СВЯТИТЕЛЬ ВАСИЛИЙ, МЕССАЛИАНСТВО И ВИЗАНТИЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО
Раннехристианское монашество было спонтанным и народным движением. Множество христиан обоего пола, следуя примеру нескольких первопроходцев, осваивало различные формы монашеской жизни без предварительной подготовки и специального обучения. Время становления монашества в Египте, Палестине, Сирии и Малой Азии – IV в., но уже вскоре его постоянно возрастающее влияние на жизнь всей христианской Церкви превратилось в реальный вызов – духовный, экклезиологический и богословский.
С исторической точки зрения прототипы христианского монашества могут быть легко обнаружены в дохристианском иудаизме или некоторых течениях стоицизма и неоплатонизма. Но именно в христианстве, особенно восточном, монахи заняли поистине ведущее положение как духовные его столпы. Отсюда неминуемо возникали проблемы институциональной структуры христианства, христианской духовности и христианского богословия. Отсутствие каких-либо принципиальных возражений против монашества со стороны церковного руководства показывает, что монашество получило единодушное признание как отражающее некоторые основные положения христианской веры. Вместе с тем вскоре обозначились и стали предметом пререкания случаи уклонения от монашеского идеала или чрезмерной его радикализации в некоторых группах. Неизбежно вставал вопрос о нормах и дисциплине. К тому же само явное существование категории христиан, практиковавших особый род жизни и учреждавших свои организационные структуры, параллельные имеющейся церковной общине, затрагивало и само церковное единство.
С этой проблемой сталкивались все выдающиеся деятели Церкви III и особенно IV в. Некоторые интеллектуалы – например, Ориген и Евагрий, – пытались выстроить богословскую систему, которая служила бы основанием монашеской духовности и стиля жизни. В своем «Житии прп. Антония» свт. Афанасий Александрийский создал образ монашеского святого – όσιος595 византийской агиографии, – постепенно усвоенный, наряду с более ранним образом мученика, как пример и идеал для будущих поколений. Но никто не может сравнитьсяx со свт. Василием Кесарийским, который распознал в монашестве вызов для всей Церкви и попытался осмыслить этот феномен с позиций христианского богословия и экклезиологии, т. е. принять и включить его в целостное видение христианства.
В этой статье я не задаюсь целью заново и детально излагать учение свт. Василия о монашеском аскетизме, исчерпывающе охарактеризованное в трудах нескольких первоклассных ученых. Проблема, которая меня занимает, относится, по сути, к истории всего восточного христианства. Эта проблема – духовное руководство в доктринальной и дисциплинарной сферах, которую так часто выдвигали и решали – индивидуально или коллективно – представители монашеских кругов. История Византии изобилует примерами, когда монахи оспаривали авторитет епископов (и даже императоров), защищая Халкидонское исповедание или, наоборот, монофизитское учение, отстаивая почитание икон, отвергая компромиссы в области нравственности или церковной дисциплины и нередко разрывая общение с канонической церковной властью во имя того, что считали непреложной истиной. Более того, византийские аскетические писатели – прп. Симеон Новый Богослов в начале XI в. или исихасты три столетия спустя – обосновали харизматический авторитет монашеского руководства с богословских позиций. Эту тенденцию в истории византийского христианства связывают обычно с влиянием сочинений Псевдо-Макария, сам же Псевдо-Макарий идентифицируется как носитель идей мессалианства – харизматической секты, отвергавшей церковную иерархию и таинства и просуществовавшей уже в виде боковых ответвлений вплоть до позднего Средневековья. В результате созерцательное монашество, олицетворяемое прп. Макарием и ставшее магистральным направлением восточнохристианской духовности, часто подозревают в криптомессалианстве596, антиинтеллектуализме и харизматическом экстремизме. Обоснованы ли такого рода подозрения?
Ответ на этот вопрос требует, как мне кажется, привлечения текстов Василия Кесарийского, рисующих монашеский идеал. И не только потому, что его авторитет на протяжении многих веков оставался непререкаемым для всего византийского монашества, но и потому, что сам он напрямую соприкасался с теми ранними формами аскетической и духовной жизни, в которых следует искать корни мессалианства. Речь идет о кружке Евстафия Севастийского, чье влияние на свт. Василия признается многими исследователями597.
1. Святитель Василий, евстафиане и Церковь
Когда свт. Василий посвятил себя идеалам христианского иночества (ок. 358), монашеское движение уже процветало на востоке Малой Азии. Он не только без колебаний присоединился к тамошним аскетам, но спустя десятилетие стал учеником и близким другом Евстафия, выдающегося духовного наставника, который к тому времени, как впоследствии и сам Василий, был возведен в епископское достоинство (ок. 356) и стал митрополитом Севастийским в Римской Армении – провинции, примыкавшей к Каппадокии.
