ИСИХАСТСКИЕ СПОРЫ
СВЯТАЯ ГОРА АФОН В XIV СТОЛЕТИИ. ДУХОВНОЕ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
У авторов всё новых и подчас первоклассных работ о духовности восточнохристианского монашества редко встретишь ссылки на писателей-афонитов, известных ранее конца XIII в. Похоже, что с тех пор как на Афоне возникли первые поселения отшельников, монахи-святогорцы, несмотря даже на появление в X в. крупных общежительных монастырей, долгое время не были вовлечены в литературную деятельность. Как и огромное большинство их братьев и сестер из других обителей византийского мира они приняли в качестве неизменного критерия аскетизма и духовности наследие ранней христианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и константинопольского Студийского монастыря. То, что обители Святой Горы пополнялись главным образом за счет вчерашних селян и находились вдали от крупных городов, также мало благоприятствовало интеллектуальному творчеству. Но изоляция афонитов от мира была добровольной и пользовалась покровительством имперских властей, признававших за Святой Горой особый статус.
Внезапное возвышение Афона в конце XIII в. и ключевая его роль в событиях последующего времени связаны с несколькими причинами. Во-первых, из всех монашеских центров Византии только афонская «республика» пережила – оставаясь фактически неприкосновенной – турецкое завоевание Малой Азии, захват латинянами многих византийских территорий в Европе и наступление славян на Балканах. Отсюда уникальная репутация Святой Горы, которая стала притягивать к себе множество монахов не только из столицы, но и из южнославянских стран (свтт. Савва Сербский и Киприан Киевский), с Ближнего Востока (прп. Григорий Синаит), а более всего из Фессалоник, которые стали политическим и интеллектуальным соперником Константинополя.
Обогащение Афона новыми интеллектуальными силами еще больше повысило его общественный престиж. С другой стороны, дальнейшие события: Лионская уния и противодействие ей, в котором активно участвовали монахи-афониты, завоевания сербского царя Стефана Душана, волнения в Фессалониках и, наконец, гражданские войны между соперничающими представителями дома Палеологов – оставляли Святой Горе всё меньше шансов сохранить былую изоляцию от окружающего мира. Относительная независимость, влияние на широкие слои народа, авторитет среди православных славян и, наконец, благоприятное экономическое положение, обеспеченное земельной собственностью монастырей – все это неизбежно навязывало монашескому сообществу Афона важную роль в формировании социальной и духовно-интеллектуальной проблематики дня.
Не имея цели всесторонне осветить историю Святой Горы в XIV в., я коснусь лишь движения, которое ныне известно как «исихазм», или «паламизм», и которое в то время было, без сомнения, самым значимым выражением святогорской духовности. И хотя в публикациях о нем на сегодняшний день недостатка нет683, мнения по-прежнему расходятся по поводу его истинного смысла, отношения к святоотеческому наследию, места в интеллектуальной традиции Византии и значения для последующей истории Восточной Европы. Будет ли достигнуто такое согласие или нет, но воспользоваться симпозиумом на горе Афон для того, чтобы обсудить эти проблемы еще раз, я нахожу небесполезным.
Чтобы начать такую дискуссию, необходимо вкратце высказать некоторые соображения по двум основным вопросам, один из которых – историческое и культурное значение победы паламитов в 1347–1351 гг., а другой, более специальный – «оригинальность», или «новизна», паламитского богословия как такового.
1. Победа паламитов, ее значение и следствия
Острый, а порой и страстный интерес к спорам, происходившим в Византии XIV столетия, – явление сравнительно недавнее. Он вызван более основательным знакомством с рукописями XIV-XV вв., содержащими, как оказалось, в подавляющем большинстве тексты, напрямую относящиеся к этим спорам. По единодушному мнению исследователей, в научный оборот введены новые источники, важные уже тем, что открывают нам особый период в истории византийской мысли.
Печально, однако, что открытие это было сделано в контексте межконфессиональной полемики. «Паламитское досье» во всем его объеме впервые изучил ныне покойный французский ассумпционист684 Мартэн Жюжи (1878–1954)685. Обширная эрудиция соединялась у Жюжи с глубокой полемической пристрастностью, обычной для католических деятелей послереформационной эпохи и им самим открыто признаваемой. Его целью было показать, что «схизматическая» церковь, лишенная направляющего воздействия римского магистериума и подпавшая влиянию византийского цезарепапизма, неизбежно впадает в доктринальную путаницу, ярко проявившуюся в одобрении паламизма на соборах.
И хотя составленные Жюжи описания неопубликованных текстов и иные свидетельства широко используют все историки, большинству из них его полемический запал совершенно безразличен. Однако критическое отношение к паламизму сохраняет полную силу у тех, кто принимает как самоочевидные некоторые исходные предпосылки средневековой латинской схоластики686. Этот критицизм вызывает, в свою очередь, защитную реакцию у убежденных паламитов, не всегда отдающих себе отчет в том, что некоторые доводы критиков могут быть отчасти обоснованы (или, по крайней мере, могут представляться таковыми самым добросовестным из них) и, следовательно, заслуживают внятного ответа. Даже те историки, которые обычно не принимают участия в собственно богословских дискуссиях, чувствуют себя заложниками нескончаемой полемики, уже породившей необозримое множество специальных исследований.
