протоиерей Иоанн Мейендорф

Византийское наследие в Православной Церкви

IV. Богословие

1. Святой Дух как Бог237

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин dmarroi [смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека как обожения. Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

1. Трин и тарное измерение

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда – единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной ούσία (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место»238 .

Это различие подхода к троичной тайне – не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15–16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца – Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле – в крещальной формуле Мф. 28– или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2Кор. 13(«благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно – как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии239 присутствует в Своем Теле – Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему – «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» – одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» – начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.

В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим «делам», создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость – «только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость», – на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающего отправную точку всего богословия. Это развитие мысли само основывалось на таком учении о Боге, которое склонно было придавать относительный характер личностному, или троичному, бытию Бога и подходить к Нему прежде всего как к единой сущности, рассматривая Лица как внутренние «отношения». Без сомнения, такой подход к Богу, приобретший популярность благодаря блж. Августину, в некоторой степени ответствен за то, что столь многие христиане сегодня оказываются на практике деистами. Поклоняясь Богу как единому «Небесному Отцу», они склонны относиться к тринитарному богословию как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается реального места, кроме понимания Его в смысле «даров», не связанных с внутренней жизнью Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора о Filioque.

Как хорошо известно, Никейский Символ веры , принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, высказали мнение, что спор о Filioque укоренен в различии между восточной и западной экклезиологией. В западной, «папистской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, которое восстанавливает и укрепляет свободный ответ человека Богу, полностью подчинено церковному устройству, основанному на «викарии» Христа.

Как бы ни относиться к этой схеме, которая представляется все-таки искусственной, несомненно, что эссенциалистский деизм вряд ли допускает какое-либо реальное богословие Духа как активного, личного и руководящего присутствия в церковной общине и в личной жизни христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках индивидуальной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, для того чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с учения о Божественности Духа, как оно было выработано в великих антиарианских спорах ранней Церкви. И далее нужно принять тринитарное богословие, подразумевающее, что личностная идентичность Духа понимается в абсолютном смысле, конечно же, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологическое измерение

Как мы отметили в первой части этой статьи, главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» (θέωσις). Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почти в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он», Adversus haeresesW, praej.!240 ) и Афанасием («Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», De Incarnatione 54241 ) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.

Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостность humanuni [человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой. Хотя само слово обожение (θέωσις) употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. е. на теоцентрической идее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь языком, очень близким к языку ап. Павла, Ириней считает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога» (Adversus haereses III, 22, 1 (2)). «Если же не будет в душе Духа, – продолжает он, – такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа» (Ibid., V, 6, 1242 ). Здесь Святой Дух не только парадоксальным образом считается компонентом истинной человеческой природы, но и весьма своеобразно связывается с «подобием». Ириней понимает подобие и как нечто отличное от «образа», и как совершенство человека, даруемое через Духа, если только человек свободно откликается на Божий призыв и присутствие. Человек – не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа – «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (II в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» – не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм243 . Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской веры кжличного опыта Святого Духа и явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык244 . «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.

Ибо божественный и утешительный Дух, данный апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6), различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою245 .

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крыла Святого Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу (Нош. 5, 11)·.246

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа (Нош. 15, 20)247 .

Мысль об осознанной «несомненности» общения с Духом и цитата из Иоанна 6о непосредственном учительстве Духа весьма характерны не только для Макария, но и для всего духовного предания Востока. Один из самых откровенных выразителей этого «профетизма святости» – преп. Симеон Новый Богослов (IX в.). Вкушение, переживание Бога в Духе как света, радости, правды – личная цель жизни каждого христианина. Этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Нет нужды «учиться у людей». Каждый христианин обладает даром Духа, который подается в крещении.

Назвать ли такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», но со своими западными коннотациями это слово может вести к недоразумениям) или «эсхатологическим» – в любом случае ясно, что оно имеет важные экклезиологические следствия.

Известно, что христианский Восток, возлагая обязанность учительства на духовенство, прежде всего епископов, признает и святых как авторитетных свидетелей истины. Можно привести много исторических примеров конфликта между епископами, с одной стороны, и народным убеждением, которое часто выражали монахи, с другой. Самый известный случай – единоличная борьба преп. Максима Исповедника, простого монаха, против почти повсеместно признанной монофелитской верхушки, светской и церковной (VII в.). Епископское служение включает в себя обязанность учительства, но все формы институциональной непогрешимости формально исключены. Церкви одинаково нужны и священническое, и пророческое служения. Оба совершаются одним Духом. Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в истории и подает дары всему народу Божьему, святым и пророкам, этим живым свидетелям присутствия Божия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что разнообразные служения обретают свое высшее единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все трения и противоречия, особенно напряженность между свободой и авторитетом. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или между разными вариантами земного поведения. Это прежде всего возможность быть полностью человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими способностями, быть свободным от сил смерти и зла. Как мы видели, в богословской антропологии св. Иринея, которую разделяло и более позднее святоотеческое предание, быть полностью человеком значит быть в общении с Богом, или иметь полностью восстановленной третью и самую высшую составляющую человеческой природы – присутствие Святого Духа. Вот почему Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. Действительно, здесь он целиком согласен с Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17).

