протоиерей Иоанн Мейендорф

СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ

Историки христианской мысли, как и богословы всех конфессий, озабоченные вопросом единства христиан, в один голос признают, что уже в IV в. изложение учения о Троице, которое можно определить как «каппадокийское», и западная «августиновская» трактовка Троицы представляли собой две различные системы мысли, определившие в дальнейшем пути развития богословия на Востоке и на Западе. Грубо говоря, латинское «августиновское» богословие считает само собой разумеющимся сущностное единство Бога и уже затем переходит к уточнению, что Бог, кроме того, существует в трех Лицах. Греческая же мысль начинает с доказательства божественности Логоса и Духа – это главная задача святоотеческих сочинений, направленных против арианства, – считая самоочевидным, что они представляют собой разные лица (не только πρόσωπα, но υποστάσεις – точный термин, указывающий на различие существований). Иногда отцов-Каппадокийцев даже обвиняли в троебожии, так что свт. Григорий Нисский написал даже известное сочинение «К Авлавию»1071, в котором доказывал, что «нет трех богов», поскольку Отец, Сын и Дух имеют только одну энергию, являя единство божественной природы. С другой стороны, защитники августиновской триниталогии иногда выглядели модалистами, и Фотий, в самом начале споров о Filioque, называет западных христиан «полусавеллианами» из-за того, что те недооценивали уникальность личных, ипостасных свойств Божественных Лиц, часто видя в них не более, чем взаимные отношения.

Сегодня православные богословы в целом согласны с тем, что греческая святоотеческая традиция обретает окончательную завершенность в богословии свт. Григория Паламы, афонского исихаста XIV в., позднее ставшего архиепископом Фессалоникийским, который сформулировал тринитарное богословие, различая внутри Божества трансцендентную сущность, три ипостаси и нетварные энергии. Богословие Паламы было официально одобрено на нескольких поместных соборах, собиравшихся в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368), признано полнотой Православной Церкви и включено в богослужебные книги и богослужебную практику. Однако среди западных ученых вопрос о том, действительно ли паламизм сохраняет преемственность по отношению к святоотеческой традиции, остается спорным, что, очевидно, связано не только с историей вероучения, но и с проблемой взаимоотношений с западной – августиновской и томистской – традицией.

В начале нашего столетия в работах французских богословов С. Гишардана1072 и, в особенности, М. Жюжи1073 паламизм был подвергнут беспощадной критике с позиций томизма. До этого само имя Паламы на Западе было мало кому известно. Между тем в православной среде наблюдалось возрождение интереса к патристике, что неизбежно предполагало обращение к византийскому богословию, и в том числе к Паламе. Это возрождение затронуло богословскую мысль Греции1074, России1075 и Румынии1076. В этих трех странах богословие свт. Григория Паламы было признано полноправным выражением православной традиции, неявным образом направленным против западного схоластического влияния, преобладавшего в учебниках систематического богословия, по которым в XIX в. учились на различных факультетах и в академиях – в том числе и вновь созданных – во всем православном мире.

На Западе святоотеческий и преемственный характер паламизма энергично отстаивали несколько православных авторов, их работы популярны по сей день1077. В 1958 г. автор этих строк защитил в Сорбонне диссертацию по Паламе на основе неопубликованных сочинений византийского богослова1078. Появившиеся с тех пор научные публикации, посвященные историческому и догматическому значению паламизма, исчисляются сотнями1079. Группа выпускников университета города Фессалоники, где свт. Григорий был архиепископом, занялась изучением паламитского наследия; их стараниями были опубликованы сочинения Паламы, до тех пор остававшиеся неизданными1080.

Однако старый вопрос, поставленный Гишарданом и Жюжи, о несовместимости паламизма и томизма был недавно вновь поднят группой римско-католических богословов в статье, опубликованной во французском журнале «Istina»1081. Главная мысль авторов состоит в том, что реальное различение между сущностью, лицом и энергией в Боге характерно для Паламы, но не для великой традиции греческих отцов и что, следовательно, томистская позиция, которая отрицает это различение как разрушающее понятие о «простоте» Божества, на самом деле больше соответствует кафолической точке зрения – в частности, в том виде, в каком она изложена у прп. Максима Исповедника, – чем паламизм. Мысль эта высказывается не без некоторого раздражения. По мнению авторов, современные православные богословы заново изобрели паламизм (который в ином случае был бы благополучно забыт не только на Западе, но и на Востоке) просто потому, что им нужно было как-то парировать выпад Жюжи против их церкви, но им нечего было ответить на главный его аргумент: настаивая на различении между сущностью и энергией, паламизм возрождает неоплатоническую концепцию причастности Богу, принимает ложную идею о трансцендентности Бога и даже повинен в моноэнергизме.

