ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ СЕГОДНЯ

В истории христианства одним из значительнейших явлений стало преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо-католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях.

1. Как восточное, так и западное христианство сегодня представлено повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя мировыми войнами и постепенное созревание американского православия после Второй Мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в центре экуменических событий.

2. Всем христианам бросил вызов единый и радикально секуляризованный мир. Этому вызову нужно смотреть в лицо – как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ – западной или восточной, византийской или латинской, – лишь бы он прозвучал для них Истиной и Жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. значимым для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно идентифицировать себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторических «восточных» корней.

Эти очевидные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в т. н. «новом богословии», которое порывает с Преданием и преемственностью; но неоспоримо, что Церкви необходимо богословие, которое разрешало бы сегодняшние проблемы, а не повторяло старые ответы на старые вопросы. Отцы-Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестил, когда ему был брошен вызов эллинским философским мировоззрением. Без частичного приятия ими и частичного отвержения – но, прежде всего, без понимания ими этого мировоззрения – богословие их было бы бессмысленным.

Сегодня наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы подражать им в открытости проблемам своего времени. Сама история избавила нас от культурных ограничений, провинциализма и психологии гетто.

I

Каков же тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

"Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческих возможностей в познании Бога. Тиллих пишет также: « [Бог] есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания,

включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить невозмутимо и мужественно среди этих напряжений и раскрывать, в конце концов, их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни – вот задача и достоинство человеческой мысли¹³¹⁶.

Хотя современные радикальные богословы и критикуют часто Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной обращенностью к библейской религии, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому принадлежат и они: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старой августиновской дихотомии «природы» и «благодати», определившей всю историю западного христианства в Средние века и позже. Хотя сам блж. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, видевшей в sensus mentis¹³¹⁷ особую способность познавать Бога, дихотомия эта, созданию которой он так сильно способствовал, господствовала и в схоластике, и в учениях Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо – притом человек падший, – оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в благодати, которая создавала бы в нем некое «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла дароваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек и был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходной дихотомии Бога и человека. Они даже подчеркнули ее сильнее в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская «неоортодоксия» Карла Барта дала новый толчок этой в сущности августинианской интуиции реформаторов. Однако нынешнее протестантское богословие представляет собой острую реакцию против августинизма. Сам Барт в последних томах «Церковной догматики» резко отходит от своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к Римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как Тиллих и Тейяр де Шарден, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бурена и Альтицера¹³¹⁸.

Ниже мы вернемся к онтологии творения, из которой исходят поздний Барт и Тиллих. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными темами и выводами русской «софиологической» школы. Говорилось, что некоторые поздние части «Догматики» Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым¹³¹⁹. То же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении «Вечного Богочеловечества»¹³²⁰. Параллель с русской софиологией, а также общее произрастание обеих школ из немецкого идеализма, совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или просто труды их были бы известны более, они, конечно, разделили бы влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.

«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих. Но в протестантизме философский подход к христианскому откровению доминирует. Он выходит на первый план одновременно с другим переворотом, происшедшим в поистине решающей для протестантов области: в библейской герменевтике.

Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианской керигмой и историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана¹³²¹ христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшим воскресшего Господа своими глазами, а наоборот, является в действительности источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, как гнозис без объективных критериев. Если же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), есть ipso facto неисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка – детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха – лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, – пишет Тиллих в «Систематическом богословии», – является Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша предельная забота»¹³²². Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом.

Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона:

Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него¹³²³.

Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянское, постмарксистское «социальное мышление», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

Конечно, крайних радикалов типа Альтицера, Гамильтона и Ван Бурена среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже формируется реакция на то, что они заявляют. Однако природа этой реакции далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: на magisterium для римо-католиков, на Библию, понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum¹³²⁴, слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Парадоксально, но обе крайности в богословии сходятся в том, что каким-то образом отождествляют христианское благовесте с эмпирическими причинами реальностей (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена – будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, – ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача сегодня, вероятно, в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас – присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования; как о высшем даре жизни, но и о Подателе, всегда пребывающем превыше всего творения; как о Хранителе церковного Предания и его преемственности, а также о Том, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом митрополит Игнатий (Хазим)¹³²⁵,

вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианская деятельность – рабская мораль¹³²⁶.