Но свобода, данная человеку «Духом Божиим», – не свобода анархии. Как раз в рассуждении о дарах Духа апостол Павел предупреждает: «все должно быть благопристойно и чинно» (1Кор. 14:40). Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Тот же самый Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство совершения таинств. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны управлять пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое учреждение, которое становится самоцелью и притязает на непогрешимость – не что иное, как бесовское искушение, описанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В подлинном, кафолическом христианском Предании институциональное руководство и пророческое водительство способны распознать друг в друге один и тот же Дух. Это взаимное признание и удостоверение подлинности друг друга – не просто сосуществование или «творческое напряжение», какое бывает между разделенными властями в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное приобщение Духу как Богу. Конечно, на протяжении всей истории происходили конфликты между священниками и пророками. Достойно внимания также, что православный Восток никогда не терял сознания отличия между ними. Например, монашеские общины и их вожди традиционно признавались как неинституциональный, но подлинный авторитет для всей Церкви. Многочисленные вызовы, которые монахи бросали церковным властям своего времени в раннехристианский и византийский периоды, равно как и свидетельство «святых старцев» в России XIX века, если брать более современный пример, – все это знаки постоянного признания в восточно-христианском мире харизматического водительства. Это водительство никогда не ставило под сомнение епископскую власть, укорененную в сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископского служения, ни дар харизматического водительства, если он подлинный, не созданы и не изобретены людьми. Эти дары проистекают из одного и того же Духа, Который был дарован Церкви в Пятидесятницу, подается в крещении и всегда действует в «созидании» Тела Христова.

Заключение

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения248 . Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «сотворил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа249 . И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»250 .

Все эти формы присутствия и действия Духа следуют одному образцу. Дух неотделим от Сына- как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» – полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении (и во внутренней жизни Бога?) «кенотична» – она всегда направлена на Другого. Этот «кенозис» ведет некоторых современных богословов к мысли о Духе как о женском аспекте «образа Божия» в личности251 . Если оставить в стороне антропоморфизм и нездоровые гностические спекуляции, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, относимого также к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как матери Нового Адама, Главы Тела.

Истинная пневматология всегда и тринитарна, и церковна. Без этой основы богословское оправдание «даров Духа» рискует стать не более чем рациональным обоснованием преходящих увлечений.

2. «Защита священнобезмолвствующих» св. Григорием Паламой

Григорий Палама – крупнейший духовный и интеллектуальный деятель православной Византии, монах, архиепископ и выдающийся богослов – посвятил большую часть своей деятельной жизни богословскому доказательству одной основной истины: живой Бог доступен в личном опыте, поскольку Он разделил Свою жизнь с людьми.

И современники Паламы, и последующие поколения считали девять его трактатов, написанных в 1338–1341 гг. и озаглавленных «В защиту священно-безмолвствующих» (Ύττερ των ί.€ρώς ησυχαζόντων), самыми значительными его сочинениями. Так как они публиковались тремя группами по три книги – в опровержение сначала устных, а затем письменных полемических выступлений калабрийского философа Варлаама, – их часто называют «Триадами». Греческий термин ησυχία («безмолвие», «покой») употреблялся в монашеской литературе с IV века для обозначения образа жизни пустынников, посвятивших себя созерцанию и непрестанной молитве. Такие монахи многие столетия известны были и как исихасты. Варлаам отрицал обоснованность их духовных приемов и притязания на опыт божественного присутствия. Палама выступил в защиту исихастов, и его «Триады» излагают основы религиозного опыта христианского Востока.

1. Исихастская традиция

Уединенная жизнь была изначальной формой христианского монашества в пустынях Египта и Палестины. Так жил уже в IV веке преп. Антоний, который, согласно его житию, принадлежащему перу св. Афанасия Великого, стал основателем монашеского движения и образцом всех последующих отшельников. Учреждение преп. Пахомием в Египте общежительного (киновийного) монашества в форме организованных монашеских общин не воспрепятствовало в течение первого тысячелетия христианства и Средневековья на всем христианском Востоке дальнейшему развитию отшельничества и сосуществованию киновитов и отшельников.

Термин «исихаст» (ήσυχαστής) употреблялся для обозначения «пустынников», или отшельников, с самого начала истории монашества. Его можно найти в сочинениях Евагрия (IV в.)252 св. Григория Нисского253 и в имперском законодательстве, касающемся статуса монахов254 .

Из всех древних учителей монашеской духовности лучше других выразил основополагающее учение о молитве, вдохновлявшее исихастов последующих столетий, Евагрий Понтийский. По Евагрию, молитва «есть высшее мышление ума», «действие, подобающее достоинству ума», «восхождение ума к Богу». «Состояние молитвы, – писал он, – есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»255 .

Согласно Евагрию, постоянная «молитва ума», или «умная молитва» (νοερά προσευχή), есть цель, содержание и оправдание исихастской, отшельнической жизни. Он считает ее «естественной» для человеческого ума. В молитве человек становится поистине самим собой, восстанавливая правильные и «естественные» отношения с Богом256 .

Современные исторические исследования показали, что учение Евагрия о молитве фактически было выражением своеобразной оригенистической метафизики, основанной на неоплатонизме, которая полагала «ум» по естеству божественным и изначально существовавшим вне материи, а нынешний материальный мир – не более чем следствием грехопадения257 . Действительно, Евагрий был даже официально осужден Вселенским собором 553 г. за свой оригенизм. Тем не менее, его писания о молитве оставались очень популярными и часто циркулировали под псевдонимами, в частности, преп. Нила Синайского. Это не означает, однако, что его читатели разделяли метафизические предпосылки автора. В главном русле восточной духовной традиции умная молитва Евагрия истолковывалась и практиковалась в контексте христоцентрической духовности. «Ум» перестал противопоставляться материи, поскольку христианское монашество полностью принимало все, что следует из учения о Боговоплощении. Так «умная молитва», обращенная у Евагрия к Божеству, которое он понимал в неоплатоническом и спиритуалистическом смысле, превратилась в «молитву Иисусову».