Острота этих нападок на паламизм – пусть даже они отчасти маскируются академической и экуменической лексикой – очень резко контрастирует с преобладающей сегодня, поистине чрезвычайной широтой интересов современного римско-католического богословия. (Разве не примечательно, что среди всего прочего именно паламизму суждено было вызвать такие страсти в пору, когда так много римско-католических клириков готовы пройти сколько угодно поприщ в заботе чуть ли не о каждой живой душе?)

Что и говорить, у православных эта тема также вызывает довольно бурную реакцию. Так, по мнению Христоса Яннараса, отрицание реального обожения (подразумеваемого учением Паламы)

неизбежно ведет к невероятно резкому антитетическому разделению трансцендентного и имманентного, к «ссылке» Бога в сферу эмпирически недосягаемого, шизофреническому отрыву веры от знания, к угасающим приступам бунта западного человека против богословских предпосылок собственной цивилизации, быстрому обесцвечиванию религии на Западе и превращению нигилизма и иррационализма в фундаментальные экзистенциальные категории1082.

То же самое, пусть и более спокойно, пишет Жорж Барруа1083:

Два варианта сотериологии, принадлежащие западной схоластике и паламизму, несовместимы <...>. Мы должны сделать выбор <...>.

В случае выбора «западного» пути

нам придется столкнуться с многочисленными лакунами, препятствующими течению западной богословской мысли: как перейти от абстрактного deltas [божества] к Богу Живому? Как освободить Actus Purus [чистое действие], узника собственной трансцендентности? Как перебросить мост от естественного богословия трактатов «О Едином Боге» к догмату о тройственности Лиц? Как соединить естественное со сверхъестественным, сохранив при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения и порядок искупления? Как сочленить догматику, этику и мистический опыт, индивидуальный и коллективный?1084

Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё1085 из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия в Una Sancta [единой святой Церкви]1086.

Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов – тринитарный характер христианского опыта, – мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.

Сущность, лица и энергии у свт. Григория Паламы

Обычно мысль свт. Григория Паламы главным образом связывают с различением между сущностью и энергией в Боге. Первоначальной и наиболее решающей причиной, побудившей Паламу сформулировать свое богословие, было желание доказать возможность и, в конечном счете, реальность общения с Самим Богом. Его оппонент, Варлаам Калабриец, сводил знание о Боге на уровень диалектики, или, иначе, к экстраординарному и иррациональному «просвещению ума» в экстраординарном мистическом опыте1087.

В первом случае знания о Боге не более чем рассудочные построения; во втором – в мистическом опыте – человеческий ум обретает «состояние» (на латыни «присущий сотворенному habitus»), которое делает его восприимчивым к божественной истине. Но ни в том, ни в другом случае речь не идет о действительном общении с божественной сущностью. Варлаам особенно резко отрицал претензии византийских монахов, именовавшихся исихастами, на созерцание самого божественного света; по его словам, то, что они созерцают, это, в лучшем случае, исходящий от Бога физический свет, а в худшем – бесовские видения.

Для Паламы, напротив, опыт исихастов не был ни видением только лишь тварного света, ни даже экстраординарным просвещением, свойственным мистикам; он был самой что ни на есть реальностью божественной жизни, проявляющейся и обретающей действительность в святых, членах Тела Христова. Будучи божественным, этот свет «нетварен». Палама пишет:

<...> видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари1088.

Тем не менее обожение и единение с Богом, оказываясь доступным человеку, нисколько не умаляет абсолютную трансцендентность Бога. Строго следуя традиции свт. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия, Палама считает божественную сущность абсолютно несообщаемой тварным существам, а опыт инаковости Бога, Его трансцендентности – существеннейшим и, как это ни парадоксально, положительным аспектом боговидения, дарованного святым: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным»1089. Говоря о реальном различении между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, посредством которых Он сообщает Себя тварным существам, Палама утверждает реальность и трансцендентности, и общения. Бог всецело трансцендентен и непознаваем в Своей сущности, однако Он являет и сообщает Себя посредством Своих энергий.

Это хорошо известное различение – считающееся основополагающей концепцией паламизма – полностью постижимо лишь в свете соотношения личность-энергия. Обсуждение паламизма, игнорирующее, что Бог у Паламы – это Бог личный и троичный, обречено на провал.