Ключевой вопрос нашей темы – существует ли связь между учением Евстафия и доктриной аскетизма свт. Василия? Поскольку тексты самого Евстафия не сохранились, об умонастроении его кружка дают представление в первую очередь правила Гангрского собора (ок. 340), осуждающие некоторые аскетические воззрения «евстафиан». Так, известно, что те открыто отвергали брак и семейную жизнь (правила 1, 9, 10, 14, 15, 16), а потому и женатое духовенство (правило 4); учреждали отдельные монашеские общины, независимые от епископата и священства (правила 5, 6, 7, 8, 11), практиковали пост, идущий вразрез с установлениями Церкви, в том числе о праздновании Дня Господня. Гнушались евстафиане и мясной пищей (правила 2, 18, 19).
Похоже, что Василий, который оставался другом Евстафия до 373 г. – т. е. долгое время и после собора, – не признал решений, принятых в Гангре. Это и понятно, ибо епископы, которые собрались там под председательством Евсевия Никомедийского – наиболее известного среди придворных иерархов, поддерживавших арианство в последние годы царствования Константина, – были арианами. Евстафий же, напротив, входил в группу умеренных омиусиан и ок. 367 г. подписал Никейское исповедание. Таким образом, он находился в догматическом единомыслии с Василием и принадлежал к одной с ним церковной партии. Их долгая дружба основывалась на обоюдной преданности идеалам монашества, последующая же размолвка (после 373) связана с отказом Евстафия признать единосущие Святого Духа Отцу и Сыну.
Нельзя с уверенностью сказать, разделял ли сам Евстафий крайние воззрения, осужденные в Гангре, или эти заблуждения были свойственны лишь отдельным не в меру ревностным членам его кружка. Но второе предположение выглядит вполне вероятным. Ведь Евстафий достиг в конце концов епископства, а это подразумевало его согласие с утвердившейся церковной практикой и отмежевание от аскетического экстремизма. Святитель Епифаний Кипрский повествует об одном крайнем «евстафианине» – пре-свитере Аэрии, который отказался выполнить поручение своего митрополита и принять начальство над странноприимным домом в Севастии. Впоследствии Аэрий, не считавший, как и другие экстремисты, общественное служение необходимым, порвал с Евстафием во имя все того же крайнего аскетизма598.
Вместе с тем не вызывает сомнений, что к кругу монашествующих, подпавших осуждению Гангрского собора, принадлежал не только Евстафий, но и его друг Василий, хотя тот и не разделял экстремистских установок некоторых евстафиан. Это ясно ощущается при чтении его «Аскетиконов»599. Не порицая брак, свт. Василий недвусмысленно рекомендует добровольное разлучение, если одна из сторон принимает решение вести аскетическую жизнь600. Вопреки 3-му правилу Гангрского собора, возбраняющему принимать в монастыри беглых рабов, он предпочитает риск неповиновения со всеми его последствиями601 и так же поступает, когда дело касается государственных податей, ибо монах, по его мнению, свободен от общественных обязательств602. На самом деле идеалы Василия и Евстафия связаны гораздо теснее, чем в указанных примерах. Эта глубинная связь их внутренних установок, недавно выявленная Полом Федуиком603, имеет очень важное значение для вопроса, который обсуждается в данной статье.
Монашество, за которое ратовали свт. Василий и, по всей вероятности, Евстафий, представлялось им не отдельным «орденом» и даже не особой категорией членов Церкви, но идеалом «истинных», или «совершенных» христиан (τέλειοι χριστιανοί), образующих общину Церкви. Говоря об общине в «Аскетиконах», Василий подразумевает собственно Церковь, а не монастырь. По мнению всех историков монашества, он был несомненным и безусловным противником индивидуализма в виде отшельничества, понимаемого исключительно как личный подвиг, и поборником киновии, или «общежития». Его призывами к братской любви и постоянному пребыванию вкупе с единомышленниками вдохновлялись признанные вожди монашества, в том числе прп. Феодор Студит на Востоке и прп. Бенедикт Нурсийский на Западе. Василий все время повторяет, что человек не самодостаточен; что каждому нужен сосед, который порицал бы его за проступки; что уединенная жизнь не благоприятствует делам любви, без которых нет христианства; что дары Духа Святого мы получаем вместе с собратьями и ради собратий. Все эти наставления сыграли важнейшую роль в формировании общежительного монашества. Однако сам Василий не создавал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, в отличие от прп. Пахомия в Египте, который и считается фактическим отцом всех киновитов. В его учении о монашестве главный акцент сделан на созидании единого тела Церкви. Стремящиеся стать «совершенными христианами» через отказ от брака, послушание наставнику и постоянное упражнение в делах любви должны устраняться не от церковного общения, но лишь от мирских благ, служа в этом примером для всех. Им прямо возбраняется иметь отдельные евхаристические собрания (впоследствии вошедшие в практику общежительного монашества) и тем более – длительное отлучение себя от таинств (часто практиковавшееся отшельниками в подражание прп. Антонию Великому). Напротив, «совершенные христиане», по свт. Василию, призваны оставаться в общине, проводя жизнь, которую французы называли когда-то la vie devote604.