В конце IV столетия эта эволюция исихастской духовности в направлении христоцентризма испытала сильное влияние сочинений неизвестного автора, воспользовавшегося псевдонимом преп. Макария Великого. Писания Псевдо-Макария, которого часто цитирует Палама, в известной мере отличались от неоплатонического интеллектуализма Евагрия. Они помещали центр человеческого сознания и божественного присутствия не в «уме», а в «сердце». Здесь Макарий употребляет язык, более близкий языку псалмов (и вообще еврейской антропологии), чем неоплатонизму258 . «Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. (...) Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела»259 .

Для Макария цель молитвы – не развоплощение ума, но преображение всего человека, души и тела, благодаря присутствию воплощенного Бога, Который доступен в сознании «несомненности» сердца.

Наряду с великими монашескими деятелями и общинами, твердо остававшимися в лоне православного христианства, раннехристианское монашество было свидетелем появления и сектантских групп. Некоторые течения в монашеской духовности сознательно противопоставили личный религиозный опыт сакраментальному и иерархическому строю Церкви. Наиболее значительным в этом отношении было так называемое «мессалианское» движение, которое отрицало необходимость крещения и других таинств, отвергало исполнение общественных обязанностей и признавало только харизматическое водительство в противовес учительскому и пастырскому служению епископов и священников. На протяжении всех Средних веков мессалиане, известные также как «евхиты» и «богомилы», или (на Западе) «катары», культивировали также дуалистические представления, уходящие корнями в манихейство. Попытки некоторых современных ученых интерпретировать писания ПсевдоМакария как мессалианский памятник представляются автору этих строк неубедительными260 .

Между тем проблема возможной связи между мессалианством и некоторыми течениями исихазма не нова. В частности, Варлаам Калабрийский обвинял современных ему византийских исихастов в мессалианстве. Правда, он, кажется, рассматривал любое притязание на реальный и сознательный опыт восприятия Бога как форму мессалианства. Паламе нетрудно было показать, что православные исихасты не разделяют ни отрицания мессалианами таинств, ни их особой претензии на созерцание физическими глазами самой сущности Бога. Однако он не отрицает, что на народном уровне какое-то соприкосновение между мессалианами и православной монашеской средой вполне могло иметь место. Как мы увидим ниже, даже он сам мог лично участвовать в таких контактах.

В любом случае историческое значение и влияние писаний Псевдо-Макария заключалось не в поддержке еретического мессалианства, а в переориентации мистической традиции Евагриева типа в сторону более христоцентрического и сакраментального понимания молитвы. Так, великими учителями «Иисусовой», или «сердечной», молитвы в последующих веках были такие лица, как св. Диадох Фотикийский (V в.) и преп. Иоанн Лествичник (580–650), которые в общем удерживали исихастскую традицию в библейском и догматическом контексте учения о Боговоплощении, присущем греческой святоотеческой мысли261 . Для них молитва была, по сути, простой, хотя и трудноисполнимой дисциплиной «держания ума в сердце», «помещения» туда имени Иисуса – поскольку имя Божие отождествлялось с присутствием Самой божественной Личности, – или «соединения имени Иисуса с дыханием» молящегося (преп. Иоанн Лествичник). Иисусова молитва приняла также форму постоянного повторения в уме короткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго».

Сосредоточенная на Иисусовой молитве духовность, возникшая в отшельническом монашестве, стала постоянно практиковаться не только в общежительных монастырях, но и среди мирян. Ее простота и непосредственность указывала на существенное содержание христианской веры и вела к тому личному опыту восприятия Бога, без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова (949–1022), нет истинного христианства.

В конце XIII в. некоторые письменные руководства по Иисусовой молитве предлагали также дыхательную технику, нацеленную на сочетание молитвы с постоянным физиологическим элементом человеческой жизни – дыханием. Некоторые простодушные исполнители этой техники, которую сравнивают иногда с йогой, вероятно, не понимали ее точного смысла; во всяком случае, он был непонятен яростно нападавшему на нее Варлааму. Этим объясняется, что одна из ведущих тем «Триад» Паламы направлена на определение роли человеческого тела в молитве и, соответственно, в христоцентрическом понимании человеческой жизни в целом.

2. Жизнь Паламы

Григорий родился в 1296 г. в Константинополе, в знатной семье, близкой двору императора Андроника II. В возрасте семи лет он потерял отца, и расходы на его образование взяло на себя государство262 . Обычный византийский курс обучения включал «Логику» Аристотеля, и юный Григорий в совершенстве овладел ею. В возрасте двадцати лет он решил принять монашество и убедил всех членов своей семьи – мать, двух братьев и двух сестер – последовать его примеру.

На Афоне он вступил в общину старейшего и одного из самых уединенных монастырей – в «Великую Лавру» преп. Афанасия. Некоторое время он провел отшельником в скиту местности Глоссия на Афоне. Около 1325 г. турецкие набеги на Афонский полуостров заставили многих монахов покинуть Святую Гору. Григорий с несколькими друзьями нашел убежище в Фессалониках, где они образовали духовный молитвенный кружок и завязали знакомства в городе. Враждебные Паламе писатели связывали часть его деятельности в течение этого периода с упомянутыми выше богомилами или мессалианами. Ниже мы покажем, что Палама решительно отвергал учение сектантов.