В сочинениях свт. Григория Паламы внимательный читатель снова и снова встречает слова о том, что божественные энергии – или нетварный свет – «ипостасны» (υποστατικός φως)1090 или «воипостасны» (ένυπόστατον)1091. Чаще всего эти выражения встречаются в цитатах, заимствованных из сочинений Псевдо-Макария, духовного писателя, особенно почитавшегося византийскими исихастами за его учение об обожении, в котором он видел сознательную встречу с Богом Живым. Он часто ссылается на конкретность и реальность видения света. Это подтверждает, что «ипостасный» – в смысле «субстанциальный» – это не мысленный образ, не создание человеческого воображения или искусственный фантом. Варлаам Калабриец знал об этом словоупотреблении, и оно очень его раздражало. Кроме того, он толковал его таким образом, что будто бы божественный свет, созерцаемый исихастами, это отдельная от Бога личность: «…этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет…», – говорит Варлаам1092. И в самом деле, слово «ипостась» (ύπόστατσις), первоначально у Аристотеля означавшее, конечно же, не более чем «субстанцию» или «реальность», приобрело в христианском богословии неизбывное значение «личности». Это значение, прочно закрепившееся в ходе тринитарных и христологических споров IV, V и VI вв., естественным и неизбежным образом учитывалось и в богословских дискуссиях в Византии XIV столетия. Палама, конечно, отвергал наветы Варлаама, по мнению которого исихасты видят в нетварном свете отдельную ипостась:

[Божественная жизнь] «воипостасна» не потому, что обладает собственной ипостасью (ένυπόστατός γε μήν, ούχ ώς αύθυπόστατος), но в силу того, что Дух сообщает ее от одной ипостаси другой, и именно в последней она может быть созерцаема1093.

Эта мысль подразумевает, что спасающая и обоживающая благодать – это сама божественная жизнь, которая по-настоящему – «по природе» – принадлежит Лицам Троицы, но которая также даруется человеческой ипостаси в единении с Телом Христовым. В конечном счете, Царство Божие есть межличностное общение. По словам современного исследователя этого аспекта паламитской мысли,

понятие ипостасной, или личностной, энергии давало Григорию возможность утверждать, что нетварное и вечное действие, изливающееся из божественной сущности, есть достояние Божественных Лиц, которые используют и являют его, и оно может быть сообщено нам лично, так что для нас возможно личное общение с Богом без смешения божественной и человеческой природ1094.

Фактически различение между сущностью и энергией в Боге было бы совершенно невозможным без ясного понятия об ипостасях в Боге. Энергия действительно отлична от сущности и «обусловлена» ею. В известном смысле она «укоренена» в сущности. Но лишь потому, что Бог личностен, Его существование не ограничено сущностью, но реально присутствует в творении посредством Его энергий, или действий.

Воплощение Слова – главный ключ к пониманию этой проблемы. Слово, т. е. только одна из Божественных ипостасей, стало плотью и восприняло человеческую природу. В этой одной ипостаси Бог стал человеком, претерпел рост, изменение, развитие и, наконец, умер на Кресте. По Своей божественной природе Бог непричастен изменению. В Нем нет «становления» и, конечно же, нет смерти. Но, воспринимая человеческую природу, ипостась Логоса становится субъектом этих изменений и человеческого опыта, включая и саму смерть. Бог не остался в стороне в своей трансцендентности, но так возлюбил <...> мир, что отдал Сына Своего Единородного [Ин. 3:16]. Он не остался ограниченным атрибутами и свойствами Своей сущности – неизменностью, неразрушимостью, простотой, и т. д., – но лично претерпел изменение, смерть и воспринял сложность, сопряженную с протекающей во времени жизнью отдельного человека. Именно на уровне Своей личности, или ипостаси (но не Своей неизменной божественной природы), Логос испытал кенозис, самоуничижение, связанное с принятием «образа раба».

Однако именно потому, что Он остался неизменным по Своей божественной природе, Логос стал для нас источником тех энергий, которые даруют нам бессмертие, спасают от разрушения и сообщают человеческой, тварной природе те свойства (или энергии), которые по природе принадлежат одному лишь Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, поскольку даже во Христе тварь не может приобщиться сущности божества, но они представляют собой реальные, нетварные проявления того, что непосредственно принадлежит Богу и становится также и нашим во Христе. Претерпев изменение в Своей Личности, Логос дарует нам неизменную жизнь, принадлежащую Ему как Богу.