Гангрский собор, по-видимому, справедливо определил некоторые тенденции кружка Евстафия Севастийского как экстремистские и закрепил их осуждение в своих правилах. Но нет никаких свидетельств о снисходительном отношении свт. Василия к подобным крайностям. Он никогда не порицал брак и женатое священство, не ставил совершенную аскезу выше дел любви. Противоположная позиция противоречила бы всему тому, что составляло главную его заботу. Василий никогда не оправдывал особый класс подвижников, изолировавший себя от Церкви и разрушающий церковное единство. Его убеждение, что единство это можно поддерживать, держась золотой середины в аскетических предписаниях и одновременно сохраняя аскетический идеал как образец для всех христиан, выглядит, быть может, несколько наивно. Но этим убеждением пронизаны оба «Аскетикона», письма и все служение свт. Василия. Читая сочинения великого Кесарийца, мы не встретим в них упоминания о «монахах», живущих по иным правилам, нежели остальные члены Церкви. Он всегда обращается к своим последователям как к просто «христианам», но при этом неустанно зовет их к «совершенству»605. И лишь тогда, когда монашество превратилось в особую и канонически выделенную часть христианской общины (а эволюция эта совершилась под влиянием новых норм иноческой жизни – в частности, устава прп. Пахомия Великого), «Аскетиконы» стали восприниматься как монашеские, а призывы их автора поддерживать в Церкви общинный дух – как адресованные некоему особому сообществу в лице монашества. Но первоначальная их направленность была иной.
Есть все основания думать, что Василий порицал крайности аскетизма не меньше, чем отцы Гангрского собора. Но вместо того чтобы попросту осудить эти крайности, он сформулировал идеалы «евстафиан» заново – в свете эсхатологического и пневматологического учения о церковной общине как таковой.
Разумеется, общинная аскетическая жизнь в каких-то формах существовала и в дни свт. Василия, но подобные общины рассматривались им как поместные «церкви». Это видно, в частности, из того, что новозаветный термин προεστώς (1Тим. 5:17; ср. также προϊστάμενος в Рим. 12:8; 1Фес. 5:12; 1Тим. 3:4), который у апостола Павла обозначает «предстоятеля» евхаристического собрания в поместной церкви, – прилагается Кесарийцем к главе братства, представлявшегося его духовному взору.
Но подобное смешение в текстах свт. Василия аскетического идеала и собственно христианства, с одной стороны, и сакраментальной власти епископа и харизматического служения монашеской общины, с другой стороны, ставит нас перед более общей проблемой, связанной с природой даров (χαρίσματα) ведения, учительства и управления. В самом деле, Василий недвусмысленно утверждает, что дар ведения, данный «предстоятелю», подается и всей общине христиан, и поэтому он ответствен перед ее членами и может быть судим «теми, которые ему вверены»606. Когда же святитель увещевает начальствующих как «предстоятелей слова» (οί προεστώτες τού λόγου) исполнять все, что сами проповедуют, то в его устах это всегда больше, чем просто нравственное увещание. Как и остальные отцы-Каппадокийцы, он упорно избегает проводить различие между личной святостью и даром (χάρισμα) проповедания – различие, столь четко сформулированное на Западе блж. Августином в его полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока вообще, богословие (θεολογία) подразумевало личный опыт и созерцание. И потому парадокс и потенциальное напряжение между институциональным и харизматическим руководством в его видении Церкви разрешается не иначе как через утверждение ее единства в Евхаристии и дарах Духа, которые различны и, пребывая в одном теле Церкви, проявляют себя, в частности, как дар управления и дар послушания607. Здесь нет, правда, четкого юридического или канонического определения различных форм руководства и послушания в церковной общине. Тем не менее ясно, что Василий был противником харизматизма крайних евстафиан, которые, согласно отцам Гангрского собора (правило 5), гнушались церковными собраниями (συνάξεις) и устраивали собственные, без пресвитеров и без благословения местного епископа (правило 6). Он настаивал на том что совершение Евхаристии в «преимущественном» (έξαιρέτως) и «первообразном» (πρωτοτύπως) смысле есть функция иереев, хотя оно также и дело всей Церкви608.
Это поразительное переживание церковного единства, – а не формально-канонические определения руководящей функции духовенства или отрицание харизматической роли аскетов – ясно отличает экклезиологию свт. Василия от зарождавшегося мессалианства, которое уже заявило о себе в среде малоазийского монашества.
2. Мессалианство и Церковь
В более поздние времена монашеские общины на христианском Востоке – неизменно популярные и находившие тысячи последователей во всех слоях общества – подлежали, по нормам тогдашнего канонического права, исключительно юрисдикции местных епископов. Никаких религиозных «орденов» вне этой юрисдикции восточнохристианский мир, в отличие от средневекового Запада, не знал. И экклезиологическое учение свт. Василия с центральной для него идеей единства Церкви, без сомнения, утвердило взгляд на монашество как на часть церковного тела. Но в монашеской среде всегда существовало сопротивление попыткам ее интеграции, о чем недвусмысленно говорят различные «харизматические» движения, собирательно именуемые «мессалианством».