Верность Паламы Православию ясна, кроме прочего, из факта его рукоположения в священники в каноническом возрасте 30 лет (1326 г.). После этого он с несколькими монахами жил в пустынном месте в Верии, следуя образцу «исихастской» жизни, унаследованному от древних времен. Пять дней в неделю он занимался в уединении непрерывной Иисусовой молитвой, сходясь с братьями в субботу и воскресенье для евхаристического и братского общения. Около 1331 г. Григорий вернулся на Афон, где продолжал вести тот же образ жизни в скиту св. Саввы, близ своего первоначального монастыря – Лавры. Приобретя некоторую известность среди афонских монахов, Григорий начал писать сочинения на агиографические и духовные темы. В 1335–1336 гг. он был настоятелем Эсфигменского монастыря. Однако вскоре он был увлечен на арену богословских споров, церковной борьбы и политических треволнений, и все это преобладало в оставшейся части его жизни, не меняя характера его духовного делания и богословских убеждений.

Споры между Паламой и греко-итальянским «философом» Варлаамом Калабрийским начались со спора о богословском методе. Оба участвовали в обсуждении проблемы латинской добавки к первоначальному тексту Символа веры – Filioquë «Верую... в Духа Святаго... Иже от Отца и Сына исходящаго». Для Варлаама, который, как и Палама, защищал греческую позицию, вопрос состоял в диалектическом доказательстве на основе библейских и святоотеческих свидетельств, так как никакое прямое знание о Боге и об отношениях между Лицами Божественной Троицы не доступно человеческому уму. Палама, напротив, видел в богословии не столько концептуальное упражнение, основанное на «богооткровенных предпосылках», сколько в первую очередь выражение истинного христианского опыта. Употребляя те же технические Аристотелевы термины, что и его противник, Палама настаивал, что богословский дискурс о Троице может достигать аподиктических (а не только диалектических) выводов, т. е. может вести к самой истине. Характер этого спора наталкивал некоторых историков на мысль о параллели со спором между номиналистами и реалистами, хотя контекст и содержание того и другого совершенно различны.

Варлаам был возмущен вызовом, брошенным ему монахами, в которых он видел интеллектуально несостоятельных фанатиков. Когда он попытался разузнать об исихастских методах молитвы – составлявшей основу того «опыта», на который они постоянно ссылались, – то был еще более поражен, в особенности заявлением, что человеческое тело, а не только ум, может быть преображено божественным светом и участвовать в познании Бога. Именно этот спор привел не только к написанию «Триад», но и к вовлечению в него и Церкви, и общества.

В июне и августе 1341 г. два следовавших друг за другом собора в Константинополе осудили Варлаама, который покинул Византию и закончил свои дни в Италии. Однако сразу же после защиты исихастов, казалось бы, закончившейся торжеством, Палама был с головой втянут в обстоятельства, связанные с гражданской войной, последовавшей за внезапной кончиной императора Андроника III (1341 г.). Самая важная политическая фигура двора, великий доместик Иоанн Кантакузин – поддерживавший интеллектуалов и первоначально покровительствовавший Варлааму, но в конце концов ставший на сторону монахов, – был низложен регентским советом, включавшим патриарха Иоанна Калеку. Паламу, в котором видели друга и защитника Кантакузина, осудили и бросили в тюрьму, и патриарх стал на сторону его богословских противников, прежде всего Григория Акиндина, оспаривавшего не основы исихастской духовности, как Варлаам, а богословские формулировки, которые отстаивал Палама. Если Бог абсолютно трансцендентен, но вместе с тем доступен «опыту» и «видению» как нетварное и реальное Присутствие, следует говорить как о совершенно трансцендентной божественной «сущности», так и о нетварных, но доступных «энергиях».

Именно это знаменитое различение Акиндин и отказывался признать. Для него Бог был тождествен Своей сущности, и если уж допускать возможность видения Бога, то это должно быть видение либо самой божественной сущности, либо ее тварных проявлений. В нетварном бытии Самого Бога невозможны никакие реальные различия.

Гражданская война окончилась в 1347 г. победой Кантакузина и его венчанием как императора, разделяющего власть с законным наследником, Иоанном V Палеологом. В 1347 и особенно в 1351 гг. новые соборы одобрили богословие Паламы и осудили возражения против него философа и историка Никифора Григоры, который поддерживал взгляды Акиндина. В 1347 г. Григорий Палама был рукоположен во епископа Фессалоникийского. Его друзья и ученики – монахи Исидор, Каллист и Филофей Коккин – последовательно занимали патриарший престол. Победа исихазма, выразившаяся не только в монашеской духовности, но и в богословии Паламы, оказала влияние на восточное Православие в целом – в Византии и во всей Восточной Европе. Поколение духовных зилотов стало занимать ведущие позиции и внесло огромный вклад в выживание православного христианства в тяжелые годы оттоманского правления на Ближнем Востоке. Духовное наследие исихазма распространилось и на Русь.

В 1354–1355 гг. Григорий Палама провел год в Малой Азии в качестве пленника турков, захвативших судно, на котором он плыл из Фессалоник в столицу263 . Выкупленный сербами, он вернулся на свою епископскую кафедру, где и умер 14 ноября 1359 г.264

В 1368 г. собор в Константинополе под председательством патриарха Филофея канонизировал Григория Паламу. Его мощи до сего дня почитаются в кафедральном соборе Фессалоник.

