мученик Иоанн Васильевич Попов

Религиозный идеал святого Aфанасия Aлександрийского159

Всякий идеал относится к области желательного. С другой стороны, религия в жизни человека имеет практическое значение по преимуществу. Не теоретическое искание разрешения загадок мироздания делает человека религиозным, а жажда спасения, стремление к достижению благ, удовлетворяющих глубочайшим потребностям его духа. Поэтому под словом «религиозный идеал» мы понимаем то, в чем известный религиозный мыслитель и деятель полагает блага, даваемые религией, и в чем видит средства, при помощи которых они могут быть достигнуты, то, что, по его мысли, является в религии наиболее желательным. Блага религии и способы их достижения – вот что составляет душу всякого проявления религиозной потребности. Выяснение учения св. Афанасия о благе религии и условиях его достижения служит первой задачей настоящего очерка. Во-вторых, мы попытаемся выяснить, в каком отношении стоит религиозный идеал св. Афанасия к основным задачам его жизни, с таким успехом им выполненным. Значение св. Афанасия в истории Церкви известно слишком хорошо. Его имя неразрывно связано с историей арианства и торжеством православия над ним. Противоарианская деятельность св. Афанасия запечатлена безграничным самоотвержением и пламенным энтузиазмом. Это указывает на необыкновенную близость вопроса о личности Спасителя к самым глубоким и задушевным религиозным чаяниям его и надеждам. Не менее сильное влияние на историческую жизнь Церкви св. Афанасий оказал своим отношением к аскетическим идеям своего времени и своим покровительством только что возникшему монашеству. Сам св. Афанасий был аскетом, хотя и не был монахом. Он состоял в личных отношениях со свв. Антонием и Пахомием. Он познакомил Запад с восточным монашеством. Ему принадлежит одна из первых попыток привлечения монахов в клир. В своей противоарианской деятельности он опирался на монашество. Что же, собственно, побуждало св. Афанасия быть таким ревностным защитником никейского учения о Божестве Иисуса Христа и таким убежденным почитателем монашества? Какой религиозный интерес служил для него в данном случае мотивом? Не связана ли его противоарианская деятельность и покровительство монашеству с тем религиозным идеалом, которым он жил и который был душой его деятельности? Ответом на этот вопрос будут служить последние главы настоящего очерка.

I. Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия

Учение св. Афанасия во многих отношениях отмечает собой возникновение новой эпохи в истории догматов. После того как оно было высказано, сделалась совершенно очевидной вся неудовлетворенность, двусмысленность и шаткость в постановке некоторых богословских вопросов у его предшественников на литературном поприще. Этим, между прочим, объясняется тот факт, что так много литературных произведений доникейской эпохи не дошло до нас и погибло для истории. Они просто оказались устаревшими. Не находя для себя достаточного количества читателей, а следовательно, и переписчиков, они, естественно, были вытеснены трудами, более соответствовавшими новым духовным потребностям. Но, обнаруживая неудовлетворительность старого, литературная деятельность св. Афанасия служила началом нового движения, которое не скоро могло быть исчерпано и долго давало тон и направление последующей литературе. Было бы несправедливым поэтому отрицать оригинальность и самобытность сочинений св. Афанасия. Однако история мысли убеждает, что всякая самобытность обыкновенно опирается на данные, достигнутые предшествующим развитием, и, в сущности, представляет собой лишь новую комбинацию ранее существовавших элементов. Догматическое учение св. Афанасия в этом отношении не представляет исключения. Литературный анализ легко открывает в нем новое освещение фактов, издавна характеризовавших собой жизнь Церкви, богословские идеи, высказывавшиеся и ранее, научные понятия древней философии, этой основы тогдашнего образования. Но новое сочетание этих элементов в сочинениях св. Афанасия дает и новые результаты.

В настоящей статье мы не имеем в виду дать полное изложение догматической системы св. Афанасия. Из всей совокупности его идей мы выделим лишь то, что так или иначе служит ответом на поставленный нами вопрос. Отсюда, коснувшись элементов, из которых слагалась эта именно ограниченная группа идей св. Афанасия, мы освобождаемся от обязанности перечислять все влияния, под которыми слагалась личность св. Отца. Для нас будет совершенно достаточно остановиться лишь на тех элементах, которые вошли в состав религиозного идеала св. Афанасия, и затронуть их лишь настолько, насколько они были усвоены им.

Эти элементы мы сводим к следующим трем: 1) явления Духа в древней Церкви и связанные с ними представления, возродившиеся в монашестве, идеал которого св. Афанасий рисует в «Жизни прп. Антония»; 2) основные черты малоазийского богословия, наиболее полным выразителем которого был св. Ириней Лионский; 3) философия Платона в известных своих частях. Войдем в подробности относительно каждого из этих элементов.

1. Христиане первых веков сознавали себя носителями Духа Святого. В глубине своего внутреннего самосознания они живо чувствовали, что на них исполнились слова Господа, приводимые в Евангелии Иоанна: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7:37–38). Церковь полна духовных дарований, и ни один истинный христианин не чужд Духа – ют мысль, которая окрыляла и укрепляла христиан в их нравственном подвиге и в их борьбе с враждебными силами. Дух один, но дары Духа различны и проявляются не у всех одинаково. У харизматиков (от χάρισμα – дар любви, милости), у лиц, наиболее одаренных Богом, присутствие Духа Святого выражалось в проявлениях особенно разительных. Такими лицами признавались свободные проповедники слова истины: апостолы, пророки, учители, о которых так много говорит «Учение Двенадцати Апостолов» и которых мы встречаем уже с несколько изменившимися чертами в «Послании к девствующим», известном с именем Климента Римского; таковы были заклинатели, изгонявшие демонов и исцелявшие болезни, упоминание о которых столь обычно в памятниках древнехристианской литературы, сюда же принадлежали девственники, исповедники, мученики и лица, имевшие дар языков.

Обладание Духом у этих лиц проявлялось в разнообразных чудесных явлениях, превышающих естественные силы человека. Из многого остановимся на самом необходимом, на таких явлениях Духа, с которыми мы встретимся при анализе сочинения св. Афанасия «Жизнь прп. Антония».

Среди явлений, о которых мы говорим, наибольшее практическое значение имели исцеление больных молитвой и изгнание демонов из одержимых. Самой насущной задачей для христиан того времени была борьба с язычеством во всех его видах, – с язычеством, прельщавшим красотой форм, силой науки, чарами красноречия, обаянием искусства, сложностью жизни и утонченностью развития, но одновременно с этим и принуждавшим раздражением масс, всегда тупо сопротивляющихся всему новому, недоверием правителей, для которых на первом месте стоит осторожность и охранение прочно установившихся форм жизни, принудительностью обычая, язвительностью клеветы, тонким ядом насмешки, неумолимостью законодательства и кровавым призраком пыток и казней. Но, в сущности, борьба с язычеством была для христиан борьбой с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого мира против христиан, пользуясь человеческими страстями, как пружинами. Козни демонов против христиан, разоблачение их обманов, их фальшивых чудес, ложных и двусмысленных пророчеств, мнимых исцелений, получаемых в их храмах, – вот чему посвящена значительная часть апологий Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Афинагора и Тертуллиана. Когда главной задачей жизни является война, тогда первой добродетелью бывает мужество. Христианам настойчиво внушалось, что бояться диавола и демонов его, поверженных Крестом и побежденных, для них крайне неприлично. «Не может диавол, – читаем в “Пастыре” Ерма, – возобладать над рабами Божиими. Диавол может противоборствовать им, но победить их не может. Противостаньте ему, и он, побежденный, со стыдом убежит от вас. Только те, которые не тверды в вере, боятся диавола, как будто имеющего власть»160. Это чувство независимости и сознание своей власти над демонами питалось фактами изгнания бесов из одержимых, – фактами почти ежедневными и совершавшимися у всех на глазах. Относящиеся сюда свидетельства древних источников особенно многочисленны. «Многие из наших, из христиан, – говорит Иустин Мученик, обращаясь к язычникам, – исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа»161. Тертуллиан говорит очень много о демонах и о власти над ними христиан в 23, 27 и 37 глл. своего «Апологетика», но и в других своих сочинениях он не упускает случая напоминать об этом предмете. «Мы не только презираем демонов, – говорит он в апологетическом трактате “К Скапуле”, – но ежедневно побеждаем и попираем их и изгоняем их из людей, как это известно очень многим»162. Особенно сильно поражали воображение очевидцев те случаи, когда на вопрос заклинателя, обращенный к больному, демон сознавался, что он один из богов, которым поклоняются язычники. «Приведите пред судилище, – говорит Тертуллиан в “Апологетике”, – кого угодно, о ком с несомненностью известно, что он одержим демоном. По приказанию любого христианина злой дух заговорит и сознается, что он злой демон, ложно выдающий себя за бога»163. «О если бы, – говорит Киприан, – ты захотел увидеть и услышать своих богов в ту пору, когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем и мучительными для них словами изгоняем из одержимых ими тел, когда, рыдая и стеня человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедуют имеющий прийти суд»164.

