ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ХРИСТА: ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

Начиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься только исторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру, которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами – Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).

Результат такого двойственного подхода привел к осознанию невозможности составить жизнеописание Иисуса, которое в равной степени воспринималось бы и верующими, и неверующими как «объективное» повествование. Информация, удовлетворяющая светского историка, фрагментарна и совершенно недостаточна для написания биографии, но в то же время тексты Писания наполнены верой в Иисуса как в «Господа», в «Сына Божия», в Воскресшего из мертвых, как в «Сына Человеческого», Которому надлежит прийти в конце времен, Нового Адама, объявшего все человечество в Своем «Теле». Одной лишь силы веры, исповеданной первыми христианами, достаточно для того, чтобы объяснить историческое становление христианства как мировой религии, выросшей из христианского исповедания и проповеди этой веры начиная с апостольских времен.

Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа (Κύριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа⁹⁹.

Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона – принятие одних и отвержение других текстов – есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логос у св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками.

Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий, который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен.

Никейский Символ веры – самое величественное исповедание божества Христа, произнесенное Церковью со времен апостольских. Сам Символ и его окончательное торжество в конце IV в. не были результатом споров о человечестве Христа, а произошли из разногласий по вопросу о природе Его божества. Арианство во всех своих разновидностях придерживалось идеи о Христе как «пребожественном» существе и о том, что Он предсуществовал до Своего исторического рождения от Марии. Но ариане считали также, что это есть «божественность» тварного посредника, предуказанная образом Премудрости в книгах Премудрости (Господь созда мя начало путей Своих… / – Притч. 8:22), либо эллинистического Логоса, или «Слова». Ариане никогда не сомневались в том, что Иисус был уникальной, божественной (хотя и тварной) Личностью. Отвержение арианства есть, по сути, признание невозможности мыслить о «тварном божестве». По учению отцов, боровшихся против Ария, Иисус действительно был Премудростью и Словом Божиим, но Его в то же время нужно исповедовать как нетварного и «единосущна» Отцу, как «рожденна, несотворенна». Это, в свою очередь, привело к глубочайшим определениям Никейского Символа о том, что специфически неповторимые события человеческой жизни Христа, особенно включающие Его рождение и Его смерть, должны быть предикатами уникального Божественного Субъекта: «Бога истинна», «Единороднаго» от Отца, «воплотившагося от Марии Девы» и «распятаго при Понтийстем Пилате».

Эти исключительные утверждения позднее были оспорены, но не по библейским, а по философским основаниям. Один из подобных вызовов был брошен в конце IV в. антиохийскими богословами, в частности Феодором Мопсуэстийским, озабоченным сохранением исторического видения человечества Христа, но и выражавшим также платоническую точку зрения на божественную «природу» как на неизменяемую, неподвижную и не подверженную страданиям. Вечный и неизменный Бог не может «быть рожденным» во времени, «страдать» или «умереть», разве что при понимании этих утверждений Символа (которые, конечно же, Феодор не посмел бы отрицать) в переносном смысле или, лучше сказать, «относительно» (σχετικώς). Между вечным Божеством и человечеством, созданным во времени, в единой «личности», или «лице» (πρόσωπον) Иисуса существовала особая связь, или соприкосновение (συνάφεια), которая и позволяет говорить, что Сын Божий «рожден» и «распят». Продуманная и изощренная мысль Феодора приняла форму более прямолинейного учения, известного под именем несторианства.

В этом учении Мария в строгом смысле слова не может быть названа «Богородицей», но лишь матерью «человека Иисуса». Тот же, Кто умер на Кресте, не был Единым от Святой Троицы, а лишь «воспринятым человеком». Философское понятие неизменной и трансцендентной божественной природы, а также здравый смысл подтверждали это учение. Однако хорошо известные ответы на вопросы, поставленные несторианством, данные на Эфесском, Халкидонском, II Константинопольском, III Константинопольском и II Никейском соборах, были совершенно иные: Никейский Символ необходимо понимать буквально, как и утверждения типа «рождение Бога» и «смерть Бога» во плоти, поскольку во Христе есть только один Субъект действия, предсуществующий и Божественный. В самом деле, так как в Иисусе есть только один (Божественный) Субъект, то именно Кто-то / – не «что-то» – мог родиться как ребенок и умереть. В то же время Христос был истинным человеком, имевшим человечество «единосущное» нашему, столь же историческое и описуемое, что и наше, обладающее человеческой волей и свободой.