3. Триады в защиту священно-безмолвствующих

Несмотря на то, что «Триады» были написаны в порядке полемики против позиции Варлаама Калабрийского в его споре с монахами-исихастами, это сочинение представляет собой основополагающее свидетельство о содержании и смысле христианского опыта. Автор нигде не приписывает этот опыт себе лично и, безусловно, не является представителем какой бы то ни было формы эзотерического мистицизма. Совсем напротив, он старается дать объективное богословское обоснование, оправдывающее его братьев, монахов-исихастов, в их понимании молитвы и стремлении к открыто заявленной цели – обожению (θέωσις) человека во Христе. Главная забота Паламы – доказать, что эта цель предназначена не для изолированных «мистиков», но фактически тождественна самой христианской вере и поэтому относится ко всем членам Церкви, в силу их крещения. И все греческое святоотеческое предание, настаивает Палама, можно рассматривать как утверждение цели обожения.

В подробном введении к изданию оригинального греческого текста «Триад» я попытался описать обстоятельства и хронологию первых встреч Паламы и Варлаама265 . Их переписка началась в начале 1337 г. и первоначально была посвящена, как мы видели выше, проблеме «аподиктического» или «диалектического» знания Бога. Логика спора вскоре привела Варлаама к критике самого понятия «духовного знания», защищаемого монахами, и к злобным нападкам на их метод молитвы, предполагавший участие тела в практике непрерывной Иисусовой молитвы и, следовательно, в реальном общении с Богом. Иногда в своих писаниях калабрийский философ употреблял оскорбительные термины: монахи – «пуподушники» (όμφαλόψυχοι), потому что, следуя наставлениям учителей вроде Никифора Исихаста (Уединенника), они контролировали свое внимание, опуская глаза «пониже центра тела» и так сосредотачивались на молитве. Варлаам еще утверждал, что светское образование, или «приобретение мудрости», – условие истинного богопознания.

Палама начинает свою первую «Триаду в защиту священно-безмолвствующих», со своей личной дискуссии с Варлаамом и некоторых устных сообщений о взглядах философа. Но в первой «Триаде» имя Варлаама еще не упоминается. Столкнувшись с этим косвенным опровержением, Варлаам смягчил некоторые из своих самых крайних нападок (убрал намеки на наблюдение за пупком и т. п.) и опубликовал трактат в трех частях: «О приобретении мудрости. О молитве. О свете знания». Вторая «Триада» Паламы, написанная во время путешествия Варлаама в Авиньон в 1339 г., где он вел безуспешные переговоры о церковной унии с папой Бенедиктом XII, формально является опровержением этих трактатов.

Вернувшись в Константинополь и оказавшись перед лицом теперь уже публичной полемики с почтенным вождем афонского монашества, Варлаам опубликовал новый трактат, озаглавленный «Против мессалиан», где прямо обвинил своих противников в проповеди учения официально осужденной секты. Как мы видели, мессалиане, или «богомилы», претендовали на созерцание физическим зрением посредством молитвы самой сущности Божией. Это задало тему последней «Триады», где аргументация сосредоточена на различении в Боге «сущности» и «энергий». Отвергнув напрочь мессалианское влияние, но защищая полную реальность общения с Самим Богом, а не с одной лишь «тварной благодатью», Палама развивает свое учение о нетварных божественных энергиях.

Спор закончился одобрением учения Паламы сначала со стороны монашеской общины Афона (так называемый «Святогорский Томос»), а затем Константинопольского собора 1341 г., и эмиграцией Варлаама в Италию в том же году.

Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется «паламизмом», полностью выражены в «Триадах». Позднее Григорий столкнулся с серьезными политическими трудностями и с оппозицией Акиндина и Григоры. Он много писал в форме богословских посланий или пространных трактатов266 . Его богословие приобрело еще большую – почти схоластическую – строгость, но никакого существенно нового измерения не добавилось к тому, что можно найти в «Триадах». Однако невозможно полностью понять Григория Паламу как личность и как церковного деятеля, не познакомившись с сохранившимися беседами (в количестве 61), произнесенными в период его архиепископского служения в Фессалониках. Здесь он предстает не полемистом или богословом, орудующим богословскими понятиями, но доступным для всех пастырем, который заботится о духовном и общественном благополучии своего стада, состоящего из простых людей. Эта сторона его личности, несомненно, обнаруживает в нем не менее подлинный христианский опыт, чем богословская полемика с Варлаамом, Акиндином и Никифором Григорой.

4. Философия и спасение

Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства – его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности267 . В самом деле, в отличие от своих латинских современников, «открывших» греческую философию (в латинском переводе с арабского) в XII веке, византийцы никогда не забывали Платона и Аристотеля, составлявших их собственное, греческое культурное наследие, всегда доступное им в оригинальных греческих текстах. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это «языческое» наследие. Оно могло быть полезным в таких областях, как логика, физика и медицина (отсюда включение Аристотеля в стандартную византийскую образовательную программу, по которой обучался и Палама), но не в религии. Метафизические и религиозные истины могут иметь силу, только если они почерпнуты из христианского откровения. В этом причина того, что в консервативных – и особенно в монашеских – кругах Византийской Церкви на Платона и неоплатоников всегда смотрели с подозрением. Действительно, в любом течении платонической мысли никакое понимание реальности невозможно без метафизических, т. е. фактически богословских, предпосылок.