Мы не будем далее умножать цитаты из сочинений Паламы, иллюстрирующие его взгляд на Воплощение как ключ к пониманию его учения об ипостаси и энергиях1095. Именно в этой перспективе, унаследованной в своих основных чертах у послехалкидонского византийского богословия и прп. Максима Исповедника, становится очевидным подлинное измерение понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в совершенно замечательной книге1096, подлинно онтологическое существование личности открывается в самоопустошающем экстазе, выходе из себя навстречу другому. Божественные энергии являют существование Бога, Его любовь, преизливающуюся из Его сущности, т. е. в творение. Тем самым они, и это очень важно, есть проявление Бога как трех Лиц или ипостасей.

<...> Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, – пишет свт. Григорий Палама, – а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии <...>1097.

Но если бытие Бога как трех Лиц оказывается явлено вовне посредством Его энергий, как существование по отношению к другим, оно также выражено во внутренней жизни Бога в связи трех Божественных Лиц по отношению друг ко другу. Поэтому учение о нетварных энергиях – это не только проявление личного бытия Бога вовне. Оно было бы невозможно и лишалось бы смысла, если бы Бог не был Любовью Сам по Себе, если бы Он не был Троицей.

Бог как Троица

В начале этой статьи мы отметили традиционное противопоставление святоотеческой греческой триадологии и западной, связываемой с именем блж. Августина. Греческие отцы принципиально ставят в центр своей системы лицо, тогда как концепция Августина основывается и ограничивается сущностным взглядом на Бога, в Котором различия Лиц определяются как «отношения». Система эта, однако, была недавно подвергнута сомнению в контексте опровержения паламизма, начатого группой французских доминиканцев, работы которых мы также упоминали выше1098. По мнению этих богословов, на самом деле ответственность за «эссенциализм» лежит вовсе не на Августине, а на Каппадокийцах. Именно они отошли от понимания Троицы, унаследованного от Нового Завета и доникейского предания. Эта первоначальная система не знала различения между «сущностной» и «домостроительной» Троицей; «порядок» отношений между Отцом, Сыном и Духом полностью проявлен в ниспослании Сына и Духа; Сын и Дух, таким образом, суть подлинные «энергии» Бога. Между тем, Каппадокийцы, поглощенные отстаиванием единосущия, заменили древний «порядок» отвлеченным принципом троичности равных друг другу Лиц, действующих посредством единой и общей энергии, исходящей от их общей и трансцендентной сущности. Таким образом, паламизм с его учением об энергиях, рождаемых общей сущностью, представляет собой естественное следствие каппадокийской мысли. Между тем вовсе не будучи вдохновителем эссенциалистского и философского подхода к тайне Троицы, блж. Августин – с его знаменитой психологической аналогией – напротив, отчасти восстановил в правах персонализм в тринитарном богословии; по Августину, человеческая душа отражает межличностную жизнь Бога, и более не существует абсолютной пропасти между Троицей Самой по Себе и Ее действием в творении.

Этот совершенно новый подход к становлению проблемы Троицы на Востоке и на Западе, сформулированный православными и римско-католическими богословами, признается далеко не всеми1099. Я лично считаю, что православным богословам следует очень серьезно воспринимать критику, когда речь идет об Августине. В триадологии Августина, несомненно, присутствует напряжение между философским эссенциализмом и персонализмом религиозного опыта – и его собственного, и опыта Церкви. Однако критика каппадокийской трианитарной системы и паламизма как ее неизбежного продолжения, основывается на непонимании личностности Божества в той ее сути, как она выражена у Паламы и в святоотеческой мысли в целом. Отчасти верно утверждение, что Каппадокийцы – особенно свт. Григорий Назианзин – всецело поглощенные заботой о верном определении сущности Божества для каждой из трех ипостасей, не всегда были последовательны в своих определениях понятия сущности-энергии, хотя их отчетливый акцент на ипостасном тождестве каждого Божественного Лица был вполне очевиден1100. В самом деле, разве их не обвиняли за это в проповеди троебожия?

Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного (три-ипостасного) и действующего («энергийного»).

При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа-энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом – а не тварью – принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа-энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника: Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал божественной и человеческой энергиями.

Однако, в особенности для Паламы, аристотелевская диада природа-энергия не кажется вполне адекватной или достаточной для точного описания бытия Бога, поскольку божественное действие, или энергия, не просто «обуславливается» божественной сущностью, но является также личным действием. Таким образом, бытие Божие выражается в паламитском богословии в виде триады сущность-ипостась-энергия.