Чтобы достичь какого-то прогресса, нужно отказаться от привычных лозунгов и двусмысленных терминов, чтобы персоналии и события XIV в. были поняты в надлежащем контексте, а не в свете позднейших идеологических представлений.
А. Первый пример двусмысленности дает нам сам термин исихазм, столь часто употребляемый при описании событий XIV в. и исключительно по отношению к той новой (как думают сторонники такого понимания термина) форме духовности, которую вводили афонские монахи и защищали Палама и его ученики. На самом деле термины исихия (ήσυχία) и исихасты (ήσυχασταί) были частью общепринятой терминологии, описывающей жизнь отшельников-созерцателей687. Мысль, будто новое движение, названное исихазмом, зародилось в XIV в. на Афоне, восходит к одному из первых агиографических текстов этого периода, изученных в наше время, – к житию прп. Григория Синаита († 1346), автором которого был патриарх Константинопольский Каллист (1350–1353,1355–1363). Согласно Каллисту, прп. Григорий по прибытии на Афон с Синая не встретил там наставников "исихии, или хранения ума и созерцания», к чему сам стремился всей душой. Продвигаясь к заветной цели самостоятельно, он в итоге обновил традицию Святой Горы688. Этот текст позволил многим авторам описывать византийский исихазм XIV в. как «синаитскую духовность»689. Действительн терминология и суть исихазма были известны на Синае со времен великого святого – прп. Иоанна Лествичника, бывшего в VII в. игуменом Синайского монастыря690, и, конечно, сохранялись там в последующие века. Но утверждение Каллиста, что на Афоне до XIV в. об исихазме не слышали, следует считать агиографическим клише, призванным оттенить роль прп. Григория как духовного вождя своей эпохи. По крайней мере ни у Паламы, ни у других авторов нет ни слова о том, что исихазм пришел на Афон с Синая исключительно благодаря Григорию Синаиту691. Более того, Палама называет и других великих носителей исихастсткой традиции в современном ему византийском мире – патриарха Афанасия (1289–1293, 1303–1309), свт. Феолипта Филадельфийского (t до 1327), своего учителя-афонита Никифора Исихаста и еще нескольких видных представителей монашества, живших в XIV в. не на Синае, а на горе святого Авксентия692 близ Халкидона, по другую сторону Босфора, напротив Константинополя.
И потому, защищая «исихастов», свт. Григорий Палама действовал не как покровитель некоего важного новшества, а как апологет того, что было в его глазах хорошо известной и почтенной традицией, возникшей внутри византийской Церкви и общества. Определенное противодействие вызывали богословские формулировки Паламы, но не исихазм как таковой. Главный антипаламит Григорий Акиндин писал о «божественных исихастах»693, а некоторые ученики свт. Феолипта Филадельфийского (которого Палама считал своим наставником), даже став антипаламитами, по-прежнему причисляли себя к исихастской традиции694.
Конечно, нельзя отрицать, что антагонисты Паламы – Варлаам Калабриец, Акиндин и Никифор Григора – время от времени отождествляли если не исихазм в целом, то по крайней мере идеи, защитником которых выступал Палама, с сектантскими воззрениями мессалиан, или богомилов. Такие попытки доказать виновность методом ассоциации и вправду предпринимались695, чему особенно благоприятствовало то, что мессалианские, или богомильские группы существовали в малопросвещенном «народном» слое афонского иночества, как и среди простонародья вообще. Это были «харизматические» группы, члены которых утверждали, что Божию сущность можно созерцать телесными очами, отвергали институциональную Церковь, таинства и иконопочитание, проповедовали крайний аскетизм. О диспутах, которые вел с ними Палама (особенно на горе Папикион в Македонии), упоминает его биограф Филофей696. Ясно, однако, что контакты между мессалианами и исихастами были в огромной степени не чем иным, как прямыми столкновениями православных традиционалистов и «богомильских» вожаков. Те и другие вращались в народной среде, где и проповедовали. Но Паламу и паламитов никак нельзя назвать ни сектантами-эзотериками, ни противниками церковных институтов. Напротив, то «институциональное» и ведущее положение в Церкви и обществе, которое они заняли не только в Византии, но и далеко за ее пределами, было прямым результатом их победы.
