Азбука веры Православная библиотека протопресвитер Иоанн Мейендорф Пасхальная тайна : Статьи по богословию

epub pdf Оригинал: 27Мб

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего возникает в контексте нового поиска религиозной свободы. О Духе говорят либо в случае оправдания того или иного институционального изменения, либо как о религии личного опыта, либо в связи с духовным феноменом, известным как «пятидесятничество». К сожалению, в традиционном западном догматическом богословии – средневековом или протестантском – слишком мало данных или условий для органического или целостного богословия Святого Духа. Оно остается в известной степени спекулятивным по отношению к тождественности «Дарителя», и вследствие этого интерпретация «даров» зачастую оказывается произвольной. Возможно, в этом заключена одна из причин идейного разброда в современном богословии.

На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее определенную основу для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV в., которые привели к утверждению божества Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к пониманию спасения человека и конечной цели его жизни, определяемой термином обожение. Эта основа имеет первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе еще и потому, что вошла в Литургию, а также засвидетельствована в опыте святых и в жизни христианской общины.

Совершенно очевидно, что в кратком обзоре я не смогу представить полностью догматическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, которые объяснят мое понимание Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся.

1. Тринитарный аспект

Неоднократно отмечалось, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Святой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к «троичности» как к вопросу умозрительному, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а уже затем – утверждение равенства Их божества и, следовательно, Их единства. По этой причине Каппадокийских отцов IV в. обвиняли в тритеизме, поскольку «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем-то менее важным»³⁸⁰.

Различие в подходах к тайне троичности между Востоком и Западом не философское, оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые понимали саму христианскую веру прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня? <...> Ты – Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются ими и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца-Духа. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими отцами не только в классической тринитарной формуле – крещальной формуле Евангелия от Матфея (Мф. 28:19) – или в трех дарах, получивших личностную характеристику во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святаго Духа… / – 2Кор. 13:13), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к церкви Антиохийской (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28). Святой Дух понимается здесь как присутствие, отличное от Христа, но обладающее той же Божественной царственностью.

Можно понять, что настойчивость Каппадокийских отцов в вопросе о различении Лиц (ипостасей) могла привести к такой тринитарной системе, в которой их противники усмотрели бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, совершенно независимое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе понятие «единосущия» долгое время воспринималось на Востоке (и не только среди ариан) как небиблейское и слишком философское. В конце концов, эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистским) исповеданием в Боге трех различных ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал различие, но отвергал субстанциальное со-равенство и со-царственность Божественных Лиц, была связана с природой спасения. Это особенно очевидно в трудах свт. Афанасия Великого. В спасении непосредственно и необходимо участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле – Церкви. В «Посланиях к Серапиону» свт. Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая божество Святого Духа. Тот же сотериологический подход можно найти и в другом важном трактате IV в., написанном на эту тему, – «О Святом Духе» свт. Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасительное действие Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его божественность.

Божественная природа Утешителя является, таким образом, одним из оснований христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и весьма отчетливо в литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу («Царю Небесный»), произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, прежде всего таинство христианского общения (κοινωνία) – Евхаристия, – достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнография, в особенности та, что относится к празднику Пятидесятницы, провозглашает ту же самую связь между действием Святого Духа и Его божественной природой:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный.

Единосущно и Сопрестольне Отцу и Сыну,

Утешителю, слава Тебе³⁸¹.

Видехом Свет Истинный,

прияхом Духа Небеснаго,

обретохом веру истинную,

Нераздельней Троице покланяемся:

Та бо нас спасла есть³⁸².

В тексте Никейского Символа веры, дополненного на Константинопольском соборе 381 г., божество Святого Духа определяется как Его «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-Каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник божества». Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение «исхождения Святого Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечной божественности.

Здесь кстати будет сказать о различии в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV в. и латинским Западом. При толковании учение о спасении латинский Запад оказался увлеченным вопросами оправдания верой, отношения этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio). Вопреки логике («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), Личная божественная природа Христа и Святого Духа оказались вопросом скорее второстепенным, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и являющегося отправной точкой богословия в целом. Такое направление богословской мысли опиралось на учении о Боге, которому было свойственно преуменьшать важность личностного, или троического, бытия Бога и рассматривать Его прежде всего просто как единую сущность, воспринимая Лица как внутритроические «отношения». Без всяких сомнений, такое видение Бога, широкое распространившееся благодаря блж. Августину, в известной мере ответственно за то, что многие христиане сегодня являются, по сути дела, деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к троичности как к чистому умозрению. При таком понимании для богословия Святого Духа не остается иной роли, кроме как объяснения его в терминах «даров» безотносительно к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о Filioque. Известно, что Никейский Символ, принятый на Вселенских соборах IV в. как торжественное исповедание веры всей Церковью, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Этот интерполированный текст был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на решительные возражения тогдашних римских пап, был превращен Карлом Великим в оружие антигреческой полемики. В Символ веры были добавлены слова «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальная формула: Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин. 15:26) – стала читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов, под давлением германцев Рим принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности свт. Фотия (IX в.), который отнюдь не отвергал идею, что дары Духа были даны в «икономии» Боговоплощения через Христа, т. е. через Сына, но выступал против августиновского сведения ипостасного, личностного бытия Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, – конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологический аспект

Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (θέωσις). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского (« [Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого (« [Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Сhumanum). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (θέωσις) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии св. апостола Павла, Ириней Лионский утверждает, что человек «состоит из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»³⁸³. Далее он продолжает:

Если же лишится душа Духа, такой [человек], оставленный воистину душевным и плотским, будет несовершенным, получив образ в сотворении, но не приняв подобие через Духа³⁸⁴.

Поразительно, но Ириней Лионский не только считает Святой Дух частью подлинной человеческой природы, но также особым образом связывает Святого Духа с «богоподобием». Он толкует богоподобие одновременно и как отличное от «образа», и как совершенство человеческой личности, дарованное через Духа, когда человек свободно отвечает на Божественный призыв и присутствие. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественным, бесконечным и безграничным стремлением, которое Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров – дополнений к земному, «естественному» человеческому существованию. Он дарует человеку не только прощение и оправдание, но и возможность быть воистину человеком.