Другую группу харизматических явлений в древнехристианской Церкви составляли пророчества и откровения. Книга Деяний Апостолов говорит о христианском пророке Агаве, который «духом» предсказал имеющий наступить голод, действительно случившийся при императоре Клавдии (21:28). Этот же пророк предсказал, что ап. Павел будет заключен в узы, если пойдет в Иерусалим (Деян. 21:10–11). Пророком был Ерм, оставивший нам книгу, где описаны все его видения и откровения. Монтанисты и гностики и после разрыва с Церковью сохраняют притязание на обладание пророческими дарованиями. Монтанисты утверждали, что вследствие ниспослания Господом Духа-Утешителя их пророки получают непосредственные откровения от Бога. Изречения этих пророков у монтанистов имели каноническое достоинство. У гностиков тоже были свои пророки и пророчицы, особенно в сектах Валентина и Марка. Свое учение Марк возводил к непосредственному откровению165. Откровения, получаемые древнехристианскими пророками, были связаны с необычайным состоянием органов внешних чувств и воспринимались то зрением, то слухом. Так, например, Ерм видел чудовище, предвозвещавшее имеющее наступить гонение166. Во всей первой части «Пастыря» излагаются видения Ерма. Поликарп Смирнский за три дня до мученичества видел изголовье своей постели в огне, из чего он заключил, что будет сожжен167. Мученица Перпетуя видела своего умершего брата на месте мучений168. В своем сочинении «О душе» Тертуллиан рассказывает про одну сестру-монтанистку, известную своим пророческим дарованием, что однажды во время богослужения, находясь в экстазе, она видела человеческую душу, облеченную в тонкое, газообразное тело169. Иногда откровения были связаны со слуховыми ощущениями. Когда мученик Поликарп был выведен на площадь для суда и допроса, то он и многие из христиан слышали, как голос с неба произнес: «Крепись и мужайся, Поликарп!»170. В московской рукописи мученических актов Поликарпа есть приписка, сделанная будто бы на основании ныне утраченных сочинений св. Иринея, в которой рассказывается, что в момент смерти Поликарпа св. Ириней находился в Риме и был извещен об этом событии голосом с неба, подобным трубному звуку, который произнес: «Поликарп скончался мученически!»171. Иногда происходили не менее удивительные явления в сфере других внешних чувств. В мученических актах Поликарпа сохранилось древнее свидетельство, что во время сожжения этого мученика присутствующие здесь христиане ощущали благоухание172. Нечто подобное мы находим в повествовании Евсевия о лионских и вьенских мучениках, в основе которого лежит очень авторитетный документ – послание двух этих Церквей. «Мученики благоухали благоуханием Христовым, – говорится в этом послании, – так что некоторым они казались намащенными обыкновенным миром»173.

Хотя харизмы признавались плодом искупительного подвига Иисуса Христа, однако в приобретении и сохранении их не отрицалась и самодеятельность человека. Церковь сохраняла убеждение, что своей жизнью человек может или привлекать Духа, или оскорблять Его и удалять от себя. Условиями, наиболее благоприятными для получения духовных дарований, обыкновенно признавались молитва, пост и половая чистота. Автор беседы, известной с именем Климента Римского, говорит: «Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть, бесчестит церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос»174. То же воззрение мы встречаем в «Пастыре» Ерма: «Эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой-нибудь похоти. Ибо если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить»175.

Этой теории соответствовали и факты. Св. Поликарп получил откровение о своей мученической кончине во время молитвы176. Первое видение Ерма произошло также во время молитвы177. Третье видение Ерм видел после продолжительного поста и молитвы178. Четвертое видение также имело место во время молитвы и славословия Бога179. Исходя из этого же воззрения, готовящиеся приступить к крещению и восприять Духа через это таинство предварительно обыкновенно постились. По свидетельству книги Деяний (21:9), дочери диакона Филиппа были девственницами и пророчицами. Мелитон Сардийский известен истории как девственник и вместе пророк180. «Блаженны сохранившие в чистоте плоть свою, – говорится в актах Павла и Феклы, – они будут храмом Божиим»181 . Мысль о половой чистоте как условии получения Духа Святого была особенно широко распространена в монтанистических кругах. Сохранилось следующее изречение монтанистической пророчицы Приски: «Чистота соединяет (с Богом или Духом Святым), и они (то есть чистые) видят видения и, склоняя лицо, слышат ясные слова – спасительные и таинственные»182.

В настоящее время трудно себе представить, как велико было значение духовных дарований в жизни и мысли первенствующих христиан. Что Дух Святой обитает в учениках Христа, как в храме, и есть источник обновления и силы, противостоящей всему миру, – это было не предметом веры, а самым очевидным фактом обыденной жизни. Вся древнехристианская апологетика была построена на доказательстве Духа и силы. Но этого мало. Духовные дарования, столь распространенные среди членов Церкви апостольского и послеапостольского века, послужили точкой отправления и для богословских теорий. В сущности, всякая догматическая теория служит истолкованием учения Св. Писания, фактов библейской и евангельской истории и церковной действительности в ее отрадных и желательных формах с целью приблизить все это к пониманию людей своего времени. Неудивительно поэтому, что и духовные дарования, о которых говорит Св. Писание и которыми изобиловала действительная жизнь Церкви, давали толчок для размышления и требовали истолкования. Притязания гностиков и монтанистов на обладание Духом ясно отразились и на их теоретическом учении. Что такое психики и пневматики – вот о чем так много рассуждали как монтанисты, так и гностики. Но и среди писателей, верных Церкви, скоро возникла сотериологическая теория, в глубине которой лежало не что иное, как факт действительной жизни Церкви – ее духовные дарования. Я разумею учение св. Иринея о спасении, оказавшее большое влияние на св. Афанасия.

2. Изложение тех пунктов учения св. Иринея, которые были повторены в измененном виде св. Афанасием, удобнее всего начать с его антропологии. Ириней строго различает человека несовершенного и совершенного, человека физического и облагодатствованного, человека созданного по образу Божию и достигшего богоподобия. Физический человек состоит из тела и души. Плоть сама по себе в отношении к бытию безразлична: она способна как к тлению, так и к нетлению, может умереть, но может и вечно жить, смотря по тому, служит ли она носительницей жизни или носительницей смерти183.

