ХРИСТОС КАК СПАСИТЕЛЬ В УЧЕНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, как на пути в Кесарию Филиппову Иисус, за несколько дней до того, как в Иерусалиме должно было завершиться Его мессианское служение, задает Своим ученикам вопрос, кем они Его исповедуют: а вы за кого почитаете Меня? Ответ дает Петр, сказавший, что Иисус – «Мессия» (о χριστός) (см.: Мк. 8:29; Лк. 9:20), или Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Ответ Петра различными богословскими школами интерпретировался по-разному, но все были согласны, что в нем заключается весь смысл христианского опыта. Ведь все, что Христос говорил или делал, происходило в силу Его мессианского служения; конечный смысл всего, что Он пережил на Кресте, всего, чем была конкретная реальность Его Воскресения, зависел от того, Кем Он был. И смысл этот был бы одним, если бы Он был Илией, Иеремией или одним из пророков (см.: Мф. 16:14), или ангелом (как это понималось в иудейской эсхатологической мысли), или бесстрастным явлением божества (по учению гностиков), или же усыновленным Богом тварным существом (по утверждению Павла Самосатского), или одним из множества тварных «умов», не претерпевшим падения (согласно Оригену), – и совершенно иным, если бы в Его лице люди все-таки встретили Самого Яхве, слыша имя Которого правоверные иудеи падали ниц (см.: Ин. 18:6).

Все догматические споры в истории христианства можно в какой-то мере свести к спору о том, Кто же есть Христос. Различные христологические положения блестяще формулировались и с жаром отстаивались на протяжении всего периода между апостольскими временами и Высоким Средневековьем. Однако основным духовным источником, оказавшим решающее влияние на исторические судьбы католического и православного предания, стала христология двух выдающихся епископов Александрии Египетской – святителей Афанасия и Кирилла.

Деятельность свт. Афанасия († 373) достаточно хорошо известна. Он выступал в защиту Никейской веры (325), которая твердо возвещала божественность Христа. Никейская вера восторжествовала почти исключительно его усилиями, и эта победа была не только догматической, но и духовной. Святитель Афанасий говорил о том, что быть и почитаться Спасителем может только Сам Бог. Утверждение, что Христос есть Бог, равный (или «единосущный») Отцу, не было абстракцией или только богословским положением; оно указывало на бедственность падшего, «смертного» человечества, которое не могло ни спасти себя, ни быть спасенным иным «творением», и на истинную природу Бога, Который, будучи любовью, Сам совершил спасение мира, а не действовал через тварных посредников или через Свое всемогущее, но механическое «да будет» (fiat). По мысли свт. Афанасия, спасение – это восстановление непосредственной общности и общения между Богом и человечеством, так как нечто меньшее, чем эта общность, могло бы подразумевать ограниченность божественной любви. Отсюда – его знаменитое определение спасения как «обожения» (θέωσις), ставшее впоследствии нормативным для греческой святоотеческой мысли.

Утверждение божественности Христа, сформулированное в Никейском Символе веры и в творениях свт. Афанасия, неизбежно привело к возникновению вопроса об историческом Иисусе как человеке. Проблема породила длительные споры, расколы и поиски соответствующих определений на Вселенских соборах – Эфесском, Халкидонском, II и III Константинопольских и II Никейском. Результатом стало принятие общего для Востока и Запада христологического догмата, хотя в духовном понимании реальности «жизни во Христе» между Западом и Востоком остались различия. В центре этих споров стояла фигура свт. Кирилла Александрийского и его учение.

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях – в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога-Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью¹⁷⁰.

Убеждение, что Бог – совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог – Мф. 1:23) по отношению ко Христу – в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию¹⁷¹. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога-Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает – в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения – в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха – личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.

В ходе ожесточенных догматических споров V-VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон¹⁷². Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности (άτρεψία), заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во-вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос – это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое-то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом (Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением (φθορά) и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством – в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша¹⁷³.

Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога-Слова воплощенная, которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким-то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, – т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус – «Сын Человеческий», но не «Сын Божий». Кирилл отвергал именно этот дуализм, подразумевавший иную антропологию. С другой стороны, если бы он склонился к учению, сходному с доктринами Аполлинария или Юлиана, он утерял бы логическую последовательность. Именно потому, что Христос воспринял всю полноту человеческого бытия – в том падшем состоянии, от которого его требовалось спасти, – божественный Логос должен был претерпеть страдания и смерть. Для того чтобы привести падшее человечество к нетлению через воскресение, Он прежде сошел туда, где в действительности оно пребывало – в ров преисподний (Пс. 87:7), а перед смертью возопил: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Этот момент был воистину «смертью Бога»: восприятие Самим Богом – в предельном акте любви – человеческой природы в ее состоянии отлученности от «естественного» общения с Богом. Поэтому в учении Кирилла человечество Христа не было ни умалено, ни ограничено: это было человечество в его конкретном падшем состоянии.

Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном (а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул Θεοτόκος (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится как в творениях Кирилла, так и в определении Халкидонского собора.

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса – в чем-то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского – продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли¹⁷⁴.

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви – как предвосхищение того, что будет в конце времен.

Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по-прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина όμοούσιος (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта – истинное в его противостоянии арианству – нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы-Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях, т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.

Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий – ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла – дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу – человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть – но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?

Халкидонский собор стал ответной реакцией на евтихианство. Но его определение о Христе было весьма сложной формулой, выработанной в ходе длительных дискуссий и имевшей целью удовлетворить различным существовавшим на тот момент терминологическим традициям: александрийской, антиохийской и латинской. Последняя проявилась во властном вмешательстве св. папы Льва Великого, написавшего послание Флавиану Константинопольскому. В этом известном тексте папа, пользуясь терминологией, унаследованной от Тертуллиана и Августина, тщательно и подробно сформулировал положение о целостности обеих природ (naturae) во Христе, настаивая одновременно на том, что такая целостность подразумевает полное сохранение свойств каждой из природ. В итоге на Халкидонском соборе был принят орос следующего содержания:

<...> Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына. Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась. – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) передал нам Символ отцов (т. е. Никейский Символ веры – И. М.)¹⁷⁵.

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о αύτός) – с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии – и именование Девы Марии Богородицей (Θεοτόκος). Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждой из природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение – явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское – сегодня мы сказали бы «экуменическое» – стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения – в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что-то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам-Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах.

Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро-яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую-либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной.

Ранее мы видели, что на Западе существовала некоторая традиция истолкования Халкидонского ороса как фактического отказа от Кирилла. На Востоке же, напротив, христианская ортодоксия оставалась вполне определенно кирилловской. Более того, смысл Халкидонского определения в том, что касается «сохранения свойств каждого естества», не всегда полностью признавался на Востоке. Например, многие византийские духовные авторы объясняют такие фразы, как Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), скорее как определенный педагогический подход Христа, а не как действительный переход от неведения к знанию, от детства к зрелости. Для них божественная природа Христа подразумевала собой всеведение, а его человеческая природа была изменена соответственно этому. Но была ли она в таком случае конкретно тождественной нашей человеческой природе? Это нежелание признавать человеческое неведение во Христе, возможно, имеет эллинистические и евагрианские корни и связано с философией, отождествлявшей «неведение» и «греховность», и потому было обусловлено антропологически, а не христологически. Другие византийские богословы без затруднений допускали человеческое «неведение» во Христе. Их неприятие «афтартодокетизма» также указывает на понимание – согласное как со Священным Писанием, так и с Халкидонским оросом – того, что человечество во Христе было действительно подобно нашему во всем, кроме греха¹⁷⁶.