Эта теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у сщмч. Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими отцами как непреложность. Термин «обожение», еще не встречающийся как таковой у Иринея, позже станет обычным и станет означать «богообщение», которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен «по образу и подобию» Божию. Однако богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть «царствовали» (ср.: Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предполагает божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и непосредственное значение для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, оно есть неизбежно динамический процесс. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный игуменом Иоанном Синайским (VII в.), даже носит название «Лестница Божественного восхождения»³⁸⁵. Это систематический духовный и психологический анализ пути человека к непосредственному боговидению.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в «бегство из мира», дематериализующее и обезличивающее. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие было найдено в библейском богословии тела и в сосредоточенности на таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV в., известного под псевдонимом «святой Макарий»³⁸⁶. Примечательно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта обретения Святого Духа и библейский характер духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли³⁸⁷, который переводил его труды на английский язык³⁸⁸. «Макарий» находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта через таинства и учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный апостолам и чрез них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою…³⁸⁹

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу³⁹⁰.

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин. 6:45). <...> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа³⁹¹.

Упоминание «несомненности» причастия Духу и цитата из Евангелия от Иоанна о непосредственном учительстве Духа характерны не только для Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды – личная цель каждого христианина; этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»: он обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», однако устоявшиеся на Западе коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», однако совершенно очевидно, что именно такое понимание имело важные последствия для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную ответственность священнослужителей, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторические примеры вероучительных споров между епископами и монахами, зачастую выражавшими народное мнение, достаточно многочисленны. Наиболее известно единоличное противостояние прп. Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительное служение, но все формы институциональной непогрешимости заведомо исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви, и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу; Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к различным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, мы выяснили из богословской антропологии св. Иринея Лионского , которую принимает и более поздняя патристическая традиция, что быть совершенным человеком – значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и высочайшая часть человеческой природы – присутствие Святого Духа. Вот почему свт. Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. В этом он полностью согласен с Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17).

Однако свобода, данная человеку «Духом Божиим», не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1Кор. 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Один и тот же Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство тайносовершительного служения. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, «кафолической» традицией христианства является та, в которой институциональное и харизматическое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание и удостоверение друг друга – не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между различными ветвями власти демократического общества; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священниками и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не терял ощущения их особости. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались хоть и неинституциональной, но реальной властью в Церкви. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример – свидетельство «святых старцев» в России XIX в. – суть приметы сохранившегося в восточном христианстве признания харизматической власти в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же божественном Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно «созидает» Тело Христово.

Заключение

Если божество Святого Духа является самим основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) при самом начале творения³⁹². Тем не менее, все было создано Словом (см.: Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (см.: Лк. 1:35), и это ознаменовало собой начало «нового творения». И опять-таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии «сотворить» хлеб и вино Телом и Кровью Христа³⁹³. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»³⁹⁴.

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство – полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (как, пожалуй, и во внутритроическом бытии) всегда «кенотична», всегда направлена на Другого. «Кенозис» Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем женственный аспект «образа Божия» в личности³⁹⁵. Если избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери «Нового Адама», Главы Тела.

Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и «церковно». Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться всего-навсего в рационалистическое объяснение случайных фантазий.

The Holy Spirit, as God

Впервые опубл. в: The Holy Spirit / ed. D. Kirkpatrick. Nashville, Tn: Tidings, 1974. P. 76–89.

Переиздания английского текста в:

The Third Hour: Helen Iswolsky Memorial Volume³⁹⁶ / ed. V. S. Yanovsky, etc. NY: Third Hour Foundation, 1976. P. 39–48.

Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 153–165.

Впервые на рус. яз.: Святой Дух как Бог // АО. 2002. № 3 (33). С. 92–102. Другие рус. переводы:

О Божественном достоинстве Святого Духа // Свидетель Истины. С. 103–113. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Святой Дух как Бог // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 205–221. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

Все переводы на рус. яз. выполнены по книге «The Byzantine Legacy».

Пер. с англ. К. Михайлова. Публикуется по АО с необходимыми уточнениями.

У ИСТОКОВ СПОРА О FILIOQUE

В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это – проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому Томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может, несомненно, способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

1. Filioque на Западе до VIII века

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о «двойном» исхождении Святого Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Святой Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Священного Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом вопрос о различии вечного исхождения Святого Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, например у свт. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение об исхождении Духа «от Отца и Сына» или «от Обоих», что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у антиохийцев³⁹⁷.

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей – вестготов, – завоевавших Северную Африку и Испанию. Арианский король Испании Рекаред принял православие только в 587 г., и в связи с этим обращением несколько местных соборов Испанской церкви утвердили учение об исхождении Святого Духа от Сына, в противовес арианству, вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский Символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе³⁹⁸, тем более что здесь возникла в VIII в. новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии свт. Кирилла, а следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако особое место занимает блж. Августин. Руководствуясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему триадологии в известном произведении «De Trinitate», позволяющую ему выставлять в полемических трудах против арианства («Contra Maximinum», проповеди) новые аргументы в пользу единосущия³⁹⁹. В своей системе блж. Августин исходит из предпосылок греческой философии – по существу эссенциалистической – в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины – только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение блж. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных⁴⁰⁰. Как известно, основной пункт учения блж. Августина заключается в системе «противоположений отношения» между Лицами Святой Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение блж. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Святого Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из «De Trinitate», а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял свт. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме прп. Максима Исповедника к пресвитеру Марину. Преподобный Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков.

Западные, – пишет св. Максим, – выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они [придерживаются этих выражений], чтобы показать, что Дух происходит чрез Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа⁴⁰¹.

Таким образом, для прп. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие свт. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина – Отец.

2. Положение в VIII в.

В VIII в. общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой Франкской державы, сосредоточившей на себе внимание римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о «двойном исхождении Святого Духа» было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос поднимался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков Пипин Короткий в начале второй половины VIII в. имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники⁴⁰² и упоминают письма пап, встревоженных этим общением⁴⁰³. Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Вьеннский рассказывает о том, как

в 757 году по Воплощении Господа был собран собор, и между греками и римлянами был обсуждаем вопрос о Троице и о том, исходит ли Святой Дух как от Отца, так и от Сына, и о святых образах.

Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly) и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной церквей⁴⁰⁴. Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований⁴⁰⁵. Несомненно, основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений церкви и государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые «Карловы книги», направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений II Никейского собора. Церковь, по словам императора, «nobis <...> in hujiis saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est"⁴⁰⁶. Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви «по божественному праву». Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю:

Nostrum est <...> sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defendere, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est <...> elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam⁴⁰⁷.