Неудивительно поэтому, что ежегодно в первое воскресенье Великого поста, в так называемую «Неделю Православия», во всех византийских православных храмах звучали официальные, постоянно повторяемые анафемы в адрес тех, кто «следует суетным мнениям» эллинских учений и особенно «принимает платонические идеи как истинные» и верит (с Аристотелем) в вечность материи268 . Эти анафемы впервые прозвучали в XI в. в связи с осуждением философа Иоанна Итала, но включение их в богослужебный Синодик Недели Православия придало им постоянную значимость.

Тем не менее очевидно, что греческие философские понятия неотделимы от многих аспектов и формулировок святоотеческой традиции, имевшей для всех византийцев образцовое и авторитетное значение. Постоянные столкновения между «гуманистами», которые старались ослабить прещения против «эллинской мудрости», и богословами, преимущественно из монашеской среды, настаивавшими на несовместимости «Афин» и «Иерусалима» (если воспользоваться старым выражением Тертуллиана), не могли окончательно решить эту проблему. Подобным образом и в споре между Варлаамом и Паламой обе стороны признавали авторитет христианского откровения, а с другой стороны, допускали, что древние философы обладали некоторыми естественными способностями постигать не только тварные, но и божественные истины. Что же в таком случае их разделяло и делало этот спор, по сути, спором об отношении между древней философией и христианским опытом?

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей»269 . Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения – смерти и воскресения – как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье270 .

Однако за этой разницей вкуса и метода кроется более глубокий и серьезный конфликт между двумя личностями. В самом начале спора Варлаам пустил в ход несколько поверхностное обвинение монахов в «невежестве». Он также заявил, что «нельзя познать Бога иначе как через Его творения»271 . Разумеется, Палама мог неверно представить позицию Варлаама, что познание Бога возможно только через творения. Калабрийский философ признавал и просвещение ума, ведущее к видению божественного Бытия. Он знал и почитал сочинения Псевдо-Дионисия и преп. Максима Исповедника, в которых непосредственное видение Бога и обожение полагаются целью христианской жизни. Остается, тем не менее, справедливым, что для Варлаама некое «знание сущих» (γνώσις των όντων) есть условие просвещения; именно этот взгляд привел его к конфликту с монахами и был неприемлем для Паламы. Если «знание», отождествляемое со светским образованием, необходимо для познания Бога, то каков же смысл Мф. 11(«Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам») или такой частой у Паламы ссылки на Рим. 1 или 1Кор. 1–2,272 где говорится о «мудрости века сего» и о том, что мудрые «посрамлены»?

Палама не обесценивает «знание сущих», его позиция – отнюдь не обскурантизм. К тому же его понимание просвещения во Христе подразумевает, что ум, преображенный благодатью, открывается для познания твари. Нет в паламизме и систематического отрицания светского обучения. Не только сам Палама многим обязан изучению Аристотелевой логики, но и его ученик и биограф, Филофей Коккин, постоянно украшал свои сочинения ссылками на античных авторов. Кроме того, победа паламизма в Византийской Церкви, завершившаяся в 1351 г., не прервала развития светского гуманизма, который уже накануне падения Византии породил такие фигуры, как Гемист Плифон и Виссарион.

Спор между Варлаамом и исихаетами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσική θίωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью»273 . Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

5. Знание за пределами знания

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть274 . С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты – Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» – возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присут-. ствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака – не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»275 . Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть – в связи с христологическими взглядами Паламы, – что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ύπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности – любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπέκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда – в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие – нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

6. Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного»276 . Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах»277 . Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову278 . Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259–1282)279 . Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце – жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его – говорю об уме – в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. .Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога280 .

Мы не знаем с достоверностью, встречал ли Варлаам исихастов, применявших в точности эту, достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов όμφαλόψυχοι – «пуподушниками», – он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».

В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 – наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, – человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума – в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу – в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?

В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.

7. Нетварная слава Христа

В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой-нибудь формой физического или мистического, но естественного видения. Как мы уже видели, он не отрицает относительных достижений греческой философии и защищает участие естественных человеческих функций, таких как тело или «сердце», в восприятии божественного Присутствия. Однако само Присутствие – не результат «естественных» усилий, будь то интеллектуальных или аскетических, но дар личного общения с Богом, или обожения (θέωσις), превосходящего тварный уровень человеческой жизни. Оно «нетварно», ибо подается Самим Богом. Это «ипостасный» свет, который «святые духовно видят», «не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств», но «невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо»; «что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» (Триады II, 3, 8281 ).

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику́ и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1–9, Мк. 9:2–9, Лк. 9:28–36, 2Пет. 1:17–21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить»282 . Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия – как в Ветхом Завете, так и у греков – не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас – всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады III, 1, 30283 ).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку 284 ). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом285 . Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом 286 . Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве)287 божественной жизнью, или «энергией».

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри288 .

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос – истинный Бог, этот свет – подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы – так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» – остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение – не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, – эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века289 . Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

8. Сущность и энергии Бога

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» – эта высшая точка паламитского богословия – не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров290 . Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога – что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, – Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы – это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий» (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12291 ).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями – христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2)292 . Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, – спрашивает Палама, – явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5293 )-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.