Б. Другая большая тема, связанная с ролью афонских монахов в событиях XIV в., – это их политический союз с Иоанном Кантакузином, чья неизменная поддержка обеспечила победу Паламе и его ученикам. Отсюда возникла еще одна упрощенная схема, объясняющая эти события. Ее сторонники упорно объясняли этот союз общими интересами земельной аристократии, которую представлял Кантакузин, и монахов, защищавших монастырское землевладение. Думаю все же, что для обоснования такой схемы следовало бы выяснить все аспекты т. н. «зилотского» восстания в Фессалониках. Это восстание было направлено против Кантакузина, но не имело ли оно также и религиозных мотивов? Нельзя ли предположить, что поддержка, которую получил от «зилотов» киприот-антикантакузинист Иоаким (с 1345 г. – митрополит Фессалоникийский), оказывалась ими и ввиду их богословских предпочтений? То, что политические и религиозные конфликты того времени тесно переплетены, обсуждению, конечно, не подлежит. Но столь же известно и то, что среди кантакузинистов встречались и антипаламитыz697, тогда как великий дука Алексий Апокавк, который вместе с патриархом Иоанном Калекой был главным оппонентом Кантакузина, выказывал симпатию к Паламе, несмотря на политические с ним расхождения698.
Поэтому богословские споры паламитов и антипаламитов не могут быть сведены к социальному конфликту. Большинство их участников принадлежало к аристокраической и интеллектуальной элите, где Кантакузин пользовался высоким авторитетом и которой покровительствовал. С тех пор, как он оказался у власти (1347), в оппозиции к паламизму оставались лишь одиночки вроде Никифора Григоры или убежденные латинофроны вроде Димитрия Кидониса. Это не мешало некоторым из них, особенно Кидонису, по-прежнему играть важную политическую роль при императорском дворе.
Союз Кантакузина и монахов имел четкую идеологическую и политическую основу во внешней политике. Продолжалось наступление турок-османов. На Балканах фактически господствовали сербы и болгары. В самом Константинополе навигация и торговля находились под венецианским и генуэзским контролем. В этих условиях власть императора становилась все более номинальной, чему много способствовали и внутридинастические распри. Патриархату же удавалось сохранять свой престиж и влияние, особенно в православном мире. Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, возглавлявшие незначительные меньшинства «мелкитов» на Ближнем Востоке, зависели от Константинополя и интеллектуально, и материально. Вселенский патриарх по-прежнему пользовался уважением в балканских церквах, т. е. в независимых патриархатах Болгарском и Сербском, но особенно – на Руси, где митрополит «Киевский и всея Руси» назначался, как и прежде, из Константинополя.
Наметившаяся в конце XIII в. тенденция вела к установлению своего рода «монашеской монополии» на патриаршество. Если у Иоанна Калеки – патриарха, выступавшего противником Паламы в 1341–1347 гг., – не было ни иноческого прошлого, ни прочных связей в иноческой среде, то окончание гражданской войны и победа паламитов открыли доступ на патриарший престол непрерывному ряду монахов и к тому же почти сплошь афонитов: Исидору (1347–1350), Филофею Коккину (1354–1355,1364–1376), Каллисту (1350–1353, 1355–1363), Нилу (1380–1388), Антонию (1389–1390, 1391–1397)699. Конфликт между Филофеем и Каллистом (оба афониты и паламиты) по всё еще острому вопросу о лояльности Палеологам не мешал всем вышеперечисленным патриархам полностью разделять церковно-политическую идеологию Кантакузина, в которой присутствовали как минимум следующие три аспекта.
А. Константинополь, «новый Рим», должен сохранять свое положение как вселенский центр православного мира. В прошлом эту традицию римского универсализма широко поддерживала сама империя. Но безнадежный упадок имперских политических структур требовал, чтобы миссию эту подхватила Церковь. Подобная тенденция, продолжавшаяся затем в течение веков османского господства в форме «этнархии», сопоставима в широком смысле с той, что проявилась начиная с V в. на Западе, где папство после падения римской императорской власти постепенно вошло в роль хранителя вечной Romanitas.
Приводимый далее текст вышел из-под пера патриарха Филофея Коккина в 1374 г. Почти дословно цитируя Эпанагогу (IX в.), автор вместе с тем определяет функции Константинопольского престола в выражениях, оспорить которые было бы не под силу любому папе:
С тех пор, как Бог поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех сущих где-либо на обитаемой земле христиан, ходатаем и блюстителем их душ, все они вверены мне (πάντες εις εμέ άνακείνται)700, отцу и наставнику их. Посему долг мой – сколь возможно, обходить по градам и весям всю землю, наставляя везде слову Божию. И творить сие надлежит мне неопустительно, ибо таков долг мой. Но поскольку обходить всю обитаемую землю есть дело, превышающее немощные силы человеческие, наша мерность избирает лучших и известнейших своей добродетелью, поставляет и посвящает их пастырями, учителями, первосвященниками и посылает в концы вселенной <...> дабы каждый из них в той стране и местности, которая дана ему, обладал территориальными правами, епископским седалищем и всеми правами нашей мерности701.
В том же духе, в таких же жестких выражениях писал прп. Феодосию Тырновскому и другим болгарским монахам-исихастам Каллист, соперник Филофея на патриаршем престоле. Согласно Каллисту, Вселенский патриарх «судит, исправляет, скрепляет и удостоверяет» постановления прочих древних патриархов – Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, и уже поэтому он «господин» (κύριος) более молодой церкви Болгарской702.