II

Учение о Святом Духе многое теряет, если рассматривать его отвлеченно. В этом, по-видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему отцы говорят о Нем почти исключительно либо в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, либо в творениях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию первых веков, ни сам смысл спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.

Попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью позициями, содержащими именно те вопросы, по поводу которых православное свидетельство имеет значение для современного богословия. Эти позиции – основные утверждения святоотеческого и православного богословия:

1. Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. Человек есть существо теоцентрическое.

3. Христианское богословие христоцентрично.

4. Истинная экклезиология персоналистична.

5. Истинное понятие Бога троично.

В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагаются Дух, Который от Отца исходит (Ин. 15:26), Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14:17), и «духи», которые подлежат испытанию, от Бога ли они (1Ин. 4:1). В Послании к Колоссянам весь мир описывается как подвластный властям и господствам, стихиям мира, противостоящим Христу, хотя все Им и для Него создано (Кол. 1:16; 2:8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если угодно, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, источниках, звездах, императоре, была с самого начала полностью отвергнута апостольской Церковью. Однако та же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны возвещать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира – не самоцель, и видеть в них цель означает обожествлять их, как это было в древнем дохристианском мире. Они определяются, в самой глубине своего существа, связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, к которым так тяготеет православное византийское богослужение (как и все остальные древние христианские обряды), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты …главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» – из чина Великого Водоосвящения на праздник Богоявления);

б) призывание Духа, Который от Отца исходит, т. е. не от мира;

в) утверждение, что в новом, освященном существовании материя, переориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом, акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человеку.

Итак, древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и прочие современные идолы. Нынешние пророки секуляризации не всегда неправы, говоря об ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют сегодня Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру. Тем самым человек снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и заново подчиняет себя детерминизму истории, социологии, фрейдистской психологии или утопическому прогрессизму.

Чтобы понять, что такое «свобода в Духе Святом», вспомним прежде всего парадоксальное утверждение св. Иринея Лионского : «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию»¹³²⁷. Эти слова Иринея, так же как и несколько параллельных мест его писаний, должны оцениваться не в контексте уточнений посленикейского богословия (такой критерий порождает множество проблем), но сообразно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях, высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, – это присутствие Духа Божия. Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечность состоит, прежде всего, в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем, в том, что Бог, когда творил человека, был лицом к лицу с этой открытостью, и потому богообщение и причастность божественной жизни и славе ее для человека естественны.

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею св. Иринея (но не обязательно его терминологию), и это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Для свт. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он был причастен божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый на человеческую природу для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать – та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу (2Кор. 3:16–18).

Одной из наиболее фундаментальных предпосылок этой мысли апостола Павла, так же как антропологии Иринея и Григория Нисского, является то, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинное человечество, в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии, предстает именно в причастности к Богу, или, как возвещают и апостол Павел и свт. Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатства Божия, ни возможностей человека.

Обычным стало утверждать, что в наше время богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов может и даже обязан принять диалог на такой основе, но убедившись, прежде всего, что собеседник приемлет открытый взгляд на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть, прежде всего, отброшены как догматы. Многие из этих современных догматов, как мы уже говорили, глубоко укоренены в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Вот и сегодня пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше новое поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «Иного», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким сомнительным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические отдушины. Наш век – не только век секуляризма, но и время возникновения новых религий или их суррогатов. Это неизбежно потому, что человек – существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

Если святоотеческий взгляд на человека правилен, то христианское богословие неизбежно должно быть христоцентрическим. Христоцентрическое богословие, основанное на идее внешнего искупления, «сатисфакции», оправдывающей благодати, извне налагаемой на автономное человеческое существование, часто противопоставляется пневматологии, ибо в нем действительно нет места для действия Святого Духа. Но если наша теоцентрическая антропология верна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если назначение человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, Новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество, ибо Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», есть, несомненно, центр богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает значения Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое событие является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «событие Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все еще настойчиво отстаивают не только сторонники бартианской неоортодоксии, но и Тиллих. Он существует даже в трудах богословов, которые, как Джон Маккуари¹³²⁸, пытаются примирить демифологизацию Воскресения и Вознесения с общим классическим изложением богословских тем¹³²⁹.

Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов заметна явная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает ее, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем-либо, кроме божественного»¹³³⁰. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода – взаимоисключающи. В мысли Тиллиха сказываются отголоски «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Во имя автономии человека реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуэстийского предпринималась как историками, так и богословами уже с XIX в. Эта реабилитация даже имела в числе последователей некоторых выдающихся православных, проявивших явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой. Чтобы быть человеком исторически, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Основное утверждение свт. Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богородица), или теопасхистские формулы, официально провозглашенные в качестве критерия православия на V Вселенском Соборе в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умереть на кресте, по плоти, если Бог бессмертен по определению?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я хотел бы только подчеркнуть вполне определенно, что теопасхистская формула свт. Кирилла Александрийского «Слово пострадало плотию», является одним из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» [ср.: Флп. 2:7–8] – человеческой смерти – умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал – с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, – что человечество есть действительно самое драгоценное, самое существенное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология свт. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса, хотя и было воипостасировано Логосом, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком более полно, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера, который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания:

Человеческое существо есть реальность совершенно открытая вверх; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире¹³³¹.

Можно также сказать, что христология, включающая теопасхизм, предполагает также открытость и в самом бытии Божием.

Таким образом, именно на фоне этой христологии можно признать, что богословие есть обязательно также антропология, и наоборот, что единственно истинное христианское понимание человека – его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения – открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личное существование.

Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (μέλος), в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1Кор. 6:15) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25), относится только к личностям, и никогда – к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь, евхаристическая община, есть тело_у членство же в ней – исключительно личный акт.

Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью.

Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» – это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма¹³³² или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально-поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей с их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда-либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен¹³³³. Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» (αιών).

Очевидно, что именно в этой антиномии между «сакраментальным» и «личным» лежит ключ к пониманию авторитета в Церкви. И здесь снова ответственность православия почти уникальна. В наши дни становится все яснее, что проблема авторитета – не просто второстепенный спор между Востоком и Западом, возникший в Средние века между Константинополем и Римом, но что в нем заключена величайшая драма всего западного христианства. Тот авторитет, который в течение столетий необоснованно считал только себя ответственным за истину и сумел с поразительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их от бремени ответственности, теперь оспаривается открыто. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти уже не от авторитета, ибо вера в авторитет, очевидно, иссякла, но от богословского «возрождения». Скажет ли что-то православное богословие, справедливо притязающее на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей конфессиональной гордости, ибо самоуверенность – всегда чувство демоническое, а в тех последствиях, которые могут сказаться на христианской вере как таковой в современном мире.

О ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ ЕВХАРИСТИ

В Средневековье появилось множество «перечней заблуждений», составлявшихся в ходе взаимной полемики греков и латинян. На первом месте в этих перечнях (особенно после конфликта 1054 г. между патриархом Михаилом Керуларием и кардиналом Гумбертом) неизменно оказывались вопросы Евхаристии. Например, спор о том, какой хлеб следует употреблять для совершения таинства (пресный или квасной), на протяжении XIV и XV вв. воспринимался как глубокое догматическое расхождение между двумя церквами.

Совершенно очевидно, что сегодня никто уже не намерен подходить к проблеме с таких позиций: средневековые споры между греками и латинянами – особенно те, что бушевали в XI и XII вв., – оставались спорами уставщиков, убежденных, что стоит лишь исправить спорные пункты – и вопрос о воссоединении церквей будет решен. Парадоксальным образом ничтожность предмета греко-латинских диспутов той поры наводила на мысль, что раскола «по сути» и нет. Поистине выдающиеся богословы того времени – например, свт. Фотий, – умели заставить обе противоборствующие стороны забыть человеческие «предания» и достичь единства, основанного исключительно на Священном Предании кафолической Церкви¹³³⁸. И сегодня степень серьезности экуменического диалога зависит как раз от нашего взаимного желания понять истинные кафолические масштабы спорных пунктов.

Божественная Литургия – это таинство, благодаря которому искупительная жертва Христа осуществляется для нас; это – «воссоединение» с Богом падшего человечества и «восстановление» человечества в его первоначальном единстве, отныне восстановленном во Христе. Следовательно, разрешение существующих между православными и католиками противоречий в понимании Евхаристии можно найти только в свете сотериологии. Ибо совершенно очевидно, что если расхождение форм и уставных пунктов, порожденное различием независимых и в основном легитимных путей исторического развития, по этой самой причине заслуживает терпимости и даже поощрения (как элементы, взаимообогащающие единую Традицию), то куда сложнее преодолеть богословские разногласия, касающиеся понимания спасения. А ведь именно они повлияли на богослужебный обряд, наполняя порой совершенно новым смыслом случайные и формальные аспекты богослужения.

Приведем три примера, первый из которых будет касаться соотношения в евхаристическом каноне «анамнезиса» и «эпиклезы». Как известно, анамнезис – т. е. воспоминание, рассказ о событиях Тайной Вечери, содержащий установительные слова «Сие есть тело Мое», «Сия есть кровь Моя», – на латинском Западе считается тайносовершительной «формулой», посредством которой священник, действующий вместо Христа, совершает таинство. Сам канон римской мессы, как и канон англиканской евхаристии, в своем нынешнем виде предполагает именно такое богословие таинств. Хотя нынешний римский церковный обряд и не обязательно является плодом юридической сотериологии, основанной на понятиях «заслуги» и «удовлетворения», с этим видом богословия он превосходно сочетается; на протяжении всего Средневековья на Западе культивировался как раз такой тип благочестия, в котором месса была именно выражением доктрины Ансельма Кентерберийского об искуплении. В то же время во всех восточных литургических обрядах, также содержащих анамнезис, эта часть завершается призыванием Святого Духа, когда священник произносит:

…и просим, и молим <...> ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия; и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым…¹³³⁹

С одной стороны, в эпиклезе Восточной церкви торжественно провозглашается, что восстановление единства между Богом и человеком является троическим действием; для присутствия Христа среди общины верующих действие Святого Духа не просто необходимо – оно является частью самого бытия Бога в трех Лицах, в которое введено человечество. Действительно, все традиционные молитвы таинств – в первую очередь молитва таинства Крещения, в которое входит Миропомазание, – в самой своей сердцевине содержат призывание Святого Духа. С другой стороны, акт Евхаристии – это молитва. Идея о том, что епископ или священник действует в анамнезисе как образ Христа, эпиклезой не исключается, однако истинный масштаб и значение роли священника или епископа обнаруживаются именно в молитве, которую он произносят от имени собрания, когда просят Духа Святого почить «на нас и на дарах сих» и «преложить…».

Присутствие эпиклезы в евхаристическом каноне – нечто большее, чем просто литургическая деталь. В полемике против латинян многие православные авторы отстаивали этот пункт, стремясь представить его как «православную формулу освящения», противоположную формуле Католической церкви, данной в установительных словах. Однако, поскольку эпиклеза также представляет собой молитву, она исключает всякую мысль о том, что таинства совершаются просто «когда законно поставленный служитель произносит правильную формулу с верным намерением»¹³⁴⁰. Призывание Святого Духа в Евхаристии – это не просто еще одна тайносовершительная «формула»¹³⁴¹: оно подразумевает особое учение о спасении и особую экклезиологию.

Задача Церкви – в том, чтобы актуализировать совершенное Христом искупление для нас, т. е. подать нам освящение, которое производит Дух, посылаемый Сыном от Отца. Это освящение никогда не происходит автоматически или магически: нужно, чтобы человек принял его добровольно, ибо где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17), а Церковь – как раз то место, где становится возможным свободное принятие человеком благодати Божией. В Церкви антиномия между божественным всемогуществом и свободной человеческой волей разрешается благодаря понятию их «соработничества» (у греческих отцов – συνέργεια). В евхаристической эпиклезе проявляется это ключевое для сотериологии и экклезиологии понятие, напрямую связанное с пониманием спасения у греческих отцов: божественная благодать и причащение божественной жизни подаются человеку, когда он свободно обращается к Богу. Таким образом, «благодать» и «естественная свобода» являются не взаимоисключающими, а предполагающими друг друга понятиями¹³⁴².

Западное богословие таинств, начиная со Средних веков, но особенно с эпохи Контрреформации, характеризовалось стремлением определить «действительность» самого по себе таинства. На Востоке понятие «действительности» было очень тесно связано с учением о Церкви. В Православной Церкви никто никогда не усомнится, что торжественно произнесенное за литургией священнослужителем от имени всей Церкви призывание Святого Духа получит ответ от Бога. Однако сам факт, что это – молитва и призывание, предполагает, что «быть Церковью» означает для собрания верующих приложить свободное усилие к тому, чтобы пребывать в полноте истины, в полноте общения с кафолическим Преданием. Нет никакой внешней гарантии того, что данная поместная община истинно «Церковь», пока эта община не откроется руководству Духа Истины. Эпиклеза провозглашает такую открытость, а присутствие Христа в таинстве является ответом от Бога – ответом, который делает церковь именно Церковью. Таким образом, непрерывность существования Церкви и объективная реальность таинства основаны на обетовании Христа быть «со своими» до скончания века.

Итак, богословие таинств, которое признает за эпиклезой центральное положение в евхаристическом каноне, очевидно и тесно связано со святоотеческим учением о спасении и вполне свободно от той проблематики, которая преобладала на Западе в эпоху Реформации и Контрреформации.

Второй пример, который хотелось бы привести, имеет отношение к экклезиологическому смыслу Евхаристии. Речь идет об идее, согласно которой Церковь в Евхаристии действительно становится Церковью Божией; эта идея объясняет, почему Православие дорожит своей уверенностью в фундаментальном «тождестве» всех поместных церквей. Святой Игнатий Антиохийский писал: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь»¹³⁴³. То, чем в действительности является Тело, определяется присутствием Самого Христа в общине. Собрание человеческих существ становится Телом Христовым, всем Телом, а не частью Его, ибо даже те, кто отсутствует – Матерь Божья, святые и усопшие, – едины с ними в кафолической реальности каждой Евхаристии, которая как раз и становится Церковью Божией в определенном месте.

Евхаристическое собрание должно возглавляться епископом, и эта «норма», как хорошо известно, соответствовала практике, бытовавшей в ранней Церкви. Разделение местной церкви или епископского «диоцеза» на множество приходов с пресвитерами во главе было предопределено историческими обстоятельствами И-Ш вв. Порой это затемняло смысл изначальных отношений между Евхаристией и Церковью¹³⁴⁴. Например, власть епископа стала осуществляться независимо от сакраментальной реальности Евхаристии, а порой – и поверх нее. Однако изначальный евхаристический смысл епископской функции сохранился и в каноническом праве, и в принципах церковного устройства. Православное неприятие папства – в частности, идеи о том, что один из епископов jure divino¹³⁴⁵ обладает властью, выходящей за рамки его собственной Церкви или его собственного местного диоцеза и распространяющейся на других епископов, которые в своих церквах обладает той же функцией совершения таинств, что и первый епископ обладает в своей, – основывается на представлении о том, что власть юрисдикции и власть тайносовершительная фундаментально нераздельны.

Единство епископов между собой основывается на взаимном признании ими тождественности епископской власти каждого («Episcopatus unus est», – писал сщмч. Киприан¹³⁴⁶), единство же всех поместных церквей – на тождестве веры, а не на совместном их подчинении некоему «вне-евхаристическому» центру. Существование вселенского первенства и различных региональных первенствующих кафедр, естественно, не исключается такой экклезиологией, однако их природа определяется миссионерскими нуждами Церкви в мире. Следовательно, такая ситуация напрямую связана с этой миссией Церкви. Без нее Церковь не может существовать, но это ни в коем случае не определяет природу самой Церкви¹³⁴⁷.

Связь между Евхаристией и учением о Церкви совсем недавно вызвала новую волну интереса в православном богословии. В своей крайней форме этот новый подход ведет к противопоставлению – в чем-то искусственному – «евхаристической экклезиологии» и «экклезиологии вселенской», отказывая последней в христианской состоятельности, как если бы у Церкви не было «вселенского» существования или «вселенской» миссии. Однако если отказаться от подобных крайностей, то полное осознание того факта, что поместная церковь является не «частью» тела, но телом во всей его целостности и полноте, составляет необходимый для православной экклезиологии элемент, который современная «евхаристическая экклезиология» помогла прояснить.

Обсуждение богословского и экклезиологического смысла Евхаристии, наконец, подводит нас к третьему вопросу, затронутому в «Декрете об экуменизме» II Ватиканского собора. Речь идет о проблеме «интеркоммуниона» между церковными организмами, находящимися в состоянии разделения, в частности, между католиками и православными. Позиция собора по этому вопросу, допустившего, по крайней мере, частичное евхаристическое общение, основывается на признании наличия в Православной Церкви «действительного священства»; между тем, православная экклезиология, как мы указывали выше, именно в силу своей «евхаристической основы», не приемлет понятия «действительности» per se. Мы попросту не можем сказать, что сакраментальное присутствие создается «действительностью священства», ибо таинственное присутствие Христа в церковной общине подразумевает не только это, но также Истину, кафоличность, единство и уж конечно формальное принятие Церковного Предания во всей его совокупности¹³⁴⁹. Иными словами, вне Единой Церкви не может быть и речи о какой-либо «действительности»; не может быть никакого разделения между властью совершать таинство, данной епископам, и их учительной властью. Между тем, декреты II Ватиканского собора подразумевают, с одной стороны, что православные епископы обладают «действительным священством» (см., например: Декрет о Восточных католических Церквах, 25) и таким образом «поощряют» евхаристическое общение с ними, делая оговорку о некоторых дисциплинарных ограничениях (см.: Декрет об экуменизме, 3). Однако, с другой стороны, они гласят, что православные епископы не имеют вероучительного авторитета, поскольку они отделены от Римского Престола (см.: Конституция о Церкви, III, 22). По-видимому, логическим выводом станет то, что католики смогут принимать участие в таинствах Православной Церкви, но будут избегать слушать проповеди, поскольку излагаемое в них учение отделено от истинно апостольской учительной власти.

В православном понимании эта позиция подразумевает такое евхаристическое богословие, которое отделяет сакраментальное, почти «магическое» присутствие per se от полноты жизни, истины и единства во Христе и Духе Святом.

А между тем истинный богословский смысл Евхаристии как раз и состоит в том, что она являет эту полноту и свидетельствует о ее истинном присутствии в Церкви.

Католики и православные согласны в том, что присутствие Христа в Его Церкви полно и реально, и их согласие в этом вопросе – поистине бесценный экуменический факт. И все же, весь трагизм раскола – в том, что мы еще не достигли согласия относительно содержания и предпосылок этой полноты. Пока несогласие остается, всякий «интеркоммунион» неизбежно будет основан на минималистическом сведении кафоличности к понятию абстрактной «действительности», или, что хуже, – на предположении, что полнота эта еще не была дарована Церкви. В таком случае мы – католики и православные – станем протестантами. Православное неприятие «интеркоммуниона» – вовсе не плод реакционного консерватизма или отсутствия ревности о воссоединении. Оно проистекает из понимания, что истинное христианское единство – это богоданная реальность, основанная на нашем совместном принятии истины Христовой – такой, какой Он хочет нам ее преподать. Как раз это и происходит в таинстве Евхаристии.

Если мы сейчас, посреди наших разделений, будем в нем участвовать, мы имплицитно, но богохульно примем эти разделения как терпимые. А это будет полной противоположностью истинному экуменизму.

Notes on the Orthodox Understanding of the Eucharist

Опубл. в: The Sacraments: An Ecumenical Dilemma ed. H. Küng. NY: Paulist Press, 1967. P. 51–58.

Фр. пер.: Note sur l’interprétation Orthodoxe de l’Eucharistie // Concilium: Revue internationale de théologie. № 24. P, 1967. P. 53–60.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с фр. У. С. Рахновской, сверенный с англ, публикацией.