Магистерский диспут: [Рец. на: Мышцын В. Н. Учение св. апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894]

12 мая в нашей академии имел место магистерский диспут. В качестве диспутанта выступил В. Н. Мышцын. Пред началом прений секретарем академии было прочтено следующее curriculum vitae магистранта. Диспутант В.Н. Мышцын, сын священника с. Волыни Рязанского уезда, родился в 1866 году, 21-го янв., окончил курс в семинарии в 1886, а в академии в 1890 г. Пробывши год профессорским стипендиатом при академии, в 1891 г. В. Н. определен был преподавателем греческого языка в Симбирскую семинарию, а в следующем 1892 году переведен в Рязанскую, где преподавал сначала св. Писание, потом греческий язык. В текущем году, по прочтении 11 марта двух пробных лекций, был назначен исправлять должность доцента по кафедре св. Писания В. Завета в здешней академии. Кроме представленного на соискание магистерской степени сочинения: «Учение Ап. Павла о законе дел и законе веры», г. Мышцыну принадлежат: помещенная в Чт. Общ. Люб. Дух. Просвещения за 1891 г. статья – «Связь антиномизма с учением Лютера» и напечатанный в академических протоколах отчет о занятиях его в качестве профессорского стипендиата.

После произнесенной диспутантом речи¹ первым оппонентом выступил ординарный профессор по кафедр св. Пис. II. 3. М. Д. Муретов. «В своей речи, так начал оппонент, – вы отнесли свою диссертацию к области библейской теологии, метко сравнив последнюю с растением. Соглашаясь с вами, я желал бы сравнить вашу диссертацию с цветком на этом растении. Она представляет собою стройную систему, в которой все имеет свое определенное место и значение, рисуя учение ап. Павла в одном цельном образе. Ваши выводы и наблюдения прекрасно выясняют истинный смысл наиболее важных догматических терминов, вскрывая высоту и чистоту заключенных в них нравственных идей. Когда при чтении вашей диссертации я старался для диспута отыскать какие-либо недостатки и промахи в ее лицевой стороне, в раскрытии и систематизации понятий, то потерпел здесь полную неудачу. Но, подумал я, растение, с которым вы сравнили библейское богословие, должно иметь не только цветы, а и корни и почву, на которой растет оно. Этими корнями и почвою должен служить историко-филологический и археологический экзегес. Обратившись сюда за поисками возражений для диспута, я был хотя и счастливее, по весьма на немного. Дело в том, что корни, или историко-филологические изыскания у вас сокрыты от взоров читателя: вы сообщаете уже готовые выводы и сочетаете их в единый и стройный образ, не вскрывая той почвы, в которой коренятся эти выводы. Только кое-где эти корни обнажены от почвы, так что становятся доступны наблюдениям и проверке. Вот этими-то обнажениями я и воспользуюсь, насколько позволит мне время, для диспута.

На стр. 2–3 своей диссертации в примечании вы говорите: слово διαθήκη в классической литературе обозначает обыкновенно духовное завещание. Соответствующее еврейское слово berith, по согласному мнению всех лексикографов и за очень немногими исключениями экзегетов книг В. З., главным образом значит «согласие», «союз», происходя от глагола bаrа – разлагать, делить. Это понятие союза предполагает, таким образом, существование двух сторон, из которых каждая имеет свои обязательства и права. LXX почти всегда передают это понятие διαθήκη (от διατίθημι располагать, делить), которое таким образом получило значение чуждое классическому употреблению этого слова, т. о. значение не завещания, а договора. Но в Новом Завете... вместо понятия договора или союза выступает понятие завещания, согласное с классическим употреблением слова и отражающее на себе особенность христианского миросозерцания (ер. Гал. 3:15–17; 4:24–26. Евр. 9:16–17 и др.), в котором отношение более или менее разных сторон сменилось отношением Сына к Отцу (υἱοθεσία). Вывод получается у вас весьма важный и желательный – идея сыновства в христианстве. Но достаточно ли тверды его основания?