Сегодня остается распространенным утверждение о том, что христологические определения, выработанные во время этих соборов, всецело зависят от устаревших философских понятий: природа, ипостась, естественная воля и т. д. Верно и то, что при становлении современной философской мысли большинство из них вышли из употребления. Тем не менее более близкое знакомство с проблемами, стоявшими за соборными спорами и постановлениями, показывает, что многие из вопросов, с которыми мы сталкиваемся ныне, были в центре внимания и тогда. Это, в частности, касается двух центральных вопросов христологии:

– личностное, или ипостасное, измерение и Божественной и человеческой реальности, делающее возможным «ипостасное» единство Божества и человечества во Христе;

– динамический характер понятия человеческой «природы», который необходимо предполагает рост и изменение.

Если сегодня выражать христологическую мысль в традициях кафолической веры ранней Церкви, учитывая в то же время открытия нашего времени, касающиеся человеческой природы, то эти два основополагающих принципа должны приниматься во внимание и правильно истолковываться.

Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких как природа (φύσις) и ипостась (ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулировать новое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение о личном и троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.

Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение¹⁰⁰. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время его природа отличается от Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Ним единой природой. Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос един в двух естествах, это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ – трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека – не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.

Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее – и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Бог действительно соединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Кто по естеству Бог¹⁰¹.

С термином ипостась (ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинно существующее как противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинского substantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуализированное существование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1)¹⁰². Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3).

По учению отцов-Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и три Ипостаси. Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили о трех Ипостасях, латиняне переводили слово ύπόστασις как substantia, подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы-Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра (Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. – Мф. 16:16), а потому – с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе¹⁰³. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:

Сын не Отец, потому что Отец един, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но [Дух] то же, что Сын.¹⁰⁴

Следовательно, Личности, или Ипостаси, не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество¹⁰⁵. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема, Ипостаси действуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им – Отцу, Сыну и Святому Духу – Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицы стал человеком. В Нем продолжает пребывать полнота Божества, но теперь телесно (σωματικώς – Кол. 2:9).

Использование термина ипостась в определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единой Ипостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения¹⁰⁶. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл термина ипостась. Это ярко выразилось в том, что, когда термин ипостась употреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть мать Бога, а на вопрос «кто умер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?

Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» и ипостась. За время, прошедшее между отцами-Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:

– что термин природа, когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некую неизменную, бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из Божественных Ипостасей, и в частности, конечно же, воплощенному Слову;

– что термин ипостась, введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия – сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению.

В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом-Словом, стал плотию (σαρξ έγένετο – Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если Божественная природа Слова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, что Ипостась стала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог-Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения, уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба (Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.

В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой и ипостасью, встречает сопротивление и непонимание у теологов.

Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, – это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога»¹⁰⁷, а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)"¹⁰⁸.

Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове, лично причастном чему-либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом – причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.

Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами¹⁰⁹, а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России¹¹⁰. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологию кенозиса¹¹¹ (см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом¹¹² одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень¹¹³. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью – это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, – пишет он о патристическом периоде, – не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»¹¹⁴. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов-Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», – Григорий Назианзин – писал: «Мы (т. е. падшее человечество – И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном¹¹⁵ (έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)«¹¹⁶. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12-м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»¹¹⁷, а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм¹¹⁸.