В позднейших сочинениях, особенно тех, что направлены против Григория Акиндина в 1342–1347 гг., Палама гораздо тоньше развил учение об энергиях. Но для понимания этих концептуальных и часто полемических формулировок в цельном контексте паламитского богословия необходимо всегда помнить первоначальную свежесть его спора с Варлаамом, отраженную в «Триадах». Единственной заботой Паламы было утвердить одновременную трансцендентность и имманентность Бога в свободном даре общения в Теле Христовом. Эта забота не могла найти своего выражения в философских и концептуальных терминах. Преследуя эту цель, Палама не был ни новатором, ни слепым консерватором; но как подлинный представитель греческой святоотеческой традиции, он никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых.

* * *

237

Впервые опубликовано в: The Holy Spirit, ed. D. Kirkpatrick (Nashville, Tenn.: Tidings, 1974), pp. 76–89–

238

G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 242–243–

239

Парусия (παρουσία букв, «присутствие», «прибытие») – Второе Пришествие (прим. перев.).

240

Русск. перев. прот. П. Преображенского в: Св. Ириней Лионский, Творения, М., 1996 (репр. изд. СПБ., 1900), с. 446 (прим. перев.).

241

Русск. перев. в: Святитель Афанасий Великий, Творения в 4-х танах, М„ 1994 (репр. изд. Св.-Троице-Сергиевой Лавры, 1902), т. 1, с. 260 (прим. перев.).

242

Русск. перев. в указ. изд., сс. 304 и 456 (прим. перев.).

243

Эскапизм – умонастроение, в основе которого лежит стремление бежать от действительности (прим. перев.).

244

J. Wesley, Л Christian Library 1 (Bristol, 1749). О восхищении Уэсли Макарием см. А. Outlet,John Wesley (N.Y., 1964), p. 9, η. 26 и pp. 274–275.

245

Epistula Magna, ed. W. Jaeger, Two rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden, 1954), p. 236. [Русск. перев. А. Г. Дунаева в: Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания, М„ «Индрик», 2002, с. 377.].

246

Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 292 (прим. перев.).

247

Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 334 (прим. перев.).

248

Отождествление этого «Духа Божия» со «Святым Духом» широко распространено в святоотеческой экзегезе.

249

См. текст эпиклезиса в литургии св. Иоанна Златоуста.

250

Так в особенности учил великий святой преп. Серафим Саровский (1759–1833).

251

Не подкрепляется ли это фактом, что в еврейском языке слово «дух» (ruah) женского рода?

252

Rer.Mon., PG 40, col. 1253В.

253

In psalm., PG 44, col. 456C.

254

Юстиниан, Nov., 5, 3; ed. R. Schoell and G. Kroll, p. 32.

255

Евагрий, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. by J.E.Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), pp. 63,69. [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Еваг рия. Аскетические и богословские трактаты, M., «Мартис», 1994, сс. 81, 82,86 (Слово омшитве, 35,84, 36, 53).].

256

О Евагрии и его влиянии см., в частности, I. Hausherr, «L'hüsychasmc, Stüde de spiritualitü», Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5–40 (со ссылкой на прежние серьез ные исследования того же автора).

257

Об этом см., в частности, A. Guillaumont, Les 'Kepbalaia Gnosticá d'Evagre le Vontique et l'histoire de l'origünisme che% les Syriens (Paris, 1962).

258

О роли <сердца» в раннехристианской духовности см., в частности, A. Guillaumonl, «Le coeur chez les spirituels grecs a l'fipoque ancienne» в статье «Cor et cordis affectus», Dictionnaire de spmtualitü 14–15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288.

259

Нот. 15, 20, PC, 34, col. 589АВ; ed. Durries (Berlin, 1969), p. 139. [Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, сс. 334–335.].

260

О мессалианской интерпретации Макария см, в частности, Н. Dqrries, Die bberlieferung des messalianischen Makarius-Schrifien (Leipzig, 1941); другую точку зрения см.: J. Meyendorff, «Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the 'Macarian' Problem», Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. J. Jungmann (Mbnsyer-Westf, 1974), pp. 585–590.

261

Наиболее известным и влиятельным сборником текстов исихастской молитвенной традиции является «Добротолюбие», опубликованное преп. Никодимом Святогорцем в 1782 г. Начат полный перевод «Доброголюбия·. на английский язык: The Philokalia 1, tr and ed. G. Ε. Η. Palmer, P. Sherrard, К. Ware (London: Faber and Faber, 1979). Краткий обзор исихастской традиции до Паламы см. в: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N. Y.: St. Vladimir''s Seminary Press, 1974), pp. 7–71.

262

Биография Григория Паламы известна нам главным образом благодаря «Энкомию» его друга и ученика Филофея Коккина, патриарха Константинопольского; текст в PG 151, cols. 551–656. Подробное описание см. в: J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (second ed., London and New York, 1974), pp. 28–113–

263

Об этом эпизоде см. недавнее исследование: А. Philippidis-Brat, «La captivitü de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mümoires 7 (Paris: Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines, 1979), pp. 109–221.

264

См., однако, попытку датировать смерть Паламы уже 1357 г.: Η. V. Beyer, «Eine Chronologie der Leidensgeschichte des Nikephoros Gregoras», Jahrbuch der Listerreichischen bj^antinistik 21 (Wien, 1978), pp. 150–153.

265

Ed. J. Meyendorff, Gregoire Palamas. Düjence des saints hüsycbastes. Introduction, texte critique, tradition et notes (second ed., Louvain, 1973), I, pp. 1-L; см. также мои прежние исследования, перепечатанные в: Byzantine Hesychasm: Histirical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974). Последние дискуссии о хронологии см.: Robert Ε. Sinkewicz, «A New Interpretation of the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas», Journal of Theological Studies (1980), pp. 489–500.