Конечно, Константинополь не мог, подобно Риму, подтвердить такие притязания ссылками на Писание и уж тем более – на Иисусово обетование апостолу Петру. Но у византийских патриархов XIV в. не было сомнений в том, что претензии Константинополя на первенство имеют реальное обоснование, и оно – в старой имперской идее, ответственность за которую теперь возложена на них, ибо сами императоры в изменившихся условиях уже не в силах ее поддерживать. В известном и часто цитируемом ответе великому князю Московскому Василию Димитриевичу (1393) патриарх Антоний заявляет, что на Руси надлежало бы, как и раньше, поминать за богослужением византийского императора, который
поставлен царем (χειροτονείται βασιλεύς) и самодержцем всех ромеев, сиречь всех христиан703 ; и в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть православные христиане <...>. Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя704.
Нет сомнения, что подобные идеи вызревали и культивировались в кружке Кантакузина, активно занимавшегося устройством церковных дел в таких отдаленных странах, как Русь,705 и всегда озабоченного тем, чтобы дело церковного союза рассматривалось в контексте, который предусматривал бы участие всех поместных церквей в грядущем, быть может, вселенском соборе706.
Разделяли ли озабоченность этой идеей имперского универсализма в кругу Паламы и его учеников-афонитов? Одно можно сказать уверенно: гора Афон стала тем главным местом встречи культур, откуда идеи распространялись по всему православному миру и где такие мужи, как свв. Савва Сербский, Феодосий и Евфимий Тырновские, митрополит Киевский Киприан и другие прошли духовноинтеллектуальную выучку. Соткавшаяся там «сеть» личных связей сплачивала восточнохристианскую ойкумену новой солидарностью религиозного и идейного характера. Эта сеть способствовала возрождению монашества у южных славян и на Руси, она определила контекст и реальное содержание того, что принято именовать «вторым южнославянским влиянием» в Восточной Европе707 (и что справедливее было бы назвать собственно византийским влиянием). Можно предположить поэтому, что «афонито-монашеский захват» Константинопольского патриархата в середине XIV в. оказал неизгладимое воздействие на ареалы куда более обширные, нежели узко ограниченная территория собственно Византийской империи.
Б. Второй, тесно связанный с предыдущим, пункт программы, разделяемой большинством монашеской партии, можно определить как сопротивление политическим схемам, которые, начиная с правления Михаила VIII, ставили церковный союз в зависимость от переговоров с латинским Западом. Этот пункт использовали в своих целях оппоненты Паламы, создававшие монахам репутацию обскурантов, словно бы противящихся не только объединению церквей, но и любым формам свободомыслия и прогресса. Такой образ монашества насаждали в самый разгар полемики некоторые интеллектуалы – например, Никифор Григора и (более тонко и изощренно) Димитрий Кидонис. Сопротивление, о котором мы говорим, еще больше усилилось после падения Византии, когда драматический обрыв культурно-просветительской традиции вынуждал афонское монашество вести оборонительную войну за свою идентичность и выживание, войну, в которой оно нередко выступало как непросвещенная сторона.
Ибо, как часто случается в истории, ученики склонны упрощать и вульгаризировать учение своих наставников. Не все августиниане были во всем верны Августину и не все кальвинисты во всем следовали Кальвину. То же можно сказать о паламитах послепаламитских времен.
В XIV столетии ни сам. Палама, ни ближайшие его друзья не противились серьезным попыткам преодолеть разрыв между восточным и западным христианством и даже выдвигали для этого конкретный план: созыв объединительного вселенского собора. План этот представил Кантакузин, и притом дважды: чуть ли не сразу по своем воцарении в 1347 г., через посла Сигера, ездившего для этого в Авиньон708, и, в еще более торжественной обстановке, двадцать лет спустя – на особой встрече с папским легатом Павлом в 1367 г.709 Проект Кантакузина признавал многие церковные реалии тогдашнего Запада и предполагал встречные шаги с западной стороны. Нормы православной (да и римско-католической) экклезиологии не допускают собора с еретиками как равноправными участниками. Еретики призываются на него лишь в роли ответчиков. Между тем Кантакузин, с полного одобрения патриарха Филофея, помышлял о соборе с целью «соединения Церквей» (ένωθήναι την έκκλησίαν) – о соборе, на котором Восток и Запад встретились бы «дружески и братски» (φιλικώς καί αδελφικώς)710. Он не сомневался в безупречном православии греческой позиции и был убежден, что безупречность эта выяснится в ходе свободного обсуждения. Будущие дебаты в его понимании требовали полного представительства всех православных церквей, включая и «отдаленные» (Русскую, Трапезундскую, Аланскую, Зихийскую, Грузинскую, Болгарскую, Сербскую…)711. Этот проект не только усиленно продвигался Филофеем, рассылавшим специальные приглашения церквам712, но оставался и впоследствии программой исихастской «сети». Ближайший сотрудник (οικείος καλόγηρος) Филофея, митрополит Киевский Киприан, который был известен и как «друг» польского короля Ягайло713, вплоть до 1397 г. не раз возвращался к предложению созвать собор.