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым¹¹⁹. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы¹²⁰. Проблема остается прежней – найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух – нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичность как объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительная тайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица – Отец, Сын и Дух – истинно есть Единица, и что ипостась Сына распространилась за пределы Божественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси, но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» – единственный Субъект – был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественную ипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»¹²¹. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто-то может быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»¹²² оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ. Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасное единство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.

Конечно, Божеству не свойственно рождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противно и неестественно для Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?

Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха¹²³ философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественными для Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которым все создано» и »Которое стало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].

Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности¹²⁴. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном, личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституирует бытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio («круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:

Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын – Отца, то Дух равно – Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе¹²⁵.

Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче! (Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества (κοινωνοι θείας φύσεως… – 2Пет. 1:4).

Следовательно, в божественной природе – т. е. в том, что неизменяемо, трансцендентно, обладает всемогуществом и представляет собой «иное» в Боге – все же присутствует критерий открытости. Эта открытость и сделала возможным совершенное соединение двух природ в Ипостаси Логоса, которая стала плотью.

Но, конечно, «открытость» есть и в тварной природе, о чем мы скажем ниже. В этой всецело принадлежащей греческой патрологии традиции хотя и отвергается понятие слияния природ, но идея приобщения, или причастия Богу, считается принадлежностью тварной природы как ее конечная цель, которая достигается через множество путей здесь и сейчас, даже до эсхатологического совершения.

Поэтому, восприняв человеческую природу, Слово «пришло к своим» и «было познано своими» (ср.: Ин. 10:14). Божественное действие по направлению к человеческой природе есть акт ипостасный, и ответ на него также должен быть дан лично каждой человеческой ипостасью. Происшедшая в результате встреча и приобщение есть исполнение замысла о тварной природе, возвращающейся в Отчий дом.

Совершенно невозможно дать приемлемую рациональную схему, объясняющую тайну Воплощения. Оно есть абсолютно уникальное событие, доступное только очам веры. Но существует философский контекст, проистекающий из образов Священного Писания и долгих споров IV-VIII вв., приведших к отвержению некоторых понятий, которые Церковь посчитала ошибочными. Этот философский контекст включает, в частности, весьма специфическое понятие ипостаси, которое позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), почему спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом божественная и человеческая природы, абсолютно различные, не остаются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению.

Эти предварительные замечания существенны для понимания истинного человечества Христа.

Преподобный Максим Исповедник, будучи в VII в. участником великого спора с монофелитами, которые считали, что если Христос есть единая Личность, то Он должен иметь единую волю, стал главным учителем и свидетелем «динамического» понимания природы. «Определение всякой природы есть логос¹²⁶ ее сущностного действования», – пишет он¹²⁷. Это выражение прп. Максима было перефразировано Г. Бальтазаром¹²⁸: «Природа – это тенденция, план (λόγος), поле и система движения»¹²⁹. В христологии отсутствие в Иисусе отдельной человеческой «энергии», воли, «движения», будет, таким образом, означать, что Он не есть истинный человек.

Нетварная Божественная сущность радикальным образом отличается от тварной природы человека. Принципом Божественного бытия являются Благость и Любовь. В проявлении этого между Божественной природой, энергией и волей никогда нет различия. Тварная же энергия и воля потенциально включают несоответствие и разрыв с той начальной целью, которую задумал Бог. Этой естественной целью (τέλος) всех тварей, которую они призваны достичь своей «энергией», является общение с Богом. В своем падении человечество отступило от этой задачи.

Но ни Божественная энергия и движение, ни движение творения не являются безличными проявлениями. Если Божественная природа существует как реальность межличного общения трех божественных Ипостасей, то Божественная энергия ad extra тоже есть движение «троичное». На уровне твари «естественное» движение также предполагает личное приобщение к любви Божией и взаимное общение людей между собой. Грех прервал его (и до сих пор прерывает), поскольку это личный акт, нарушающий общение и отдаляющий грешника от него. Он индивидуализирует личность. Грех есть само-утверждение, само-изоляция, само-защита человеческой ипостаси, сначала направляющей по ложному пути естественное движение, а затем ложно использующей тварную свободу. В результате она ввергается во тьму и тление, в которых сама воля не способна быть полностью природной, но становится тем, что прп. Максим называет волей гномической – от греческого слова γνώμη, которое означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме. Однако гномическая воля неразрывно связана со свободой «падшего» мира, когда человек либо добровольно отвергает ее, либо становится неспособным «природно» уразуметь истинную волю Божию и истинное предназначение своего собственного существования.