Второй составной частью человека является душа. Это – дыхание жизни. Как получившая начало бытия, душа сама по себе тоже не бессмертна, как не бессмертны по своей природе и все сотворенные духи. Душа не есть жизнь. Она только участвует в жизни, подаваемой ей Богом, и если все же она будет существовать вечно, то только по воле Творца184. Для физического существования человека достаточно тела и души. Обыкновенный, эмпирический, смертный человек состоит только из двух этих частей. Но в человеке совершенном, облагодатствованном, бессмертном не только по душе, но и по телу, живет еще сверхфизический принцип – Дух Божий185. Вследствие реального и существенного, а не морального только общения с Духом Святым человек принимает участие в божественной жизни. Бог есть жизнь, свет, совокупность благ. Поэтому и всякий человек, в душевно-телесном составе которого обитает Дух Божий, как реальная сила, истребляющая все свойственное тварной природе, пребывает в нетлении и телесном бессмертии, во свете истинного познания, в наслаждении всяческими благами186. В таком именно состоянии находились первые люди до грехопадения.

Но Дух Святой, оскорбленный непослушанием и грехом прародителей, оставил их. Последствием этого была смерть физическая и духовная, потому что «невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом»187. Состояние физического отчуждения от Бога, созданное грехом первых людей, унаследовано всеми их потомками, для которых Адам есть глава и родоначальник Из этих строк мы видим, что св. Ириней переносит на Адама черты современных ему харизматиков и все его преимущества ставит в связь с обитанием в нем Духа Святого. Что касается учения об условиях, при которых прародители могли сохранить общение с Духом Святым, то в этом случае Ириней стоит всецело на библейской почве. Послушание и исполнение райской заповеди – вот что нужно было для того, чтобы Дух Святой продолжал обитать в прародителях. Никакого истолкования этого библейского учения в сочинениях св. Иринея мы не находим.

Для восстановления человека необходимо, чтобы Божественная нетленная природа снова реально соединилась с душевно-телесным составом человека, преобразила его и сообщила ему свойства божественной жизни. Это было достигнуто воплощением Сына Божия. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человеком Иисусом и обожествило Его188. «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»189. «Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Оно»190. «Перворожденное Слово нисходит в тварь, принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию»191. Вот выражения, которых заключена общая мысль св. Иринея о значении воплощения. В Лице Иисуса Христа Божество и человечество снова соединились. Божественная нетленная природа проникла в смертное тело и истребила в нем смерть. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась «с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленно поглощено было нетлением и смертное бессмертием»192.

Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа распростираются на весь человеческий род, потому что Христос есть духовна глава всего человечества. Он возглавил всех людей в Своей человеческой при роде и стал в такое же отношение к ним, в каком находится их родоначальник по плоти – Адам. Возглавление (recapitulatio) всех во Христе – одно из самых употребительных выражений св. Иринея. Recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат сводить к единству путем краткого повторения. Так, термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов. Христос, по учению св. Иринея, возглавил все человечество, повторив в истории Своей земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности.

Прежде всего, Слово Божие делается тем же, чем был Адам, то есть видимым, объемлемым, страждущим человеком193. В Его рождении воспроизводятся обстоятельства, при которых сотворен был Адам. Адам не родился от мужа, но был создан из девственной земли, которая еще не была обрабатываема и на которую еще не падал дождь. Точно так же Христос родился от Девы Марии без участия мужа194. Адам подвергся искушению со стороны диавола и, вкусив от запрещенного плода, нарушил данную ему заповедь. Христос также был искушаем в пустыне диаволом, надеявшимся соблазнить Его вкушением хлебов195. Непослушание Адама при древе было искуплено послушанием даже до смерти на Крестном древе196. Христос умер в тот же день недели, когда духовно умер Адам, преступив заповедь197.

Далее, Христос прошел все стадии развития, через которые должен пройти каждый из потомков Адама. Он был младенцем, чтобы освятить в Себе младенческий возраст, был отроком для спасения отроков, сделался юношей, являясь для юных образцом и освящая их для Господа, наконец, вступил в старческий возраст198, чтобы освятить и его, претерпел смерть, чтобы победить ее и стать начальником жизни, наконец, душой Своей, подобно обыкновенному человеку, сошел во ад199.

Наконец, Христос, является как бы суммой всего, пережитого человечеством. Евангелист Лука возводит родословие Христово до Адама и перечисляет семьдесят два рода. Так как на земле существует только семьдесят два народа, то родословие по евангелисту Луке показывает, что Спаситель «восстановил в Себе Самом все народы, происшедшие от Адама, и все языки, и весь род человеческий вместе с самим Адамом»200. Умерщвление Иисуса Христа было беззаконием, в котором суммировалось пролитие крови всех праведников и пророков от начала мира201.

Итак, участие всех людей в плодах искупления, которые стоят в связи с Богочеловеческой личностью Искупителя и обусловлены соединением в Нем немощной и смертной природы с сверхфизическим Божественным принципом, основано на идее подобия между Христом и всеми людьми. Необходимо отметить здесь, что это подобие не есть генерическое. Плоды искупительной деятельности Христа усвояются верующим не потому, что, как люди, они имеют общие родовые черты с человеком Иисусом, а, напротив, вследствие совпадения обстоятельств жизни Христа с самыми конкретными и индивидуальными подробностями жизни Адама, которые никоим образом не могут входить в состав общего понятия «человек».

В Лице Иисуса Христа Бог вошел в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей. Однако непосредственной действующей причиной обновления всей природы искупленных является Дух Святой. Во время крещения Спасителя Он сошел на человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать в людях202. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, а человека, с другой стороны, привлекая к Богу через Свое воплощение»203.

Из предшествующего ясна сущность учения св. Иринея о спасении. Спасение основывается на том, что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей и как бы физически соединяется с телом и душой человека и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое.

Прежде всего, существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу, то есть отеческое благоволение Бога к человеку и сыновнее дерзновение человека к Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нем человек «принимает, носит и содержит Сына Божия»204. Только «соединившись с Сыном Божиим»205, человек мог быть усыновлен.

Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление. Но и это последнее стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. «Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает качества Духа и делается сообразной Слову Божию»206. Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Так, например, плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Духа Святого207.

Далее, обладание Духом Святым проявляется в чудесных явлениях, источником которых становится носитель Духа. Таковыми служат духовные дарования. «Апостол, – говорит св. Ириней, – называет совершенными тех, которые имели пророческие дарования, и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные тайны людей, и изъясняли таинства Божии. Таковых апостол называет духовными, и они действительно духовны по причастию Духа»208. К этому же источнику восходят и другие духовные дарования, о которых мы находим упоминание в сочинениях св. Иринея: изгнание демонов, предсказание будущего, видения и пророческие речи, исцеление больных через возложение рук209.

Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом Святым служит уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности, наклонности к уничтожению. «Дух, окружая человека изнутри и совне, всегда пребывает с ним»210 и делает плоть «зрелой и способной к нетлению»211. Однако победа Духа над смертью в телах людей совершается с некоторой постепенностью. В настоящее время мы получаем как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога... Этот залог, живя в нас, делает нас духовными (пневматиками) и смертное поглощает бессмертием. По воскресении же мы получим полную благодать, и она сделает нас подобными Богу212. «Не в начале созданы мы богами, но сперва людьми, а потом уже богами»213.

Условиями для достижения общения с Духом Святым со стороны человека служат познание и удаление от похотей плоти.

Невозможно жить без жизни, говорит св. Ириней, а жизнь есть результат общения с Богом, общение же с Богом состоит в познании Его. «Как видящие свет находятся в свете и причастны его сияния, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сияния. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни»214. Однако в учении о богопознании как условии общения с Богом у св. Иринея не содержится никаких мистических элементов. Это не есть созерцание, не есть постоянное устремление мысли к Богу, не развлекаемое ничем житейским, никаким интересом к чувственному миру. Под богопознанием, соединяющим человека с Богом, св. Ириней разумеет просто учение Церкви, данное в Писании и крещальном исповедании и чуждое еретических заблуждений.