Подобные проекты отнюдь не противоречили умонастроению самого Паламы, который в тяжелые дни гражданской войны 1341–1347 гг. пытался взаимодействовать с госпитальерами Родоса и генуэзцами Галаты714. И потому глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников – просвещенными «экуменистами». Некоторые антипаламиты и вправду были «латинофронами», но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, и вожди паламитов готовы были, кажется, к честному диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения. Их замысел объединительного собора, первоначально отвергавшийся папами, после победы западных концилиаристов воскрешается на Констанцском соборе (1414–1418).
В. Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней – к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи-исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкумена Филофея Коккина оставалась православной ойкуменой и требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных – выжить под властью мусульман.
Мысль эта могла посещать и Кантакузина в период его злополучного союза с Орханом. Григорий Палама, который попал в плен к туркам уже архиепископом Фессалоникийским и целый год провел в захваченной ими Малой Азии, наверняка и сам провидел такую перспективу, когда с относительной беспристрастностью и своего рода оптимизмом описывал своей пастве жизнь православных христиан среди неверных и отступивших715. Чисто культурная или патриотическая привязанность некоторых к умирающей империи вынуждала их упорно закрывать глаза на будущее под турками. Но такое будущее могли предвидеть те, для кого главным приоритетом было Царство Божие.
2. Паламитское богословие – серьезный выбор?
Написав около тридцати лет назад книгу о Паламе, которую критики называли – кто одобряя, кто порицая – апологией паламизма, автор этих строк и теперь не готов отказаться от высказанных тогда основных ее положений. В самом деле, книга была законной реакцией на то, что едва ли не все западные историки и богословы в своих суждениях о паламизме руководствовались критериями, чуждыми традиции, какую он воплощал, и воспроизводящими либо интеллектуальные модели средневековой латинской схоластики, либо, на несколько ином уровне, поистине «гиббоновскую» невосприимчивость к духовному измерению византийского мира в целом.
Разумеется, чтобы понять сущность паламизма, надо несколько возвыситься над полемикой XIV в., участники которой безжалостно побивали друг друга текстами отцов, доказывая что их противники ничем не отличаются от худших еретиков прошлых времен. Поднимавшиеся в этих спорах богословские проблемы невозможно было решить, просто согласившись, что Акиндин сознательно извратил третье послание Паламы к нему или, напротив, что сам Палама позднее опубликовал свое послание в отредактированном виде716. Конечно, значение любых терминов зависит от контекста, и история христианского богословия полна терминологических недоразумений (в том числе из-за умышленного искажения взглядов противника с полемической целью), так что удивляться византийским эксцессам XIV в. не приходится. К чести Паламы надо сказать, что на втором заседании собора 1351 г. он публично признал, что в своих полемических сочинениях мог допустить спорные выражения, которые необходимо понимать не в буквальном смысле, но в контексте составленного им «Исповедания веры»717. «Наша вера не в словах, а в вещах» – говорил он, цитируя свт. Григория Назианзина718. «Реализм» паламизма очень просто вывести из следующего. Грекоязычная патристическая традиция понимает христианское благовестие как благовестие «обожения» (θέωσις). Восприятие человеческой природы Сыном Божиим имело целью открыть человеку путь к «богопричастности». Однако это основополагающее утверждение требовалось совместить с верой в абсолютно трансцендентную сущность Самого Бога, ибо, согласно этой вере, сущностью (ούσία) Божией обладают Три Божественных Лица – Отец, Сын и Святой Дух, и более никто. Итак, какая «божественность» возможна для человека, «обоженного» во Христе? Поскольку доступная человеку жизнь в Боге не может быть приобщением Божией сущности как таковой, паламизм описывает эту божественную жизнь в терминах «энергия» или «благодать». Но, согласно Паламе, божественная энергия есть самая реальная, «нетварная» божественность – не человеческое понятие, не плод по-человечески субъективных переживаний, не образносимволическое выражение, но дарование Богом собственной жизни и собственной вечности Его творению.
Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально-психологическом, либо как «тварная благодать».
Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по-разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века719. По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны.
Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения (θέωσις), или «приобщения» (κοινωνία) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности, то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θέωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extra в собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным.
И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении, а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения720.
Заключение
«Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по-настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок.
Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть721. Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом»722; или диаметрально противоположных – будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство723. Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природы во Христе и этим фактически оправдало иконоборчество724. Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты725.
Среди многих проблем, по-прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две.
а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал726. Весьма разнящееся окружение двух других главных противников Паламы, честного консерватора от богословия, всем обязанного лишь себе Акиндина, и представителя аристократического кружка интеллектуалов Григоры, – требует пристального внимания ученых, хорошо знакомых не только с греческой святоотеческой мыслью, но и с интеллектуальной атмосферой поздней Византии727.
