НАЧАЛО ИСИХАСТСКИХ СПОРОВ
Одна из главных трудностей, с которой сталкиваются ученые и историки, занимающиеся паламизмом, состоит в том, что слишком большое количество памятников византийской мысли, и в особенности – датирующихся XIV в., до сих пор не опубликованы. Цель данной статьи – рассмотреть некоторые тексты, относящиеся к началу исихастских споров, дабы пролить свет на их истоки и их исторический «климат». Как мы увидим ниже, эти тексты свидетельствуют прежде всего о том, что паламитские споры – лишь эпизод в долгой борьбе, в которой, начиная с IX в., сталкивались сторонники и противники «внешней мудрости», т. е. светской философии772.
После победы над иконоборчеством все больше и больше византийцев стали, подобно гуманистам, возрождать в византийском обществе интерес к античным греческим авторам. Критические и компилятивные труды Фотия и древние рукописи, копированные стараниями Арефы Кесарийского, через несколько поколений сделали возможным появление целой плеяды философов, для которых богословие уже не находилось в центре интеллектуальных интересов. В XI в. Михаил Пселл и его школа открыто заявили о своей приверженности античному наследию, продолжателями которого они желали быть.
Однако византийский гуманизм постоянно становился мишенью для некоторых церковных кругов, главным образом монашеских, всеми силами противостоявших этому, как они считали, возрождению язычества. Уже оппонент Фотия Игнатий был известен своим отвращением к «внешней мудрости»773. Вообще характерное для Византии противостояние между монахами и отдельными высокопоставленными представителями византийского клира, покровительствуемыми императорами, в значительной мере основывалось на неприязни, которую в глазах огромного числа монашествующих вызывало появление светского гуманизма. Это была настоящая драма внутри византийской культуры. Чтобы представить ее масштабы, достаточно вспомнить, что Михаил Пселл бы современником прп. Симеона Нового Богослова: два этих величайших представителя византийского духа XI в., безусловно, не были созданы для взаимопонимания. Если первый публично признавался в любви к Платону и Аристотелю774, второй категорически отвергал всякую светскую ученость775. Пселл, кроме того, был обвинен в пристрастии к «эллинским басням» и был вынужден защищать свое православие перед двумя патриархами, Иоанном Ксифилином и Михаилом Керуларием, обвинявшими его в рационализме.
По мере развития византийского гуманизма возрастала и реакция на него. К концу XI в. ее возглавил сам император Алексий Комнин. Действительно, как сообщает нам его дочь Анна, он «поощрял <...> больше к изучению священных книг, чем эллинской культуры»776. На деле императорское «поощрение» вылилось в громкий еретический процесс, возбужденный против главного ученика Пселла, Иоанна Итала, осужденного за распространение учений, заимствованных из языческой философии777. По этому случаю в Синодик Недели торжества Православия был включен победный анафематизм «против почитающих мнимую мудрость внешних философов»778.
Эти нападки и обвинения, объектом которых постоянно становился византийский гуманизм, имели важные последствия для судеб византийской культуры и византийского христианства.
Прежде всего, возрождение интереса к античной философии не привело на Востоке, в отличие от Запада, к новому синтезу греческой мудрости и христианского откровения. Если после «открытия» Аристотеля и неоплатонизма Запад пережил расцвет схоластики, то Восточная церковь замкнулась в своем консерватизме и в приверженности первоначальному синтезу, осуществленному святыми отцами IV столетия. Исключительно живое течение мистического богословия существовало и развивалось именно в среде самых яростных противников гуманизма, монахов, – независимо и даже в оппозиции к возрождению светской мысли.
Следует отметить также и другое следствие такого положения дел: если в IX и XI вв. гуманисты сделали Византию продолжательницей культурной традиции эллинизма и, будучи исполнены патриотических чаяний, нередко противостояли Западу, то начиная с XIII в. их позиция стала меняться. Перед лицом обвинений, объектом которых они становились со стороны соотечественников, гуманисты все чаще обращали взоры к Италии, где их знания и их «эллинизм» не оказывались мишенью для церковной оппозиции и где их почитали как учителей.
Обращаясь теперь к исихастским спорам, мы сразу же видим, что речь идет именно об эпизоде этого затяжного кризиса, в очередной раз разрешившегося победой монашеской партии. Как и говорилось выше, мы ограничимся здесь описанием главных действующих лиц, которым предстояло принять участие в зарождении этих споров, и кратким рассмотрением некоторых относящихся к самим спорам документов.
I. Действующие лица
Варлаам
Мы не знаем точной даты прибытия Варлаама в Константинополь. Даты, предлагаемые историками (1326, 1327, 1328, 1330)779, – всего лишь предположения. Точные ориентиры, которыми мы располагаем, таковы: 1) дата прибытия в Константинополь римских легатов, уполномоченных вести переговоры об объединении церквей: 1333 – начало 1334 г.780; 2) дата поездки Варлаама на Запад с тайным поручением императора Андроника III (1339)781.
Свидетельства о становлении Варлаама, выходца из Калабрии782, как мыслителя, противоречивы. В Византии он носит прозвище Калабриец783 и, еще чаще, Итальянец784. Сам же он, охотно принимая это второе прозвище785, признает, что он одного рода («άόμογενής») с латинянами786. Его противники, не преминув воспользоваться ненавистью, которую византийская толпа, в особенности после крестовых походов, питала ко всему идущему с Запада, настаивают на итальянском происхождении Варлаама. Никифор Григора, хотя и солидарный с Калабрийцем в его враждебности к Паламе, также стремится очернить конкурента, пытавшегося оспорить его первенство в области светской учености. Он высказывает предположение, что Варлаам, скорее всего, не читал Аристотеля в оригинале, поскольку латиняне в массе своей могут читать его лишь в переводе на свой «ущербный» (συνεσταλμένη) язык; однако будь родным языком Варлаама латынь, по-гречески он говорил бы с трудом787. В свою очередь Палама дал своему противнику насмешливое прозвище «Λατινέλλην» – «латиноязычник»788. Большая же часть антиварлаамитских источников, не указывая определенно на латинское происхождение Варлаама, согласно утверждает, что он получил латинское образование789.
Некоторые его противники пытались даже намекать, что Варлаам попросту был латинянином римского вероисповедания790
Сам Палама, похоже, утверждает именно это, описывая поведение Варлаама в Константинополе и находя в нем черты, возмутительные для византийского благочестия:
И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах791 и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом792.
Однако, несмотря на подобные свидетельства, которые противники Варлаама охотно против него приводят, впрочем, не подкрепляя их убедительными доказательствами, греческое происхождение и православная вера Калабрийца не подлежат никакому сомнению793. Поведение же, которое – с оговорками («почти никакого таинства…») – описывает Палама, могло, как я полагаю, объясняться его гуманизмом, чуждым чересчур сильного религиозного рвения. Анонимная рукопись XV в. недвусмысленно говорит о его православии:
Варлаам, происходивший из Калабрии, был греком, которого предки научили думать так же, как и мы; однако он сильно повредился от долгого пребывания среди латинян и среди тех, кто более должного чтит внешнюю ученость794.
Сам Варлаам в одном из своих трактатов против латинян пишет, говоря о греческом вероучении: «Вот моя вера и мое почитание Троицы, в котором я вырос с самого детства (έκ παιδός)"795. Защищаясь от обвинений Паламы, он напоминает последнему, что они с ним одной веры796. Да и сам Палама, когда его не заносит в полемическом запале, признает, что Калабриец «покинул родину из любви к истинному благочестию»797.