В дальнейшем истина полноты человечества во Христе будет обоснована в рамках богословского синтеза прп. Максима Исповедника и его учения о «двух волях», а также в утверждении «изобразимости» Христа в ходе иконоборческих споров. Христологические дискуссии вокруг Халкидонского собора – как и тринитарные споры IV в. – наглядно иллюстрируют ограниченность (фактически признанную самими отцами Церкви), присущую догматическим определениям и прочим умозрительным формулировкам.

В 431 г. Эфесский собор, ознаменовавший первую и решающую победу Кирилловой христологии над несторианством, оставил после себя единственное догматическое определение: в церковных молитвах, в проповедях и в богословских сочинениях Матерь Иисуса должна именоваться «Богородицей» (Θεοτόκος), или «Матерью Божьей» (Μήτηρ Θεού). Это соборное определение касалось христологии: согласно ему, Иисус Христос – Пред существующий и Вечный Сын Божий, воспринявший человеческую природу (а не просто воспринявший отдельного человеческого индивидуума). Поскольку всякая мать неизбежным образом является матерью кого-то (а не какой-либо «природы») и поскольку этот «кто-то» во Христе был Богом, сама она действительно «Матерь Божия».

Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии – женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества.

Усвоение титула Θεοτόκος по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете – в частности, в Евангелии от Луки – уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды / – Лк. 1:48), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех, так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке.

Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по-новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности – образ семьи – и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви.

Важно отметить, впрочем, что благочестие и богословие в ранней Церкви никогда не стремилось отделять почитание Марии от христологического контекста. Догматически ее положение никак не было определено, если не считать ее Божественного Материнства. Возвеличение Марии после Эфесского собора не означало, что забыта ее принадлежность к падшему человечеству. Хорошо известные высказывания свт. Иоанна Златоуста – самого авторитетного и популярного из святых отцов в греческой Церкви – продолжали читать и переписывать, как и прежде. Комментируя такие фрагменты, как Мф. 12:46–49 (кто Матерь Моя? и кто братья Мои?) или Ин. 2:4, Иоанн Златоуст открыто признавал наличие у Девы Марии человеческих недостатков и несовершенств¹⁷⁷. Следовательно, Мать Иисуса в контексте тайны Спасения воспринималась как представитель человечества, нуждающегося в спасении. Но из всего рода человеческого она была ближе всех к Спасителю, являясь наиболее достойной восприемницей новой жизни¹⁷⁸.

На Западе в Средние века августиновское понимание первородного греха как наследуемой вины неизбежно привело к тому, что в рассуждениях о Деве Марии стали превалировать категории «непорочного зачатия», о Ней говорилось как о предмете особой милости Божьей, сделавшей ее заведомо достойной Божественного Материнства. Восток не пошел по этому пути, ибо последствия грехопадения Адама понимались здесь скорее как унаследованная смертность, а не как вина, и поэтому не было нужды рассматривать Марию отдельно от общих судеб падшего человечества. Впрочем, на Востоке развивалась и традиция ее эсхатологического прославления после смерти. Предвосхищая общее воскресение мертвых, ее Сын соделал Свою Матерь неотделимой частью Своего воскресшего Тела, вознеся ее выше самих ангельских сил.

Место прп. Максима Исповедника в истории христианского вероучения в первую очередь ассоциируется с его защитой халкидонского православия против монофелитства – убеждения, что Христос обладал только одной, богочеловеческой «волей». Действительно, в понимании Максима истинное человечество динамично, созидательно, наделено собственной «энергией» – это касается и человечества Христа, Который, будучи человеком, обладал человеческой волей, отличной от воли божественной. Человеческая воля во Христе была восстановлена в соответствии с изначальным и предвечным замыслом Творца в том виде, в каком она существовала до грехопадения. В представлении монофелитов человечество Христа, хоть и доступное «созерцанию» (έν θεωρία), не обладает «движением» или свойственной ему энергией. Стало быть, Халкидонское определение, согласно которому в ипостасном соединении «сохраняется свойство каждого естества», лишается своего смысла. Поэтому заслугой прп. Максима стало его решительное противодействие монофизитским тенденциям интерпретировать «обожение» как поглощение человечества божеством. В понимании Максима обожение следовало рассматривать не как отрицание, но как восстановление и утверждение тварного человечества в свойственной ему богоустановленной целостности.