Сын Божий приходит, чтобы спасти человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить это Спасение этим путем.

В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, было в рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха (χωρίς άμαρτίας – Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась.

Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время¹³⁰ . Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение – события исторические – были только видимостью, лишенной реальности.

Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашим человечеством¹³¹. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое-то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что

<...> из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями¹³².

Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе¹³³.

В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт¹³⁴, с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо-лютная самодостаточность Божественного действия в спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества¹³⁵. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству»¹³⁶. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по-настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.

Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом-Словом от Марии?

Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисуса не может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, – пишет Эрик Маскол¹³⁷, современный ученый англиканский богослов, – спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»¹³⁸. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего-либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.

Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного – о самом Воплощении, другого – о конкретных действиях Христа, третьего – о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она – причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле – причина их греховности¹³⁹.

Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.

Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:

И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу¹⁴⁰.

Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать (Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:

Смирною смерть, златом царскую державу,

Ливаном же Божества преимущество проявляют царие языков…

Рожденный бо ныне плотию,

во гроб и смерть хотел еси внити,

и паки воскреснут тридневен¹⁴¹.

Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас ( το πάσχα ήμών έτύθη Χριστός – 1Кор. 5:7), – пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему-то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.

В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» (άφθαρτος), а смерть – «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога¹⁴², а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью¹⁴³. Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси).

Отвержение этой ереси Церковью¹⁴⁴ предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, – голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление – стали по-настоящему Его¹⁴⁵. Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления»¹⁴⁶, а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус – Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог-Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый»¹⁴⁷, то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).

Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени, великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья – прп. Максима Исповедника. Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивным инструментом Божества, но что оно во времени имело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двух рождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания¹⁴⁸.

Этот текст относится к Рождению Христа в Вифлееме и Его Крещению Иоанном в Иордане¹⁴⁹. Иисус, по мнению прп. Максима, проходит вместе с человечеством этапы «нового рождения», становясь образом личного обращения, которое обусловливает спасение¹⁵⁰.

Преподобный Максим развивает эту тему далее в связи с борением в Гефсиманском саду, когда он рассуждает по поводу слов Иисуса: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Этот фрагмент, по его мнению, говорит не о противлении Христа, но о конечном человеческом принятии того, что было необходимо для спасения человечества: как Бог Он желал этого все время, но Его человеческая воля, существующая только во времени, должна была дать окончательный ответ прежде, чем Ему предстояло испить Чашу. Воплотившееся Слово

естественно хочет и творит наше Спасение (φύσει θελητικός και ενεργητικός τής ημών σωτηρίας) посредством двух воль, которые присущи Его Ипостаси. Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8)¹⁵¹.

Против монофизитства и монофелитства, как и против любой другой односторонней теоцентрической доктрины спасения, прп. Максим утверждает активное человеческое соработничество в спасительном подвиге Христа. Но это действие человечества имело силу и было воистину искупительным лишь постольку, поскольку Ипостась Бога-Слова была единственным «Я», субъектом человеческой воли и свободы во Христе. По человечеству «хотело» именно Слово. Оно реализовало человеческую волю, чтобы искупить ее.

Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасного единства, связано с тем, что Он был «Новым Адамом». Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, «Которым все создано», Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях. Слово воспринимает наше естество, чтобы спасти всех, что со всей силой показано в образах Священного Писания, говорящих о Нем как о Лозе, приносящей гроздья, или как о Главе Тела. Одеть нагих, посетить больных, накормить голодных – все это значит служить Ему (см.: Мф. 25:31–46). Когда Савл преследовал христиан, Христос спросил его на дороге в Дамаск: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). И здесь опять образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со «слабым» не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть «нищета духа», духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения – кафолическая Церковь, собирающая всех в Его воскресшее Тело.