Синтез, к которому пришел свт. Григорий Палама в своих творениях, на самом деле был подготовлен задолго до XIV в. – не только отцами-Каппадокийцами и прп. Максимом Исповедником, но также, в известной степени, и спорами, которые велись в Византии в XII в. На соборах 1156 и 1157 гг. богослов по имени Сотирих Пантевген был осужден за то, что учил, будто Евхаристическая Жертва приносится одному лишь Отцу, а не Святой Троице. Это соборное решение может, на первый взгляд, показаться крайним случаем «эссенциализма»; оно как будто бы игнорирует очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда – включая самые ранние свидетельства – обращена к Отцу. Но в действительности это решение предельно отчетливо утверждает учение об ипостаси, тайну личностности Христа. Как сказано в византийской молитве приношения, обращенной ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Ту же самую мысль находим и в пасхальном песнопении:

Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в Раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный1101.

Ипостась Логоса, через которую божественная жизнь раскрывается творению, вдобавок к своим природным божественным свойствам приобретает качество человечности, а тем самым – в этом личностном раскрытии – становится источником жизни, обожения и приобщения к божеству для человечества и для всего мироздания. Евхаристическая жертва всегда желанна для Отца, потому что Сын одновременно принимает и приносит ее и потому что Дух вечно пребывает в Сыне.

Поэтому совершенно правильно говорить о происхождении энергий в божественной природе, но божественная природа триипостасна, и энергия проявляет себя всегда личностно: «От Отца через Сына в Духе»1102. В явлении и откровении Бога творению не безличный Бог, божественная Сущность, являет Себя посредством энергий, но три Божественных Лица в их взаимопроникновении (περιχώρησις), т. е. в их всегда взаимном существовании, без которого христианская Троица и в самом деле стала бы разновидностью многобожия1103. Эта «взаимность» и взаимопроникновение настолько абсолютны и трансцендентно совершенны, что Три Лица – это поистине Единый Бог.

Отец, / – пишет Палама, – в строгом смысле наименование одной единственной ипостаси, но она проявляется во всех энергиях <...>. То же самое верно относительно наименования Сына и Духа <...>. Поэтому, поскольку Бог в Его всецельности воплотился всецело, он раз и навсегда объединил со всем человечеством в целом <...> божественную природу со всей ее силой и энергией в одной из Божественных ипостасей. Поэтому также через каждую его энергию мы приобщаемся ко всему Богу в целом <...> к Отцу, Сыну и Святому Духу1104.

Сохраняя это единство сущности, ее абсолютную трансцендентность и несообщаемость, Палама относит «открытость» Бога, предмет Его действий – творения, искупления, освящения и преображения мира – к личным свойством Отца, Сына и Святого Духа. Ни одна из энергий не являет Одно из Лиц, исключая при этом Другие (в силу их единосущия и личного взаимопроникновения), но каждая открывает личное участие Трех. Это, однако, не означает, что какие-то действия Бога не могут быть более конкретно или лично принадлежать той или иной ипостаси – например, Святому Духу, – но эти энергии суть явления Единого Бога, возводящие творения к единству Троицы1105. «Мы созерцаем исполнение каждой из трех ипостасей, – пишет Палама, – Отца, Сына и Святого Духа; но все творение есть единое деяние Трех»1106.

Чудо Пятидесятницы – это, пожалуй, единственный пример связи между одним из Божественных Лиц и энергиями, который особенно часто обсуждается у Паламы. Совершившееся в Пятидесятницу не было воплощением ипостаси Духа, как не было и сообщением сущности Бога человеку. Но в мире, явив особую и личную роль Духа в домостроительстве Спасения, проявилась божественная энергия, по Паламе, вечно исходящая от Отца через Сына.

Если рассматривать паламитское богословие в его сравнении с латинским тринитаризмом, трудно не обратить внимание на одно место, где Палама, описывая тайну троичности, использует психологическую аналогию, очевидно напоминающую известную психологическую модель блж. Августина.

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви (oîov τις ερως) Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим1107.