Однако ни в одном пункте своей системы прп. Максим не отрицал основных положений христологии свт. Кирилла. Бог стал человеком, – всегда утверждал он, – так что

<...> все причастны всецелому Богу (Θεός δλος δλοις μετεχόμενος): душа причастна подобно отношению тела к душе, а тело – через посредство души, как Он знает, чтобы душа обрела неизменность (την άτρεψίαν), а тело – бессмертие, и весь человек обожился, обоготворяемый благодатию вочеловечившегося Бога, причем весь человек остается человеком душою и телом по природе и весь становится богом душою и телом по благодати¹⁷⁹.

Единство между «всецелым» Богом и «всецелым» человеком для Максима, как и для Кирилла, в чем мы убедились, рассматривая учение последнего, не означало никакого поглощения человечества или какого-либо умаления собственно человеческой, тварной энергии и силы, но подразумевало исполнение всей полноты человека, так как это соединение является встречей Живого Бога и творения в общении любви, а не поглощением или смешением безличных сущностей.

Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы-Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания¹⁸⁰.

Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом – Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, – пишет Максим, – Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей»¹⁸¹.

Во Христе две природы – божественная и человеческая – соединились в одно личностное существование воплотившегося Сына Божия. Обе природы были динамическими реальностями, выражавшими себя в двух волях или энергиях Христа. Но они представляли собой не простое внешнее соприкосновение или союз между согласными волями (как это понимало несторианство), а общность, в которой происходило «общение свойств» (communicatio idiomatum, περιχώρησις των ιδιωμάτων), проникновение божественной энергии в человечество с восприятием обожения свободной человеческой волей Христа через действие Святого Духа¹⁸². А это – тот же Дух, что осуществляет единство свободно избравших быть «во Христе», с обоженным человечеством Нового Адама.

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким-то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»¹⁸³. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества – а не часть его – является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он – Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность – Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же (т. е. после Воплощения. – И. М.), когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), я изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение <...>¹⁸⁴.

Таким образом, икона Христа стала полным христологическим исповеданием веры, зримым представлением тайны спасения и богообщения, которая словами может быть выражена лишь отчасти. В византийской традиции намерением иконописца было изобразить Личность воплощенного Бога (отсюда греческие буквы в нимбе, т. е. «Сущий» – так в Септуагинте передается имя Бога Яхве)¹⁸⁵, но всегда с отличительными чертами исторического Иисуса из Назарета. Итак, говоря словами проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Преображения,

Человеческое становится Божиим, Божие же – человеческим по образу взаимодаяния и неслиянного взаимопроникновения одного в другое и крайнего соединения по ипостаси (или «по лицу» – И. М.). Ибо един Тот, кто есть [Бог] вечно и стал [человеком] впоследствии¹⁸⁶.

Основным для христологии, утвержденной на первых Вселенских соборах, было видение Христа одновременно как предвечного Логоса и как «Нового Адама», восстановившего единство всего человечества с Самим Собой как с Божественным Прообразом, в соответствии с которым изначально был сотворен человек. Однако, как мы видели выше, это восстановление не могло быть автоматическим или магическим: оно требовало и добровольного ответа со стороны человека Духу, и со-действия (συνέργεια) каждой человеческой личности, и «собирания» свободно уверовавших в собрание церковной общины. «Весь Христос» (totus Christus, по выражению блж. Августина), является там, где двое или трое собрались во Имя Его (ср.: Мф. 18:20), и где, следовательно, конкретно проявляется павлово образное представление о Теле, которое в действительности есть Церковь, в наибольшей полноте реализующая себя в Евхаристии.