Но есть тем не менее понимание, по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным. Он действительно был «совершенным» человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога-Слова, любая человеческая личность, взятая в отдельности, и все человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти егоее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово все еще «созидается», что оно еще только должно достигнуть «меры полного возраста Христова» (ср.: Еф. 4:12–16).

В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической, поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целого Христа: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его все еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь.

Ясно, что роста и исполнения ожидают не божественная природа Христа и не Личность Бога-Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между «первым днем нового творения» и «последним днем»¹⁵², чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.

Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого человеческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознанной веры, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:3–4).

Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси, но пребывает в ипостаси Бога-Слова. Для меня невозможно быть «в» другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе. В человечестве Христа есть «кафоличность», укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная «кафолическая» Церковь призвана являть ее. Эта «кафоличность» уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:22–23).

Истинное, полное человечество, схожее с нашим во всем, кроме греха, было получено Христом от Своей Матери, Девы Марии. Она была единственной, кто от лица всего падшего человечества свободно принял Благую Весть Спасения, возвещенную архангелом. Поступая так, она свидетельствовала о том, что естественная благость человеческой природы не была полностью утеряна в наследии Адама. Богоматерь все еще обладала человеческой свободой и воспользовалась ею правильно. Ее роль, роль Новой Евы, поэтически описана в византийских песнопениях праздника Рождества, говорящих о ней как о приносимой Богу всем человечеством в ответ на Его спасительный дар Самого Себя в Воплощении¹⁵³.

На Западе вслед за богословием блж. Августина, рассматривающим «первородный грех» в терминах наследственной вины, личность Богородицы со временем стала описываться в терминах «непорочного зачатия», по благодати Бога, делающего для нее исключение, изымающего ее из всего человечества, с тем, чтобы сделать достойной быть Матерью Бога. На Востоке, где адамово наследие воспринималось скорее как наследственная смертность, чем как вина, не было никакой необходимости отделять Марию от всеобщей судьбы падшего рода людского. Скорее наоборот, она была той, которая в результате ветхозаветного законного и пророческого приуготовления была способна ответить Богу от лица нуждавшегося в спасении человечества. Поэтому она, приводя людей к Богу и становясь неотделимой от Своего Сына, была скорее примером и первопроходцем, нежели исключением. В этом смысле Его «пасхальное» человечество, ставшее в Воскресении прославленным и нетленным, немыслимо без человечества Марии, которое она дала Ему¹⁵⁴.

Таково основание бесчисленных выражений христианского благочестия, прославляющих роль Девы в домостроительстве Спасения. Будучи Матерью Бога, Она стала Матерью всех тех, кто «во Христе». Церковные гимны прославляют ее через такие ветхозаветные образы, как «купина неопалимая» (содержащая Бога, но не попаляемая Божеством), «мост, приводящий на небо», «лестница, которую видел Иаков» и т. д. В византийской литургической традиции, независимо от того, какое празднуется событие, ни одна песнь не исполняется без конечного славословия в честь Богородицы, вершины человечества, принявшей Бога ради нас всех. Это событие девственного рождения описывается евангелистами Матфеем и Лукой.