Однозначно определить их весьма затруднительно, да, наверное, и невозможно. Мессалиане, известные также как «евхиты» или «энтузиасты», а позже, среди славянских народов, как «богомилы», появляются то в одном, то в другом регионе с IV столетия до позднего Средневековья. Ответвлением этого движения были катары, или альбигойцы, на Западе609. Даже афонские монахи-созерцатели, т. е. «исихасты» XIV в., официально принадлежавшие к канонической Православной Церкви и заявлявшие о своей приверженности ее учению, обвинялись их противниками в тайном мессалианстве. Наконец, уже в наши дни некоторые исследователи идентифицировали автора сочинений, по традиции приписывавшихся одному из столпов египетского монашества прп. Макарию Великому, как вождя некоей мессалианской секты конца IV – начала V в.610. А поскольку тексты, надписанные именем прп. Макария, пользовались огромной известностью и авторитетом в православном мире, то подозрение в мессалианстве пало так или иначе на восточнохристианскую духовность – по крайней мере, на те ее аспекты, которые оказались связаны с идеями «харизматического» (или «духовного») руководства и осмысления веры в свете «внутреннего опыта». Один из самых известных в наше время исследователей восточнохристианской духовности Ириней Осэр611 однажды написал: «Мессалианство – величайшая духовная ересь христианского Востока»612.
Не имея возможности рассмотреть эту проблему в полном объеме, хотелось бы сосредоточиться на некоторых сторонах наследия свт. Василия, имеющих к ней отношение. Мы уже отмечали его тесную дружбу с Евстафием Севастийским, чьи экстремистски настроенные друзья (если не сам Евстафий) ок. 340 г. подпали осуждению Гангрского собора. Ближе к концу IV в. термин «мессалиане» применялся к виновникам сектантских уклонений среди аскетов. По более поздним свидетельствам константинопольского пресвитера Тимофея (VI в.) и прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), мессалиане были осуждены ок. 390 г. на соборе в Сиде Памфилийской. Собор состоялся под председательством свт. Амфилохия Иконийского – близкого друга и ученика свт. Василия – и, согласно пресвитеру Тимофею, среди осужденных на нем еретиков фигурировали не только мессалиане, но и евстафиане, так что связь между теми и другими можно считать твердо установленной613.
Взгляды мессалиан, рассмотренные собором в Сиде, отчасти охарактеризованы Тимофеем и Иоанном Дамаскином. Отражены они и в сирийском тексте под названием «Книга степеней» («Liber Graduum»)614.
Пристальный анализ сообщений о еретичествующих евстафианах или мессалианах Малой Азии позволяет без труда понять, в чем их доктрины расходились с идеалами свт. Василия Великого. Из названных источников прежде всего выясняется, что мессалиане исповедовали савеллианское, или докетическое, учение (ср.: Тимофей, 6; 8615). Но это могло быть одно из тех стандартных обвинений (справедливых или нет – другой вопрос), что основываются – как нередко показывает история всех раскольников – на косвенных свидетельствах и слухах. Другим часто повторяющимся мотивом было обвинение в дуализме, но оно в целом довольно туманно. В любом случае нелегко установить, был ли это реальный онтологический дуализм или традиционный для монашеской письменности акцент на том, что душа человека доступна злу.
Ясно другое: главная установка мессалиан – совершенно иная, чем у Василия Великого, и через несколько веков развившаяся в самые нелепые и фантастические верования – была вызовом Церкви как сакраментальному телу. Мессалиане видели себя духовной элитой, а единственная иерархия, какую они признавали, основывалась на духовно-аскетических совершенствах. «Книга степеней» делит христианскую общину на «праведных» и «совершенных». Упражнение в делах милосердия, попечение о неимущих, исполнение заповедей – все это удел «праведных». «Совершенные» же сподобляются особых даров Духа, которые делают ненужными не только труд и добрые дела, но и подвиги воздержания. К ним, стяжавшим «совершенную любовь» и особое видение Бога, неприложимы внешние требования христианской этики. И наконец, «совершенным» не нужны сами таинства.
Такой радикальный «харизматический» элитаризм был, безусловно, главным соблазном для раннего монашества, а многовековая история мессалианства говорит о поразительной силе и живучести этого соблазна. Но не менее очевидно, что свт. Василий и, по-видимому, Евстафий Севастийский выступали против подобной идеологии и хотели воспитать в ревнителях монашеского пути церковное понимание их миссии. В этом заключается истинный смысл и задача Василиевых «Аскетиконов». Тем не менее, как мы уже убедились, он не отвергал сам принцип духовного, или харизматического, руководства, но скорее обеспечивал ему церковноканоническое обрамление.