Впрочем, достаточно лишь ознакомиться с произведениями Варлаама, написанными им до первой дипломатической поездки на Запад в 1339 г., чтобы увериться, что он полностью разделяет византийские экклезиологические концепции и демонстрирует совершенную неосведомленность в римских взглядах на Церковь, в дефинициях основ веры и в позиции папы по вопросу о Filioque798.
Итак, Варлаам был греком из Калабрии, который провел молодые годы в среде итальянских гуманистов, но которого прочная семейная традиция удержала в православной вере. Поскольку Южная Италия и Сицилия, прежде входившие в византийский патриархат, в XI в. перешли под норманнское владычество и под каноническую юрисдикцию римского понтифика, Варлаам покинул Запад, дабы воссоединиться с Востоком, остававшимся оплотом веры его предков. Кроме того (и главным образом), он видел в столице Византийской империи источник возрождения гуманизма и античной философии, к которым он приобщился на родине. Действительно, Никифор Григора сообщает, что он желал изучать Аристотеля в оригинале799.
Прибыв в Константинополь, Варлаам вскоре достигает исключительного успеха в самых различных кругах. Кантакузин, писавший свою «Историю» уже после исихастских споров, где он выступал на стороне Паламы, не преуменьшает как тех заслуг, которые византийцы признавали за Калабрийцем, так и тех милостей, которые сам он, будучи великим доместиком, ему оказал. Кантакузин пишет:
Варлаам <...>, острый умом и весьма способный излагать [свои] измышления, изучивший [труды] Евклида, Аристотеля и Платона и славный этим <...> он пользовался благосклонностью и почестями у царя, и великий доместик ничуть не меньше его любил и удостаивал заботы, так что ничто не препятствовало ему пребывать в благоденствии800.
Калабриец добился, добавляет Кантакузин, что «императоры чтили его и обращались с ним как с учителем (όσα διδασκάλω τούτφ έχρώντο)"801. Сам Варлаам в первом письме к Паламе не без гордости замечает, что греки «почитали его как учителя», когда он излагал им свое учение о Духе Святом802. Действительно, пока не разразился спор, сам Палама выказывал в его адрес большое уважение803, называя его «корифеем красноречия»804. Даже после обмена первыми полемическими письмами он пишет о Варлааме:
В том, что касается владения словом, я считаю этого человека одним из лучших и убежден, что он обладает способностями, благоприятствующими тому, чтобы следовать путями добродетели805.
Монахи-исихасты, когда Калабриец пожелал перенять их опыт, приняли его с радостью.
Увидев его в монашеском одеянии, – пишет Палама, – я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами <...>: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое (ср.:Мф. 13:52)806.
Таков был авторитет Варлаама, приобретенный им в первые годы пребывания в Византии. Авторитет этот распространялся не только на его познания в светской области: очень скоро его стали считать также и знатоком богословия. Преимущественно благодаря посредничеству Кантакузина, государственного деятеля и богослова, Калабриец добивается назначения преподавателем и разъясняет премудрость Псевдо-Дионисия Ареопагита. Действительно, Григора, будучи в 1351 г. осужденным тем же Кантакузином, к тому времени уже императором, напомнил ему в одном разговоре о милостях, которые тот в прежние времена оказывал Варлааму:
Не я, – говорил он, – возбуждая почестями, подтолкнул его к величайшей гордыне и к величайшему высокомерию; не я поставил его краснобаем – толковать божественного Дионисия тебе и, через твое посредничество, другим, и столь убедительно толковать таинственные догматы Церкви (των μυστικών τής Ἐκκλησίας δογμάτων) и все тайны нашего богословия807.
После столь определенных свидетельств, исходящих из столь различных слоев современного ему византийского общества, довольно сложно видеть в Варлааме тайного латинянина. Его авторитет у греков был бесспорен, и его взгляды, даже после злоключений с Паламой и исихастами808, продолжали оказывать влияние на некоторых мыслителей, которых трудно заподозрить в «латинофронии». Варлаам был прежде всего представителем широкого движения возрождения светской учености и в этом качестве даже соперничал с другими гуманистами, самым знаменитым из которых был, собственно, Никифор Григора. От этого последнего до нас дошел диалог, озаглавленный «Φλωρέντιος», уже многократно цитировавшийся в этой работе, в котором представлен диспут автора, Варлаама и великого логофета Феодора Метохита. Эта искусная схватка хорошо характеризует совокупность идей, вокруг которых вращалась мысль византийских гуманистов того времени. Область чисто богословская была им совершенно чужда. Тем не менее, если говорить о Варлааме, можно сделать вывод, что особый интерес к учению Псевдо-Дионисия предрасполагал его к разработке богословских проблем, тем более что он был какое-то время официально поставлен на это византийской властью. Таким образом, Варлаам предстает перед нами как христианский гуманист, не имеющий недостатка ни в знаниях, ни в благочестии. Палама, по его собственному признанию, «не имел никакого основания не любить его»809. Разделил их по преимуществу вероучительный вопрос, а именно – взгляды Варлаама на проблему богопознания, против которых Палама восстал с горячностью, поскольку, по его мнению, они были прямо инспирированы языческой философией и противоречили Преданию.
Акиндин
Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии810, и первоначальное образование получил на родине811. Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках – после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять812. Там он слушал Варлаама813, питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе814. Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения815.
Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен816. Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества.
Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня817 и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису818. Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики.
Григорий Палама
Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками819. В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников.
Если Варлаам с самого своего прибытия на Восток вошел в круг гуманистов, то Палама происходил из семьи, традиционно связанной с монашеством. Его отец и мать перед смертью приняли монашеский постриг820. Двое братьев Григория, как и он, стали монахами821. Сам император Андроник II произнес об этой благочестивой семье ставшие впоследствии знаменитыми слова: «Давид сказал: Дом Аарона, благословите Господа! (ср.: Пс. 134:19); мне же подобает сегодня сказать: дом Паламы, благословите Господа!»822
Отец Григория пережил рождение своего сына (в 1296 г. или 1297 г.823) лишь на несколько лет, и Григорий воспитывался на средства императора, особо благоволившего древним традиционалистским семьям. Обучался он, вероятнее всего, в императорском университете, за развитие которого взялся Андроник II, доверив руководство своему «великому логофету» – ученому гуманисту Феодору Метохиту824. Филофей сообщает, что Палама усвоил там все учение Аристотеля825. Великий логофет даже сказал о нем, что сам Стагирит, живи он сейчас, похвалил бы его826. Не следует, однако, придавать слишком большое значение этому свидетельству Филофея, который, конечно же, хотел показать в своей «Похвальном слове», что если Палама и боролся с влиянием светской философии на византийскую мысль, то вел эту борьбу со знанием дела. Это обстоятельство следовало особо подчеркнуть, поскольку Варлаам намекал, что Григорий был лишь «необразованным невеждой»827.
Действительно, не похоже, что образование Паламы сильно превосходило εγκύκλιος παιδεία – классическую программу, которую проходил всякий византиец, желавший занять место в культурном обществе или продолжить образование в области философии или богословия. Эта программа, менявшаяся со временем, включала в себя основные элементы «тривиума» и «квадривиума» и вводила молодых людей в искусство рассуждения (τέχνη) согласно законам Аристотелевой логики828. Как видно из его трудов, Палама в этой области достиг совершенства. Следует, однако, отметить, что Филофей нигде не упоминает, что Палама изучал Платона или неоплатонизм. Действительно, платоновская философия рассматривалась византийскими гуманистами как дополнение логики Аристотеля и должна была входить во вторую часть обучения, однако Палама уехал из столицы на Афон «по достижении восемнадцати лет»829: таким образом, маловероятно, что у него было время сильно продвинуться в светском образовании.
Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к его собственным словам:
Мы забыли почти все словесные науки, хотя и постарались, по крайней необходимости и против нашей воли, усвоить из них то, что было возможно; вот почему мы отрекаемся от аттических красот, равно как и от излишней искусности выражений830.
Впрочем, выказывая столь сильную неприязнь к словесным наукам, он все же молчаливо признавал, что получил определенное образование, и, когда некое утверждение Варлаама слишком его задело, не преминул воскликнуть: «Как может человек, получивший образование в словесности или хотя отчасти ему приобщившийся, говорить такое?»831.
Итак, Палама изучил то, что мог изучить византиец из культурной семьи, продолжая учение приблизительно до двадцати лет. Однако, еще получая классическое образование, он начал проявлять интерес к наставлениям живших в Константинополе монахов-исихастов и, согласно его биографу, с этого самого времени презрел почести, оказываемые ему императором832. Его первым духовным наставником стал епископ Филадельфийский Феолипт, пользовавшийся особым влиянием как среди монашества, так и в византийском обществе, которое он стремился направить к более сознательной сакраментальной и духовной жизни833.
К 1315–1316 гг., несмотря на настоятельные уговоры императора, желавшего видеть его у себя на службе, Григорий в сопровождении двух своих братьев покидает столицу и удаляется на Афон834. Там он ведет киновийную жизнь сначала в Ватопеде, а затем в Великой Лавре. Кроме того, уже в окрестностях Веррии, он практикует жизнь, наиболее предпочитаемую в исихастской традиции – в отдельных скитах, где монахи селились небольшими группами или в полном уединении, собираясь по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии835. Избранный настоятелем Великой Лавры, он вскоре отказывается от этой должности ради жизни в скиту св. Саввы, расположенном неподалеку от монастыря. Прервать эту отрешенную жизнь Паламу вынудили лишь сочинения Варлаама, учение которого показалось ему чуждым православию.
Мог ли он, живя среди монахов, расширить свои познания в светских науках? Вероятнее всего, не мог. Действительно, Григорий, полностью признавая правомерность классического образования, недвусмысленно утверждает, что монахи должны избегать его в силу специфики их жизни – дабы предаваться единственно богословию. Мы – монахи, – пишет он, – мы «восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии»836. Истинному монаху свойственно «стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках»837. «Как внутренний человек станет подлинно монахом, соответствуя высшей жизни в единстве, если не возвысится над преходящим миром и всеми человеческими науками?»838. «Домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук»839. Поскольку против этого монашеского ригоризма Варлаам выдвигал аргумент, что Христос никогда не запрещал заниматься светскими науками, Палама замечает в ответ, что Евангелие не содержит также запрета на брак, на употребление мяса и вообще на жизнь в миру: «…многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из-за особенности их образа жизни»840. Итак, по прибытии на Афон, Григорий оставил все, что было связано со светской ученостью.
Чтобы нарисовать верный портрет Григория Паламы, нам потребовалось бы подробно остановиться на истоках и развитии того направления восточной духовности, к которому он принадлежал. К сожалению, мы не располагаем здесь такой возможностью, и, отсылая читателя ко все более многочисленным исследованиям в этой области, переходим к историческому обзору зарождения исихастских споров, которые, как мы увидим, будучи лишь опосредованно связаны с духовной практикой исихазма, носили главным образом вероучительный характер.
II. Начало спора
В основании спора лежали разногласия двойного характера, выявившиеся между двумя главными его участниками. Первое было связано с латинским учением о Filioque и вызвало к жизни примечательную дискуссию о богословском методе и о путях, ведущих к истинному богопознанию. Второе, значительно более известное, было вызвано критическими выпадами Варлаама против исихазма. Эти два противоречия, на первый взгляд мало связанные между собой, выявляют в действительности единое в своей основе глубокое различие между двумя пониманиями отношений человека и Бога в лоне Церкви.
Мы намерены кратко рассмотреть ход дискуссии по первому вопросу, которая была также и хронологически первой, используя документы, большей частью неопубликованные.
В правление Андроника III Палеолога между Византией и Римом развернулись довольно серьезные переговоры об объединении церквей. Варлаам играл в них важнейшую роль. Именно ему в 1333–1334 гг., во время визита в Константинополь папских легатов Франческо да Камерино, епископа Боспорского, и Ричарда, епископа Херсонского, предстояло стать, после отказа Никифора Григоры, официальным представителем греческой стороны перед двумя этими доминиканскими теологами. По этому случаю Варлаам составил ряд полемических антилатинских сочинений, рукописи которых дошли до нас во множестве841. Некоторые из этих произведений представляют собой диалоги с легатами, другие составлены в форме систематизированных трактатов, часто направленных именно против томистской доктрины (κατά Θωμά): они служат новым подтверждением того факта, что Варлаам отнюдь не был последователем западной схоластики. Эти трактаты имели очень большой успех среди греков даже после осуждения Варлаама: они, помимо всего, оказали сильное влияние на Нила Кавасилу, автора важнейшего в византийском средневековье труда, обращенного против латинской доктрины исхождения Святого Духа, где, порой слово в слово, цитируются аргументы Варлаама842.
Шесть из этих трактатов Калабрийца, составляющих единое целое, и стали поводом для первого письма Паламы, критиковавшего идеи Варлаама843.
Григорий Палама, весьма вероятно по причине споров, вызванных прибытием тех же легатов, в свою очередь составил также два «Аподиктических слова» («Λόγοι αποδεικτικοί») против латинской доктрины исхождения Святого Духа844. Переписка, развернувшаяся между двумя богословами, хронологически должна была состояться между 1335 и 1337 гг., поскольку она предшествует как поездке Варлаама на Запад в 1339 г., так и встрече Варлаама и Паламы, состоявшейся в 1337 г.845: действительно, в письмах к Акиндину и Варлааму Палама выражает желание встретиться с последним, дабы прояснить вопросы, их разделяющие846. Кроме того, во втором письме к Варлааму упоминаются выпады Варлаама против исихастов, имевшие место в ходе его поездки в Константинополь, предшествовавшей их встрече в 1337 г.847 Таким образом, мы можем отнести переписку, которую собираемся рассмотреть, к 1336 г. или, возможно, к началу 1337 г. И хотя Филофей указывает весьма определенно, что именно в этой переписке находятся истоки исихастских споров, она не привлекла большого внимания историков. Вот весьма пристрастное описание Филофея:
[Варлаам] начинает составлять трактаты против латинян, своих соотечественников, и рационально рассуждать об исхождении Святого Духа, внешне защищая мнения наших богословов и борясь за Символ веры и слова Христа <...>. Действительно, латиняне, как все мы знаем, вводят непременно два божественных Начала в исхождение Духа; Варлаам, по видимости отрицая эту нелепицу, в своих трактатах «исцелял злое злом»848, определенным образом, хотя и иначе чем они, принимая эту нелепость; он отбрасывал разумные опровержения этой ереси, приводимые мудрыми богословами, называя «божественными» и «богопросвещенными»849 греческих мудрецов, Аристотеля, Платона и всем им подобных. Против такой болтовни, вредной для благочестия, благородный Григорий поднялся со словами, достойными его и истины <...>. Таковы были, можно сказать, начатки грядущих сражений Григория <...>850.
Рассказ Филофея о переписке позволяет нам живо ощутить начало спора, понять исходные точки зрения главных действующих лиц и со знанием дела ответить на вопрос, который задавали уже современники, но который встает и сегодня: кто же именно из двух оппонентов начал вероучительную дискуссию, которая потом так долго сотрясала Восточную церковь?