Каково же значение того, о чем сообщают евангелисты? Крайняя точка зрения августинизма, состоящая в том, что человеческая сексуальность глубинным образом связана с греховностью и передачей греховности, как мы видели ранее, едва ли может быть оправдана словами Писания или патристической традицией Востока. Воплощение произошло от Девы не потому, что сексуальность сама по себе есть зло. Богословский подтекст и обоснование этому можно найти в положительных прозрениях относительно поистине экстраординарного события ипостасного соединения Божества и человечества. Негативные аспекты греховности и «падшести» не связаны исключительно с сексуальностью. Падшесть состоит скорее во всеобщей греховности нашего существования в падшем мире. Она примешана ко всем нашим инстинктам и нуждам и известна в произведениях святых отцов под именем «страстей». Будь то нужда в пище, во власти, в безопасности, в сексуальном удовлетворении – все это ограничивает изначально предназначенную нам свободу, дарованную Богом. Мы зависим от этих потребностей и пассивно или страстно, являемся жертвами детерминизма, противного Божьей воле о творении. Бог хотел, чтобы мы свободно восходили к Нему, а не теряли целостность естества, через страсть, становясь жертвой земных нужд.

Наоборот, материнство Богородицы было всецело свободным, поскольку ничто и никто, кроме Нее Самой и Лиц Святой Троицы, не был к этому причастен. Она сказала Богу «да», использовав свою личную свободу, и стала истинным примером для всех ищущих святости. В ее девстве была тайна, понимаемая Церковью как приснодевство, выразившаяся во всей ее жизни, а не только в одном событии рождения Иисуса. Именно через девство, неотделимое от других форм аскетизма, множество святых достигло цели христианской свободы – свободы от всего, что не есть Бог.

Совпадение в воплощении свободного действия Бога и свободного ответа Девы сделало возможным появление «нового» человечества, которое ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога (Ин. 1:13).

Кроме свободы и «новизны», девственное Воплощение связано еще с одним фактором: пришествием в мир Личности, Которая уже имела предвечного Отца. Никакой человеческий язык, никакая человеческая аналогия не способны адекватно выразить это. Тем не менее приходится признать, что вся евангельская история изменила бы свое звучание, если бы Христос имел двух отцов (почему бы тогда и не вторую божественную мать?) или если бы некоторые из людей были Его прямыми братьями и сестрами по естеству. Это свело бы смысл братства и сестричества всего человечества только к «духовному» пониманию.

Конечно, современные богословы законно обеспокоены вопросом преемственности человечества в целом и человечества Христа. К ним относятся Тейяр де Шарден и те, кто находился под его влиянием, не говоря уже о радикалах, которые «демифологизируют» любое «чудесное» событие, описанное в Библии. Они с трудом могут признавать девственное рождение, являющееся этой самой «новизной», и в этом смысле – отсутствием непрерывности. Тем не менее великолепные выражения, описывающие эту преемственность и характеризующие главные формы почитания Богородицы, также являются очевидным фактом. Бог не нарушает порядок творения, ибо мы верим, что он уже был изначально искажен, но не девственным рождеством, а грехом и смертью, привнесенными прельщением и демонской тиранией. Действие Бога было врачеванием и восстановлением. Приснодева Мария стала добровольным инструментом этого Божественного ответа на поврежденность творения. В ней человеческая непрерывность и Божественное господство встретились друг с другом. Новая Ева дала рождение Новому Адаму.

Эта величественная и уникальная роль Богородицы в домостроительстве Спасения и поклонение, которое ей воздается в литургической традиции и практике благочестия Церкви, однозначно исключают из христианского богословия, духовности и практики всякое понятие о естественной неполноценности женщины в сравнении с мужчиной.

Без сомнения, Сам Иисус был по человечеству мужчиной¹⁵⁵. Однако это должно пониматься в контексте того, что по ипостаси Он является Сыном Божьим, и того, что Он воспринял человеческое естество в целом.