Таким образом, император является не только защитником церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз церкви и государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является патриарх Константинопольский⁴⁰⁸. Несомненно, что представления Карла о роли императора в церкви были значительно ближе к «цезарепапизму», нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз в VIII в. эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого⁴⁰⁹

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности, в утверждении на Западе учения о Filioque.

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х гг. VIII в. на путь политической конкуренции с Византией. В 787 г. окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла Ротрудой и молодым императором Константином VI, сыном Ирины⁴¹⁰, что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство римских Августов. В Италии между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VII Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в «Карловых книгах», мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла⁴¹¹. Кроме того, Карл нашел в актах взгляды, совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие греков и тем самым возвысить свой авторитет как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 754 и 787 гг. С этой целью он и издал свои «Libri Carolini» или, точнее, «Capitulare de imaginibus», написанные от имени самого короля франков, вероятно, Алкуином⁴¹² и адресованные в Рим. Здесь греки прямо обвиняются в ереси не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Святого Духа «от Отца чрез Сына»⁴¹³. Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг аахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV и V вв. западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков – но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Аахене. Автор «Карловых книг» и ближайший советник Карла Алкуин сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений греков от православия он выставляет тот факт, что

Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, – как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что Он исходит от Отца и Сына, – и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца чрез Сына⁴¹⁴.

Таким образом, автор знает, что «некоторые» умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца⁴¹⁵. Только «чрез Сына» кажется ему македонианством, а может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия:

Мы веруем, – пишет он, – что Святой Дух не исходит через Сына, как тварь через Него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий⁴¹⁶.

Далее Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто «чрез Сына» означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец и что все сотворено «через Него». Если же Тарасий с этим не согласен, то он, несомненно, впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько Filioque было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение «чрез Сына» для утверждения действия Святого Духа в икономии Спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа⁴¹⁷. Но «чрез Сына» абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне⁴¹⁸

Зато, говоря о Filioque, Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале Символа отцов⁴¹⁹.

Наконец в качестве последнего аргумента он приводит то учение о Святой Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно это отрицают:

Невозможно, – пишет он, – отнять у Святого Духа имя Творца. Отец и Сын – Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих⁴²⁰.

В качестве подтверждения он приводит длинную цитату из блж. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне как едином Начале Духа, подобно тому, как все три Лица Святой Троицы являются единым Началом твари⁴²¹.

«Карловы книги» дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к восточной триадологии или, вернее, к тому представлению о ней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII Вселенского собора. Следует отметить, что Filioque считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория блж. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как прп. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский престол определенно осудил нападки Карла на восточное богословие: «Наес dogma, – пишет папа Адриан I королю франков, – Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est»⁴²². Чтобы оправдать восточную формулу «чрез Сына», папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного тройческого богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где «чрез Сына» не может толковаться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии Спасения⁴²³, и тексты, где «чрез Сына» вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие⁴²⁴ и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына⁴²⁵. Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой «чрез Сына». А «чрез Сына» выражает послание Святого Духа в мир⁴²⁶. Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из блж. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат Запада следовал его примеру. В 796 или 797 г. патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора – утвердить законность прибавки слова Filioque к Символу. В обширной речи Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Святом Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ «и от Сына», чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца⁴²⁷. Павлин признает, что в Священном Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки⁴²⁸, но текстов в пользу «и от Сына» он находит достаточно⁴²⁹. Аргументов из блж. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Святого Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению:

Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Святой Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо⁴³⁰.

На соборе читается Символ с прибавкой и тем самым Аквилейский патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения⁴³¹. Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж аахенской теократии на Западе и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла и положила уже в это время начало соборным осуждениям греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787 г., между Аахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения греков в ереси со стороны франков на время прекратились.

Вопрос о Filioque скоро, однако, возникает снова по инициативе греков в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря в сопровождении другого монаха той же обители отправился в 807 г. ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы⁴³². Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди греков. Монах Иоанн из обители прп. Саввы начал говорить, что все «франки, которые на Елеонской горе, – еретики», пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: «Вы – еретики, и книги, которые у вас, – еретические». Содержанием ереси являлось включение Filioque в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием как таковым, а именно германским ритуалом – «книгами», привезенными из Аахена, – который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой особые письма посылаются в Рим, папе Льву III⁴³³.

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте «всем восточным Церквам»⁴³⁴. Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Святого Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения «и от Сына» в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся иерусалимского дела, посылается в Аахен для сведения⁴³⁵.

В это время между Франкской империей и Византией снова начались военные действия. Карл захотел нанести грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие «переводы» являлись псевдоэпиграфами.

До нас дошли три литературных произведения, составленных в это время и направленных против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги⁴³⁶. Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о Filioque. Цитируются: Афанасий Великий ⁴³⁷, Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима), Августин, Фульгенций, папа Гормизд, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский ⁴³⁸, Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между православием и католичеством: цитирование отцов с полемической целью и поиск только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из блж. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против греков⁴³⁹. Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви⁴⁴⁰. У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении Духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Священное Писание и отцов. Большинство цитат – те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и Вселенских соборов, подтвердивших будто бы то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него «двойное» исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал прп. Максим⁴⁴¹. Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Письмо было послано Карлом в Рим от своего имени⁴⁴². В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Священного Писания с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал⁴⁴³.

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения греков со стороны всей Западной церкви. В 807 г. он собирает собор в Аахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста⁴⁴⁴. Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола – аббат Смарагд⁴⁴⁵.

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и святых отцов, подтверждающих учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына⁴⁴⁶. Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность – «если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению», – папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. «Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения», – говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от Filioque и законность была восстановлена.

Как видим, папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает «и от Сына» в Символ, ставя себя тем самым выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике св. Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. «Liber Pontificalis» замечает, что назначение плит заключалось в «защите православной веры»⁴⁴⁷. Вероятно, этот жест был именно направлен против включения «и от Сына» в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами греки. Патриарх Фотий в своей «Мистагогии» упоминает об этом событии:

В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. [Папа Лев] приказал провозгласить содержание этих плит перед римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых⁴⁴⁸.

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: Filioque продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время был отложен: между Аахеном и Константинополем водворился снова мир, и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема Filioque на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за прп. Максимом, понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла, несомненно, серьезную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. Filioque проводится и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской «Вселенной» с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX в. они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности, в славянских странах. Такое временное и, в сущности, случайное сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей «царствующего Града», в орбите непосредственных византийских интересов – в Болгарии.