Чистота жизни – другое условие наития Духа Святого. Нечистота, обжорство215, необузданное служение похотям, уподобляющее человека «скотам и собакам»216, удаляет Духа Святого. Как храм Божий, человек должен быть чист, «чтобы Дух Святой услаждался им, как жених невестой»217. Нужно заметить, что в этих словах св. Иринея не содержится аскетических тенденций. Точкой отправления для него в данном случае служат слова ап. Павла в посл. к Римл. (8:10–14). Под плотью он понимает не чувственность, как таковую, и не чувство в противоположность разуму, а отчасти злоупотребление телом, отчасти же все вообще греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии.

Знакомясь с учением св. Афанасия об искуплении, поражаешься сходством его сотериологических идей с только что изложенной теорией св. Иринея. Но вместе с этим не менее ясно выступает и различие. Что реальное общение с Богом есть необходимое условие бессмертия – мысль эта высказывается св. Иринеем очень часто, но философское обоснование ее в его сочинениях отсутствует. Св. Афанасий дает такое обоснование. У св. Иринея вменение плодов воплощения всем людям выясняется с точки зрения идеи возглавления в смысле повторения конкретных подробностей истории Адама и всего человечества в обстоятельствах земной жизни Спасителя. Афанасий Великий причину вменения видит в генерическом сходстве всех людей с человеком Иисусом. Учение о познании и чистоте плоти как условиях обладания Духом, чуждое в сочинениях св. Иринея всяких мистических и аскетических черт, в литературных трудах св. Афанасия изменено в смысле монашеских идей его времени. Все эти изменения в значительной степени объясняются тем, что Афанасий Великий дал сотериологической теории св. Иринея платоническое обоснование, выразил ее в терминах философии Платона, облек ее в философский плащ платоников218. Это замечание послужит нам естественным переходом к изложению тех сторон философии Платона, которыми непосредственно или через посредство более ранней церковной литературы воспользовался св. Афанасий.

3. Бытие в его целом, по учению Платона, распадается на три основные части или вида; бывающее (эмпирический мир), то, в чем оно бывает (материя), и то, по подобию чего оно бывает (идеи)219.

Активным началом бытия служит мир идей, или идеальных образов, печать которых носят на себе все вещи. Идеи характеризуются признаками прямо противоположными всему наблюдаемому в мире явлений. Они находятся не в этом мире, а далеко за пределами его и чужды всему материальному220. Предметы видимого мира подвержены постоянной текучести, идеи всегда себе равны, неизменяемы и постоянны. В мире бываний всякое свойство относительно: что кажется великим по отношению к одному, то оказывается малым сравнительно с другим. Идеи безотносительны и абсолютны221. Всякому предмету, как бы мал, незначителен и ничтожен он ни был, соответствует определенная идея. Далее, все роды, виды, отношения, свойства, действия, даже грамматические формы – все имеет в трансцендентном мире представляющие их начала в виде отдельных идей. Все разнообразие идей слагается в стройную систему, в которой все конкретное подчиняется более общему и абстрактному и в конце концов обнимается одной высшей идеей – идеей Блага, которая одна царит в мире нематериальном над всяким бытием и познанием. Идею эту Платон отождествляет с Божеством222.

Прямой противоположностью идей служит третий принцип – материя. Это нечто абсолютно пассивное, всецело бескачественное и в этом отношении всегда себе тождественное. Оно воспринимает все формы, но ни одну не может удержать навсегда223. Этот третий бескачественный принцип бытия сам Платон никогда не называет материей224. Не говорит он также и о сотворении вещей из этого бескачественного бытия225. Он говорит о возникновении вещей в этом начале, а не из него. На основании этого большинство исследователей приходит к заключению, что Платон понимал под этим третьим видом нечто весьма близкое к пространству, как вместилищу всего. Это оправдывается и подлинными словами самого Платона: «Третий род представляет собой род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение»226.

Середину между этими противоположными принципами занимает мир бываний, «чувственно постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-нибудь месте и опять оттуда исчезающий»227. Этот вечно изменяющийся множественный и относительный мир есть результат воздействия идей на материю. Все существующее обязано своим происхождением причастию идей. Каждая вещь существует постольку, поскольку она является носительницей соответствующей идеи. Однако слабой стороной философии Платона служит то, что он не выяснил в определенных и осязательных чертах, в чем состоит и каким образом происходит причастие чувственно воспринимаемых вещей идеям. Каким образом единое, неизменяемое, нематериальное оказывается присущим многому, изменяемому и материальному, остается неясным.

Дня наших целей важно обратить внимание читателя на то различие, которое, по учению Платона, имеют три перечисленных принципа по отношению к предикату бытия. Существование в истинном и подлинном смысле принадлежит только идеям. «Они всегда существуют и никогда не происходят»228. Поэтому обычным наименованием идей в философии Платона служат сущности, вечные сущности, действительно сущее, сущее само по себе229. Во всех этих наименованиях выражается та мысль, что идеи служат единственным источником бытия, что они представляют собой не только идеальные образы вещей, но и реальные сущности или действующие в мире силы и причины. В противоположность идеям материя является не сущим – τὸ μὴ ὄν и, как таковая, не познаваема ни умом, ни чувством230. Мир чувственный занимает середину между бытием и небытием, и его лучше всего полагать «между сущностью и небытием»231. Его бытие кажущееся, а не действительно232. «В нем все рождается и снова погибает и потому в действительности вовсе не существует»233. Поэтому все рожденное, все происшедшее не бессмертно и не чуждо разрешения, и лишь в том случае оно не подлежит жребию смерти, если оно связано специальной волей Бога, его причастием234. Итак, в отношении к бытию между миром идей и миром бываний имеет место радикальная противоположность.

От онтологических предпосылок платонизма перейдем теперь к его нравственному идеалу. Характеристической чертой этого последнего служит страстный порыв к духовному, сверхмирному, трансцендентному. Истинная жизнь, единственно достойная человека, полагается в жизни ума, погруженного в размышление о действительно сущем, о чистых идеальных образах, искаженное отображение которых дает этот мир теней. Задача человека – возвыситься над царством призраков, окружающих нас, постепенно выйти из этой пещеры, куда проникают лишь слабые отблески сияния сущего и где слышится лишь глухое эхо чудной гармонии надзвездного мира. Философ, возвысившийся до созерцания действительно сущего, не променяет блаженства познания ни на что в мире. Он скорее перенес бы какие угодно несчастья, чем возвратился бы в свое прежнее состояние235. Для такого человека практическая деятельность в государстве не имеет ничего привлекательного. Правда, философ мог бы быть наилучшим правителем, но никто из философов не согласился бы возложить на себя это бремя добровольно236. В идеальном государстве их следует насильственно и поочередно заставлять служить обществу, воспитавшему их237.

Эта основная цель развития человека может быть достигнута при наличии двух условий: во-первых, ум должен для этого отрешиться от внешних чувств восприятия, подняться выше даваемых ими ощущений, во-вторых, мысль человека должна очиститься от омрачающего влияния чувствований и страстей.

Ощущения внешних чувств – зрения, слуха, осязания – постоянно обольщают ум. Они могут служить для него точкой отправления, но чем скорее он отрешится от них, тем лучше. «Душа мыслит лучше, когда ничто не беспокоит её – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие; когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему»238. Поэтому душа постепенно должна отделяться и отрешаться от тела и сосредоточиваться в себе самой. По мере отрешения от чувств и ощущений ее познание уже здесь, на земле, становится все чище и чище. Но если, живя в теле и подчиняясь его воздействию, душа ничего не может знать вполне чисто, то остается на выбор одно из двух: или знание вообще невозможно, или возможно после смерти, когда душа всецело освободится от власти тела и будет существовать сама по себе239.