Преподобный Иоанн Дамаскин исключал возможность того, что Христос мог жениться и иметь детей, по двум причинам: во-первых, исключительной божественной ипостасной характеристикой Его Личности является «сыновство», а не «отцовство», и, во-вторых, брак возможен только между ипостасями одной природы, а человечество Христа не имело своей человеческой ипостаси¹⁵⁶ . Наверное, кто-то воспримет эти рассуждения как наивные, хотя в них видится истинное духовное значение. Именно потому, что Христос не был «мужем» или «братом», можно лучше осознать величие христологического образа, который находится в центре библейских мессианских рассуждений: брака между Богом и человечеством. Так, в Песни Песней и некоторых других текстах, которые таинственно говорят о Боге как о вступающем в брак с Израилем, а также в Новом Завете, где мы находим образ Христа-Жениха (Мф. 9:15; 25:1–10; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35; Ин. 3:29), Царства Божьего как брачного пира и единения Христа и Церкви по примеру человеческого брака (Еф. 5:25–33), ярко раскрыто понимание того факта, что Христос был мужчиной. Он есть Сын, который также стал Женихом и Мужем. Главная задача Христа-Богочеловека, Его мессианское предназначение, Спасение, Им соделанное, состоят именно в проявлении любви Бога к человечеству в такой полноте и таком совершенстве, что лучшим его выражением является образ брака, заключенного через Его смерть на Кресте. Поскольку этот союз состоит в нескончаемом самопожертвовании, то человеческая природа истинно становится Его природой, Его Телом. И даже если мы используем брачные образы, союз между божеством и человечеством во Христе более совершенен, чем любой частный брак между двумя конкретными людьми. Ведь это совершенное единение не двух человек, а двух естеств в единую Ипостась. Но это, как мы уже видели, еще и соединение Бога со всей человеческой природой. Оно, однако, предполагает личный ответ каждой человеческой личности, которая затем с полным правом и всецело должна открыть Христа как своего собственного Жениха. Все люди, таким образом, призваны воспринять в своих отношениях со Христом как Женихом женскую роль независимо от того, являются ли они мужчинами или женщинами. Бог ожидает этого ответа до Последнего Дня. Христианские мистики всех времен раскрыли это весьма ясно.

Это очень богатое и основополагающее библейское понимание Личности Мессии-Христа сродни ответственному подходу к вопросу об отношениях мужчины и женщины в христианской Церкви.

Прежде всего, оно наполняет богословским смыслом брак мужчины и женщины, делая его таинством, или «тайной». В самом деле, правильно понятый христианский брак не есть только человеческое учреждение, контракт, действующий «до смерти одной из сторон», но опыт, подобный вечному союзу между Христом и Церковью¹⁵⁷. В то же время в нем можно обнаружить те элементы, которые показывают, что мужское и женское начала в человеке имеют абсолютный характер и установлены Богом, но в то же время являются реальностями относительными.

Воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин. Однако в этом восприятии мужеское и женское начала не упраздняются. Они сохраняют свои различия, отражающие премудрость и красоту Божьего творения и, возможно, в некотором таинственном смысле являют образ Божий, пребывающий в человечестве¹⁵⁸. Выше мы отметили, что человеческое естество исторического Иисуса еще «не обрело полноту», поскольку Его Тело продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне. Это возрастание в истории предопределено самим фактом, что Бог в Воплощении воспринял всю человеческую историю. Это есть особое действие Святого Духа, проявляющееся в жизни Церкви, и наиболее реально – в евхаристическом собрании.

Именно в Евхаристии Церковь реализует таинство воспоминания, но также и таинство эсхатологического предвкушения: образы брачного пира, брачных покоев, отношения между Христом и Его Телом, Главой и прочими членами являют собой все основные аспекты Таинства Евхаристии. В нем Церковь воистину становится «Церковью Бога» – собранием учеников, в крещении «возрожденных» Духом Святым и сочетанных Христу, Жениху Своей Церкви.

И тогда библейским и литургическим образом, подчеркивающим особый смысл таинства Евхаристии, окажется женский образ собрания и мужеский образ Жениха, «явленный» в лице тайносовершителя, или «предстоятеля» (προϊστάμενος), который занимает место Христа.

Именно здесь следует видеть главное богословское и экклезиологическое обоснование того факта, что христианская традиция с самого начала апостольской Церкви посвящает на предстоятелъское служение (исполнявшееся поначалу только епископами, а впоследствии – на том же основании – пресвитерами) исключительно мужчин.