3. Кризис IX века

Долгое молчание Восточной церкви перед распространяющейся практикой включать «и от Сына» в Никео-Цареградский Символ тем более может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримых страстей. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX в. между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола апостола Петра, и в других частях Италии⁴⁴⁹. В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (817–824) и Лев III (795–816) сами основывали греческие монастыри⁴⁵⁰. На VII Вселенском соборе папа был представлен «двумя Петрами», греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме⁴⁵¹. Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, прп. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении Filioque в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более что при вступлении на престол папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом «каппадокийском языке»⁴⁵².

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они, несомненно, признавали за кафедрой «ветхого Рима». Сам Фотий в своей «Мистагогии» превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно, существовала уже в IX в. и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной церкви, ставшей к тому времени всецело «византийской» по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться «варварским» миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему полностью чуждой. О Filioque забеспокоились тогда, когда вставка стала проповедоваться в стране, политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы ничуть не подозреваем в неискренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской империи, т. е. Византии. Это мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности церкви. Принадлежность к христианской церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, «святому царю всех христиан». А те, кто этого подчинения не принимали, становились в глазах византийцев неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением «варварского» латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на «возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники православия и чистые потоки благочестия»⁴⁵³ – Византию.

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо как одно из самых значительных событий IX в. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен, если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного с культурной точки зрения кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX в., и несколько болгарских посольств посещают германский двор⁴⁵⁴. Бывало, что между болгарами и франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся⁴⁵⁵. Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что ввиду своей отдаленности Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследстви и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 г. в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против германского императора Карломаном Баварским⁴⁵⁶, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии⁴⁵⁷. Таким образом, оба славянских народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 г.⁴⁵⁸. Этот факт, казалось бы, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом⁴⁵⁹. Это известие, однако, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно, это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство⁴⁶⁰. Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 г. положение круто переменилось. После того как болгары сделали набег на византийскую территорию с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения – конечно, из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий⁴⁶¹.

Мы не знаем, что стало с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 г.⁴⁶². Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех Средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о Filioque, ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса, несомненно, существовала партия, принявшая крещение от франков и, естественно, стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла⁴⁶³ сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису⁴⁶⁴. Но в Болгарии франки находят конкурентов – клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство было принято Борисом с почетом⁴⁶⁵, то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен был вернуться обратно⁴⁶⁶. С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоз входят в управление Болгарской церковью. Обиженный Людовик требует у папы в качестве компенсации подарки, присланные Борисом «в дар святому Петру», в частности оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию короля⁴⁶⁷.

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в «западнической» партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом – греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась церковь с германским обрядом, но римской юрисдикции. И Filioque, до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с Filioque, а только проповедовали учение о двойном исхождении Святого Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме⁴⁶⁸? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Святого Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде⁴⁶⁹. Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились вставке.

Таким образом, греки впервые встретились с церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей Filioque, при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей свою духовную мать. В Болгарии уже не отдельные представители «варварского» Запада, а сам Римский патриарх, если лично и не впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, который византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого «ветхого Рима». В сознании византийцев, в частности патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он – единственный папа, которого автор «Мистагогии» считает неправославным⁴⁷⁰. Епископ Формоз, управлявший Болгарской церковью от имени папы Николая и сам будущий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю как первый представитель Рима, покровительствующий Filioque⁴⁷¹.

В 867 г. патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно, местным Константинопольским соборо⁴⁷², но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под «врагами благочестия» он подразумевает «епископов мрака», т. е. Запада, «именующих себя епископами» – находящихся в Болгарии⁴⁷³. Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о «соборном письме и о частных письмах», полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на «тиранию» Римского епископа⁴⁷⁴.

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике Игнатии Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патриарха Фотия поставить вопрос о Filioque перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана (византийцы пытались опереться на германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки Filioque в Символ, чтобы изъять Болгарию из римской юрисдикции!)⁴⁷⁵, не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патриарх Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол «ветхого Рима» воссел человек несколько иного духа, чем Николай Ï папа Иоанн VIII. На соборе, созванном в Константинополе в 879–880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника⁴⁷⁶, несомненно, делающих честь научной беспристрастности и «иренической» настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее тем самым под юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства «ветхого Рима», в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа «нового Рима». Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актах 7-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение:

Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, <...> да будет анафема!⁴⁷⁷

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Святого Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться как канонический, после того как Фотий явно в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки; а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само учение о Filioque, ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в своей «Мистагогии», написанной после собора и последовательно опровергавшей учение об исхождении Святого Духа «и от Сына», прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения как такового, ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы.

Мой Иоанн, – пишет патриарх, – он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, – этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими архиереями, его предшественниками⁴⁷⁸.

Но и помимо этого свидетельства Фотия мы имеем косвенные сведения о мнении Иоанна VIII по вопросу о Filioque.

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших моравам текст Символа с прибавкой, т. е. в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского первоучителя с «иопаторской» ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца⁴⁷⁹. Святой Мефодий, вследствие этой борьбы, решает искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII в 880 г. Иоанн после некоторых колебаний заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию⁴⁸⁰. Только впоследствии Римский престол, при папе Стефане (885–891), изменил свою политику, поддержал сторонников Filioque и тем самым положил конец византийской миссии в Моравии⁴⁸¹.

Имеется и еще одно свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII по вопросу о догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и, несомненно, сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII, – Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе:

Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Святого Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын – причина или начало Святого Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он [св. Максим] правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Святой Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык⁴⁸².

Таким образом, мы видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен прп. Максима, не считали учение блж. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями перевода⁴⁸³.

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции вселенского судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской церкви в X и XI вв. германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, в чисто западных иерархов. Некий Вернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1014 г. император Генрих II, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII по германскому обряду: «Государь император, – пишет Вернон, – не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его [Символ] за литургией»⁴⁸⁴. Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы Filioque, и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресло снова в конце XI и в XII в., ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках собор 879–880 гг. был заменен в качестве VIII Вселенского игнатианским собором 869 г.⁴⁸⁵ Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против «греков-схизматиков».

Заключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о Filioque в отношениях между Западом и Востоком в VIII и в IX столетиях позволяет нам прийти к следующим выводам:

1. В это время западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Святого Духа, обычно не прибегали к триад ологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.

2. Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Святого Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3. Первые инциденты по поводу Filioque показывают, какое огромное значение придавалось восточными Римскому престолу и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой Filioque стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство «ветхого Рима» и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении самым большим препятствием поэтому являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу sicut ab ипо principio [как от единого начала], предполагающую принятие всей метафизики блж. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

У истоков спора о Filioque

Одна из ранних статей о. Иоанна, написанная в Париже по-русски. Опубл. в: ПМ. Вып. 9.1953. С. 114–137.

Публикуется с некоторыми уточнениями.

Латинские цитаты даны в переводе Ю. С. Терентьева.

* * *

³⁸⁰

Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 242–243.

³⁸¹

*Триодь Цветная. Неделя Пятидесятницы. Великая вечерня. Стихира 3-я на Господи воззвах.

³⁸²

*Там же. Стихира 4-я на Господи воззвах (поется также после причащения мирян в чинопоследовании Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста).

³⁸³

*Irenaeus. Adversus haereses, III, 22,1 [Ириней. Сочинения. С. 304].

³⁸⁴

??Ibid., V, 6,1 [ср.: Указ. изд. С. 456].

³⁸⁵

*"Райская лествица», «Лествица, возводящая на небо».

³⁸⁶

*Прп. Макарий Египетский.

³⁸⁷

*Уэсли Джон (1703–1791) – английский пастырь и проповедник, один из основателей методизма – течения в Англиканской церкви, получившего официальный статус после его смерти. Вдохновленный идеями Фомы Кемпийского, Уэсли в 1729 г. вместе с братом и университетскими друзьями основал в Оксфорде «Общество для чтения Библии, молитвы и добрых дел» – ядро будущих методистов. Большое влияние на мировоззрение Уэсли оказала встреча с Моравскими братьями – протестантской общиной, хранящей суровые традиции религиозной революции Яна Гуса, – как в повседневной жизни (суровая аскеза), так и в миссионерстве. Активная проповедническая деятельность Уэсли в Англии и Америке привела к созданию самостоятельных религиозных обществ по образцу монашеских братств. Уэсли считается центральной фигурой евангельского пробуждения XVIII в., вдохновителем ривайвелизма – движения, ориентированного на «оживление» церкви, ее морального и духовного усовершенствования. В своей богословской доктрине, изложенной в проповедях и трактатах, Уэсли придерживался идеи, что воля Бога направлена на то, чтобы действием Святого Духа изменить греховную человеческую природу. Изменение – это процесс, включающий действие оправдывающей (предварительной) и освящающей (последующей) благодати, которая отождествляется им с работой Святого Духа. Главную роль в его теологии играет сам длительный процесс движения к совершенству, почерпнутый им у Макария Египетского и Ефрема Сирина.

³⁸⁸

См.: Wesley J. A Christian Library: Consisting of Extracts from and Abridgments of the Choicest Pieces of Practical Divinity in the English Tongue. Vol. 1. Bristol, 1749; repr.: L., 1819; о почитании Джоном Уэсли прп. Макария см.: John Wesley: [A representative collection of his writings] ed. A. Outler. NY, 1964. P. 9, n. 26; 274–275.

³⁸⁹

Macarius Aegyptius. Epistula Magna, II, 3 // Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 236 [Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. Graec. 694) / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 2002. С. 377; ср.: Макарий. Творения. С. 99].

³⁹⁰

*Idem. Homilia 5, 11 [Духовные слова и послания… С. 738; ср.: Его же. Творения. С. 292].

³⁹¹

*Idem. Homilia 15, 20 [Духовные слова и послания… С. 657; ср.: Его же. Творения. С. 334].

³⁹²

Отождествление «Духа Божия» со «Святым Духом» широко распространено в святоотеческой экзегезе.

³⁹³

См. текст эпиклезы Литургии свт. Иоанна Златоуста.

³⁹⁴

Об этом, в частности, учил знаменитый святой Серафим Саровский (1759–1833).

³⁹⁵

Не подтверждается ли это тем фактом, что в древнееврейском языке слово «дух» (ruah) – женского рода?

³⁹⁶

Последний, мемориальный номер экуменического журнала «Третий час», одним из основателей которого была Елена Александровна Извольская (1896–1975) – писатель, журналист, переводчик русской религиозно-философской и художественной литературы, дочь последнего посла Российской империи в Париже. Жила во Франции, с 1941 г. – в США.

³⁹⁷

См. мою статью: Meyendorff J. La procession du Saint Esprit chez les Pères orientaux // Russie et Chrétienté. № 3–4. Lille, 1950. P. 164–165.

³⁹⁸

См.: Camelot Р. – Th. La tradition latine sur la procession du St. – Esprit «a Filio» ou «ab utroque» // Ibid. P. 179–192.

³⁹⁹

О месте этих произведений в творениях блж. Августина см.: Chevalier I. Saint Augustin et la pensée grecquë Les relations trinitaires. Fribourg en Suisse, 1940. P. 27–36.

⁴⁰⁰

См. об этом: Chevalier I. Op. cit.; a также отчеты о православнокатолических съездах, посвященных вопросу о Filioque, опубл. в: ECQ. Vol. 7: Supplement Issue. 1948; Russie et Chrétienté. № 3–4. Lille, 1950.

⁴⁰¹

Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica. Epistola ad Marinum // PG 91, col. 136ab.

⁴⁰²

Cm.: Annales Eginhardi, anno 757 // PL 104, col. 377bc; Annales Laurissenses, anno 757 // Ibid., col. 378bc; хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пипину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.

⁴⁰³

См.: RPR, №№ 2355, 2356, 2364.

⁴⁰⁴

«Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu in Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit [Когда между западной и восточной церквами – т. е. между римлянами и греками – начались изыскания о Святой Троице и изображениях святых, король Пипин устроил по этому поводу собор, сошедшийся в имении Гентилиаке]». – Annales Eginhardi, anno 767 // PL 104, col. 385a. – «Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa [Gentiliaca] synodum magnum inter Romanos et Graecos de Sancta Trinitate vel de sanctorum imaginibus [Тогда господин король Пипин устроил в вышеназванном имении [Гентилиаке] большой собор [для обсуждения несогласий] между римлянами и греками относительно как Святой Троицы, так и изображений святых]…». – Annales Laurissenses, anno 767 // PL 104, col. 386a.

⁴⁰⁵

См., напр.: Ketterer J. A. Karl der Grosse und die Kirche. München, 1898; Arquillière H. – X. L’augustinisme politiquë Essai sur la formation des théories politiques du moyen âge. P., 1934; Dvornik F. The making of Central and Eastern Europe. L., 1949 (библиография).