Если уже высшие ощущения, каковы зрение и слух, омрачают чистоту мысли, то что сказать о тирании чувственных похотей и страстей?! Душа по своей природе свободна от чувств и страстей и наполнилась ими только вследствие общения с телом. Она подобна мифическому Главкону, живущему в море. Морские волны до такой степени изменили его, что он стал не узнаваем: одни части его тела стерты и смыты морскими волнениями, другие поросли морскими мхами и покрылись вонзившимися в них острыми камнями и раковинами. Отсюда философ должен позаботиться о том, чтобы освободить и очистить свою душу от всех этих наростов чувственности и страстей240. «Истинный философ, – говорит Платон, – сколько возможно удерживает себя от удовольствий и пожеланий, от скорбей и страха в той мысли, что человек, сильно возмущаемый удовольствием, скорбью или пожеланиями, подвергается через них самому великому и крайнему злу»241. Наклонность к чувственным удовольствиям, выражающаяся в пристрастии к пище и лакомствам, отягощает душу, как свинцовая тяжесть, и направляет ее взор вниз. Но освободите ее от этого пристрастия, и она тотчас же обратится к истине и увидит ее так же ясно, как теперь видит то, что ее интересует242.

II. Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

В основе религиозного идеала св. Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, которые мы изложили в предыдущей главе, но, конечно, несколько измененные и приведенные в соответствие как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патриcтической литературы. Философская идея абсолютности Бога была усвоена еще апологетами и направлена ими против политеизма243. Полемическим приемом апологетов с большим удобством могли воспользоваться и антигностические писатели для философской критики учения гностиков о существовании Вышнего Бога и демиурга, плиромы и кеномы, а также для опровержения дуализма Бога и материи, проникшего в христианскую литературу в системе Гермогена. Христианский монотеизм, выясненный во всем своем объеме и значении в полемике с политеизмом и гностицизмом, предшествовавший вступлению св. Афанасия на литературное поприще, не мог уживаться с признанием существования совечной Богу материи, составляющим одну из существенных черт платонизма. Поэтому св. Афанасий в прямой полемике с платонизмом решительно отверг учение о совечной Богу материи244. Таким образом, из трех видов, или начал, на которые распадается все бытие в системе Платона, св. Афанасий удержал только два: материя, созданная из ничего, естественно слилась в его представлении со всей совокупностью мира. Бог и мир – вот два вида, которыми исчерпывается все бытие. Но зато св. Афанасий сохранил во всей силе платоническую идею о коренном, радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. Бог – творец, мир – тварь. Между Творцом и тварью в данном отношении может существовать лишь полная противоположность и не может быть ничего общего. Это две несравнимые величины. «Все сотворенное, – говорит св. Афанасий, – не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом»245. «Какое сходство, – восклицает он, – между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего!»246 Мысль о коренном различии между Богом и миром, Творцом и тварью с такой ясностью впервые сформулирована лишь в самом начале арианских споров, и притом как той, так и другой стороной. Из писателей, принадлежащих к Церкви, эта мысль впервые высказана св. Афанасием. Это имело чрезвычайно важное значение в истории учения о Божестве Иисуса Христа, так как раз навсегда устраняло двусмысленность в понятии о Логосе, свойственную не только большинству апологетов, но даже такому проницательному мыслителю, каким был Ориген, и его ученикам. Предшественники св. Афанасия в большей или меньшей степени видели в Логосе существо, занимающее среднее место между Богом и миром. Он рисовался им в чертах меньшего совершенства сравнительно с Богом, но неизмеримо возвышающимся над миром. Наименование Логоса тварью, богом в несобственном смысле (θεός в противоположность ὁΘεός) (Ориген, Диоисий Александрийский) и одновременное изображение Его с предикатами чисто божественными показывают, насколько неясны были для этих писателей границы понятий Бог и тварь. Лишь после того, как понятия эти были осознаны как противоположности, исключающие всякое третье, посредствующее понятие, необходимо стало ясно и определенно высказаться, к какой области принадлежит Логос: Богу или миру. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий св. Афанасий был обязан внехристианской философии, досказавшей ему идею полной противоположности твари и Творца.

Коренное различие между Творцом и тварью, по учению св. Афанасия, заключается в том, что Божественная природа есть подлинно сущее, все же тварное имеет лишь относительное бытие и сравнительно с истинно сущим может быть названо прямо несуществующим. Бог самобытен и существует вечно. Напротив, тварь вызвана к бытию творческим словом из ничтожества. Возникнув из этой темной, пустой и всепоглощающей бездны, она вечно скользит над нею, всегда готовая снова погрузиться в ничто. Отсюда характерными признаками твари служат «текучесть, слабость, смертность». «Всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся»247. Но, несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует, и притом существует в виде прекрасного, стройного целого248. Мир представляет собой удивительную гармонию, порядок и красоту249. Своим существованием, красотой и целесообразностью природа обязана «причастию подлинно Сущего от Отца Слова»250. Подлинно сущее, Слово Божие – ют та магнетическая сила, которая своим влиянием извлекает вещи из ничтожества, удерживает их в бытии, не позволяя им снова погрузиться в ничто, и соединяет их между собой в стройное целое какой-то внутренней связью. Оно присуще «всем тварям вообще и каждой из них в отдельности»251. Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь постольку, поскольку она является носительницей действительно сущего, поскольку она причастна Божеству.

Что касается платонического понятия причастия Логоса всему сотворенному, то строго логически оно нигде не разъяснено св. Афанасием, как не разъяснено и в философии Платона, употребляемые же св. Афанасием для его пояснения аналогии не чужды и платонизму. Аналогии, к которым прибегает для этой цели Афанасий Великий, стоят в некотором отношении к тем двум основным предикатам Логоса, в которых, по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом – Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость.

Как Божия Сила, Логос нисшел к сотворенному и на все излил свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение252. Постоянно повторяющееся сравнение нисхождения Логоса к тварям своими силами с озарением показывает, что св. Афанасий представлял себе это нисхождение наподобие того, как солнце все оживотворяет, посылая на землю издали свои лучи.

Другое сравнение, употребляемое св. Афанасием для той же цели, стоит в связи с учением о Логосе как Премудрости Божией, то есть как живой и личной совокупности божественных идей о мире. Все вещи прежде своего реального осуществления идеально уже существовали в Логосе, потому что «Слово все знает прежде рождения». Идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для созданных им видимых предметов и частей природы. Во всех вообще тварях и в каждой из них порознь есть отпечаток Премудрости Божией или ее отображение как первообраза. Исходя из этой мысли, св. Афанасий утверждает, что по образу Божию создан не только человек, но и вся природа как в ее целом, так и в самомалейших частях. Деятельность Премудрости Божией в мире, посредством которой ее отпечаток внедряется во все части природы, св. Афанасий сравнивает с деятельностью царского сына, который надписывает свое имя на каждом здании, возводимом им по приказанию отца253. Как действующая в вещах совокупность сил, Логос приводит все вещи в бытие и сохраняет их; как присущая вещам премудрость, он сообщает им порядок, гармонию и красоту. Само собой разумеется, что в этом случае речь идет не о моральном общении Логоса с природой, потому что для неразумной природы такое общение невозможно, а о метафизическом присутствии Логоса в вещах если не своим существом, то своей силой и действием.

Итак, только причастие Слову, по учению Афанасия Великого, «мешает вещам увлекаться и обуреваться своим естеством»254, стремящимся к ничтожеству, из которого они возникли, только это причастие сохраняет вселенную от разрушения.