Имеющиеся в нашем распоряжении документы сложились в весьма объемную и исключительно интересную, благодаря своей полноте, подборку. Действительно, редко случается, что обе стороны вероучительного спора могут быть услышаны после победы одной из этих сторон. Итак, подборка включает в себя: «Λόγοι άποδεικτικοί» Паламы, антилатинские трактаты, составленные Варлаамом по случаю прибытия легатов851, четыре письма Паламы к Акиндину и к Варлааму852 и два ответа Варлаама на эти письма853. Здесь мы рассмотрим эти шесть писем двух главных участников спора, по которым можно очень точно проследить становление и развитие их мысли.
Первое письмо Паламы к Акиндину
Titul.: Του αύτοϋ [μακαριωτάτου άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου] ότι Λατίνοι λέγοντες και έξ Yιού το Πνεύμα, ούκ εχουσι διαφυγειν τούς έγκαλούντας αύτοις, ότι τού ενός Πνεύματος δύο λέγουσιν άρχάς, καί δτι τούς θεολογικούς συλλογισμούς αποδεικτικούς μάλλον δει καλείν ή διαλεκτικούς. Ἐγράφη δέ προς Aκίνδυνον, ετι τοίς εύσεβέσι καί φίλοις έναριθμούμενον854.
Inc.: Συ μέν ήμάσ ίσως…
Des.: …Θεός άνωθεν επίκουρος καί έπήκοος εϊη855.
Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69–75.
Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия.
В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69–72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72–75).
В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» – а это главный аргумент греков со времен Фотия – но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ώς έξ ένός): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала]856. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала»857, утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λόγοι άποδεικτικοί» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием.
Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого858. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами…
Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца.
Ответ Варлаама
Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро859. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66)860 не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его861: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68–70). Отнюдь не разделяя этого мнения, Варлаам лишь положил некоторые аспекты их доктрины в основу дискуссии, «следуя законам логики» (νόμοις τέχνης έπόμενος. – 1, 66), дабы легче выявить их абсурдность (I, 68; 72). Итак, если он и допустил ошибку, то только в выражении, а не в вероучении. Что же касается Паламы, его аргументы никуда не годятся, поскольку латиняне не учат, что есть два начала Духа, но что Отец и Сын есть единое Начало, равно как Три Лица есть единое Начало тварного мира (I, 74). Во всех дискуссиях с латинянами следует начинать с тех истин, которые они признают, а не с тех, которые они оспаривают, как это делает Палама, утверждая, например, что Сын никоим образом не участвует в исхождении Духа. Следует просто цитировать отцов, настаивать на монархии Отца внутри Троицы и пытаться согласовать ее с латинскими формулами (II, 82).
Во второй части письма Варлаам пытается показать, что между ним и Паламой нет противоречия по сути дела (κατά το πράγμα), речь идет лишь о различных словесных выражениях (περί μόνην την λέξιν. – II, 84–86). Не без легкой иронии Калабриец превозносит видение Бога, которым наслаждаются созерцатели, но настаивает на двух смыслах, которые можно придать слову «доказательство»: основное значение, встречающееся у всех философов, когда они хотят придать больше силы рассуждению, и частное значение (ιδίως), приложимое лишь к аподиктическому силлогизму и обладающее всеми свойствами, которые за ним признаются традиционными методами логики (II, 86). Доказательство в техническом смысле этого термина к богословию неприложимо.
Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо-Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:
Ты выказываешь недовольство, – пишет он, – когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором <...>. Впрочем, <...> не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну <...> (III, 324).
К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина862.
Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли863.
Второе письмо Паламы к Акиндину
Titul: Του αυτού προς τον αύτόν Aκίνδυνον επιστολή, περί τής τού Βαρλαάμ εν τοίς δόγμασι διαφοράς864.
Inc.: Ό μεν τής έαυτού…
Des.: …των νοερών κατ’ εκείνους φωτισμών.
Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму865. Уже Порфирий Успенский находил его «темным»866. Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу867 отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом868. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями869. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь870. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел…
В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять…871 Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.
Первое письмо Паламы к Варлааму
Titul: Του αύτοϋ τφ φιλοσοφώ Βαρλαάμ, περί ών εφη δύο άρχών, ή καθ’ έλληνικής έποψίας872.
Inc.: θρέμμα τής άνωτάτω περί λόγους παιδείας…
Des.: …τον αύτόν, έν άγίψ φιλήματι873.
Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы к «соблазну»874. После этого вступления письмо Григория содержит две части:
1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу875. Богослов-исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.
2) Жесткая критика светской философии876: действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.
Второй ответ Варлаама Паламе
Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по [рукописи] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в [рукописи] Vat. gr. 1756, fol. 209–223.
TituL: Τού έν πάσιν ελάχιστου Βαρλαάμ τού Ἰταλού, τφ φιλοσοφωτάτω και έν Κυρίφ ποθεινότατα) μοι πατρί καί άδελφφ κύρ Γρηγορίφ τω Παλαμα, απολογητικός ή κατά σοφισμάτων877.
Inc.: "Aπερ καί επί των πρότερον λόγων…
Des.: …μισών σέ έγραψα.
Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.
Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности – якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама…878 Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).
Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога879. «В письме не указывается, – пишет он, – кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто-то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, – пишет он, – только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения»880. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания»881. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, – пишет он, – те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”»882. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита883. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю»884, Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).
Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (άνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?
В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» – при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве885. Все могло бы столь замечательно уладиться:
Если только ты согласен с тем, – пишет он, – что вещи божественные превосходят всякое доказательство – как мое, так и отцов, – и если ты не будешь меня осуждать, когда я применяю по отношению к ним диалектическое рассуждение, то я не отличаюсь от тебя, поскольку не последуя Аристотелю я славлю то, что превыше доказательства; я не считаю его великим, я не препятствую подобающим образом рассуждать о вещах божественных, я не отказываюсь – по причине уважения, которого они заслуживают, – называть эти рассуждения «доказательствами»; и не есть ли дело Врага нашей природы представлять чуждыми друг другу тех, кто в действительности между собой согласен?886
Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.
Второе письмо Паламы к Варлааму
Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками»887.
Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов888. Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.
Особое значение этого второго документа заключается в том, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.
Надписано письмо следующим образом: Τού αύτού προς τον αύτόν Βαρλαάμ, γράφοντα δτι ούκ έστι άπόδειξις έπ’ ούδενός των θείων έλεγχος, ότι έστιν εφ’ ών, καί δτι κυρίως άπόδειξις αύτη, ή δέ κατ’ Aριστοτέλην άπόδειξις άσύστατον, καί το υπέρ αύτήν άχρείον889.
Inc.: Τά μεν τής δυαρχίας εκ μέσου…
Des.: …άπόδειξιν, καί τό υπέρ αύτήν.
Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103.
Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания – каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».
Таким образом, данные, обнаруживаемые нами в первых документах исихастского спора, которыми мы располагаем, можно свести к двум пунктам:
1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов-исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа890. Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, – вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.
2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо-Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.
Les débuts de la controverse hésyhaste
Впервые опубл. в: Byzantion. T. 23.1953. P. 87–120. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item I. На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. с фр. С. И. Зайденберга.