⁴⁰⁶

["В бурных течениях века сего нам <...> вверена для управления»]. – Libri Carolini, Praefatio // PL 98, col. 1002a. [Курсив в цит. – И. Μ .]

⁴⁰⁷

[«Наше дело <...> святую церковь Христову, где бы ни находилась она, от нападения язычников и вторжения неверных защищать оружием, ограждать извне и изнутри признанием кафолической веры. Ваше дело <...> воздевая вкупе с Моисеем руки к Богу, пособлять воинству нашему»]. – MGH: Epistolae, IV. Р. 137. [Курсив в цит. – И. М.]

⁴⁰⁸

См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием «Эпанагоги» (см.: Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri // Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum / ed. C. E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1852). Здесь царь и патриарх называются «величайшими и нужнейшими частями государства» (III, 8). Патриарх является «живым образом Христа, изображающим Истину» (III, 1), и ему надлежит защищать православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).

⁴⁰⁹

Лев писал папе Григорию IÏ «Я – царь и священник» (Mansi 12, col. 975d, 979e). В «Эклоге» тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова 1Пет. 5:2: Христос «приказал нам пасти вернейшее стадо» (Ecloga Leonis et Constantini, Praefatio // Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum ed. C. E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1852. P. 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 г. величал Хлодвига священником (см.: MGH: Concilia, I. Р. 2, 196), Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I как к «нашему Мелхиседеку, царю и священнику» (см.: Venantius Fortunatus. Opera poetica // MGH: Scriptores: Auctores antiquissimi, IV, 1. P. 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (см.: Gregorius Turonensis. Historia Francorum, IX, 21 // MGH: Scriptores rerum Merovingiarum, I. P. 379).

⁴¹⁰

Cm.: Dolger F. Regesten. Bd. 1. S. 345.

⁴¹¹

Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному им при папе Иоанне VIII (872–882), обвиняет переводчика в незнании обоих языков; см.: Anastasius Bibliothecarius. Interpretatio Synodi VII generalis, Praefatio // PL 129, col. 195c; то же см. в: Mansi 12, 981cd.

⁴¹²

«Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam sibi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et verae fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate divinarum scripturarum: mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit [Направленный ему из Константинополя соборный томос король франков Карл отослал в Британию. В томосе этом содержалось, увы, много несообразного и противного истинной вере. Альбин написал против него послание, основанное на авторитете Священного Писания, и чудесным образом сообщил наши основы [веры] королю франков]». – Annales Nordhumbrani, anno 792 // MGH: Scriptores, XIII. P. 155. Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить капитулярий; см.: Атапп É. L’ Époque Carolingienne. P., 1947 ( Histoire de 1’ Église ed. A. Fliche, V. Martin. Vol. 6). P. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим «Libri Carolini» в их теперешнем виде или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы X. Бастген склоняется к первому мнению (см.: Neues Archiv der Gesellschaft für altéré deutsche Geschichtskundes. T. 37. Hannover; Leipzig, 1912. S. 475 f.), К. Гефеле стоит за второе (см.: Hefele С.J. Histoire des Conciles d'après les documents originaux tr., ed. H. Leclercq. T. 3, 2. P., 1910. P. 1086–1088).

⁴¹³

Cm.: Mansi 12, col. 1122d.

⁴¹⁴

Libri Carolini, III, 3 // PL 98, col. 1117cd.

⁴¹⁵

Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского; см.: Mansi 12, col. 1135cd.

⁴¹⁶

Libri Carolini, III, 3 // PL 98, col. 1118a.

⁴¹⁷

«Per Filium enim super apostolos in igné apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non nisi per Filium poterat [Чрез Сына явился [Дух] в огне на апостолах, чрез Сына дарован был человекам, ибо не мог быть Дух Святой всеми воспринят иначе, как чрез Сына]». – Ibid., col. 1119cd.

⁴¹⁸

«…quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Pâtre et non potius ex Pâtre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur. <...> Per Filium vero eum a Pâtre procedere profiteri, synodicae confessioni inusitatum est [подлежит выяснению, должно ли утверждать, что Он [Святой Дух] исходит скорее чрез Сына от Отца, нежели от Отца и Сына, поскольку не обнаруживается, чтобы утверждение такого рода допущено было отцами в Никейском или Халкидонском Символах. <...> И в самом деле, утверждение, будто Он исходит от Отца чрез Сына, в соборных определениях неупотребительно]…». – Ibid.

⁴¹⁹

«…his verbis hisque sententiis fidelium confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt [сими словами и суждениями утверждается исповедание, которое определили в Символе святые и вселенские соборы]». – Ibid., col. 1121b.

⁴²⁰

Ibid., Ill, 4//PL98, col. 1122а.

⁴²¹

См.: Augustinus. De Trinitate, V, 14–15 // PL 42, col. 920–921.

⁴²²

[«Догмат этот Тарасий не сам от себя изъяснил, но исповедал его, основываясь на учении святых отцов»]. – MGH: Epistolae aevi Carolini, III. P. 7.

⁴²³

Таковы тексты свт. Афанасия Великого (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra arianos, 9; 12 // PG 26, col. 997b; 1003c; Idem. De virginitate, 1 // PG 28, col. 251a/252a), свт. Григория Нисского (Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG 46, col. 911/912), свт. Илария Пиктавийского (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, VIII, 26–28 // PL 10, col. 255–256), блж. Августина (Augustinus. Sermo 265: De Ascensione Domini, V, 9 // PL 38, col. 1223), свт. Кирилла Александрийского (Cyrillus Alexandrinus. De recta fide ad Theodosium, 37 // PG 76, col. 1187/1188), свт. Льва Великого (Leo Magnus. Sermo 76: De Pentecoste II, 3 // PL 54, col. 406bc; Idem. Epistola 28, 5 // Ibid., col. 775b).

⁴²⁴

Тексты свт. Григория Богослова (Gregorius Nazianzenus. Oratio 39, 12 // PG 36, col. 348ab), свт. Григория Великого (Gregorius Magnus. Moralium libri, 27: In Job, 17, 34 // PL 76, col. 418d-419a).

⁴²⁵

Тексты блж. Августина (Augustinus. De Trinitate, IV, 29; XV, 45–46 // PL 42, col. 908–909; 1092–1093), свт. Григория Великого (Gregorius Magnus. XL homiliarum in Evangelia, II. Homilia 26,2 // PL 76, col. 1198c), свт. Кирилла Александрийского (Cyrillus Alexandrinus. De adoratione in spiritu et veritate // PG 68, col. 147/148).