Мы выяснили онтологические предпосылки религиозного идеала св. Афанасия. Отсюда уже нетрудно предвидеть, в чем писатель, положивший их в основу своего миросозерцания, должен полагать цель религиозных стремлений человека. Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни. Общее направление мыслей св. Афанасия просвечивает уже теперь. Подробности выяснятся в дальнейших главах.

Религиозный идеал св. Афанасия яснее всего выражается в его учении о блаженном состоянии прародителей в раю и сущности их грехопадения, в учении об обожествлении человеческой природы Христа и, наконец, в его учении о спасении. Это и послужит предметом обсуждения в следующих трех отделах.

III. Обожение первых людей

Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, св. Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению. Блаженное состояние первых людей он характеризует чисто библейскими чертами: прародители были свободны от болезней, страданий и смерти. Живя в общении с Богом, они были озарены светом истинного познания. В этом учении, свойственном и всем прочим церковным писателям, не заключается ничего характерного для св. Афанасия. Его оригинальность состоит в истолковании и философском освещении этих данных библейской истории и начинается с того момента, когда он ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. Отвечая на этот вопрос, св. Афанасий вращается в сфере понятий, составляющих отличительную черту философии Платона, как в этом легко убедиться из сопоставления настоящей главы с изложенными ранее пунктами платонической философии.

Подобно всему миру и всему тварному, человек создан из ничего и потому по самой природе своей стремится к уничтожению. Тленность и смертность – это естественное состояние человеческой природы. «По закону собственного бытия человек не имеет сил пребывать всегда»255. «Человек по природе смертен, потому что произошел из ничего»256. Все вообще в мире как чувственное, так и духовное действительно существует постольку, поскольку имеет в себе образ Божий в смысле действующей в нем силы Логоса или его отпечатка. Тому же закону подчинено и бытие человека Только причастие Логосу могло сообщать его существованию устойчивость и постоянство. «Люди, – говорит св. Афанасий, – по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова (χάριτι τῆς του Λόγου μετουσίας), если бы остались добрыми; по причине соприсущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог создал человека в неистление и во образ собственной своей вечности»257. Таким образом, бессмертие первых людей было обусловлено проникновением их природы бытием истинно сущим, божественным, сверхфизическим принципом, задерживающим естественное стремление человеческой природы к ничтожеству. Это не было только нравственным и, следовательно, внешним и поверхностным общением человека с Богом. Нет, это было существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества. Такое существенное единение человека, возникшего из ничтожества, с Богом, как истинно сущим, было обусловлено известным взаимодействием Бога и человека. Рассмотрим, в чем состояло это взаимодействие.

Прежде всего и главным образом общение человеческой природы с Божественной было следствием снисхождения к человеку Слова Божия. Мы видели, что, по учению св. Афанасия, даже неразумная природа причастна Слову и создана по Его образу. В более преимущественном смысле образом Божиим является человек. Но все же образ Божий в нем не отличается существенно от богоподобия всех вообще вещей. Различие здесь чисто количественное. Образ Божий в вещах, во-первых, является действующей силой, сохраняющей их в бытии, а во-вторых, отпечатком божественных идей, дающим вещам стройность и украшение. В этом же состоит и образ Божий в человеке. «Сжалившись над человеческим родом, – говорит св. Афанасий, – и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточно сил пребывать всегда... Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью»258. На человека упал как бы отблеск Божественной Премудрости, и этому отблеску он обязан всеми преимуществами своей разумной природы. «Как слово наше есть образ истинного Слова, так образом истинной Божией Премудрости служит проявляющаяся в нас мудрость»259. Итак, образ Божий, как отпечаток Божественной Премудрости и как действующая сила, сообщает человеку то, что служит его отличительным, видовым признаком, делает его существом разумным и сохраняет его, как такового, в бытии. И после грехопадения человек не потерял этого отличительного свойства своей природы. Следовательно, св. Афанасий понимает под образом Божиим в человеке еще нечто иное, когда говорит об утрате его вследствие грехопадения. Общение падшего человека с Логосом в только что выясненном смысле никогда не прекращалось, но этого оказалось недостаточно для сохранения его в бытии и блаженном бессмертии. Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти – болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как своему Творцу, они находились еще в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе Святом. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство Святого Духа. «Вся тварь, – говорит св. Афанасий, – делается причастной Слову в Духе»260. «Божие Слово само совершает (ἐνεργεῖ) все через Духа»261, потому что Дух Святой есть «совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность (ἐνέργειαν) Слова Божия»262. В данном случае св. Афанасий строго различает понятия δύναμις и ἐνέργεια – силы потенциальной и действующей. Сын Божий по отношению к Духу Святому есть сила потенциальная (δύναμις), Дух Святой есть проявление этой силы в действии (ἐνέργεια). Такой взгляд на отношение Слова Божия и Духа Святого дает возможность св. Афанасию говорить promiscue то об обитании в человеке Слова Божия, то о соединении с ним Духа Святого, вкладывая в эти выражения почти одно и то же содержание. В реальной действительности сила потенциальная и деятельная не различимы. Только логически их можно мыслить отдельно.

О том, что Божественное Слово в Духе Святом соединилось с первозданным человеком теснейшим образом и что именно это обитание Божества в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, Ветхий Завет нигде прямо не говорит. Между тем св. Афанасию при истолковании фактов библейской истории было необходимо опереться на Священное Писание. В этом стремлении он остановил свое внимание на тех местах Ветхого Завета, где о человеке говорится то как о рожденном от Бога, то как о сотворенном, где Бог называется то Творцом, то Отцом человека. Противоарианская полемика св. Афанасия в значительной степени была обязана своим успехом строгому разграничению понятий рождения и творения. Эти понятия для св. Афанасия были наполнены совершенно различным содержанием. Творение – это создание из ничего, рождение – происхождение из существа. Соответственно этому и в тех местах Св. Писания, о которых мы упомянули, Афанасий Великий видел указание на два совершенно различных момента в истории происхождения человека – на его создание из ничего и на его усыновление Богу. Прежде чем привести относящиеся сюда подлинные выражения св. Афанасия, необходимо для полного уяснения этих последних сказать несколько слов об особенностях его понимания термина усыновление. Борцу против ариан, без сомнения, предносилась та мысль, что «усыновление» предполагает известную близость усыновляемого и усыновляющего по самой природе. Человек не может усыновить животное, потому что расстояние между ним и животным слишком велико. Но между Богом, всегда пребывающим, и человеком, происшедшим из ничего, различие по природе еще глубже. Отсюда усыновление человека Богу не могло быть актом всецело моральным. Предполагая в качестве последнего мотива чисто нравственные движения человеколюбия Божия, в своем осуществлении, однако, усыновление является актом метафизическим. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть Сына, но если с ним теснейшим образом соединится, если его проникнет Своей энергией и в нем будет обитать Сын Божий по естеству, то ради обитающего в создании Сына Своего Бог называет сыном и Его носителя – человека. После этих разъяснений будет совершенно ясен смысл следующих слов св. Афанасия. В 6 ст. 22 гл. кн. Второзакония Израиль называется сотворенным Богом, а в 18 ст. той же главы – рожденным от Бога. «Выражением “сотворил”, – говорит св. Афанасий в объяснение этого места, – Писание означает, что по природе свойственно людям, а именно что они – дела и произведения; выражением “родил” обозначает Божие человеколюбие, оказанное людям по сотворении их»263. «Божие человеколюбие состоит в том, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил. Делается же Отцом, когда созданные им люди, как сказал Апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: “Авва, Отче!” Это те, которые, прияв Слово, получили от Него власть быть чадами Божиими. А иначе, будучи по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына – Сына по естеству истинного». Далее св. Афанасий приводит 10 ст. 2 гл. кн. пророка Малахии: «Не один ли Бог сотворил нас? Не один ли у всех нас Отец?» – и истолковывает этот стих в том же смысле. «Пророк сначала сказал “создал”, а потом присовокупил “Отец”, показывая этим, что первоначально по естеству мы твари и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся и Бог Творец становится уже нашим Отцом... По естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о Котором и через Которого вопием: “Авва, Отче!” Отец если видит в ком-нибудь Своего Сына, то и Сам называет тех сынами и говорит: “Родил”... Поэтому мы называемся сначала не рожденными, но сотворенными, ибо написано: “Сотворим человека” (Быт. 1:26). Впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, именуемся уже и рожденными»264.