Аналогичную цель преследовали, на наш взгляд, и творения Псевдо-Макария. Конечно, они написаны в ином стиле, чем «Аскетиконы», и говорят не столько о внешней дисциплине, сколько о личном духовном совершенствовании. Но, подобно свт. Василию, их автор хорошо изучил мессалианскую среду и, порой используя порожденные ею тексты, старался интегрировать позитивные элементы мессалианского идеала в сакраментальный и церковный контекст616. Не зная его настоящего имени, мы знаем почти наверное, что он – младший современник Василия, жил на востоке Малой Азии и, не будучи мессалианином, принадлежал к кругу друзей Кесарийца. В этом убеждают многочисленные параллели между так называемым «Великим посланием» Псевдо-Макария и трактатом «De institute) christiano»617 свт. Григория Нисского, младшего брата свт. Василия618.
Одна из величайших заслуг Василия и Григория – та, что они сумели предотвратить уклонение монашеского движения в сторону сектантства и направить его в русло Церкви. Но этому успеху, сколь же церковно-институциональному, столь и богословскому, много способствовал безвестный автор «Макариевского корпуса». Если проповедь свт. Василия раскрывала в первую очередь ценности общинной жизни, то свт. Григорий Нисский и Псевдо-Макарий утверждали учение о личностном богообщении как самой сути христианства вообще и монашеского идеала – в частности. Из самого сходства текстов того и другого хорошо видно, что подходы их были различными, но не взаимоисключающими. Оба согласны в том, что каждый человек предназначен к соединению с Богом и что мессаллиане заблуждаются, полагая «обожение» (θέωσις) достоянием немногих. В то же время они разделяют мысль, основополагающую для духовной традиции всего восточного христианства, – что совершенство даруется по благодати Божией и лишь постольку, поскольку сам человек свободным и личным усилием ищет соединения со Христом в Святом Духе, и что богословие как таковое есть выражение этого личностного опыта. Говоря словами Владимира Лосского, «если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»619. Никакая институция, никакой внешний авторитет, даже церковный, не могут встать между Богом и человеком; но и личностный опыт обладает подлинностью лишь тогда, когда приобретается в общине, через сакраментальную принадлежность к Церкви, а значит, – в соединении со всеми святыми всех времен.
По мнению мессалиан, познание Бога «во всяком чувстве и полноте разумения (έν πάση αίσθήσει καί πληροφορία)» достигается мистиком в одиночку, без стороннего содействия и даже без принадлежности к Церкви, ибо крещение для него «излишне» (Иоанн Дамаскин, 4; 5; 6; 17; Тимофей, 2; 3; 12620). Стяжавший такое познание становится высшим и единственным авторитетом для себя и всех остальных, независимо от сакраментального служения. Таким образом, и параллели, и коренные различия в учении свт. Григория Нисского и Псевдо-Макария, с одной стороны, и мессалиан, с другой, налицо.
В самом деле, тот и другой согласны с мессалианской критикой «магического» понимания таинств. Оба подчеркивают роль человеческого усилия, которое актуализирует действие крещальной благодати в жизни. Как пишет Псевдо-Макарий,
<...> рожденный свыше от воды и Духа (Ин. 3:3–5) не должен оставаться в младенческом состоянии духовного возраста, но ему следует, посредством многих усилий, трудов и терпения во время борения с духовным соперником, преуспеять и возрастать <...>621.
Но основой и необходимым условием духовного преуспеяния всегда остается крещение (а значит, и пребывание в Церкви): «Идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются победителями демонов и страстей»622.
Итак, мы видим, что на уровне личной духовности и богословских взглядов в отношении крайнего аскетизма свт. Григорий Нисский и Псевдо-Макарий разделяли ту самую «интегрирующую» позицию, какую на уровне личного поведения и участия в церковно-общинной жизни занимал свт. Василий. Не разрешенная до конца проблема соотношения Божественной благодати и человеческой свободы оставалась для них неким парадоксом, и это позволяет понять, почему на Западе их причисляли порой к «полупелагианам».
То правда, что мессалиане были в определенном смысле пелагианами Востока. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве возможно лишь харизматическое руководство, они отвергали благодатную природу церковных таинств и авторитет епископов, чьи полномочия имели, по их мнению, человеческое происхождение. Но если западное богословие твердо стояло на августинианских позициях, утверждая примат благодати и, в конечном счете, выводя полномочия иерархии ех opere operato623, то православный Восток пошел на риск, оставив эту проблему без окончательного разрешения. Он осуждал мессалиан за отвержение Церкви и таинств, но не сам принцип харизматического руководства, который по-прежнему сохранял силу наряду с принципом институциональным, не освобождая никого из членов Церкви от духовного обязательства стремиться к обожению «во всяком чувстве и полноте разумения».