266

Полное издание богословских трудов Паламы близится к завершению П. Христу (см. Παλαμά Συγγράμματα, Thessaloniki, vol. 1, iy62; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970).

267

На эту тему существует огромная современная литература, где высказаны очень разные и нередко взаимоисключающие точки зрения. См., напр.: И. П. Медведев, Византийский гуманизм 14–15, 20 (Ленинград, 1976 [новое изд.: СПБ., «Але-тейя», 1997]); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzatiz (Mbnchen, 1977). Общее объективное и доступное изложение см., в частности: D. М. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (New-York: Cambridge University Press, 1979).

268

J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Travaux et mümoires 2 (Paris: Centre de recherche d'his toire de civilization byzantines, 1967), p. 59; также Τριώδιον (Athens: ed. Phos, 1958), p. 160. [Русск. перев. Α. Φ. Лосева в: Α. Φ. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М, ♦Мысль», 1993, СС. 863–864.].

269

Первое письмо Паламе, изд. G. Schirr, в: Barlaatn Calabro epistole greche iprimordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262.

270

Триады I, 1, 20.

271

Триады 1, 1, вопрос. [Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно безмолвствующих. М., «Канон», 1995, с. 5.].

272

См., напр., Триады 1,1,14–15; 1,1, 13 и др.

273

О взглядах преп. Максима по этому поводу см., в частности, L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), pp. 327–330.

274

См. мой анализ мысли Варлаама в: «Un mauvais thiiologien de l'nitü», LilgUse et les üglises 2 (Chevetogne, 1955), pp. 47–64 (neреизд. в: Byzantine Hesychasm, London: Variorum, 1974); более позитивную оценку Варлаама см. в: G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (МьпсЬеп, 1977), pp. 124–157.

275

V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir''s Seminary Press, 1976), p. 43. [Русск. перев. В. А. Рещиковой в: В. Н. Лосский, Очеркмисти-ческого богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, сс. 35–36.]

276

Евагрий Понтийский, Praktikos 119; tr. by J. Ε. Bamberger (см. выше, сн. 4), р. 75 [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М, «Мартис», 1994, с. 90 (Слово о молитве 119)·]

277

Триады I, 2,12 и И, 2, 2; ed. J. Meyendorff, pp. 99, 320–324–

278

Опубликовано I. Hausherr в: «La miithode d'orasion hesy chaste», Orientalia Christiana Periodica 9.2 (1927).

279

PG 147, cols. 945–966.

280

Перев.: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir''s Seminary Press, 1974), pp. 59–60. [Русск. перев. первой части цитаты сделан с англ. перевода о. Иоанна Мейендорфа, т. к. эта часть текста не совпадает с переводом св. Феофана Затворника в русском «Добротолюбии»; перевод второй части цитаты, начиная от слов: «Подобаетже тебе при сем знать...» и до конца (хорошо совпадающий с англ. переводом) взят из: Добротомобие в русском tiepeeode, дополненное. Τ. V. Изд. 2-е. М., 1900, с. 250.].

281

Русск. перев. В. В. Бибнхина в указ. изд., с. 197 (прим. перев.).

282

Ad Adelphium 4, PG 26, col. 1077A. [Русск. перев.: Творения..., 4. 3. изд. 2-е, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1903, с. 306.].

283

Русск. перев. В. В. Бибихина в указ. изд., с. 293 (прим. перев.).

284

Главы о любви 3, 25, PG 90, col. 1024ВС.

285

См., напр., Adv. Haer. V, 6,1.

286

Более обстоятельные ссылки и обсуждение см. в: J. Mcyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (2nd ed, New York, 1979), pp. 138–150.

287

О принципах и терминологии постхалкидонской хрис-тологии см.: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975), особенно главу о преп. Максиме, pp. 131–151.

288

Триады I, 3, 38; ed. J. Meyendorff, p. 193 [русск. перев. в указ. изд., сс. 100–101 ]; см. перев. и комментарий в: A Study of Gregory Palamas, pp. 150 ff.

289

Эта тема, в частности, подчеркнута в «Святогорском То-мосе», который был подготовлен Паламой и одобрен в 1340 г. представителями монастырей Афона в подтверждение его богословия (текст в PG 150, col. 1225–1236; см. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48–49,193–196).

290

В начале XX века это различение резко критиковали французские ассумпционисты С. Гишардан (S. Guichardan) и М. Жюжи (М. Jugie), преимущественно во имя понятия простоты Бога как она определяется в латинской схоластической мысли. Мое изложение вопроса см. в: A Study of Gregory Palamas, pp. 202–227. Обширную библиографию опубликованной с той поры литературы см. в: D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des ütudes bjspntines 30 (1972), pp. 231–337. Споры продолжаются. См., напр., критические статьи о «паламизме» J. Ph. Houdret, J. Μ. Garrigues, J. S. Nadal M.-J. и Le Guillou, опубликованные в: Istina, 1974, No. 3; ответы на них: Α. De Halleux, «Palamisme et Tradition», Irunikon 48 (1975), pp. 479–493, и православных авторов (G. Barrois и Ch. Yahharas) в: St. Vladimir''s Theological Quarterly 19,4 (1975).

291

Русск. перев. в указ. изд, с. 316 (прим. перев.).

292

«Notes sur Íinfluence dionysienne on Orient», Studia Patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), pp. 547–552.

293

Русск. перев. в указ. изд., с. 333 (прим. перев.).


Комментарии для сайта Cackle