Итак, св. Афанасий различает два момента в истории происхождения человека: его сотворение, при котором человек получил естественные дары богоподобна в своей разумности, и его рождение или ниспослание на него Духа Святого, через Которого Слово Божие вселилось в первозданного и так тесно соединилось с его существом, что, с одной стороны, Бог Отец, видя обитающего в человеке Сына Своего, называет Свое создание уже не тварью, а сыном, с другой стороны, в силу этого же тесного единения с Словом Божиим человек сознает свое богосыновство и дерзает взывать к Богу, именуя Его Отцом.

Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни». Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство Отцов Церкви, но Духа Святого, Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. «Ясно, что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа Святого, как говорит Моисей: “И вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни, и стал человек душою живою”. Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. (Душа иногда осуждается вечному огню), но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел говорит: “Дух животворит”. Итак, дыхание жизни есть Святой Дух, и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы»265. Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать как предшествующий и последующий.

Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. Но так как нетление есть отличительный признак Божества, как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. «Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чем дает понять и Священное Писание, в котором мы читаем: “Вы боги, и сыны Всевышнего все вы”»266 (Пс. 81:6).

Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа Святого. Что в данном случае уму Отца Церкви предносился образ древнехристианского харизматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харизматика – пророческое дарование. «Адам, – говорит св. Афанасий, – прияв дыхание жизни, стал душою живою и, имея в себе Духа Святого, был духовным (spiritualis ­­ πνευματικός), так что и пророчествовал». Он пророчески предсказал, что взятая от его ребра жена станет матерью всех живущих и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь267.

Со стороны Бога бессмертие первых людей достигалось ниспосланием на них и вселением в них Божественного Слова в Духе Святом. Со стороны человека обладание Духом Святым и бессмертие должны были охраняться известным подвигом. Человек свободен. Он может по своему свободному выбору склонять свою волю или на сторону добра, или на сторону зла. Задачей для свободы первых людей было сохранить в своей душе Духа Святого, идти навстречу сверхъестественным дарам богообщения и удержать за собой причастие Логосу. Для этого Бог «оградил данную человеку благодать законом»268. Приведенный ряд мыслей – чисто библейский и потому для св. Афанасия нисколько не характерный. Для характеристики воззрений этого церковного писателя важно истолкование библейского учения о райской заповеди и грехопадении. Точкой отправления для такого истолкования послужили некоторые элементы из того круга идей, который возник на почве харизматических явлений в древней Церкви, в их платоническом освещении. Как было сказано в первой главе269, по воззрениям древней Церкви, молитва и аскетические подвиги – каковы пост и половая чистота – служат наиболее благоприятными условиями для получения и сохранения духовных дарований. Молитва и аскетические подвиги – таков исходный пункт. Но характер понимания того и другого может отличаться совершенно различным оттенком в умах людей простых и в сознании людей просвещенных и философски образованных. Уже в сочинениях св. Иринея говорится не столько о молитве как условии духовных дарований, сколько о познании Бога. Но особенно интересно в этом отношении учение Климента Александрийского о молитве. Истинная молитва не состоит в произнесении заученных молитвословий или пении заранее составленных гимнов, она не ограничена часами дня и местами богослужебных собраний. Это мысленная беседа любящей души с Богом, состоящая в постоянном размышлении о Нем. Так, Климент понимает молитву в смысле, приближающемся к понятию философского созерцания сверхчувственного, о котором так много говорит Платон. Точно так же человек, привыкший отдавать себе отчет во всем, может спросить, почему же собственно пост и половая чистота служат наиболее благоприятными условиями для сохранения богообщения, и ответит на него в духе той философии, в атмосфере которой воспиталась его мысль. В этом дана возможность платонического истолкования аскетических требований поста и половой чистоты как условий сохранения общения человека с Богом. По учению св. Афанасия, условиями, при наличности которых Дух Святой мог обитать в душе Адама, были не молитва, пост и половая чистота, а созерцание Бога и отрешение ума от ощущений внешних чувств и от страстей. Не трудно видеть в этом платоническое истолкование более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих, с одной стороны, идеал платонического философа, с другой – египетского монаха. Мысль св. Афанасия лучше всего выражает следующее классическое место, которое мы приведем полностью и пополним другими аналогичными выражениями. «Творец всего и царь над всеми, Бог... сотворил род человеческий по образу Своему... и через уподобление Себе сделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми (ангелами), но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истинно блаженной и бессмертной жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, он по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал раем»270.

Из этой длинной выдержки мы видим, что нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума. Так как истинным познанием может быть лишь познание сущего, а таковым является только Бог, то задачей человека служит общение с Богом в мысли. Для этого мысль должна быть непрестанно устремлена к Богу и миру сверхчувственному. Ум человека должен находиться всеми своими помышлениями горе и вместе с бесплотными созерцать «мысленное, никогда не удаляя от себя представления о Боге». На земле, согласно этому представлению, находилось только тело Адама. Его лучшая часть – ум жил на небе в обществе ангелов.

Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение «от всего человеческого», то есть от всех форм жизни, свойственных человеку как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции производят насилие над самим священным текстом. По Книге Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что еще до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт. 2:15).

Условием достижения идеала созерцания в приведенной выдержке, как и в философии Платона, выставляется, во-первых, освобождение от впечатлений внешних чувств. Для того чтобы созерцать Бога, ум должен освободиться от подавляющего многообразия внешних впечатлений и «быть собранным в себе самом», должен «подняться выше всего чувственного и выше всякого телесного представления». Что это значит, нам поясняют страницы, посвященные изложению телеологического доказательства бытия Божия. Человек не должен останавливаться на явлениях природы, их гармонии, согласии и стройности. Его мысль должна восходить выше этих чувственных представлений и видеть позади чувственно воспринимаемого бесплотную десницу Бога, творящую и сохраняющую все271. «Ум души омрачается внешним», и, наоборот, в состоянии полного отрешения от ощущений он видит Бога наиболее совершенным образом. Разделяя убеждение платоников своего времени, что душа во время сна освобождается от уз плоти, Афанасий Великий видит доказательство справедливости своего мнения о возмущающем влиянии ощущений на мышление в некоторых сновидениях. «Тело, – говорит он, – лежит иногда на ложе и, как бы уснув смертным сном, остается неподвижным, а душа по силе своей бодрствует, возвышаясь над природой тела, и, хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает то, что выше земли, нередко же, поощряемая чистотой ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними»272.