⁴²⁶

Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведения папы Григория Великого: «Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atque illustrari et confirmari nos suppliciter docuit [Святая кафолическая и апостольская Церковь, приемля от самого святого папы Григория чинопоследование литургий, празднеств и молитв, сообщила нам множество молитвословий, в коих смиренно научает нас, что Святой Дух изливается чрез Господа нашего Иисуса Христа и нас просвещает и утверждает]». – MGH: Epistolae aevi Carolini, III. P. 11.

⁴²⁷

«Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Pâtre additum est “qui ex Pâtre Filioque procedit” [Ясно, что прибавление “от Отца и Сына исходящего” сделано было из-за еретиков, которые нашептывают, будто Святой Дух есть [Дух] лишь Отца и от Отца лишь исходит]». – MGH: Concilia aevi Carolini. P. 182.

⁴²⁸

Он цитирует тексты: Ин. 15:26; 16:14.

⁴²⁹

В части., Ин. 14:9–10; 14:26; 16:7; 20:22.

⁴³⁰

MGH: Concilia aevi Carolini. P. 186.

⁴³¹

«Quicquid vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare [Повелите нам Вашей священной резолюцией раскрыть с большей ясностью все, что Вам по душе или нет, равно как и в случае, если ничто не сочтете [замечания] достойным]». – MGH: Epistolae, IV. Р. 519.

⁴³²

О путешествиях монахов см.: Annales Eginhardi, anno 807 // PL 104, col. 468.

⁴³³

Письмо елеонских монахов см.: Epistola peregrinorum monachorum // MGH: Epistolae aevi Carolini, V. P. 64–66; то же в: PL 129, col. 1257–1259. Из него мы имеем подробности об иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.

⁴³⁴

Leo III Papa. Epistola 15: Seu symbolum orthodoxae fidei Leonis papae // PL 102, col. 1030c (письмо в целом см.: Ibid., col. 1030–1032). Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем прямо утверждается исхождение Святого Духа от Сына, чего никогда не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, которые выражены в известном нам тексте.

⁴³⁵

См.: MGH: Epistolae aevi Carolini, V. P. 68–67; то же см.: PL 129, col. 1259–1260.

⁴³⁶

См.: Theodulfus. De Spiritu Sancto // PL 105, col. 239–276.

⁴³⁷

Многие цитаты взяты из неподлинных книг «О Святой Троице» и из символа Псевдо-Афанасия.

⁴³⁸

Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: «Φύγωμεν <...> την Μακεδονίου λύσσαν, χωρίζουσαν τής Θεότητος το άχωρίστως έκπορευόμενον πνεύμα». – Proclus Constantinopolitanus. Epistola 2, 13 // PG 65, col. 869b. В цитируемом переводе мы имеем: «Fugiamus <...> Macedonii rabiem, qui séquestrât ab essentia Deitatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem [Да изгоним <...> безумие Македония, который отделяет от сущности Божества Дух Святой, нераздельно исходящий]». – Theodulfus. Op. cit. // PL 105, col. 273d. Слов «ab essentia» нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в Том смысле, что Дух исходит от «эссенции Божества», тем более что Теодульф понимал «ab essentia Deitatis» как дополнение к «procedentem», а не к «séquestrât», как это явствует из подлинника.

⁴³⁹

Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина; см.: Alcuinus. Libellus de processione Spiritus Sancti // PL 101, col. 63–82.

⁴⁴⁰

Cm.: Ibid., col. 64cd.

⁴⁴¹

Это место содержится в заключении 1-й главы: «Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Pâtre et Filio substantiae, licet, ut secundum divinae Scripturae auctoritatem <...> monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem in alio atque alio loco Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utrisque procedere dicitur et missus [Воистину один и тот же Дух Святой, Который одной субстанции с Отцом и Сыном. И на основании свидетельств Писания <...> мы показали, что Дух Святой, ввиду Его единства с субстанцией Сына и Отца и вследствие нераздельной природы, воли, силы и действия Святой Троицы, в одних случаях именуется Духом Бога Отца, в других – Духом Христовым. И равным образом говорится о Нем, что Он от Обоих исходит и посылается]». – Ibid., col. 77b.

⁴⁴²

См.: Carolus Magnus. Epistola ad Leonem III Papam // MGH: Concilia aevi Carolini. P. 236–239; то же см. в: PL 98, col. 923–928.

⁴⁴³

Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из блж. Иеронима (см.: MGH: Concilia aevi Carolini. P. 238, η. 5).

⁴⁴⁴

Вот эта заметка: «…mense novembrio concilium habuit de processione Spititus Sancti, quam quaestionem. Joannes quidam monachus Hierosolymis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasterii Corbeiae Romam ad Leonem papam missi sunt [в месяце ноябре созвал собор по вопросу об исхождении Духа Святого. Исследование по этому предмету первым начал некий Иоанн, монах из Иерусалима. Для решения его дела к папе Льву в Рим посланы были епископ Вормсский Беренгарий и настоятель Корвейского монастыря Адальгард]». – Annales Eginhardi, anno 809 // PL 104, col. 472b.

⁴⁴⁵

См.: Peltier H. Smaragde // DTC. Т. 14, 2. 1941. Col. 2249. См. издание этого протокола: Acta collationis Romanae Descripta a Smaragdo abbate sancti Michaelis // PL 102, col. 971–976; то же в: Mansi 14, col. 23–28c; а также в: MGH: Concilia aevi Carolini. P. 239–244.

⁴⁴⁶

Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.

⁴⁴⁷

Liber Pontificalis. Vol. 2. P. 26; cp.: Ibid. P. 46, n. 110.

⁴⁴⁸

Photius. Mystagogia, 88 // PG 102, col. 380a.

⁴⁴⁹

См.: Bréhier L Les colonies d’orientaux en Occident au commencement du moyen-âge, Ve-VIIIe siècle // BZ. Bd. 12. 1903. P. 1–39; и особенно см.: Dvornik F. Les Légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague, 1933. P. 284 sqq.

⁴⁵⁰

Cm.: Liber Pontificalis. Vol. 2. P. 54,113.

⁴⁵¹

Cm.: Mansi 13, col. 380c; также см.: Liber Pontificalis. Vol. 1. P. 292.

⁴⁵²

Известно, правда, письмо папы Гормизда (514–523) к императору Юстину I, где имеется выражение: «… proprium Spiritus Sancti ut de Pâtre et Filio procederet sub una substantia Deitatis [Духу Святому свойственно то, что Он от Отца и Сына исходит, при одной [с Ними] субстанции Божества]». – PL 63, col. 514b. Но как отмечает и сам издатель текста [прим, d], рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло: «notum etiam quod sit proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei [известно также, что есть свойственное Духу Святому и, с другой стороны, свойственное Сыну Божию]…».