* * *
Этот отдельный аспект данного вопроса был хорошо отмечен в: Bréhier L. Le monde byzantin. Vol. 3: La civilisation Byzantine. P., 1950 (Collection l’Évolution de l’Humanité, 32). P. 432, 436; a также в: Ινάηka E. von. Hésychasmus und Palamismus: Ihr gegenseitiges Verhâltnis und ihre geistgeschichtliche Bedeutung // Jahrbuch der Ôsterreichishen Byzantinischen Gesellschaft. Bd. 2. Wien, 1952. S. 23–34.
Так, Анастасий Библиотекарь действительно пишет, что он «viros exterioris sapientiae repulisset [отвергал мужей внешней мудрости]». – Mansi 16, col. 6а.
"Ἐμός 6 Πλάτων, έμός <...>. Ἐγώ γάρ πολλάς μέν φιλοσόφους βίβλους ανέπτυξα, πολλοίς δε ρητορικοίς λόγοις ώμίλησα, και ούτε με τα Πλάτωνος έλαθεν, ού γάρ αν άρνηθείην, ούτε την Aριστοτέλους παρείδον φιλοσοφίαν [Платон – он мой, мой <...>. Ибо я множество книг философских прочел, с речами многих риторов ознакомился, однако ни Платоновых учений не забыл (да и не отрекся бы от них), ни Аристотелевой философии не презрел]…». – Michael Psellus. Ad Joannem Xiphilinum epistola // Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη ed. K. Sathas. Vol. 5. Venezia; P., 1876. P. 444.
"Ἀ έλάλησεν έκπορευθέν τό Πνεύμα <...> ού τοίς ρήτορσιν, ούδέ τοίς φιλοσόφοις, ού τοις μαθούσι συγγραφάς των Ελλήνων <...>, άλλά τοίς πτωχοις πνεύματι καί τω βίφ <...> καί άπλουστέραν κεκτημένοις τήν γνώμην [Исшедший (от Отца) Дух глаголал <...> не к риторам и не философам, не к тем, кто изучил сочинения эллинов, но к нищим духом и жизнью <...> и стяжавшим самый простой образ мыслей]». – Syméon le Nouveau Théologien. Lettre à Étienne de Nicomédie // Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéphatos ed. I. Hausherr, G. Horn. Roma, 1928 (ОС, 12). P. LXV.
Anna Comnena. Alexias, V, 9, 4. – T. 2. P. 39 [Алексиада. C. 175].
См. протокол, изданный в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. Очень хорошее исследование об Итале, его учении и процессе над ним было опубликовано недавно: Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134).
Τριώδιον Κατανυκτικόν. Aθήναι, 1958. Σ. 148.
См.: Guilland R. Essai sur Nicéphore Grégoras: L’homme et l’oeuvre. R, 1926. R 16; Jugie M. Barlaam de Seminaria // DHGE. Fasc. 6. Col. 818.
Odoricus Raynaldus. Annales Ecclesiastici, sub anno 1333, № 36. – Nicephorus Grégoras. Historia Byzantina, IX, 11 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 447–454.
Пятый год понтификата Бенедикта XII Сер.: PG 151, col. 1331b).
Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1828. P. 543; Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 584b, etc.; cp.: Jugie M. Barlaam de Seminaria // Ed. cit. Col. 817. Однако Палама упоминает однажды, что тот был родом с Сицилии (Coisl. 100, fol. 140v).
Paris, gr. 1278, fol. 5v; etc.
Заглавие его письма Нилу Триклинию: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 1. P. 52; заглавие его второго письма Паламе: Marc. gr. 332, fol. 123v, etc.
Barlaam. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 138.
Idem. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 64.
Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρέντιος ή περί σοφίας) / ed. A. Jahn // Archiv für Philologie und Pâdagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pâdagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, (3, 10; 16) // Coisl. 100, fol. 223v; 225 [Григорий Палама. Триады. С. 381; 387].
"Ἐν Λατίνοις φύς καί τραφείς [Среди латинян возросший и вскормленный]». – Nicephorus Gregoras. Florentius // Ed. cit. S. 507; Филофей повторят те же слова в: Philotheus. Contra Gregoram antirrhetici, XII // PG 151, col. 1109c; также см.: Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39 // Ed. cit. Vol. 1. P. 543.
Philotheus. Op. cit. // PG 151, col. 584b, 1109–1110, etc.; Philotheus Selybriensis. Dialogus // Patm. 336, fol. 461v (цит. nö Jugie M. Barlaam est-il né catholique? // EO. Vol. 39.1940. P. 108).
Намек на чин монашеского пострига.
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, (1, 5) // Coisl. 100, fol. 199 [Триады. C. 304].
Cp.: Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 100–125.
"Ἐξ Ελλήνων ήν ό Βαρλαάμ, τό γένος έκ Καλαβρίας, έκ προγόνων τα ήμέτερα φρονείν ήναγκασμένοςέκ του τοις Λατίνοις έπί μακρών συνδιαιτάσθαι και τοίς την έξω παιδείαν παρά τό δέον πρεσβεύουσι ποικίλως διέφθαρτο«. – Vat. gr. 1717; цит. nö Stâniloae D. Via [a çi învâtâtura Sf. Grigorie Palama. Sibiu, 1938. P. 21; Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 111.
Paris, gr. 1218, fol. 506v; Paris, gr. 1278, fol. 118v.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324.
Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 70.
См. в особенности проект унии, который он предложил константинопольскому Синоду, прежде чем отбыть в Авиньон в 1339 г.; изд. в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 185–201. Дошедшие до нас протоколы встреч Варлаама с Бенедиктом XII подтверждают, что его взгляды были типично византийскими; см.: PG 151, col. 1331–1342.
Nicephorus Gregoras. Florentius // Ed. cit. S. 492.
Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39 // Ed. cit. Vol. 1. P. 543 [Антология. T. 2. С. 544].
Idem. Contra Barlaam et Acindynum, 1 // PG 154, col. 696; то же в: Bandim AM. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae varia continens opera Graecorum patrum. Florentiae, 1764. P. 343). Начало рукописи: »Προοίμιον εις τούς παρά τού μοναχού Χριστοδούλου συγγραφέντας λόγους [Предисловие к словам, составленным монахом Христодулом]…». Χριστόδουλος – псевдоним Кантакузина.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 66.
Варлаам неоднократно называет его φίλος (Ibid. // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324; Idem. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 135v; cp.: Κατά Μασσαλιανών, nö Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, (1, 1) // Coisl. 100, fol. 196v [Триады. C. 299–300]), и Палама использует то же слово, обращаясь к Калабрийцу (Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 77).
Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 69.
Idem. Epistola ad Acindynum II // Coisl. 100, fol. 75v.
Idem. Pro hesychastis, II, (1,1) // Coisl. 100, fol. 140v [Триады. C. 127].
Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
Некоторые авторы утверждают как бесспорный факт, что Варлаам был настоятелем монастыря в Константинополе (Jugie М. Barlaam de Seminaria. Col. 1818; Stăniloae D. Op. cit. P. 23). Это утверждение основывается, как представляется, лишь на сомнительном упоминании в латинском протоколе переговоров, которые Варлаам вел в Авиньоне с Бенедиктом XII. В действительности в тексте стоит: «Barlaam, dictus abbas monasterii D. N. J. C. Salvatoris Constantinopolitani [Варлаам, называемый настоятелем константинопольского монастыря Г. Н. И. X. Спасителя]». Ни один греческий источник не подтверждает эти сведения.
Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum II // Coisl. 100, fol. 75v.
«Ό έκ τού περιχώρου τού Πριλλάπου Ἀκίνδυνος«. – Coisl. 99, fol. 31ν; »Τού Πριλλαπηνού Aκινδύνου». – Cod. id. 99, fol. 165.