Участие в Евхаристии определялось в христологических терминах: оно было причастием воскресшему и прославленному человечеству Христа, воспринятому в Ипостась (или «Лицо») Сына Божия и – в силу «общения свойств» между двумя природами – пронизанному божественной жизнью, или «энергиями», или «благодатью». Поскольку во Христе нет смешения сущностей или природ, «те, кто во Христе» причащаются не божественной сущности, но Его человеческой природы. Иоанн Дамаскин писал:

<...> из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле – телесным образом, в божестве – духовным образом; лучше же, в обоих – в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы – одно и то же [что и Спаситель], ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение; но по соединению с телом и кровию¹⁸⁷.

Следовательно, пребывание «во Христе» не означает для человека личного или «ипостасного» отождествления с Логосом, так как личность – это то, что всегда уникально. Оно подразумевает причастность, силою Духа, прославленному человечеству Христа, человечеству, которое остается полностью человеческим даже после прославления. В спорах с иконоборцами, утверждавшими, что Христос, обоженный в Своем воскресении, стал «неописуемым» и в силу этого «неизобразимым», прп. Феодор Студит возражал:

Если бы Христос стал неописуемым после Своего воскресения, мы, являя с Ним одно Тело Сер.: Еф. 3:6), тоже были бы неописуемыми¹⁸⁸.

Иконоборческий спор напрямую затронул не только догмат о Воплощении и проблему отношений человека с Богом вообще, но также в особенности учение о Евхаристии. Иконоборцы – точнее, император Константин V – заявляли, что Евхаристия является единственным законным и установленным в Священном Писании образом Бога. Для их православных оппонентов, как видно из приведенных выше слов Феодора Студита, Евхаристия, напротив, была подлинным и реальным отождествлением верующего с Воскресшим Господом, а не просто созерцанием Его образа. В теологических и христологических категориях, разработанных защитниками православия в период иконоборчества, Евхаристия никогда не была объектом созерцания: созерцать можно было только иконы. Поистине впечатляющее развитие иконостаса – расположенных в определенном порядке икон, покрывающих в византийском храме преграду, которая отделяет алтарь от нефа, было оправдано именно этой общей концепцией евхаристического собрания. Совершающееся за алтарной преградой таинство Евхаристии является не объектом визуального созерцания, но трапезой, в завершение раздаваемой верующим, которые, стоя по другую сторону, общаются с Богом также через созерцание и почитание икон¹⁸⁹.

В этом отношении восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение тела Христова и «изменение», происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во «всем» Христе. Таким образом, определяя Евхаристию, богословы прибегали к терминам, взятым из древних богослужебных текстов, таким как μεταβολή («изменение»), μεταρρύθμησις («изменение порядка», «перестройка»), μεταστοιχείωσις («транс-элементация», «переоснование»), μεταμόρφωσις («преображение»). Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими <...> [не потому], что Тело перестает быть Телом, но потому, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело¹⁹⁰.

Богослужебная традиция – пожалуй, более важная, чем какой-либо умозрительный аргумент, выдвинутый богословами, – сохранила то же самое христологическое и экклезиологическое измерение Тела Христова, явленного в Евхаристии. Евхаристические молитвы или каноны, применяемые в различных поместных традициях Востока и Запада, имеют некоторые общие черты, определявшиеся этим единым видением. Во-первых, они являются общинными молитвами, сформулированными от первого лица множественного числа. Это означает, что общение со Христом является делом не индивидуального благочестия, а совместным единением внутри Его единого Тела. Во-вторых, они обращены к Отцу от лица собрания крещеных верующих, которые, в силу своего крещения, уже пребывают «во Христе». Некрещеные оглашенные, отлученные и кающиеся не участвуют в молитве. Поэтому ясно, что на молитву дается ответ, – именно потому, что Сам Христос, в собрании и через собрание, приносит ее Своему Отцу, тогда как члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные «во Христе» чада Отца и сообща – «царственное священство». В них и через них Христос приносит жертву. Он есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Тал. 3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). В-третьих, в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа (έπίκλησις) является призыванием не только на хлеб и вино – как если бы это были «элементы», которые должны быть преображены независимо от собрания общины, – но на все собрание и на вещества:

<...> и просим, и молим, и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащий Дары сия, и сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго¹⁹¹.