б) Последствия победы паламитов для экклезиологии в широком смысле этого понятия. Выше мы отметили, как соотносятся между собой афонский исихазм и антиинституционально-антисакраментальное движение, известное в XIV в. как мессалианство, или богомильство. Явно противостоя последнему, паламиты были, однако, носителями давней традиции восточного монашества, признававшей за харизматическим водительством святых определенную духовную автономию даже по отношению к епископской власти и видевшей в нем пророческое служение, до некоторой степени параллельное традиционным институтам Церкви728. Так называемый Святогорский томос (Τόμος άγιωρετικός) 1340 г., подписанный вождями афонского монашества в защиту Григория Паламы, которого Варлаам обвинил тогда перед патриаршим синодом, представляет собой своего рода манифест этого монашеского профетизма729. Конечно же, реальная позиция монахов могла измениться после того, как сами они оказались у власти в Церкви (как это произошло на Западе, когда реформаторы клюнийской обители превратились в «григорианских» реформаторов папства). И несмотря на это, все последствия торжества монахов в византийско-православном мире заслуживают более глубокого понимания, чем это принято сейчас.
Свидетели веры, осмысленной как личный и живой опыт, монахи никогда не забывали об относительном значении и вспомогательной роли официальных структур. И такая несколько обособленная позиция оказывалась плодотворной во времена, когда структуры эти переживали распад. Империя была на краю гибели. Патриархии предстояло превращение в гетто и униженное существование под иноверной властью. Но Святая гора Афон осталась символом преемства и жизнеспособности на многие века. И даже сегодня противостоит она все более настойчивым и изощренным вызовам современности. Это долгоденствие Афона, очевидным образом связанное с паламитской победой XIV столетия, само по себе доказывает историческую важность этой победы.
Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy
Переработанный текст доклада, прочитанного автором на симпозиуме проводившемся Дамбартон Оукс (США) на Афоне 1–3 мая 1987 г.
Опубл. в: DOR № 42.1988. Р. 157–165.
На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
* * *
Перечень Д. Стирнона по 1959–1970 гг. содержит 303 названия (Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231–341). На сегодняшний день количество работ, посвященных паламизму, выросло более чем вдвое. Самые ценные из них связаны с публикацией источников. За последние десятилетия изданы основные тексты ведущих участников паламитских споров, в том числе большинство сочинений самого Григория Паламы (Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes; ΓΠΣ. T. 1–3) и его учеников: патриарха Филофея Коккина (’Ἐργα–Λόγοι και ομιλίες έκδ. Β.Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη, 1981; Δογματικά έργα έκδ. Δ.Β. Καϊμάκης. Θεσσαλονίκη, 1983; "Αγιολογικά έργα έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1985), Иосифа Калофета (Συγγράμματα έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980), Давида Дисипата (Λόγος κατά Βαρλαάμ καί Aκινδύνου έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1973), а также антипаламитов: Варлаама Калабрийца (ср., в части.: Barlaam Calabro. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schiro. Palermo, 1954; Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // MS. Vol. 43. 1981. P. 151–217), Григория Акиндина (Gregory Akindynos. Letters: Greek Text and English Translation ed. A. C. Hero. Washington, DC, 1983) и Никифора Григоры (Nicephoros Gregoras. Antirrhetika Ï Einleitung, Textausgabe, Obersetzung und Anmerkungen / hrsg. H. – V. Beyer. Wienna, 1976). Наш перечень важнейших публикаций не содержит издания более кратких текстов, которые порой весьма важны в историческом отношении.
3. ?Ассумпционисты, или Августинцы Успения Пресвятой Богородицы, – католическая монашеская конгрегация, основанная в 1845 г. в г. Ниме (Франция) местным священником Эммануэлем ДАльзоном. Среди задач конгрегации – поддержка христианского образования и прессы, противодействие секуляризации, защита Римской церкви, что, по мысли основателей, должно способствовать «распространению царства Христова».
Ср., в части., его монументальный труд (написанный на превосходной, хотя и сильно «галлицизирующей» латыни) : Jugie М. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926; T. 2. P., 1933. Более доступны его статьи: Idem. Palamas // DTC. T. 11, 2.1932. Col. 1735–1776; Idem. Palamite (Controverse) // Ibid. Col. 1777–1818. Опубликованные Жюжи материалы были собраны им в свое время под руководством другого «отца» византологии XX в. – монсеньора Луи Пети.
См., напр., у авторов, подготовивших редакционную и несколько других статей в: Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 257–349.
См.: Meyendorff J. Is «Hesychasm» the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century // Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevcenko / ed. C. Mango, O. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983. P. 447–448 [см. наст, изд., с. 652–663].
Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894.
По-видимому, впервые это было высказано в: Bois J. Grégoire le Sinaïte et l’hésychasme à l’Athos au XIVe siècle // EO. Vol. 5. 1901–1902. P. 65–73.
"Ιησού μνήμη κολληθήτω τή πνοή σου καί τότε γνώση ήσυχίας ώφέλειαν [Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия]». – Joannes Climacus. Scala Paradisi, XXVII, (61) // PG 88, col. 1112c [Лествица. С. 288].