В ваших словах дано три утверждения: 1) в греческом классическом языке слово διαθήκη обозначает духовное завещание, 2) в Ветхом Завете оно употребляется в смысле союза, договора и 3) в языке новозаветных писателей восстановляется классическое значение завещания. Все эти три утверждения не бесспорны: против них можно сделать серьезные возражения.

1) В классической литературе слово διαθήκη не значит только духовное завещание, но употребляется и с другими значениями: договора, союза, распоряжения и особенно только – духовного завещания или предсмертного распоряжения. Такое значение этого слова указывают словари Passow’a, Pape, Passow’a в обработке Rost’a и русский, составленный по Бензелеру.

На это возражение диспутант ответил, что в тех самых данных, которые приводились против него, есть указания, оправдывающиее его положение. Именно Раре утверждает, что διαθήκη употребляется особенно в смысле завещания. Passow в обработке Rost’a говорит: обыкновенно в смысле завещания. Такую же мысль дает русский словарь, составленный по Бензолеру. Все это дает право заключать, что греки употребляли слово διαθήκη главным образом для выражения не вообще понятия распределения, но распределения в специфическом смысле – распределения имущества по духовному завещанию.

Во вторых диспутант заявил, что классическое слово – употребление для него не имеет большего значения. Для него было важно установить различие смысла этого слова в В. и Новом Заветах, чтобы на этом основании выяснить различие самых понятий о божественном завете в книгах В. Завета и в посланиях ап. Павла. Но эта сторона дела вовсе не затронута поставленным возражением, так как в переводе LXX слово διαθήκη нигде не значит духовное завещание. На это оппонент заметил: самый факт употребления LXX слова διαθήκη в смысле союза, завета, договора доказывает, что в их время в греческом языке александрийцев это слово употреблялось не только в значении завещания, но и союза – договора, и при том это употребление, по-видимому, было обычным; – во 2-х оппонент поставил на вид то соображение, что быть может LXX потому нигде не употребляют это слово в смысле духовного завещания, что в самом оригинале т. е. в еврейском тексте Библии нет особого термина для обозначения духовного завещания. По крайней мере раввины библейские глаголы для выражения предсмертной воли zawa и sсhaba – повелевать заповедывать, распоряжаться, заклясть и пр. (Быт. 49:33; 50:5; 2Цар. 17:23; 4Цар. 4:1; 3Цар. 2:1 и др.) передают или греческим же diatiki или небиблейским pirta (термин zawaa от библ. zawa в значении завещания сомнителен), между тем как библ. berith они всегда употребляют только в значении союза, договора, завета, и никогда в смысле завещания (См. Lewy, Neuhebr. u. Chald. Wort. lib. Talm. u. Midr. t. 1, 266, 404; и IV, III. 178; и Buxtorfius, Lex. Chald. et, cot. 353. 534. 813. 1895).

He отрицая данного оппонентом обьяснения того, почему у LXX слово διαθήκη не имеет значения «завещание», диспутант заметил, что оно не противоречит его положениям. Во всяком случае отношения Бога к человеку в В. Завете представлялись под формами союза, а не завещания и потому διαθήκη у LXX не имеет того значения, какое получает это слово в Н. Завете. Соглашаясь также с тем, что раввины употребляют слово διαθήκη в смысле духовного завещания, диспутант обратил внимание оппонента на то, что в языке раввинов слово διαθήκη в смысле духовного завещания не имеет религиозного значения и служит выражением отношений обыденной жизни, а потому нисколько не говорит о сходстве ветхозаветного значения слова διαθήκη в религиозном смысле с новозаветным.

Наконец, опонент пришел к обсуждению вопроса о том, в каком смысле слово διαθήκη употребляется в Новом Завете. – «Вами указано, обратился он к диспутанту, – только три места, в которых слово διαθήκη значит завещание. Но этот термин встречается в новозаветных писаниях 33 раза – именно: 7 раз в Евангелиях и Апокалипсисе, 17 в послании к Евреям и 9 в остальных посланиях aп. Павла. В следующих из этих мест слово διαθήκη, или будучи противополагаемо и сравниваемо с Ветхим Заветом, или же будучи заимствовано из ветхозаветных книг, но может иметь значения, отличного из того, какое оно имеет и в В. Завете: Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:20; 1Кор.11:25; Лк. 1:72; Деян.3:25–4:8; Рим.9:4–11:27; 2Кор.3:6, 3:14, Ефес.2:12; Апок.11:19; Евр.8:8–10; 9:20; 4:10; 16:29; 13, 20:7, 22:8, 6:9, 15:12, 24. Это подавляющее большинство мест говорит за то, что и в Н. Завете слово διαθήκη употребляется в том же значении, какое оно имеет и в Ветхом Завете».