В Византии мессалианское движение продолжало существовать во многих формах и неоднократно подвергалось соборному осуждению. Но и внутри самой Церкви духовные руководители – преимущественно из монахов – нередко бросали вызов церковным и гражданским властям, никогда не признавая их монополии на полноту истины и знания. Простой монах, но и крупнейший византийский богослов VII в., прп. Максим Исповедник противостоял ситуации, когда все патриархи, включая римского епископа (как ему говорили), приняли монофелитскую ересь. «Святой Дух, – отвечал он, – анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»624. Безусловно, такая позиция была свойственна не только отдельным мистикам или отшельникам, более других причастным духовному индивидуализму мессалиан. Самый видный деятель общежительного монашества VIII-IX вв. прп. Феодор Студит дважды разрывал общение с патриархами, противясь их снисходительному отношению (или икономии) к бывшим иконоборцам и царским прихотям.
Но если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и вероучительное руководство Церковью, это вовсе не означало, что такая монополия принадлежала монахам-харизматикам. Есть множество примеров, когда видные деятели монашества осуждались за ереси или за то, что сегодня назвали бы «харизматической недисциплинированностью». И главная цель, которую преследовал своими аскетическими сочинениями свт. Василий, заключалась в том, чтобы сделать каждого христианина, в особенности же аскета и подвижника, ответственным за свое учение и поведение перед всем телом Церкви.
История Византийской церкви убедительно показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были отчетливо видны. То и другое проявляли себя как народные движения, особенно популярные среди неученого люда, и формы этого проявления различались подчас с трудом. Похоже, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в монашескую среду, чтобы беспрепятственно проповедовать свои воззрения. Хронист XI в. Анна Комнина упоминает о придворном священнике во Влахерне, который оказался мессалианином625. С другой стороны, очевидно, что осторожный и тщательно взвешенный подход свт. Василия к теме духовного руководства не разделяли некоторые писатели мистического направления, в частности, носитель истинно пророческого духа, величайший мистик византийского Средневековья прп. Симеон Новый Богослов (949–1022). Буквальный смысл многих его текстов сводится к тому, что дар сакраментального священства зависит от личной святости соискателя и что священник, не сподобившийся боговидения и просвещения Духом Святым, – попросту самозванец626. Симеон ратовал за то, чтобы монахи, не имеющие иерейского сана, могли осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. Грань между мессалианским и православным видением дарований (χαρίσματα) Духа в таком контексте представляется особенно тонкой. Но прежде чем осуждать прп. Симеона, вспомним о сознательном выборе византийского христианства: духа пророческого не угашать627. А прп. Симеон был подлинный пророк: вся его проповедь есть предостережение братии столичного монастыря св. Маманта от формально-ритуалистического подхода к иноческому призванию.
Прошу, – пишет он, – постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9)628.
Но он был также священник, и его призывы иметь веру, укорененную в живом опыте, всегда соединены с самыми практическими проявлениями евхаристического сакраментализма.
В 1340 г., следуя похожей традиции, афонские монахи под руководством Григория Паламы отстаивали то, в чем видели истинный смысл православия, против мнений Варлаама Калабрийского. Так возник текст, известный как Святогорский томос («Томос Святой Горы»), где они описали, в частности, роль в Церкви тех, кто «посвящены собственным опытом (οί αύτη τη πείρα μεμυημένοι)» в таинства Царства Божия, кто «ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти»629, – иными словами, последовали традиционномонашеским обетам бедности, послушания и безбрачия. Согласно Томосу, все они исполняют служение, сродное пророческому служению в Ветхом Завете: как древние пророки предощущали троичную природу Бога, вполне явленную лишь во Христе, так и пророки христианской эпохи стяжали сами и возвещают другим опыт обожения (θέωσις) – соединения с Богом в веке грядущем. Образец пророческого служения в эпоху Нового Завета составитель Томоса видит в Дионисии Ареопагите, Максиме Исповеднике и Макарии Египетском, чьими учениками называли себя поздневизантийские исихасты. Таким образом, «опыт» святых воспринимается здесь как эсхатологическое предвосхищение той действительности, которая принадлежит, по сути, всей Церкви630. Святые – не избранные визионеры, не новаторы от богословия. Подобно пророкам Ветхого Завета, они стяжали «духовное зрение», которое доставляет более ясное видение Бога и переживание будущего как настоящего. Их пророческая роль не умаляет ни ответственности епископов, ни значения концептуально-богословских разработок, но обладает собственным авторитетом. В кафолической Церкви институционально-сакраментальный авторитет епископов и духовный авторитет святых сосуществуют, и напряжение, порой возникающее между ними, не может оправдать подавления того или другого. Авторитет Духа не подавляется авторитетом Церкви, а духовные руководители мыслят свое руководство лишь в контексте ее сакраментального общения.