Нынешние дебаты о том, можно ли посвящать на это служение женщин, представляют собой несомненную (и во многом оправданную) реакцию на монополизацию власти мужским духовенством и на постепенное забвение того, что священство Христово выражается также в «царственном священстве» всех верных. Взятый же в целом, конфликт этот принадлежит уровню исторически-институциональных несовершенств видимой Церкви, но не уровню библейского богословия и экклезиологии. Действительно, миряне вообще (а не только женщины) были в значительной мере отстранены не только от участия в управлении, но и от деятельного участия в Евхаристии и богослужении в целом. В сравнительно недавние времена секулярный взгляд на Церковь привел к такому разделению между финансами и администрацией, с одной стороны, и «делами духовными», с другой, при котором последние были зарезервированы за духовенством. Но как раз этот все более упрочивающийся клерикализм и необходимо упразднить прежде, чем станет возможным окончательное выяснение «роли женщин» в Церкви. Ибо миряне по ходу истории оказались исключены и из основного русла христианской ответственности. Конечно, главная помеха восстановлению в Церкви былой роли мирян, которые суть необходимый элемент подвижности истинного человечества Христа, – это текучесть контингента современной Церкви, засилье в ней номинальных христиан, поневоле «приписанных» ко Христу, но не готовых «приписаться» к Нему самостоятельно, иными словами – выполнить необходимое условие, открывающее путь к служению «царственного священства» для всех верных.

То, что женщины подвергались (и до сих пор подвергаются) незаслуженной дискриминации, – бесспорный факт. Но ответственность за него лежит едва ли на христианстве как таковом, ведь решающую роль здесь куда чаще играли ветхозаветные представления, не изжитые христианской средой, а также влияние иных культур, включая мусульманскую. Лишены оснований и нередкие ныне упреки, будто в специфически христианском почитании Марии, Матери Божией, подчеркиваются лишь ее смирение и покорность. Мы уже видели, что почитание это утверждало и человеческую свободу. Матерь Божия непрестанно прославлялась – и на христианском Востоке в особенности – не только за то, что Она распознала волю Божию и покорилась ей (хотя и это – ее величайшая добродетель!), но и как Путеводительница и даже Непобедимая Военачальница («Взбранная Воевода», ύπέρμαχος στρατηγός)¹⁵⁹. В Новом Завете женщины – первые свидетельницы Воскресения, а Церковь в своем богослужении нарекла их «равноапостольными» (ίσαπόστολοι). И, безусловно, неотложная задача Церкви в наши дни – заново раскрыть и определить в терминах современных нужд и требований все значение «царственного священства» для каждого верного, и в частности то, как надлежит проходить это служение мужчинам и женщинам с присущими им (хотя и не обязательно равнозначными) возможностями, какие служения (в частности, диаконат) были доступны для обоих полов и как осуществлялись они на практике.

В контексте здравого омоложения и оживления всего состава церковного Тела – народа Божия как единого целого (λαός Θεού) – должны еще более проясниться и функции различных служений. В самом деле, чрезмерное разрастание одних и атрофия других служений в современной Церкви есть следствие неадекватного, нездорового состояния всего Тела. По мере нового, совершающегося в свете Священного Писания и Предания раскрытия Евхаристии как истинного образа Церкви, необходимая «мужескость» предстоятеля и равно необходимая «женскость» собрания, включающего мужчин и женщин, могут еще раз быть пережиты как существенный элемент Евхаристии, как брачный пир. И тогда служение предстоятеля, на которое посвящаются лишь мужчины, будет не столько мужской привилегией, сколько бременем ответственности и, что всего важнее, символом приведения Церкви назад, к историческому Иисусу, Жениху, «Служителю Яхве», в Ком Божество и полнота человечества примирились навеки.

Christ’s Humanity: The Paschal Mystery

Опубл. в: SVTQ. Vol. 31. № 1.1987. P. 5–40.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 5. 2000. С. 5–50.

Публикуется по этому изданию. Необходимые уточнения в тексте сделаны Ю. С. Терентьевым.

Пер. с англ, иерея Константина Польскова.