Диспутант ответил на это возражение, что он видит в одних из приведенных текстов аккомодацию, приспособление новозаветного писателя к ветхозаветным понятиям. Священный писатель пользуется здесь для выяснения новозаветных отношений понятиями ветхозаветными, вследствие чего слово διαθήκη теряет свой новозаветный оттенок.

После этого оппонент обратился к рассмотрению тех мест, которые указаны магистрантом. Прежде всего Гал.4:24. И здесь, но заявлению оппонента, διαθήκη значит распоряжение, обещание, завет, а не завещание. В смысле завещания этого слова нельзя понимать потому, что здесь нельзя указать завещателя, который бы умер. Бог дает Аврааму наследие по обетованию, а не по завещанию. Остаются только два места: Гал.3:15–17 и Евр.9:16–17, в которых действительно слово διαθήκη несомненно значит завещание. «Но в обоих данных местах это слово значит несомненно завещание лишь в применении к человеческой области, так что открывается полная возможность видеть тут только сравнение обещания или завета Бога с завещанием человека, т. о. слово διαθήκη здесь, как и везде в Библии, означает собственно религию ветхозаветную и новозаветную, которую апостол сравнивает с человеческим завещанием, пользуясь двояким значением термина. Итак (не говоря уже о том, что даже и понятие завещания отнюдь не предполагает необходимо сыновства, ибо завещание может быть дано и вообще домочадцам или даже совсем чужому человеку), – возможно ли при сомнительном употреблении слова διαθήκη в двух только местах в значении завещания и при употреблении его в подавляющем большинстве мест Н. Завета в значении ветхозаветном, строит выводы об отражении в этом термине особенности новозаветного учения догматического?

По поводу указаний оппонента произошло оживленное обсуждение вопроса о значении слова διαθήκη в языке новозаветных писаний. Диспутант доказывал, что приведённыее места нисколько не противоречат его утверждению. Они содержат цитаты из В. Завета, иногда буквальные; вполне естественно, что они воспроизводят и ветхозаветныее понятия и потому не могут служить для характеристики воззрений новозаветных писателей. В тех же местах, где противоположение Н. Завета Ветхому делается самими новоз. свящ. писателями, слово διαθήκη и в применении к В. З. значит завещание, так как апостолы, смотря на В. З. как на приготовление к Н. З., обьясняли ветхозаветныее понятия с новозаветной точки зрения (Евр.9, 15:20).

Что касается тех из приведенных мест, в которых слово διαθήκη означает обетование, то и они, по мнению диспутанта, не могут служить опровержением его положений, потому что обетование во всяком случае более приближается по своему смыслу к понятию завещания, чем к понятию союза.

Соглашаясь с приведенными разьяснениями диспутанта, оппонент, однако, поставил на вид, что слово διαθήκη употребляется в значении обетования или обещания и в Ветхом Завете (Сир.47:11; 44:11–18; ср. Втор.9:5; 1Макк. 2:54; 2 Макк. 8:15), как и еврейское berith (напр. Ис.59:21, – или eroz – gabberith – γῆ τῆς ἐπαγγελίας Евр.11:9).

Второе возражение оппонента было направлено к уяснению некоторой односторонности выводов из толкования термина ἱλάσκεσθαι, или ἐξιλάσκεσϑαι, в значении «умилостивлять не Бога», но «человеку» оказывать милость от Бога (стр. 101–105).