B житии Паламы, которое составил патриарх Филофей Коккин, среди духовных наставников его героя по афонскому скиту Глоссия назван «великий Григорий» (Γρηγόριος о πάνυ) (PG 151, col. 568b; "Αγιολογικά έργα έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Σ. 450). Некоторые исследователи ставили вопрос о тождестве последнего с прп. Григорием Синаитом (из позднейших работ см.: Balfour D. Was St Gregory Palamas St Gregory the Sinaite’s Pupil? // SVTQ. Vol. 28. № 2. 1984. P. 115–130). Но и в случае их тождества нет оснований приписывать прп. Григорию Синаиту уникальную роль в возрождении исихазма на Афоне.
Ср.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. XLI-XLII; Meyendorff J. Introduction à l'étude. P. 30–42 [Введение в изучение. С. 11–25].
Gregorius Acindynus. Epistola 8: Ad Barlaam // Idem. Letters / ed. A. C. Hero. P. 26–27.
Один из примеров – игумения Евлогия Хумнина, чья переписка с ее духовником опубликована: A Woman’s Quest for Spiritual Guidancë The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina / ed., tr., com. A. C. Hero. Brookline, Ma, 1986 (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources, 11).
Варлаам даже написал трактат «Против мессалиан» («Κατά Μασσαλιανών»), под которыми разумел паламитов. Текст сохранился лишь в виде цитат, обильно приводимых Паламой с намерением опровергнуть автора. Относительно Григоры см. его 1-е опровержение в: Nicephoros Gregoras. Antirrhetika I / hrsg. H. – V. Beyer. S. 145–149). Акиндин же обвинял Паламу (и Исидора Вухираса, будущего патриарха) в том, что они почитали женщину-богомилку по имени Порини как пророчицу (см.: Gregorius Acindynus. Epistola 52 // Idem. Letters / ed. A. C. Hero. P. 222–224, 402–403).
PG 151, col. 562d; "Αγιολογικά έργα. Σ. 441–442).
Ср.: Weiss G. Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mônch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 1969 (Schriften zur Geistesgeschichte des ôstlichen Europas, 4). S. 121 ff.
Позиция Апокавка ясно выражена в переписке Акиндина (ср.: Gregorius Acindynus. Epistola 24 // Ed. cit.; а также комментарий к нему: Ibid. P. 346). Примечательно, что Палама, отзываясь об Апокавке с неизменным уважением, в патриархе Иоанне Калеке видит врага.
Об окружении патриархов в этот период см.: Tinnefeld F. Faktoren des Aufstieges zur Patriarchenwürde im spàten Byzanz // Jahrbuch der Ôsterreichischen Byzantinistik. Bd. 36. Wien, 1986. S. 89–115.
В параллельном месте Эпанагоги (И, 9–10) описывается «пентархия» патриахов: местные епископы зависят от их патриарха (τφ οίκείψ πατριάρχη άνάκεινται), тогда как патриарх Константинопольский обладает правом принимать апелляции по делам, которые не могут быть разрешены на местах (Jus Graeco-Romanum / ed. J. et P. Zepos. Vol. 4. Athenis, 1936. P. 183). Для Филофея очевидно, что Вселенский патриарх обладает правом непосредственной юрисдикции над всеми.
APC. Vol. 1. Р. 521 [ср.: РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 109; также ср.: Мейендорф И. Византия и Московская Русь. С. 530].
Ibid. Р. 436–439 [ср.: РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 71–72].
Выделено о. И. М.
APC. Vol. 2. Р. 188–192 [ср.: РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 235–236].
Ср. обсуждение его переписки с русскими князьями в: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 155; 280–282 [Византия и Московская Русь. С. 444, 452–453; 528–529].
Ср. ниже, примем. 25.
Здесь невозможно процитировать все исследования, затрагивающие данную тему. Но особенно см.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978 (где приведена и библиография более ранних работ); также ср.: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 96–118 [Указ. изд. С. 405–418].
Joannes Cantacuzenus. Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 53–62.
Об этом эпизоде см.: Meyendorff J. Projets de concile oecuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // DOP. № 14. 1960. P. 149–177 (repr.: Idem. Byzantine Hesychasm. Item XI).
Ibid.: Dialogus, 20; 25, ln. 258; 315.
Ibid.: Dialogus, 10, ln. 129–133.
См., в части., его пригласительное послание архиепископу Охридскому: APC. Vol. 1. Р. 491–493.
"Φίλος σου πολύς έστιν ὁ κράλης [Король – друг твой великий]», – писал Киприану патриарх Антоний (APC. Vol. 2. Р. 283). Бывший великий князь Литовский Ягайло стал римско-католическим королем Польши в 1386 г. О Киприане см., в части.: Obolensky D. A Philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and All Russia // DOP. № 32. 1979. P. 79–98; Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 245–260 [Византия и Московская Русь. С. 504–510, 513–514].
Gregorius Acindynus. Epistola 44, In. 70–72 // Ed. cit. P. 192; а также комментарий к нему: Ibid. P. 384.