Заключение
Наиболее важный и самый официальный документ, запечатлевший самосознание византийского христианства, так называемый Синодик Православия, представляет собой род расширенного литургического исповедания веры. Он ежегодно прочитывался в первое воскресенье Великого поста в память о преодолении иконоборческого кризиса в 843 г. и неоднократно дополнялся, отображая все новые нюансы церковного учения. Синодик содержит пространное и очень верное осуждение мессалиан, считающих, что «крещение – это просто вода, которая не дает оставления грехов и не от Духа происходит, о себе же говорят, будто они сообщают дары Духа в посвятительных своих обрядах, каковые ложно нарицаются в произносимых при сем молитвах иноческим посвящением». Среди прочего мессалианам ставится в вину утверждение, что «приобщение Тела и Крови Господа и Спасителя нашего Иисуса есть приобщение обыкновенных хлеба и вина» и что именно они – истинные «граждане Царства Христова» (χριστοπολίται)631. Но одновременно Синодик официально одобряет богословие свт. Григория Паламы, составителя Святогорского томоса, как вполне согласное со свв. Афанасием Александрийским, Василием Кесарийским, Григорием Богословом, Григорием Нисским и Иоанном Златоустом, а равным образом – со свв. Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным632.
Эти тексты свидетельствуют, что византийское христианство не пыталось посредством концептуальных или институциональных формул разрешить парадокс одновременного существования в Церкви сакраментального и духовного руководства. Оно никогда не стремилось свести христианскую веру ни к зависимости от институционального авторитета, ни к доверию горстке харизматиков. Сознательное сохранение подобного парадокса возможно было, на наш взгляд, лишь потому, что locus христианского опыта неизменно усматривался в Церкви как евхаристическом сообществе, а это всегда предполагает одновременно и преемственность в апостольской вере через церковный порядок, и харизматическое событие, открывающееся каждому и воспринимаемое каждым в полноте свободы и в единстве со всей общиной.
Нам представляется также, что признание этого парадокса в восточном христианстве позволило бы лучше понять не только историю монашества, но и смысл традиционного для Византии сопротивления авторитарным концепциям Церкви, которые вырабатывались на Западе в Средние века.
Как служитель Церкви свт. Василий Кесарийский стремился к примирению на основе не одних только слов или формулировок, но самой истины. Как богослов, он учил своих современников ответственно пользоваться терминами и философскими понятиями. Как наставник аскетики и духовной жизни он сознавал, лучше многих в то время, что авторитет и свобода, послушание вышестоящим и личный опыт богообщения не исключают друг друга. Именно в этом смысле византийское христианство и Православная Церковь всегда признавали его самым выдающимся и бесспорным отцом и учителем.
St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity
Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 24. № 4.1980. P. 219–234.
Переизд. с измененным заглавием: St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership // Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 197–215.
Впервые на рус. яз.: Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 263–288.
Перевод выполнен по изданию 1980 г.
Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
* * *
*Преподобный.
? ?? е. скрытом мессалианстве.
См., в части.: Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius-Briefë Eine patristische Studie. Halle, 1898; Amand de Mendieta D. L’Ascèse monastique de Saint Basilë Essai historique. Maredsous, 1948. P. 52–61; и несколько исследований Ж. Грибомона: GribomontJ. Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineurë de Gangres au Messalianisme // SP. Vol. 2. 1957 (TU, 64). P. 400–415; Idem. Eustathe de Sébaste // DS. T. 4, 2. 1961. Col. 1708–1712; Idem. St. Basile et le monachisme enthousiaste // Irénikon. T. 53. 1980. P. 123–144.
Epiphanius. Panarion, 75 / ed. К. Holl. Bd. 3. Leipzig, 1933 (GCS, 37). P. 333–340.
*Речь идет о сочинениях свт. Василия, которые в русском переводе, буквально передающем заголовки PG, озаглавлены как «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» (Василий. Творения. Ч. 5. С. 87–208) и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах» (Там же. С. 211–375).
Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae, 12 // PG 31, col. 948c-949a [Указ. изд. Ч. 5. С. 108]; англ, пер.: The Ascetics Works of Saint Basil / tr. W. K.L. Clarke. L., 1925. P. 173.
Ibid., 11, col. 948ac [Указ. изд. С. 107–108]; англ, пер.: Ibid. P. 172–173.
Ibid., 8, col. 936c [Указ. изд. С. 103]; англ, пер.: Ibid. Р. 167. Эти и другие параллели между осужденными на Гангрском соборе мнениями и учением Василия Великого рассмотрены в: Gribomont J. Le monachisme… P. 405–406.
Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; см. особенно: P. 12 f., 156–160.
Исполненной благочестия (фр.).
См.: Fedwick P. Op.cit. Р. 165, п. 28.
Basilius. Regulae morales, 70, 36 // PG 31, col. 844d-845a [Указ. изд. Ч. 3. С. 476].
Эта мысль подробно развита в трактате свт. Василия «О Святом Духе» [Указ. изд. Ч. 3. С. 231–358], особенно в параграфе 61 [в рус. пер. это место – 1-й абзац гл. 26].