Независимо от того, знал или нет Палама о психологической модели блж. Августина, ясно, что общий контекст паламитской мысли о Троице сильно отличается от латинского западного контекста. Для Паламы психологическая модель могла иметь лишь случайное значение, кроме того, в тех самых местах, где она встречается, она переплетается с очень частой у отцов аналогией слова-дыхания. Ясно, что для Паламы подобные образы и уподобления играли не более чем вспомогательную роль при описании взаимопроникновения (περιχώρησις) Божественных Лиц. Также очевидно, что они основываются на учении об образе Божием в человеке, предусмотрительно ограничивая возможность говорить о Боге по аналогии с человеком. Но, кроме того, психологическая модель, которую использует Палама для описания отношения ипостасей внутри Троицы, показывает, что было бы ошибкой приписывать Каппадокийцам или сторонникам Паламы признание абсолютного разрыва между «богословием» и «домостроительством», поскольку для них порядок отношений и взаимопроникновение Божественных Лиц явлены в энергиях1108. Между «богословием» и «домостроительством» нет «разрыва», но, несомненно, есть реальное различие, без которого Сущность Божия стала бы имманентной творению. Здесь кто-то, возможно, увидит реальное и крайнее различие между паламизмом и латинской традицией, достигшей кульминации в томизме1109.

Что же касается психологической модели, которую использует Палама, она основывается на понятии ипостаси, которое мы раскрыли выше: Божественная Личность проявляет себя в самораскрытии, самооткровении, в любви к Другому. Вот что такое «энергии» по отношению к творению. Но это также и то, что они вечно содержатся в вечном «Совете Троицы», отражение которой на мгновение является нам, когда мы созерцаем образ Божий в собственном бытии1110. Если бы Палама и в самом деле заимствовал психологическую модель из творений Августина, которые вполне могли быть ему доступны, это всего лишь показало бы его христианскую заботу о наведении мостов, его желание не ограничиваться в критике латинского Filioque только лишь отрицанием, но также обратиться к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, по-прежнему объединяет святых Востока и Запада.

Заключение

Обсуждение проблем, стоящих перед тринитарным богословием на протяжении столетий, неизбежно включает технические детали, разобраться в которых по силам лишь специалистам. Но задача богословия сегодня состоит в том, чтобы на благо всей Церкви и мира, столь нуждающегося во внятном и подлинном христианском свидетельстве, выразить истинное учение о Боге.

Главная трудность, с которой мы сталкиваемся, в особенности в Америке, при решении этой задачи, это преобладание – во всех сферах религиозной жизни – своего рода смутного деизма, в рамках которого любые рассуждения о Троице почти автоматически относятся к области чистого умозрения. Бог, если Он существует, – это Единый Отец Небесный. Он не есть Троица Лиц, трансцендентная по своей сущности, но являющая себя как Любовь, как модель отношений между людьми, как прототип не только отдельного человека, но также мужчины и женщины в их личных и социальных взаимоотношениях, как источник обожения, как модель Церкви. Всем этим Он может быть только как Троица.

Я глубоко убежден, что, начиная с Нового Завета, на протяжении всей святоотеческой традиции (особенно хорошо представленной в богослужении Церкви) и вплоть до Паламы и его последователей, мы имеем дело с последовательным опытным знанием Троицы.

Наша задача сегодня состоит не просто в том, чтобы повторять святоотеческие формулы, но в том чтобы, отвечая на проблемы нашего времени, так же последовательно в русле православной традиции развивать христианский тринитаризм. Загадку человеческой личности не разрешить, не имея в виду ее божественного образца. Идеал соборности не реализовать, не вспомнив о том, что Церковь есть «общность обожения» (κοινωνία θεώσεως). Конечно, в своих работах отцы не исчерпали всех возможностей и смыслов богословия. Но чем дальше мы проникнем в глубину их опыта Триединого Бога, тем больше смыслов откроется нам на пути к решению наших собственных проблем.

Восток и Запад часто избирали различные решения как в богословских вопросах, так и на практике. И для меня совершенно очевидно, что некоторые из этих различий уходят корнями в различия учения о Троице. И тем не менее мы, православные и римо-католики, равно отождествляем себя с ранней святоотеческой традицией, и я верю, что это немало поможет нам найти способ исповедать нашу общую ответственность за христианскую веру в Троицу в современном секулярном мире.

The Holy Trinity in Palamite Theology

Впервые опубл. в: Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas – St Gregory Palamas: (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures) / ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, Mä Holy Cross Orthodox Press, 1977. P. 25–43.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. Н. В. Эппле.

* * *

1071

*См.: Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога» // Его же. Догматические сочинения. T. 1. С. 58–67.

1072

Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lyon, 1933.

1073

См., в части.: Jugie M. Palamite (Controverse) // DTC. T. 11, 2. 1932. Col. 1777–1818; Idem. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926. P. 436–451; T. 2. P., 1933. P.47–183.