"Πλάσιν <...> έκ των κατά Μυσούς πατρίων«. – Cod. id. 99, fol. 146ν; cp.: Cod. id., fol. 88.
"Ό έκ Βουλγάρων έλκων την τού γένους σειράν Ἀκίνδυνος <...> ος έτράφη μέν εις Πελαγονίαν, έλληνικήν δε παιδείαν έν τη μεγαλοπόλει Θεσσαλονίκη έξήσκησεν, μετά την έξ όρους τού κατά τον ν Αθω έπάνοδον̇ ούδέ γάρ εισεδέχθη ούδ’ όπωστιούν έν ταΐς κατά τον έκεΐσε άγιον τόπον σεβασμίαις μοναις [Происходя из болгар, Акиндин <...>, воспитанный в Пелагонии, овладел эллинской ученостью в великом граде Фессалонике после того, как [спустившись] с гор своих, взошел на Афон. Ибо ни в одну из священных обителей святого сего места не был никоим образом допущен]». – Цит. по: Παπαδόπουλος–Κε–ραμεύς A. Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη, Ανέκδοτα έλληνικά. Ἐν Κονσταντινουπόλει, 1884. S. 57. Палама, со своей стороны, сообщает в полемических трактатах, что Акиндин был изгнан из Великой Лавры, когда объявил о бывших ему видениях, признанных сатанинскими: Contra Acindynum VII, 16 // Coisl. 98, fol. 196–196v [Григорий Палама. Против Акиндина. С. 364].
Philotheus Selybriensis. Op. cit.; Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 40 // Ed. cit. Vol. 1. P. 556; Gregorius Palamas in: Coisl. 99, fol. 165v.
Guilland R. Op. cit. P. 27; автор ссылается на неопубликованные произведения Акиндина, находящиеся в [рукописи] Monac. gr. 223. В письмах Паламы к Акиндину также видно их взаимное уважение (Coisl. 100, fol. 69 sqq).
Ср., напр., письмо, адресованное Акиндином Григоре из Фессалоник, где также упоминаются их отношения с Паламой (Nicephori Gregorae vita, opera, elogia // Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. LXIX-LXX).
Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 327–328.
PG 151, col. 1191–1241.
Ср.: Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (ST, 56). P. 1–31.
Cm.: Παπαμιχαήλ Γρ . Ό άγιος Γρηγόριος ό Παλαμάς, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ήθικο–πατρολογική συμβολή εις τήν ιστορίαν των Ησυχαστικών έρίδων τού ιδ᾿ αιώνος. Διατριβή έπί ύφηγεσία. Πετρούπολις; Αλεξάνδρεια, 1911; Jugie Μ. Palamas // DTC. Τ. 11, 2. 1932. Col. 1735–1742; StâniloaeD. Op. cit. Другие авторы, занимающиеся смежными с паламизмом темами, часто приводят биографические сведения, обнаруживаемые в изучаемых ими неизданных текстах (см., в особенности, работы Р. Гийяна и Ф. Успенского).
Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 558ac.
Ibid., col. 562a.
Сообщено Паламой: Coisl. 99, fol. 145v.
Cm.: BréhierL. Op. cit. P. 482–484.
"Τοιουεν γε τοίς φυσικοίς τε και λογικοίς, και άπλώς πάσι τοίς Aριστοτελικοίς ώφθη, ώς και τον έπι σοφία παντοδαπη καί μαθήμασι μάλιστα θαυμαζόμενον [Столь блестящие успехи оказал он по физике и по логике, короче сказать, по всем Аристотелевым наукам, что даже славившийся всесторонней ученостью (великий логофет) был поражен]…». – Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 559d [ср.: Сет. Филофей, патриарх Константинопольский. Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Константинопольского. СТСЛ, 2004. С. 28].
Эти слова «великого логофета» сообщает тот же Филофей: он не называет его по имени, но им не может быть никто кроме Метохита, суждение которого было столь весомым для современников еще и потому, что противники паламизма, сочувствующие партии «гуманистов», почитали его как учителя (Ibid., col. 560а).
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88.
Об έγκύκλιος παιδεία см.: Fuchs F. Die hôheren Shulen von Konstantinopel im Mittelalter. Leipzig; B., 1926 (BA, 8). S. 41 ff.
"Τον έφηβον ύπερβεβηκώς ήδη». – Phüotheus. Op. cit., col. 562a. B любом случае в этот момент ему не могло быть больше 21 года, как мы можем заключить из хронологических указаний Филофея (Ibid., col. 567b, 567с, 571с).
Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 75; Epistola ad Acindynum II // Cod. id., fol. 76.
Idem. Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 90v.
Philotheus. Op. cit., col. 560b.
О Феолипте Филадельфийском см.: Nicéphore Grégoras. Correspondence / ed. R. Guilland. P., 1927. P. 379–382; Laurent V. Une princesse byzantine au cloîtrë Irène-Eulogie Chumnos Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τού Φιλαντρώπου Σωτήρος // EO. Vol. 29. 1930. P. 29–60; a также серию статей: Salaville S. P. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIVe siècle, Théolepte de Philadelphie // EO. Vol. 39. 1940. P. 1–25; Idem. Une lettre et un discours inédits de Théolepte de Philadelphie // REB. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. P. 116–136; Idem. Un directeur spirituel à Byzance au début du XIVe sièclë Théolepte de Philadelphie. Homélie sur Noël et la vie religieuse // Mélanges Joseph de Ghellinck. T. 2. Gembloux, 1950 (Museum Lessianum, Section historique, 14). P. 877–887.
Philotheus. Op. cit., col. 561–562a.
Ibid., col. 571c.
"Προς τήν πάσης φιλοσοφίας ύψηλοτέραν ένιαίαν θεοσοφίαν <...> άναγόμεθα«. – Pro hesychastis, II, (1, 34) // Coisl. 100, fol. 152v [Триады. С. 162].
Ibid., II, (1, 35) // Cod. id. [Там же].
"Πώς δ’ αν ό εσω άνθρωπος κατασταίη μοναχός, κατά λόγον τής ύπερκειμένης ένιαίας ζωής, εί μή τον έπίκτητον κόσμον ύπεραναβαίη, καί πάσας τάς άνθρωπικάς μαθήσεις, καί ένιαίως καί μοναχώς προς τον Θεόν άνατείνει συντόνως έαυτόν». – Ibid, [ср.: Триады. С. 162].
"Ώς αύτήν χρή γυμνήν τήν νοΰ φύσιν οίκον είναι προσευχής, περί νοίας παντίαις καί άνθρωπίναις μεθόδοις άνεπιχείρητον«. – Cod. id., fol. 153 [Триады. С. 163].
"Πολλά γάρ των άκατακρίτως ένεργουμένων τω χριστωνύμω πληρώματι, τρόπφ παντί τοίς μοναχοίς ούκ έφείται, διά τό τής πολιτείας έξηλλαγμένον». – Ibid.; также см.: Cod. id., fol. 103v.
Все эти сочинения не изданы; см. их названия в: Fabricius J. A. Bibliotheca Graeca / ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: PG 151, col. 1250–1252).
Сочинение Нила было частично опубликовано в: Candal Е. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sanctï Novum e Vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (ST, 116). Мы выявили множество параллелизмов между этим сочинением и неизданными трактатами Варлаама; см., напр., заглавие введения у Нила: «"Οτι ούκ εστι Λατίνοις, συλλογισμοίς χρωμένοις, άποδείξαι το Πνεύμα τό άγιον έκ τού Yιού έκπορευόμενον [О том, что невозможно с помощью умозаключений, используемых латинянами, доказать исхождение Духа Святого от Сына]», которое точно повторяет заглавие XVII трактата Варлаама (PG 151, col. 1252с). Параллелизм у двух авторов был уже прежде замечен Виссарионом [Никейским], согласно которому именно Варлаам снабдил Нила аргументами в духе Скота против богословия св. Фомы (PG 161, col. 193d-196a).