Basilius. Regulae brevius tractatae, 265 // PG 31, col. 1261d/1264a [Там же. Ч. 5. С. 289]. Я не разделяю мнение Ж. Грибомона (Gribomont J. Le monachisme… P. 406–407), который расценивает упомянутый нами текст о священстве как свидетельство, что Василий одобрял евстафианскую практику, осужденную в Гангре.
Среди многих исследований об этом движении наиболее исчерпывающим остается: Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manicheism. Cambridge, 1948.
Одна из новейших монографий на эту тему принадлежит Герману Дёррису: Dôrries H. Die Théologie des MakariosSymeon. Gottingen, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen: Philologisch-Historische Klasse. Dritte Folge, 103).
*Осэр Ириней (1891–1978) – сотрудник Папского Восточного института, ученый, пастырь, исследователь исихастской традиции на христианском Востоке, автор большого количества научных работ, основанных на изучении корпуса источников IV-XIV вв. Осэр, в частности, доказал западному кругу теологов, что исихазм с его психосоматическим методом молитвы – не маргинальное или раскольническое течение, а развитие древней монашеской традиции подвижничества. Опубликовал критическое издание приписываемого прп. Симеону Новому Богослову сочинения «Метод священной молитвы и внимания». Обращался к католическому монашеству с призывом воспользоваться молитвенным опытом восточных отцов. Как проповедник Осэр провел огромную работу по ознакомлению Запада с православием.
Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme // OCR Vol. 1.1935. P. 328.
Ср. более детальное обоснование этой связи в: Gribomont J. Le monachisme… P. 414–415.
Публикация текста: Liber Graduum / ed. M. Kmosko. P., 1926 (PS, 3). Редактор предпослал ему введение, которое содержит и другие материалы по мессалианству – в частности, более поздние свидетельства пресвитера Тимофея и прп. Иоанна Дамаскина.
??i>Timotheus. De receptione haereticorum // PG 86, col. 49ab. Цифры, приведенные в скобках, подразумевают здесь и далее нумерацию мессалианских тезисов в изложении пресвитера Тимофея и прп. Иоанна Дамаскина по тексту PG.
Более развернутую аргументацию по этому вопросу я привожу в: Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian problem» // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten / hrsg. P. Granfield, J. A. Jungmann. Münster, 1970. Bd. 2. P. 585–590.
*"О христианском устроении». Имеется в виду сочинение «О цели жизни по Боге и об истинном подвижничестве» / [Григорий Нисский, свт. Аскетические сочинения и письма / изд. подг. Т. А. Александровой под общ. науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2007. С. 173–202]. Приведенное о. Иоанном Мейендорфом название соответствует латинской версии.
Эти параллели раскрыты Вернером Йегером в: Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. Ученые спорят, было ли «Великое послание» вдохновлено свт. Григорием (Йегер) или же брат свт. Василия сам воспользовался им как источником своего трактата (Грибомон).
Lossky V. The Mystical Theology. P. 8–9 [Мистическое богословие. С. 112].
*Johannes Damascenus. De haeresibus, 80 // PG 94, col. 729ab, 731b; Timotheus. Op. cit. // PG 86, col. 48bc, 49cd.
Macarius Aegyptius. Epistula Magna, [II, 4] //Jaeger W. Op. cit. S. 236 [Макарий. Творения. С. 99].
Idem. Homilia 1 // Neue Homilien des Makarius / Symeon. 1: Aus Typus III / hrsg. E. Klostermann, H. Berthold. B., 1961 (TU, 72). S. 3 [Макарий Египетский, npn. Новые духовные беседы. Μ., 1990. С. 19].
*Из совершаемого служения (лат.).
Acta Maximi Confessons: Relatio motionis, 7 // PG 90, col. 121c [Житие преподобного Максима Исповедника публ. А. И. Сидорова // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991. С. 141].
Аппа Comnena. Alexias, X, 1, 6 – T. 2. P. 189 [Алексиада. С. 265]; англ, пер.: The Alexiad of Anna Comnena / tr. E. R.A. Sewter. Baltimore, Md, 1969. P. 295.
Ср. ссылку в: Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques. Pt. 1. P., 1966 (SC, 22). P. 31–35. См. в той же связи содержательную статью: Van Rossum J. Priesthood and Confession in St Symeon the New Theologian // SVTQ. Vol. 20. № 4. 1976. P. 220–228.
*Ср.: 1Фес. 5:19.
Symeon Novus Theologus. Catecheses, 2 // SC 96. Ln. 421–424.
*Григорий Палама, сет. Святогорский томос пер. Т. А. Миллер // АО. 1995. № 3 (6). С. 70; То же // Патристика. С. 160.
Tomus Hagioreticus // PG 150, col. 1225–1236; критическое издание П. Христу: ΓΠΣ. T. 2. Σ. 567–578.
Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 69. Текст Синодика можно найти и в любом издании греческой Триоди (из славянской Постной Триоди он с XVIII в. исключается).
Ibid. Р. 89.