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление (θέσει) или по благодати (χάριτι), причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он – Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» (ανταλλαγή или αντάλλαγμα), но как «примирение» (καταλλαγή) и акт божественного прощения:

[Бог] не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас <...> не мы пошли к Нему [для совершения приношения], но Он снизошел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти¹⁹².

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви – вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа – это не просто та цена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия – торжественное ежегодное вероучительное возвещение – говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

примирил нас с Собой посредством всей тайны домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также с Богом и Отцом, соответственно также и с Пресвятым и Животворящим Духом¹⁹³.

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви¹⁹⁴.

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергии между божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета – морального и духовного, – который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия¹⁹⁵. Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Но я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние наши времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы <...>. Так те, которые почитают это невозможным, еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; поколику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания <...>. Эти богоборцы, или, лучше сказать, антихристы, вопят: невозможно это, невозможно¹⁹⁶.

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое – в его понимании и в понимании многих других представителей монашества – исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.

Это возвращение к истории, к откровению Нового Завета на уровне духовного делания означало, что аскетическое и «опытное» направление в восточном христианстве мыслило себя в рамках христологии отцов и соборов.

Из первых девяти столетий истории христианства Церковь – как на Востоке, так и на Западе – унаследовала святоотеческое и соборное предание о личности Иисуса Христа. Это предание продолжало оставаться открытым, оно не могло удовлетворить тех, кто требовал более аналитического подхода к пониманию экзегетических вопросов, связанных с человеческой психологией исторического Иисуса, или кто руководствовался августиновским различением между «природой» и «благодатью». Пожалуй, богословам патристической эпохи подобные проблемы показались бы надуманными, так как для них христологический дискурс заключался не столько в анализе тайны ипостасного единства (которое, будучи уникальным, не дает оснований для анализа или сравнений), сколько в том, чтобы указать людям путь преодоления смерти через причащение Воскресшему. Их подход к христологии, ограниченный экзистенциально, не обязательно был недостатком: керигматическая и сотеориологическая христология святых отцов на деле была гораздо ближе к открытым для истолкования новозаветным суждениям, чем некоторые современные аналитические экзегетические сочинения, претендующие на восстановление значения «исходного» смысла Писания.

«Открытость» святоотеческой христологической традиции состояла не только в том, что некоторые проблемы христологии оставались нерешенными, но и в том, что всегда сохранялась возможность появления новой конструктивной мысли. Принципиальная для прп. Максима Исповедника концепция динамизма человеческой природы, призванной стать всецело человеческой, творчески самосовершенствоваться в соответствии с Божественным замыслом, выражена им в учении о присутствии во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной. Христология Максима Исповедника дает духовное обоснование и смысл тварному человеческому бытию, которое христиане призваны усвоить во всей полноте, так как божественный Логос Сам воспринял это бытие и умер во плоти ради его спасения. Более того, во времена иконоборчества православные богословы отстаивали мысль о человеческой «описуемости» Христа и сумели показать, что Божественное присутствие не только осуществлено в словах учения и проповеди или в тайносовершении, но явлено также и в искусстве. Последствия этого свидетельства для признания весомости человеческой культуры поистине неоценимы.

Даже при том, что на протяжении второго тысячелетия христианской истории богословские и духовные традиции на Востоке и на Западе развивались по-разному, и там, и там удалось – сознательно или нет – сохранить общее прошлое, связанное с именами святителей Афанасия и Кирилла, отцов-халкидонитов и прп. Максима Исповедника, а также иконопочитателей. Эти общие духовные корни – наша главная надежда на будущее воссоединение.

Christ as Savior in the East

Опубл. в: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY: Crossroad, 1985. P. 231–251.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. У. С. Рахновской.