Это трактаты II, III, IV, V, XVII и XVIII, согласно произвольной нумерации И. Фабрициуса. Действительно, рукописная традиция почти единогласно объединяет их в единое произведение (см.: Paris, gr. 1257; 1278; 1308; 2751; Marc. gr. 152; 153; Mosq. Syn. gr. 249; 251; Vatic, gr. 1106; 1110; Matrit. gr. 4802). Прежде всего, сам автор рассматривает их как единую πραγματεία [Труд] (Paris, gr. 1278, fol. 89v); в V трактате он ссылается на первые (Ibid., fol. 84v, 83v) и приводит содержание последнего (fol. 78v); в VI-м он ссылается на IV-й (fol. 89ν: "…έν τφ τετάρτω λόγφ τής παρούσης πραγματείας [в слове 4-м настоящего труда]»).
В списке произведений Паламы, приведенном М. Жюжи (Jugie М. Palamas. Col. 1743), эти два трактата датированы 1355–1356 гг. Действительно, Филофей говорит, что в те годы Палама составил трактаты против латинян (Philotheus. Op. cit., col. 627cd). Либо апологет Григория ошибается, либо речь идет о других произведениях, что маловероятно. Действительно, письма, которые мы рассмотрим ниже, содержат обильные цитаты этих λόγοι. Оба трактата были изданы в Константинополе в 1627 г. (ср.: Legrand Е. Bibliographie hellénique ou Description raisonnée des ouvrages publiées par des grecs au XVIIe siècle. P., s. a. T. 1. P. 234–237). Поскольку на Западе найти это издание не удалось, мы были вынуждены опираться на текст λόγοι, приведенный в [рукописи] Coisl. 100 [Григорий Палама, свт. Об исхождении Святого Духа. Краснодар, 2006. С. 13–172].
Описана Паламой в 3-м письме к Акиндину (Coisl. 99, fol. 108v; Paris. gr. 1238, fol. 266) и Филофеем (Op. cit., col. 586d-587d).
Coisl. 100, fol. 69,90.
"…και πικρός αύτοίς έπί συνόδω κατέστη κατήγορος, όμφαλοψύχους όνομάζων αύτούς [он стал для них жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками]». – Coisl. 100, fol. 100v.
Цитата из 1-го письма Паламы к Акиндину: Coisl. 100, fol. 69.
Ср.: Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 318.
Philotheus. Op. cit. // PG 151, col. 584bd.
Эти трактаты существовали в двух различных вариантах: действительно, мы увидим, что Варлаам после критики Паламы удалил из первоначального текста «поводы к соблазну» (ср. слова Паламы в: Coisl. 100, fol. 78,90,94, etc.; Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324) и даже признал, что он неоднократно изменял текст «οί λόγοι άπαξ και δις ύστερον μεταβέβληνται [в дальнейшем сочинения эти единожды и дважды перерабатывались]» (Idem. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 125). Дошедший до нас рукописный текст явно изменен и подчищен. В частности, мы не находим в нем цитаты из свт. Григория Назианзина, в которой говорилось о Сыне как о «ή έκ τής αρχής αρχή [Начале от Начала]» (Gregorius Nazianzenus. Oratio 45, 9 // PG 36, col. 633c) и благоприятная для латинян интерпретация которой Варлаамом вызвала критику Паламы (Coisl. 100, fol. 69v). Однако Калабриец не отказался от своих идей, поскольку повторил то же толкование этого отрывка в тайном проекте унии с Римом, представленном им константинопольскому Синоду в 1339 г., перед отъездом в Авиньон: тексты этого проекта, как отмечалось выше, недавно были изданы с критическим аппаратом, где приведены разночтения, также составляющие интересное свидетельство колебаний Варлаама в вопросах вероучения. Кроме того, мы можем составить представление об изменениях, внесенных Варлаамом в свои писания, по примеру тех, что М. Жюжи обнаружил в тексте молитвы, встречающейся в рукописях антилатинских трактатов Варлаама (Начало: Λόγε προάναρχε…; изд. в: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 2. P. 155–156). В этом тексте Варлаам допускает возможность, что Дух исходит от Сына, демонстрируя очевидное смешение двух доктрин. Однако в [рукописи] Vatic, gr. 1110, fol. 78v-79 те места молитвы, где можно видеть это смешение, вызвавшее жесткую критику Паламы (Pro hesychastis, III, (1, 4) // Coisl. 100, fol. 198v [Триады. С. 303]), вымараны (ср.: Jugie М. Barlaam est-il né catholique? P. 122–123). В этом исправленном виде мы и находим молитву в [рукописи] Paris, gr. 1218, fol. 529v.
Эти письма порой привлекали внимание историков спора. Епископ Порфирий Успенский, обращавшийся к ним в рукописи (Athon. Lavra 1945), переписанной в 1708 г., приводит несколько кратких выдержек из трех первых (Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 229–233; Он же. История Афона. Ч. 3: Афон монашеский. Отд. 2. [Кн. 2]: Оправдания. СПб., 1892 [Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2 т. М., 2007. Т. 2. С. 84–87, 108–109]). Второе письмо к Акиндину и первое письмо к Варлааму были опубликованы Г. Папамихаилом в грекоязычном александрийском периодическом издании «Εκκλησιαστικός Φάρος», т. 12–13 (1913–1914) по рукописи № 138 Богословской школы на о. Халки: это весьма труднодоступное издание содержит один лишь сильно сокращенный комментарий. В свою очередь, нам удалось составить критический текст по семи рукописям (Coisl. 100, fol. 69–103, XV в.; Bodl. Laud. gr. 87, fol. 46v-71, XV в.; Matrit. gr. 4802, fol. 89v-145, XIV-XV вв.; Lavra 1626, fol. 574–587, XV в.; Lavra 1945, fol. 7–35v, 1708 г.; Ivir. 386 Athon. 4506, fol. 135–244, XVI в.; Athen. 2092, fol. 52–86, XVI-XVII вв.): поскольку это издание еще не вышло, мы цитируем письма по превосходной [рукописи] Coisl. 100, описанной Б. Монфоконом (ср.: PG 150, col. 833–838) [автор имеет в виду подготовленное им комментированное издание двух писем Паламы к Акиндину – 1-го и 3-го; см.: L’origine de la controverse palamitë La première lettre de Palamas à Akindynos: Introduction et texte // Θεολογία. T. 25. Aθήναι, 1954. S. 602–613; T. 26. Aθήναι, 1955. S. 77–90; Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas // Θεολογία. T. 24. Aθήναι, 1953. S. 557–582].
Первый из этих ответов был опубликован Д. Скиро, и мы его уже неоднократно цитировали. К сожалению, данное издание содержит существенные недостатки, отмеченные в: Gouillard J. Autour du Palamismë Notes sur quelques ouvrages récentes // EO. Vol. 37. 1938. P. 424 sqq). Второй ответ не был опубликован и содержится в [рукописях] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v и Vat. gr. 1756, fol. 209–223. Мы приводим его по первой рукописи.
*Его же [блаженнейшего архиепископа Григория] о том, что латиняне, которые утверждают, будто Дух – от Сына, не могут избежать обвинения, как подразумеващие два начала у Единого Духа, и о том, что богословские умозаключения [силлогизмы] следует называть скорее аподиктическими, нежели диалектическими. Писано Акиндину, причисляемому к благочестивым и друзьям.