1074

Παπαμ ιχαήλ Γρ. Ό άγιος Γρηγόριος ό Παλαμάς, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ηθικόπατρολογική συμβολή εις τήν ιστορίαν των Ησυχαστικών έρίδων του ιδ7 αιώνος. Διατριβή έπι ύφηγεσία. ΓΙετρούπολις; Ἀλεξάνδρεια, 1911.

1075

Алексий (Дородницын), en. Византийские церковные мистики 14-го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий Синаит). Казань, 1906.

1076

Stâniloae D. Viaţa şi învătătura Sf. Grigorie Palama. Sibiu, 1938.

1077

См., в части.: Basil (Krivocheine), monk. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // ECQ. Vol. 3. 1938–1939. P. 26–32, 71–84, 138–156, 193–214 [Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // СК. Сб. 8. 1936. С. 99–154]; Lossky V. The Mystical Theology (впервые опубл. по-французски: Idem. Théologie Mystique de l’Église d’Orient. P., 1944) [впервые на рус. яз.: Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. Вып. 8. М., 1972. С. 7–128].

1078

Meyendorff J. Introduction à l’étude; англ, пер.: Idem. Study of Gregory Palamas [Введение в изучение]; также см.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes [Григорий Палама. Триады].

1079

Ср.: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231–341; этот библиографический обзор литературы по паламизму с 1959 по 1970 г. включает 303 наименования.

1080

ΓΠΣ. T. 1–3. 1962–1970 [а также: T. 4–5. 1988–1992].

1081

См.: Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 257–349; в части., статьи: Houdret J. – Ph. Palamas et les Cappadociens. P. 260–271; Garrigues J. – M. L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur. P. 272–296; Nadal J. S. La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas. P. 297–328; Le Guillou M. – J. Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinization. P. 329–338.

1082

Yannaras Ch. The Distinction Between Essence and Energies and its Importance for Theology // SVTQ. Vol. 19. № 4. 1975. P. 244.

1083

*Барруа Жорж Огюстен (1898–1987) – французский теолог, библеист, археолог. Священник-доминиканец. В течение 10 лет руководил успешными раскопками на Ближнем Востоке (Сирия, Палестина), принесшими ему известность и авторитет в научном мире. Затем во Франции работал профессором библеистики. В 1939 г. эмигрировал в США, где преподавал теологию в университетах. Будучи пастором и профессором протестантской семинарии Принстонского университета, познакомился с о. Георгием Флоровским и под его влиянием перешел в православие. В последний период жизни работал профессором Ветхого Завета в Свято-Владимирской духовной семинарии. Основные работы: «Иисус Христос и Храм», «Лицо Христово в Ветхом Завете», широко известный учебник библейской археологии «Manuel d’archéologie biblique». В память о коллеге о. Иоанн написал некролог: Meyendorff J. Barrois, Georges А., 1898–1987 // SVTQ. Vol. 31. № 4. 1987. P. 283–285.

1084

Barrois G. Palamism revisited // SVTQ. Vol. 19. № 4.1975. P. 229.

1085

Аллё Андре де (1929–1994) – бельгийский ученый-францисканец, патролог, сиролог, профессор Лувенского университета. Известен как исследователь истории Эфесского собора, несторианства и паламизма. В дискуссии по паламизму стремился обосновать правомерность как характерного для православия «персоналистского» (личностного) подхода к вопросу о спасении, так и «эссенциалистского» (сущностного) подхода, свойственного католическому Западу. Статьи Аллё о паламизме, написанные им в 1973–1989 гг. (и собранные в издании: Halleux A. de. Patrologie et o_ecuménismë Recueil d’études. Louvain, 1990. P. 769–856), свидетельствуют о стремлении западных ученых к объективной оценке православной духовности. Созданная Аллё научная школа много сделала для изучения и популяризации паламизма в Западной Европе.

1086

Halleux A. de. Palamisme et scolastiquë Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // RTL. An. 4. № 4. 1973. P. 409–442; Idem. Palamisme et Tradition // Irénikon. T. 48. № 4. 1975. P. 479–493.

1087

О Варлааме см. наши работы: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 65 sqq [Введение в изучение. С. 49 слл.]; Idem. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64 [см. наст, изд., с. 546–563].

1088

Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, 3, 36 // Défense des saints hésychastes. P. 461 [Триады. C. 249].

1089

Ibid., Il, 3, 31 // Ed. cit. P. 449 [Триады. C. 243].

1090

Ibid., I, 3, 7. Р. 123 [ср.: Триады. С. 72].

1091

Ibid., Ill, 1,18. P. 591–593 [ср.: Триады. С. 317].

1092

В передаче Паламы: Ibid., II, 3, 6. Р. 396 [Триады. С. 216].

1093

Ibid., Ill, 1, 9. P. 573 [ср.: Триады. С. 307].

1094

Hussey Edmund М. The Persons-Energy Structure in the Theology of St Gregory Palamas // SVTQ. Vol. 18. № 1. 1974. P. 27.

1095

Ср.: Meyendorff J. Introduction à l’étude; см., в части., главу «Христос и обоженное человечество», р. 195–222 [Введение в изучение. С. 219–252].

1096

Γιανναράς Хр. То πρόσωπο και о ερως. A­θήναι, 1976 / [Яннарас X. Личность и Эрос. М., 2007].

1097

Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, 1, 29 // Ed. cit. P. 613 [Триады. C. 328].

1098

См., в части.: Le Guillou М. – J. Le mystère du Pèrë Foi des Apôtres, gnoses actuelles. P., 1973; Garrigues J. – M. Procession et ekporèse du Saint Esprit: Discernement de la tradition et réception o_ecuménique // Istina. Vol. 17. № 3–4. 1972. P. 345–366.

1099

См. в особенности критику Андре де Аллё в: Halleux A. de. Orthodoxie et Catholicismë du personnalisme en pneumatologie // RTL. An. 6. № 1. 1975. P. 3–30.

1100

Ср. наше исследование: Meyendorff J. La procession du Saint-Esprit chez les pères orientaux // Russie et Chrétienté. № 3–4. Lille, 1950. P. 158–178.

1101

О спорах вокруг учения Сотириха см. наши работы: Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 186–188 [Византийское богословие. С. 264–266]; Idem. Christ in Eastern Christian Thought. P. 197–199 [Иисус Христос. С. 220–222].

1102

Cp. хорошее изложение этого вопроса в: Hussey Edmund М. Op. cit. P. 28–43.

1103

Термин περιχώρησις, использованный прп. Максимом Исповедником для описания отношений между божественной и человеческой природами во Христе, также применялся для описания отношений Божественных Лиц у прп. Иоанна Дамаскина и, конечно, у свт. Григория Паламы; см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 7–60; cp. также нашу работу: Byzantine Theology. P. 184–186 [Византийское богословие. С. 262–264].

1104

Gregorius Palamas. Contra Acindynum V, 27 // ΓΠΣ. T. 3. S. 373 [cp.: Григорий Палама. Против Акиндина. С. 263–264].

1105

Об этом, см., в части.: Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς), μον. То μυστήριον τής άγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. Σ. 119–126; 201–213.

1106

Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 112 // PG 150, col. 1197c [cp.: Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. С. 173].

1107

Ibid., 36 // PG 150, col. 1144d-1145a [cp.: Указ. изд. С. 67–69]. Полный англ. пер. Capita CL, 35–37 и весьма грамотный комментарий см. в: Hussey Edmund М. The Palamite Trinitarian Models // SVTQ. Vol. 16. № 2.1972. P. 83–89.

1108

М. – Ж. Ле Гийю, который, как мы видели выше, считает главным недостатком каппадокийского богословия (и паламизма) допущение этого «разрыва», приписывает Паламе новое открытие доникейского тринитаризма, также присутствующего (согласно Ле Гийю) и у Августина. В подтверждение он ссылается как раз на Capita CL, 37 с его психологической моделью (см.: Le Guillou М. – J. Le mystère du Pèrë Foi des Apôtres, gnoses actuelles. P. 105–106). Нам, однако же, не кажется, что такое «новое открытие» было в принципе необходимо, поскольку учение об энергиях всегда предполагает откровение ипостасного божественного бытия.

1109

Лучшая и наиболее объективная попытка сравнения двух этих позиций была предпринята кардиналом Журне (1891–1975) в пространном отклике на нашу книгу о Паламе: Journet Ch. Palamisme et thomismë À propos d’un livre récent // Revue thomiste. T. 60. Toulouse, 1960. P. 429–453.

1110

Ср.: Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς), μον . То μυστήριον τής αγίας ΤριάδοςΣ. 170–171.


Источник: Пасхальная тайна : статьи по богословию / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т : Эксмо, 2013. - [2], XXV, 797, [3] с. ISBN 978-5-699-64696-8

Комментарии для сайта Cackle