На это возражение диспутант ответил, что он отрицает лишь идею умилостивления в классическом смысле, в смысле преобразования настроения Божия путем внешних средств независимо от нравственного исправления самого человека, таковой смысл перенесен в учение протестантов об оправданиии, как исключительно юридическом акте. Библейская же идея умилостивления признает два условия для отложения гнева Божия: удовлетворение правде Божией (стр. 88. 106 и др.) и нравственное очищение человека, вследствие чего оправдание неразрывно с освящением.

Вторым оппонентом был экстраординарный профессор по кафедре греч. языка И. Н. Корсунский.

В своем отзыве о вашем сочинении, который уже напечатан в протоколах заседаний совета², так начал оппонент, – я указывал на главнейшиее достоинства вашего труда, не скрывая и их недостатков. Теперь, в качестве официального оппонента, ограничусь лишь немногими возражениями, из которых некоторыее будут скорее иметь вид недоумений, нуждающихся в разрешении или разьяснении.

I. О вкусах не спорят, но все же я не могу одобрить, как и в отзыве не одобрил, частого употребления в вашем сочинении, без особенной нужды, иностранных слов. Пример – 67 стр. вашего сочинения, где можно насчитать до десяти таких слов.

II. Переходя от менее важного – изложения – к более важному – содержанию диссертации, оппонент остановился на следующих предметах.

1) На стр. III и далее, сказал он, – относительно понятия закона в Римл. 2:14–15 вы говорите, что закон «здесь только» по-видимому понимается в более широком смысле, как естественное нравственное сознание язычников и на самом же деле означает закон Моисея, потому что слово νόμος употреблено здесь с членом и следовательно указывает на известный, определенный закон, т. е. по вашему на закон Моисея. Но а) в этом же месте слово νόμος употребляется несколько раз, и без члена, точно так же, как и в других местах посланий ап. Павла, напр. ἒργα νόμου в Рим.3:20–28; Гал.2:16; 3:2 и др., или Рим.2:12; 7:25; 13:10. В каком смысле понимать слово закон в указанных местах? b) Во вторых, член не всегда служит указанием на известное, определенное понятие. Согласно грамматике он имеет также обособляющее значение для отличения одного предмета от других «присоединяемыми ближайшими определениями». Пример такого употребления члена можно указать у самого же ап. Павла (1Кор.7:31–34; Рим.5:15). с) В третьих, в некоторых местах Нового Завета, напр. в Римл. 7 гл. трудно разуметь закон Моисея. Таким образом, ничто не препятствует разуметь слово νόμος в смысле «закона совести», согласно с лучшими православными толкователями этого места, напр. преосв. Феофаном.

Соглашаясь с первым основанием оппонента, – с тем, что действительно νόμος не всегда употребляется ап. Павлом с членом и с третьим – относительно невозможности истолкования νόμος в смысле Моисеева закона в 7 гл. Римл., диспутант, однако, обратил внимание на тот факт, что во всех указанных местах слово νόμος имеет при себе ближайшее определение, которое и выясняет самый смысл термина. Здесь говорится: закон дел или закон ума. Определения эти и указывают, что в первом случае νόμος нужно понимать в смысле Моисеева закона, а во втором в смысле закона совести. Мнение, высказанное в диссертации, касается понимания слова νόμος в тех случаях, когда оно не имеет при себе специальных определяющих терминов. На это есть прямые указания в самой диссертации.

Член действительно не всегда употребляется с указательным значением, но толкование классического места Рим.2:14–15 в диссертации основывается не на том только, что в этом месте слово νόμος употреблено с членом, но имеет за себя и другие основания. Получающаяся при таком толковании мысль, что Моисеев закон есть условие спасения для язычников, не может служить его опровержением, потому что в то время содержание закона Моисея отожествлялось с естественным законом совести и в этом смысле закон Моисея действительно считался необходимым условием спасения и для язычников.

Что касается того, что толкование, данное в диссертации на Рим.2:14–15, расходится с пониманием этого места некоторыми православными толкователями, то относительно этого нужно заметить, что последние преследовали главным образом цели назидания, а потому и не стремились к точному филологическому экзегесу.