*Сокращения Titul., Inc. и Des. – от titulus, incipit и desinit (лат.) – указывают, соответственно, на заглавие, первые и последние слова текста, содержащегося в рукописи.
Constitutio de processione Spiritus Sancti // Denzinger, № 460.
Gregorius Nazianzenus. Oratio 45, 9 // PG 36, col. 633c.
Его пятый трактат (№ XVII y Фабрициуса) полностью посвящен этому вопросу (Paris, gr. 1278, fol. 65–88v; Paris, gr. 1257, fol. 236–239v; Paris, gr. 2751, fol. 324–332). Возможно даже, что первоначально Паламе был известен лишь этот трактат, поскольку в своем втором письме Варлааму он говорит о «предисловии» к произведению, которое он критикует, и похоже, что оно совпадает с первыми страницами этого трактата.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 64–77; 1936. Fasc. 1–2. P. 80–98; 3–4. P. 302–324.
Неизвестно, был ли справедлив упрек Паламы: в исправленном тексте своих трактатов Варлаам неоднократно отрицает в Сыне свойство άρχή по отношению к Духу (Paris, gr. 1278, fol. 83v; Paris, gr. 1218, fol. 506v-514v).
Cp.: Concilium Lugdunense // Denzinger, № 460.
Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum II // Coisl. 100, fol. 75v; Idem. Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 77v. Палама указывает, что «записка» содержала похвалу его аргументам и, следовательно, своего рода отпирательство Варлаама, который, таким образом, сам себе противоречил. Но Калабриец ответил ему, что это противоречие между двумя письмами лишь кажущееся и вызвано его стремлением к миру (Barlaam. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 124).
Ibid.
*Его же тому же Акиндину письмо о противоречивости Варлаамовых мнений.
Παπαμιχαήλ Гр. Γρηγόριος Παλαμάς προς Γρηγόριον Aκίνδυνον // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 12. Ἀλεξάνδρεια, 1913. Σ. 375–381. Мы цитируем письмо по [рукописи] Coisl. 100, fol. 75v-77.
Порфирий (Успенский), en. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 231 / [Порфирий (Успенский), en. История Афона. В 2 т. М., 2007. T. 1. С. 812].
Coisl. 100, fol. 75v.
См. интересное сообщение Акиндина патриарху Иоанну Калеке («Λόγος προς τον μακαριώτατον πατριάρχην κυρ Ίωάννην και την περί αύτόν σύνοδον, διεξιών όπως ή τού Παλαμά και Βαρλαάμ φιλονεικία την αρχήν συνέστη [Слово к блаженнейшему Патриарху кир Иоанну и его Синоду, по порядку излагающее, откуда ведет начало спор Паламы и Акиндина]»), находящееся в рукописи Monac. gr. 223, fol. 51 sqq; Ф. Успенский публикует его почти полностью (Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 85–92).
Cod. cit., fol. 75v-76.
Fol. 76.
Fol. 76v-77.
*Его же философу Варлааму. О каких двух началах он говорил, или Против эллинского умозрения.
Издано в: Παπαμιχαήλ Гр. Γρηγορίου τού Παλαμά κατά Βαρλαάμ τού Καλαβρού // Εκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 13. Ἀλεξάνδρεια, 1914. Σ. 42–52, 245–255, 464–476. Мы цитируем письмо по [рукописи] Coisl. 100, fol. 77–90.
Coisl. 100, fol. 77–78v.
Fol. 78v-83v.
Fol. 83v-90.
*Ничтожнейшего из всех Варлаама Италийца любомудрейшему и вожделеннейшему о Господе отцу моему и брату господину Григорию Паламе слово защитительное, или Против софистических ухищрений.
"Ού κατ’ έμήν δόξαν εφην αύτό σκανδάλου αίτιον είναι (ср.: Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324), άλλ’ ώς αν φαίεν και νομίσαιεν οι εύγε των τηδε έπιλελησμένοι, προς σέ άποτεινόμενος, δς εφης τη περί λόγους έπιστήμη έπιλελήσθαι παντάπασι (cp.: Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 75). To δ’ ετερον, ότι καθ’ αύτό μεν δΓ άλλας αιτίας οι λόγοι άπαξ και δίς ύστερον μεταβέβληνται και ού δι’ ά συ ήπόρησας ώς κακώς έχειν μοι δόξαντα· πλήν και ταύτα συμβέβηκεν αύτομάτως τη τών δλον μεταβολή μεταποιήσθαι, έπεί εν γε τοις πρότερον λόγοις, παντός μάλλον έντέχνως άμα και εύσεβώς και έναρμονίως, προς τον δλον τού λόγου σκοπόν ήγούμαι αύτός εχειν«. – Marc. gr. 332, fol. 125.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 318.
"Τούς δε γ’ Ἐλληνας έπαινώ κατά τοσούτον μόνον, καθόσον τίς μέν ό κατά πάθος θεολόγος, τίς δ’ ό κατά δόξαν σαφώς διωρίσαντο». – Marc. gr. 332, fol. 128–128v.
"Τα πρώτα θεία ύπέρ την άνθρωπίνην γνώσιν τιθέντων«. – Cod. id., fol. 129ν.
"Ἐν οίς εύρήσεις τάς αύτάς φωνάς άς 6 μέγας Διονύσιος έν τω τελευταίω τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι». – Cod. cit., fol. 133; cp.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V // PG 3, col. 1045d/1048b [Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 759–763].
Plato. Parmenides, 142a; cp.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V.
Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 89.
"Ούκ ολίγους γάρ και νυν παραγενόμενος ές Θεσσαλονίκην έώρακα καταπειθέντας ήδη υπό τού σού λόγου δυσσέβειάν μου καταγινώσκειν [Ибо и я, находясь теперь в Фессалонике, видел немало таких, кто, убежденный твоим словом, приписывет мне нечестие]». – Marc. gr. 332, fol. 136. Читатели писем Паламы должны также заключить, что «Βαρλαάμ άτοπος τις άνθρωπος ήν, ύποκρινόμενος μεν τά χριστιανών, ελλην δ’ ών καθαρώς [Варлаам – какой-то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым греком]». – Cod. id., fol. 138.
Cod. rit., fol. 140–140v.
"…και πικρός αύτοις έπί συνόδου κατέστη κατήγορος, όμφαλοψύχους όνομάζων αύτούς«. – Coisl. 100, fol. ΙΟΟν. Известно, что термин «омфалопсих» («пуподушник») придуман Калабрийцем и может быть переведен как «имеющий душу в пупе». Он намекает на духовную практику монахов, состоявшую в том, чтобы сосредотачиваться, во время молитвы, на «центральной части тела», дабы, избегая всякого рассеяния взгляда, достичь таким образом наилучшей концентрации духовных сил.
Philotheus. Op. cit. // PG 151, col. 584d-585ab.
*Его же тому же Варлааму, который пишет, будто нет доказательства ничему относящемуся к вещам божественным, возражение, что доказательство сему есть и что оно – доказательство в преимущественном смысле, а доказательство, последующее Аристотелю, несостоятельно и против первого бесполезно.
«Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми», – пишет Палама (Pro hesychastis, II, (1,1) // Coisl. 100, fol. 140v [Триады. С. 128]); cp.: Philotheus. Op. cit., col. 585a; Кантакузин еще более категоричен: «Он (Варлаам) сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличным от животного» (Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39. P. 543 [cp.: Антология. T. 2. C. 544]). Cm. также описание исихастских практик, содержащееся в письме самого Варлаама к монаху Игнатию (Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88).