Ср.: Meyendorff J. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XlVe siècle // BF. Bd. 1. 1966. S. 211–217 (репринт: Idem. Byzantine Hesychasm. Item lX); Fhilippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez le Turcs: Dossier et commentaire // TM. T. 7. 1979. P. 109–221.
Об этом см.: Meyendorff J. Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas // Θεολογία. T. 24. Aθήναι, 1953. S. 557–582 (репринт: Idem. Byzantine Hesichasm. Item III); Nadal J. S. La critique par Akindynos de l’herméutique patristique de Palamas // Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 297–328.
PG 151, col. 723с.
"Ού γάρ έν ρήμασιν ήμίν, άλλ’ έν πράγμασιν ή εύσεβεία». – Gregorius Palamas. Epistola as Philotheum // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 521. Близкие no смыслу утверждения Паламы см.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 143, n. 79 [Введение в изучение. С. 132–133].
Ср., напр.: Fahey М.A. Trinitarian Theology in Thomas Aquinas: One Latin Medieval Pursuit of Word and Silence // Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas – St Gregory Palamas: (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures) / ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, Ma, 1977. P. 5–23.
Cp., напр.: HalleuxA. de. Palamisme et scolastiquë Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue théologique de Louvain. Vol. 4. 1973. P. 409–442; Idem. Palamisme et Tradition // Irénikon. T. 48. № 4. 1975. P. 479–493; Barrois G. Palamism revisited // SVTQ. Vol. 19. № 4. 1975. P. 211–231; Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 2. P. 261–270 / [Пеликан Я. Христианская традиция. T. 2. С. 252–261].
В следующие четыре тома издания П. Христу (ΓΠΣ) войдут трактаты Паламы против Григоры и, что особенно важно, его гомилии, из которых у Миня опубликована вторая половина, в то время как с первой можно было ознакомиться до сих пор лишь по редкому изданию: Τού έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τού Παλαμά Όμιλίαι ΚΒ᾿ / έκδ. Σ.Κ. Οικονόμου. Aθήναι, 1861 [речь идет о 4-м и 6-м томах издания П. Христу, первый из которых, увидевший свет в 1988 г., включает трактаты против Григоры, а второй, с гомилиями, готовится к выходу].
Это мнение, впервые высказаное М. Васичем (Vasic MM. L’hésychasme dans l’Église et l’art des Serbes du Moyen-Âge // L’art byzantin chez les Slaves: Recueil dédié à la mémoire de Théodore Uspenskij. Vol. 1. P., 1930. P. 110–123), было заново обосновано на примере творчества Феофана Грека; см.: Голейзовский Н. К. Заметки о творчестве Феофана Грека // ВВ. Т. 24. 1964. С. 139–149; Он же. Исихазм и русская живопись XIV-XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.
Ср., напр.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. T. 1. М., 1947. С. 225.
Beck H. – G. Von der Fragwürdigkeit der Ikone. München, 1975 (Bayerische Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-Historische Klasse. Sitzungsberichte 1975, 7). S. 40–44.
См. об этом: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // The Kariye Djami. Vol. 4 / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106 [см. наст, изд., с. 496–514]; Idem. Byzantium and the Rise of Russia. P. 138–144 [Византия и Московская Русь. С. 429–432, 435–436].
Ср.: Podskalsky G. Théologie und Philosophie in Byzanz. S. 126–150; и особенно: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // MS. Vol. 44. 1982. P. 181–242.
Недавняя публикация переписки Акиндина и первого опровержения, составленного Никифором Григорой (см. выше, прим. 1), делает такое исследование возможным, хотя главные антипаламитские трактаты Акиндина, содержащиеся в единственной и частично поврежденной рукописи Мопас. 223, еще ожидают издания [см.: Gregorius Acindynus. Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / ed. J. Nadal Canellas. Turnhout; Leuven, 1995 (CCSG, 31)].
Раннехристианская монашеская среда дала немало примеров такой «харизматичности». Отношение свт. Василия Кесарийского к этому феномену всесторонне рассмотрено в: Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Meyendorff J. St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership // Idem. Byzantine Legacy. P. 197–215 [см. наст, изд., с. 430–446]. Конечно, самый яркий и наводящий на глубокие размышления пример такого пути дает прп. Симеон Новый Богослов († 1022); ср., в частности: Krivocheine В., abp. In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949–1022): Life – Spirituality – Doctrine. Crestwood, NY, 1986 [Василий (Кривотеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н. Новгород, 1996]. Существование этого направления в восточном монашестве заставляет задуматься о возможных его связях с монашеским миром Запада, которые допускал и покойный Л. М. Клюкас (см.: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. Bd. 70. Hf. 2.1977. S. 324–346). Очевидные параллели могут быть усмотрены между всеми харизматическими и эсхатологическими направлениями в иудаизме и христианстве.
Ср. мои замечания о Святогорском томосе (PG 150, col. 1225–1236) в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 273–274, 350–351; или в англ, издании: Idem. Study of Gregory Palamas. P. 198–199 [Введение в изучение. С. 268–270].