⁴⁵³

Photius. Epistola 13: Encyclica epistola ad archiépiscopales thronos per Orientem obtinentes, 2 // PG 102, col. 721d.

⁴⁵⁴

Cm.: Annales Fuldenses, anno 852 // MGH: Scriptores, I. P. 367.

⁴⁵⁵

Cm.: Annales Bertiniani, anno 853 // MGH: Scriptores, I. P. 448.

⁴⁵⁶

Карломан Баварский (830–880) – старший сын Людовика Немецкого (Германского).

⁴⁵⁷

О посольстве Ростислава в Константинополь см.: Dvornik F. Les Légendes de Constantin et de Méthode. P. 226–228; о переговорах Бориса с Людовиком см.: Idem. Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siècle. P., 1926. P. 186–187, a также: Runciman S. A History of the First Bulgarian Empire. L., 1930. P. 102–103. – Борис даже должен был лично повидаться с Людовиком: «Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgrarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit [Король Людовик Германский, находясь в гостях, устремился навстречу болгарскому кагану, который посулил, что примет решение сделаться христианином]». – Annales Bertiniani, anno 864 // MGH: Spirtores, I. P. 465. – Наречие hostiliter здесь выражает именно «пребывание в гостях»; см.: Голубинский Е. Е. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской или Молдо-Валашской. М., 1871. С. 245, прим. 38; Златарский В. Н. История на Българската държава през средните векове. T. 1: История на първото българско царство. Ч. 2: От славянизацията на държавата до падането на първото българско царство. София, 1927. С. 16.

⁴⁵⁸

См.: MGH: Epistolae aevi Carolini, IV. P. 293.

⁴⁵⁹

См. Anastasius Bibliothecarius. Interpretatio Synodi VIII generalis, pr. // PL 129, col. 18d.

⁴⁶⁰

Таково мнение Е. Е. Голубинского; см.: Указ. соч. С. 239, прим. 31.

⁴⁶¹

См. ссылки на источники и комментарии в: Dvornik F. Les Slaves… P. 186 sq.

⁴⁶²

B. H. Златарский полагает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и имевший целью, согласно источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (см.: Указ. соч. T. 1. Ч. 2. С. 54–55).

⁴⁶³

*Речь идет о Карле II Лысом, правителе Западно-Франкского королевства (840–877).

⁴⁶⁴

О двойном посольстве болгар см.: Annales Bertiniani, anno 866 // MGH: Scriptores, I. P. 474; о посольстве к Людовику см.: Annales Fuldenses, anno 866 // Ibid. P. 379.

⁴⁶⁵

См.: Annales Bertiniani, anno 866: «ab eo [Hludovico] missos, rex [Vulgarorum] cum débita veneratione suscepit [от него [Людовика] посланных король [болгар] принял с должным почтением]».

⁴⁶⁶

См.: Annales Fuldenses, anno 867 // Ibid. P. 380.

⁴⁶⁷

См.: Annales Bertiniani, anno 866.

⁴⁶⁸

См.: Jugie М. Origine de la controverse sur l’addition du «Filioque» au Symbole // RSPT. Vol. 28. 1939. P. 369–385; см. также: Idem. Le schisme byzantin: Apescu historique et doctrinal. P., 1941. P. 126.

⁴⁶⁹

С чисто формальной точки зрения мнение о. Жюжи опровергнуто В. Грюмелем; см.: Grumel V. Photius et l’addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople // REB. T. 5. 1947. P. 218–234.

⁴⁷⁰

См.: Photius. Mystagogia, 87 // PG 102, col. 377a; существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает; см.: Grwnel V. Formose ou Nicolas 1er dans la Mystagogie de Photius, § 84? // EO. Vol. 33. 1934. P. 194 sqq.

⁴⁷¹

См. об этом позднейшие византийские «истории разделения церквей», одну из которых издал Иосиф Гергенрётер в: Monumenta Graeca ad Photium ejusgue historiam pertinentia ed. J. Hergenrôther. Regensburg, 1869. P. 160–170.

⁴⁷²

«Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением». – Photius. Epistola 13, 27 // PG 102, col. 732d.

⁴⁷³

Ibid., 24, col. 732bc.

⁴⁷⁴

Ibid., 37, col. 737bd.

⁴⁷⁵

По свидетельству Митрофана, на соборе 867 г. Людовик был провозглашен «самодержцем»; см.: Mansi 16, col. 417e.

⁴⁷⁶

См.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948; фр. изд.: Idem. Le schisme de Photius: Histoire et Légende. P., 1950.

⁴⁷⁷

Mansi 17, col. 520е-521а.

⁴⁷⁸

Photius. Mystagogia, 89 // PG 102, col. 380a-381a.

⁴⁷⁹

Изд. в: Pastrnek F. Dějiny slovanskÿch apostolû Cyrilla a Methoda s otiskem a rozborem hlavnich pramenu. Prague, 1902. P. 217, 234: фр. пер. в: Dvornik F. Les Légendes… § I, XII.

⁴⁸⁰

См.: MGH: Epistolae, VII. P. 222 sqq; cp.: Dvornik F. Les Légendes… P. 310–311.

⁴⁸¹

Cm.: MGH: Epistolae, VII. P. 353; Vita Methodii ed. F. Pastrnek. P. 259.

⁴⁸²

Anastasius Bibliothecarius. Collectaneä Ad Joannem diaconum // PL 129, col. 560d-561a.

⁴⁸³

Cm.: Photius. Mystagogia, 87 // PG 102, col. 377a.

⁴⁸⁴

Вето, abbas Augiensis. De officio missae, II // PL 142, col. 1061a.

⁴⁸⁵

Cm.: Dvornik F. The Photian Schism… P. 309–330.

Часть 21Часть 23

Источник: Пасхальная тайна : Статьи по богословию / Протопресвитер Иоанн Мейендорф. - Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т : Эксмо, 2013. - [2], XXV, 797, [3] с. (Религия. Сокровища православной мысли).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

1. Тринитарный аспект

2. Антропологический аспект

Заключение

У ИСТОКОВ СПОРА О FILIOQUE

1. Filioque на Западе до VIII века

2. Положение в VIII в.

3. Кризис IX века

Заключение

Вам может быть интересно: