Библиотеке требуются волонтёры

7. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и в современном богословии

За последние десятилетия и самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV пека в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного под ударами турок умирающей Византией южнославянским странам, а через них – молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана – т. е. учеников византийских всихастов – в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в. области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по-разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия, замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, т. е. периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней церкви и эпохи Вселенских Соборов, не успела по-должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные – преимущественно католические – критики «неопаламистов», т. е. той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в Православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память Св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», т. е. особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из-за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» Догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской в паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего пека.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени80. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория – его «Триад», т. е. девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца81.

1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец

Личность св. Григория Паламы стоит и центре религиозной жизни византийского общества XIV века82.

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Παλαμᾶς) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, т. е. уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г., и «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, основался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего и Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать.83 По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно-италийских греков-униатов, но сам св. Григорий Палама, в первом письме к Акинлину, признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию,»84 т. е. приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой – на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого, созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326), переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько тракта ι он против латинского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона – ни греки, ни латиняне – не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, но существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви.

К точке зрении Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога – мы еще вернемся. Дли Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», – а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно, когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется, главным образом, на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела»85 В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов или мессалиан86, известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства: мессалиане считали, что индивидуальная молитва – в частности, постоянно повторяемая молитва Господня – может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии87. Возможно, что в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения – строго-православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам – можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (ὀμφαλόψυχοι), которую Варлаам применил к исихастам88, так как они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову, сосредотачивая взор на груди – для обретения внимания в молитве – и связывая постоянно повторяемые слова ее с ритмом дыхания89.

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского – «возможно ли познать Нога?» – но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? – А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?»

Варлаам нападал на исихастов и в устной и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята.90 Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи, во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором, упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама91. Так увидела свет первая «Триада».. В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили92. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и, в этой новой редакции, опубликовал их.

Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения церквей получает принципиальное одобрение и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего93.

В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду»94, уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма – «Святогорский томос» (Τόμος ἁγιορείτικός,) т. е. определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре95.

Варлаам и Палама имели еще одну, последнюю, встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии96. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавил его «Против мессалиан» (Κατὰ μαεκταλιανῶν) и отождествляя исихастов с осужденным Церковью еще в XI веке еретиком Феодором Влахернитом97. Отвечая ему, Григорий издал в начале 1341 года третью «Триаду» в защиту своих братьев-монахов.

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10-го июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела и храме Св. Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинении Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в гот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности, как преподаватель греческого языка поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в католической церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III, через четыре дня после Собора, привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и с другой – Великим Доместиком, а затем императором, Иоанном Кантакузиным.

Кантакузин провел, в августе 1341 года, второе заседание Собора, которое утвердило текст «Определения» (Синодального томоса), осуждающего Варлаама98. Во время гражданской войны (1341–1347), патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину99, патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь – Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 год Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 году, императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики, один за другим, занимали патриарший престол. Патриархи – исихасты этого периода – Исидор, Каллист и, особенно, Филофей – сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователем, философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздержались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, который был уже затронут в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили аиафемагизмы против Варлаама и Акиндина в «Синодик недели Православия»100.

В сане архиепископа Фессалоникийского си. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецерковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, по также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузиным и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили св. Григорию запять свою архиерейскую кафедру до 1350 года. На ней он пробыл всего девять лет, с перерывом в 1354 году, когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, он, по приглашению турецкого эмира, участвовал в прении с «хионами», иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии101.

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 года. В 1368 Константинопольский Синод, под председательством патриарха Филофея, причтил его к лику святых102. Сам Филофей участвовал в составлении службы св. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй педели Великого поста103.

2. «О священно-безмолвствующих»

Под таким необычным, архаизированным заголовком один – самый краткий – трактат из «Триад» св. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе еп. Феофана Затворника104. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита105.

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году, с переводами на французский язык106.

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена и начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо-ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании».107

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама108. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога?

1. В чем состоит спасительное знание.

2. О «низведении ума в сердце»

и о допустимости психо-соматических приемов в молитве.

2. О молитве.

3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе.

3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал – не без основания – на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви109, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», т. е. приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно, в таинстве Евхаристии. Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, зашита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем. Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «.во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожения и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

3. Сущность и энергия Бога

В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием – еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, – каппадокийские отцы (особенно, свв. Василий Великий и Григории Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно, в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В. Н. Лосский, псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: «Он – ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия) ... никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего».110 «Непознаваемый по Своей природе, Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс.17:12), не есть первичный Бог – Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная».111

В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо-Дионисии играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога – это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез112. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали ...

Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов113 Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писанин назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально-философский прием: его Бог не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения114:

Созерцать, любить Нетварность

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварным и Незримым.

Вот любви и суть и сила.115

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает «человек во Христе». Но само это восприятие – не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом116. «Отрицательное богословие» только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» I, 1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и. II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов-исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обо́жении человека.

Многие исследователи паламитского богословия – особенно западные – подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (οὐσία) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (ἐνέργειαι) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом117.

В третьей «Триаде» – учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем – в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был – человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог118 Он – не сущность, а Сущий119. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности120. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», – пишет Палама.121

Но если учение, об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них «Триадами», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром – христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», – писал св. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательно форму доктрины об энергиях.

Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество в человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (т. е ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно – путем приобщения к обоженному человечеству Христову – обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии122. В церкви человек получает единство но Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным)123 и не по ипостаси (ибо ипостасное, т. е личное единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии.124 То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе125.

4. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы

Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учении о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов-созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д. С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение».126

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, т. е. формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст – это, в собственном смысле, молчальник. В XIII–XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо-соматическими методами творения молитвы Иисусовой, т. е. указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, т. е. учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется, в еще более широком смысле, ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV пека распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и, особенно, – на Московскую Русь.127 Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры128

Так, отшельничество или безмолвие (т. е. исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова) не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарин, Сербии, на Руси.

В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство так называемого Палеологовского Ренессанса, на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и преп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на Соборах 1341 и 1351 годов прервало Палеологовский Ренессанс и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом.129 Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма130, но одновременно противополагают паламитский «догматический» исихазм (который противостоял «гуманизму» и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму «истинному», представители которого (например, преп. Григорий Синаит или, на Руси, преп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались «догматами», но зато вдохновляли творцов искусства131. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись132.

Более глубокое ознакомление с текстом «Триад», т. е. основного манифеста богословия св. Григория Паламы, должно помочь исследователям прийти к более точным выводам и о природе исихазма, и об его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелен, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно-славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с «игуменом всея Руси» преп. Сергием133.

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало – в области искусства – исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма и России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, т. е. к секуляризации культуры.

Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса,134 тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского православия. В лице митрополита Киприана, они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами.135

Мы уже упоминали о том; что движение религиозного и культурного возрождения в Византин и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в кем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» св. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее – к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также, по самой своей природе, обладает способностью «выхода из себя», т. е. восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание – стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно-истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

* * *

80

См. переводы еп. Феофана Затворника в Добротолюбии, V, М., 1900, сс. 254–302 (четыре кратких трактата о духовной жизни, включая «Декалог», и одна из девяти книг «О священнобезмолвствующих» («Триады» 1,2) и две проповеди; «Декалог» имеется также в переводе пером. Антония, напечатанном вместе с житием Паламы (Одесса, 1887); Слово к философам Иоанну и Феодору, пер. еп. Арсения (Иващенко), Новгород, 1895; шесть «Бесед» (Воскресное чтение. 1853, № 16; Церковные Ведомости, Прибавл., 1898, №№ 18–20; 1900, № 34: Православная мысль, Париж, 1951. № 8). Новый русский перевод всех «Бесед» Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Беседы (Омилип) святителя Григория Паламы. 2 т.г., Монреаль. 1968–1975; наконец, перевод «Прения с хионами», сделанным Г. Прохоровым, напечатан в Трудах Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, Л., XXVII, 1972, сс. 364–3G9 – далее ссылка на это издание приводятся сокращенно: ТОДРЛ, т. ...). Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи.

81

Патриарх Константинопольский Филофей (1353–1354, 1364–1376) близкий ученик Паламы и автор его «Жития», описывая события 1339–1341 гг., сообщает: «Мудрый Григории тогда составил всего девять слов, разделенных на три «Триады».» (Житие, Migne, Patrologia Graeca 151, col. 588 D; русский перевод – не слишком точный – пером. Антония: Житие и подвиги св. Григория Паламы, Одесса, 1899, 58с). В современной литературе Слова против Варлаама для удобства именуются «Триадами», далее сокращенно: Тр.

82

См. наше Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, Paris, Edi lions du Seuii, 1959; англ. пер.: A Study of Gregory Palamas, London, Faith Press, 1964), где исторические в богословские данные о спорах XIV века приводя ген более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Sticrnon, Bulletin sur le palamisme, Revue des etudes byzantines, 30, Paris, 1972, pp. 231–341. Автор обзора включает только некоторые издании на русском языке и совсем не касается искусствоведения.

83

См. нашу статью «Un mauvais theologien de l'unite au XIV siecle: Barlaam le Calabrais», 1054–1954: L'E"lisc el les Egli.scs, II, Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J. Meycndorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London, Variorum Reprints, 1974, pp. 47–64). Письма Варлаама Паламе изданы G. Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo, 1954.

84

Письмо издано мною в журнале θεολογία, XXV, Афины, 1954, сс. 602–630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ... и в полном издании Творений Паламы: Γρηγοριου Παλαμᾶ Συγγράμματα, I, Фессалоники, 1952, 206с; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор.

85

Письмо IV, изд. G. Schiro, с. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.

86

Письмо V. там же, сс. 323–324.

87

О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. А Study in Balkan Neo-Manicheism, Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството d България, изд. 3-е, София, 1969.

88

Палама. Второе письмо Варлааму, 50; наше издание в Твор., I, с. 288.

89

Варлаам особенно нападал на краткое Слово «О трезвении π храпении сердца» Никифора Исихаста (Migne, PG 147, coll. 945–966; русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 239–251), писавшего и конце XIII века и упоминаемого в «Триадах» Паламы (1, 2, 12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1, с. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом прсп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимании» (изд. I. Hausherr: La methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana, XI, 2, 1927), упоминаемой Паламой (Тр. I, 2,12), а также у Григория Синаита: «Главы о молитве и безмолвии» (русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 228–229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же, сс. 334–335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровенные рассказы странника» и многие другие).

90

Филофей. Житие св. Григория Паламы, Migne, PG 151, col. 585 В (русск. пер. Антония, с. 52).

91

Житие Паламы, там же, col. 586 А (русск. пер., с. 53); патриарх Филофей является и автором «Жития Исидора», где эти события также подробно описаны (над. А. Пападопуло-Керамевса в Записках ист.-филолог. факультета СПб. Университета. I.XXVI, 1905, с. 85).

92

Палама. Третье письмо Акиндину, изд. Мейендорфа, Твор, I, сс. 310–311.

93

Проект Варлаама напечатан у С. Gianelli: Un progetto di Barlaam per l'unione delle Chics'c в Miscellanea Giovanni Mercali, III (Studi e testi, 123), Cilta del Vaticano, 1946, pp. 167 ss. Ср. нашу оценку деятельности Варлаама в статье «Un mauvais thcologicn de l'unite au XIV» siecle: Barlaam le Calabrais» (см. выше).

94

См. Филофей. Житие Паламы, col. 589 ВС (русск. пер. с. 58).

95

Migne, PG 150, coll. 1225–1236 (перепечатка издания «Филокалии» Никодима Агнорита, Венеция, 1782). Текст издан также у еп. Порфирия Успенского: История Афона, 111; Афон монашеский, II; Оправдания, СПб., 1892, ос. 683–688. Более исправное критическое издание В. Pseutogas'a см. в Твор, II, 1966, сс. 567–578.

96

Третье письмо Акимдину, изд. Мейендорфа, Твор, I, с. 581.

97

Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Тр. Ill, 1, 7; III, 2, 3; 111, 3. 4; об осуждении «энтузиаста», или «мессалианина», влахернского священника Феодора, см.: Aннa Комиена. Алексиада, кн. X, гл. 1 (ed. Bude, Paris, 1937, II, p. 189; русск. пер. Я. Η. Любарского. Μ., 1965).

98

Текст см. у Migne. PG 151, coll. 691–692.

99

В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов-паломников, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей – преп. Нила Сорского и других «нестяжателен» в XV–XVI веках); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и иаламиты, а некоторые аптиплламиты (Никифор Григора, Димитрий Кндопис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (См. наше Introduction, сс. 120–128; см. также новую книгу G. Weiss'a Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Munch – in dcr Gesellschaft-sentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden, 1969).

100

Томос Собора 1347 г. опубликован мною в издании: Зборник Радова Византолошког Института, Белград, 1963, VIII, сс. 209–227 (перепечатано в Byzantine Hesychasm...); тот же текст, в неполном виде, был издан еп. Порфирнем: Афон монашеский, II, сс. 713–726. Томос Собора 1351 г. см. в PG 151, coll. 717–762, у Порфирия. там же, сс. 741–780 и у И. Кармирпса: Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδοξου καθολικῆς ἐκκλησίας, I, Афины, 1952, сс. 310–342. О «Синодике» см. Φ. Успенский. Синодик и неделю Православия, Одесса, 1893, и, ocoбeннo: J. Couillard. Le Synociikon de l'Orthodoxie, Travaux et mcmoires, 2, Paris, 1967, pp. 3–316 (греческий текст «Синодика», франц. перевод и подробный комментарий).

101

О прении см. J. Meycndorff. Grecs, Turcs ct Juils en Asie Mineure au XIV* siecle. Byzantinische Forschungen, I, Amsterdam, 1966, SS. 211–217 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ...). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской «жидовствующей» ересью XV века; отсюда интерес к «прению» Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется преп. Иосифом Волоцкнм в «Просветителе». – См. Г. Прохоров. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». ТОДРЛ, XXVII, сс. 329–369.

102

«Томос» 1368 года. Migne, PG 151, coll. 711D-712A.

103

См.: И. Карабинов. Постная Триодь. СПб., 1910, с. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см. Г. Прохоров. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина. ТОДРЛ, сс. 120–149 (см. особенно с. 144).

104

Добротолюбие, т. V. сс. 289–299.

105

Φιλοκαλία τῶν ιερῶν νηπτικῶν, Венеция, 1782, сс. 955–961; этот же текст перепечатан в Патрологии Mignc'я (PG 150, coll. 1101–1118).

106

Grdgoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, Spicilegium sacrum lovaniense, 30–31, 2. vols., 767 pp. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное, издание вышло в 1973 году. Греческий текст «Триад» – на основании тех же рукописей – был независимо издан в Фессалониках в первом томе Твор.

107

См. Тр. II, 1, 38–39; II, 2, 16; II, 3, 78.

108

Филофей, Житие (PG 151, col. 589В; русск. пер. с. 58); об изменениях, внесенных Варлаамом и первоначальный текст своих писаний, см. Тр. II, 1, 12–14; II, 2, 27; II, 3, 78.

109

Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел (Тр. I, 1, 11).

110

О мистическом богословии, 5, PG 3, col. 1048 АВ.

111

Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Богословские труды, 8, М., 1972, с. 21. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. с. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1974, pp. 91–111; и Byzantine Theology. New York, Fordham University Press, 1975, pp. 27–29.

112

На чисто словесный «апофатизм» Варлаама правильно указывает Палама в Тр. 11, 3, 49.

113

См.. например, Тр. III, 2, 16.

114

См. Тр. I, 2. 12.

115

Гимн XVII, ст. 400–407, изд. J. Koder, Sources chretiennes № 174, pp. 41–43; русск. перевод С. С Аверинцева: Памятники византийской литературы IX-XIV веков, М., 1969, с. 131.

116

См. особенно Тр. II, 3, 53; I, 3, 19; II, 3, 8, 35 и т.д.

117

Наиболее известными критиками паламнзма – среди католиков – были D. Jugie (см., например: Theologia dogmatica christianorum orientalium, I, Paris, 1926, pp. 436451; II, Paris, 1933, pp. 47–183) и S. Guichardan (см. Le probfeme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиеп. Василия Кривошеина, В. Лосского, архим. Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см. например: Ch. Journet. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre recent. Revue thomiste, 60, 1960, pp. 430–452; и особенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. Revue theologique de Louvain, pp. 409442). Правда, старая фнлософско-схоластнческая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антиналамитской полемике (1974, № 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou и неподписанная передовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью-Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G. Barrois и греческого богослова X. Яннараса, St. Vladimir's Theological Quarterly, 19,1975, № 4).

118

См. особенно: Тр. III, 2, 24.

119

Тр. III, 2, 12.

120

См. особенно: Тр. III, 2, 7; III, 3, 6.

121

Письмо Иоанну Гавре, 13, Твор, II, с. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия Криваошеина, ныне архиеп. Брюссельского и Бельгийского, «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, » Seminarium kondakovianum, 8, 1936, сс. 99–154; у Лосского (цнт. соч. сс. 39–50) и, более подробно, в нашей Introduction a 1'etndc de Grcgoire Palamas (pp. 279–310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия Радовича: Тὸ μυστήριον τῆς ἁγιας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν. (Тайна Св. Троицы, по учению св. Григория Паламы), Афины, 1973.

122

Тр. I. 3. 38.

123

Диалог «Феофан», Твор, II, 245 (PG 150, col. 941 А); ср. В. Лосскнй, цит. соч., с. 40.

124

Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина см. мою книгу: Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1969, pp. 195:98, 232–233 (англ. пер.: Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Press, New York, 1975, pp. 142–144; 157–159).

125

Migne, PG 151, col. 722 B.

126

Д. С. Лихачев. Некоторые задачи изучения второго южно-славянского влияния в России. В сб.: Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV Международном съезде славистов. М., I960, сс. 95–151; ср. с работой того же автора: Предвозрождение на Руси в конце XlV-ro – первой половине XV-ro века. В сб.: Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

127

В этом последнем смысле слово «исихазм» употребляется, например, в работах Г. М. Прохорова: Этническая интеграция в Восточной Европе в ΧIV веке. (От исихастских споров до Куликовской битвы.) Доклады Отдела этнографии Географического общества СССР, вып. 2, Л., 1966, сс. 81–110; Исихазм в общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. ТОДРЛ, XXIII, 1968. сс. 86–108.

128

См. об этом мою статью: О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, XXIX, 1974, сс. 291–305.

129

См. В. Н. Лазарев. История византийской живописи. I, М., 1947, с. 225; ср. A. Grabar. The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period, в Underwood, P., ed., The Kariye-Djami, IV, Princeton University Press, 1975, pp. 3–12.

130

См. особенно: Η. К. Голейзовский. Исиха_м и русская живопись. Византийский временник, 29 (1968), сс. 196–210.

131

М. В. Алпатов. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. Там же, 33 (1972), сс. 190–194.

132

«Конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются недостаточно выясненными,» – лишет И. П. Медведев. (Мистра. Очерки истории и культуры поз дне византийского периода. Л., 1973, с. 136).

133

Об этом см. важные работы Μ. Н. Тихомирова, особенно: Россия и Византия в ХIV–XV столетиях. В сб.: Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969, сс. 27–46; ср. Л. А. Дмитриев. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы. ТОДРЛ, XIX, 1963, сс. 215–254; ср. также с работами Г. М. Прохорова, указанными в примечаниях.

134

Ом. мою работу: Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. В сб.: Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971, pp. 55–71 (перепечатана в Underwood, The Kariye-Djami, IV, pp. 95–106).

135

Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных и общественных движениях в XIV веке, готовится к печати.


Источник: Православие в современном мире / Прот. Иоанн Мейендорф. - New York : Chalidze, 1981. - 230 с.

Комментарии для сайта Cackle