Дальнейшие замечания оппонента касались некоторых понятий и терминов, разъясняемых в диссертации. На стр. 91 синонимом ὀϱγή поставлено только слово μῆνις, но μῆνις – совсем не употребляется в Новом Завете, да и вообще им пользуются почти исключительно поэты, прозаики же очень редко и то в тех случаях, когда подражают поэзии. А между тем существуют еще другие синонимы: χόλος, χολή, ϑυμὸς, κότος, μένος. Θυμὸς по крайней мере употребляется в Новом Завете Рим.2:8; Апок.14:19; 15:1, 7 и др. Кроме того значение μῆνις, указанное в диссертации (стр. 104), не вполне точно. Продолжительность гнева, злоба обозначаются словом κότος, в отличие от χόλος, χολή, – вспышка гнева; μῆνις же в отличие от μένος, (одного в сущности корня) скорее означает неистовство (μαίνομαι), нежели продолжающийся гнев – μένος (от μένω). Сравн. напр. Илиад. XXII, 96 о Гекторе: «ἄσβεστον ἔχων μένος οὐχ ὐπεχώρει», также и о богах совершенно равносильно μῆνις. На стр. 188 диссертации утверждается: «ζωή отличие от βίος, есть самое существование или бытие βίος, основание и условие βίος. Zωή – жизнь, которою мы живем, βίος – жизнь, которую мы ведем, поведение, образ жизни». Это определение не точно. Не напрасно Вилький по Новому Завету и βίος определяет как vita, quam vivimus и ссылается на Лк.8:14; 1Тим.2:2; 2Тим.2:4; 1Ин.2:16; 1Пет.4:3, а потом уже как «то, чем поддерживается жизнь». С другой стороны и ζωή обозначает не только жизнь вообще, но и образ жизни, напр. у поэтов: δικαίην ζωὴν ἀποφαίνειν или у Платона ζωῆς ἀγαθῆς…ζωὴν αἱσχράν и под. Означает также и средства к жизни, и притом еще у Гомера. Это обьясняется тем, что древнейший корень того и другого слова один и тот же – giv, рус. жив, лат. ѵіѵ, но у греков в эпоху их литературной жизни стало забываться это единство корня, и слова эти мало по малу и получили различие, которым можно было бы воспользоваться лучше, чем это сделано в диссертации. Zωή – жизнь, жизненный процесс, у схоластиков vita ѵіtailіs, в противоположности смерти (напр. у Платона περὶ ζωῆς καὶ ϑανάτου λέγειν), преимущественно в животной стороне жизни (отсюда ζῶоν – животное). Βίος есть протяжение жизни (отсюда биография), пребывание, проживание, по-славянски ζωή переводится словом живот, а βίος словом житие. Образ жизни – βιοτή – у поэтов βίοτος в прозе τϱȯπος. Отсюда в церковном языке «егда снизшел еси к смерти животе безсмертный (ἡ ζωή ἡ ἀϑάνατος) или: и сущим во гробех живот даровав (ζωὴν χαϱισάμενος) и под. С другой стороны: вси в житии крест яко ярем вземшии (πάντεσ οἱ ἐν βίῳ) или: в лености все житие мое иждих (καὶ ῥαϑύμως τὸν βιόν μου ὅλον ἐκδαπανήσας).

Оппонент не находил наконец возможным согласиться и с тем объяснением, какое дается в диссертации слову δόγμα в посл. Кол.2:14.

Свои возражения оппонент заключил следующими словами. «Не повторяя моих прежних изложенных в отзыве слов о достоинстве вашего труда, я должен указать еще на одно крупное его достоинство: это – ваш светлый и широкий взгляд на все домостроительство спасения в его ветхозаветной (1–81 стр.) и новозаветной стадиях, обнаруживающий вашу способность умелою рукою браться не только за разрешение трудных вопросов глубокого учения, заключающегося в посланиях св. ап. Павла, но и за целостное обозрение того предмета, который вы недавно призваны читать на академической кафедре».

После официальных оппонентов было сделано несколько мелких замечаний преподавателем Вифанской духовной семинарии Н. И. Виноградовым.

По окончании прений о. ректор академии, отобрав голоса у членов совета, объявил, что защита диссертации признана удовлетворительною и что совет академии будет ходатайствовать пред св. Синодом об утверждении магистранта в степени магистра.

И.П.