Но более всего необходимо для созерцания Божества очищение души от чувственных пожеланий и страстей. Бесстрастие – это естественное состояние души. Но как только она наполняется вожделениями, чувствами, страстями, так впадает в неестественное для нее состояние, и познание Бога становится для нее недоступным. Чтобы довести мысль св. Отца до полной ясности, здесь нужно коснуться его учения о богопознании. Существует три источника познания Бога: Св. Писание, видимая природа и созданная по образу Божию душа человека. Учение о познании Бога из Св. Писания и созерцания совершенств природы для нас в данном случае не важно. Мы остановимся только на третьем способе богопознания, к которому сам св. Афанасий относится с наибольшим сочувствием. Древнее понятие, по которому все познается подобным, сохраняло для него всю свою силу. Но тварная природа человека совершенно противоположна Божественной. Бог самобытен и один только существует в истинном смысле, тварь ничтожна; Бог бесплотен, а люди имеют телесную природу и созданы «где-то долу». Поэтому, чтобы не оставить людей в неведении, Бог отпечатлел в душе человека образ Своего Слова273. Отсюда, погружая взор в свой внутренний мир, человек усматривает там Логоса, по образу Которого он создан и Который отражается в его душе, как в зеркале274. Но Слово Божие есть истолкователь и ангел Своего Отца, потому что Он – Его образ. Поэтому, созерцая в своей душе Логоса, мы видим в Нем Бога Отца. Слыша произнесенное слово, мы делаем заключение о мысли, выражением которой оно служит. Точно так же, созерцая Божественное Слово в зеркале своей души, можно составить понятие о благом Его Отце275. Но для этого необходимо, чтобы само зеркало было чисто и не тускнело от страстей и чувственных пожеланий. «Язычники, – говорит св. Афанасий, – могут обратиться к Богу, если свергнут с себя скверну всякого вожделения, в какую облеклись, и омоются в такой мере, что отринут все чуждое душе и привнесенное в нее, сделают же ее чистой, какой была она сотворена, и таким образом придут в состояние созерцать в ней Отчее Слово, по Которому сотворены в начале...» «Когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и сохраняет в себе один чистый образ, тогда с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ – Слово и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель...»276

Таково основное воззрение св. Афанасия на назначение человека и условия осуществления его. Лучшей иллюстрацией к нему служит краткий очерк истории падения первых людей и постепенного искажения первобытной чистой религии, составленный св. Афанасием не без тонкой психологической наблюдательности и с выдающейся широтой философского кругозора. В дальнейших строках мы воспроизведем эту замечательную сторону богословской системы св. Афанасия.

Предметом созерцания для ума первого человека могла служить или более отдаленная сфера Божественного, или более близкая область собственного тела и его пожеланий. Тело первозданного человека имело те же потребности и чувства, было способно испытывать те же страстные волнения, что и тело человека после грехопадения. Но ум Адама в состоянии чистоты и безгрешности был всецело поглощен созерцанием Бога. Страсти и пожелания были ему присущи, но, отвлеченный в другую сторону созерцанием Бога, он не обращал на них внимания, не замечал их. Поэтому они молчали и не могли еще стать определяющим началом для его воли. Но вот, по совету змия человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе – к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением277.

Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Перед человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой природе своей есть начало деятельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же он обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единого истинного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочередно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных удовольствий. Это не замедлило в свою очередь отразиться на его нравственном состоянии. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступлений. Привязанность к удовольствию породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждения. Встречая препятствия к наслаждению в деятельности других людей, она наполнилась злобой по отношению к тем, кто мешал ей предаваться наслаждениям. Так возникли «прелюбодеяние и кражи; вся земля наполнилась убийствами и хищениями... Города вели войны с городами, народы восставали против народов; вся вселенная была раздираема мятежами и раздорами, потому что всякий оказывал соревнование в беззаконии»278 Перемена основного жизненного интереса повлекла за собой полное извращение в пользовании телом. Само по себе безразличное и приспособленное к главной цели человеческого существования, оно становится теперь исключительно орудием греха. Глаза, видя порядок в природе, должны бы были служить познанию Творца, теперь они начинают питать вожделение. Уши созданы для того, чтобы внимать Божиим законам, руки – для молитвенных воздеяний, а язык – для славословия Бога. Вместо этого человек употребляет уши на преслушание, языком произносит хулы, злословие и клевету, а руками бьет подобных себе279.

Увлечение чувственностью отразилось далее на самом познании человека. Страсти и чувственные пожелания совершенно затемняют образ Божий в душе, созерцание которого есть вернейший путь богопознания. «Совратившись с пути и став вне себя, душа останавливается мыслью на не сущем и воображает его. Ибо, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений как бы зеркало, находящееся в ней, в котором одном только могла она видеть образ Отца, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится всюду и видит только то, что подлежит чувству. Оттого, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и представляя одно то, что ей кажется угодным и на что она взирает с удовольствием»280. Обратившись мыслью от действительно сущего к мнимому бытию чувственного, люди постепенно стали ниспадать все более и более с высоты своего первоначального созерцания. Ниспав мыслью с неба духовного, потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, Каков Он есть в действительности, но все еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, они остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили сначала светила небесные – солнце, луну и звезды, то есть то, что в физическом мире было наиболее одухотворенного. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться все ниже и ниже в область грубо материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий: теплоты, холода, влажности, от стихий – к поклонению обоготворенным людям, от людей – к культу животных, действительно существующих, от этих последних – к почитанию воображаемых животных, богов с головой собаки, змеи, осла. Наконец, не довольствуясь всем этим, они объявляют богами проявления низменного сластолюбия и животных страстей, каковы Эрос и Афродита, или возводят в сонм богов предмет гнусной и противоестественной страсти императора Адриана – прекрасного юношу Антиноя. Упавши в тину, они погружаются в нее все глубже и глубже281.

Мы изложили учение св. Афанасия о первобытном состоянии Адама. Сущность начертанного им идеального образа состоит в том, что прародитель, с одной стороны, был носителем Духа Святого и вследствие этого участвовал в божественной нетленной жизни, с другой, хотя он и имел местом своего жительства землю, но важнейшая часть его существа, ум, не жил земной жизнью: он был сожителем бесплотных сил и обитал на небе. С одной стороны, Адам в изображении св. Афанасия напоминает древнего харизматика, с другой – является идеалом христианского подвижника, отшельника египетских пустынь. Как харизматик, он обладал даром пророчества, как отшельник, он телом только жил на земле, а всеми своими помыслами – на небе.

IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя

Падение первого человека обратило его в естественное состояние. Прекращение общения с истинно сущим имело последствием смертность и неведение. В таком состоянии находилась человеческая природа до пришествия Христа. В лице Иисуса Христа она не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Д ля спасения людей Слово Божие в Духе Святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело (удерживаем обычную терминологию св. Афанасия). Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с таенной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей. Как бытие тварное, она разделяет с нами все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность развития, неведение, смертность и тленность. Но в силу существенного соединения с Божественным Словом все слабости плоти исчезают, плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства божественной нетленной природы.

Обожение человеческой природы Христа вследствие соединения ее с Божественным Словом имело различные стороны и моменты, которые необходимо рассмотреть в отдельности.

Обратимся прежде всего к изменению физических свойств тела Христа. Логос соединился с обычным человеческим телом, которое по своей природе, как созданное из ничего, не способно долгое время удерживаться в бытии. Сила первоначального толчка, вызвавшая его к жизни, постепенно слабеет и наконец совершенно гаснет, приводя его к роковому концу. Это постепенное склонение тела к ничтожеству выражается в необходимости питания, во всякого рода болезнях и страданиях282. Тело Логоса было подчинено тому же закону. Но Логос есть бытие подлинно сущее. Это – сила бытия, это – принцип жизни или сама жизнь. «Господь не немощен, но Божия Сила, Божие Слово, источник жизни»283. В лице Иисуса Христа принцип жизни соединяется с телом, всецело проникнутым принципом тления. При столкновении действительно сущего с не сущим, естественно, побеждает первое. Уже одного внешнего соприкосновения Божественного принципа с телом было бы достаточно, чтобы, так сказать, приостановить действие присущего телу ядовитого и разрушительного начала. Но при таком внешнем соприкосновении болезнь была бы только задержана в своем развитии, но не уничтожена. Ядовитое начало укрылось бы внутри тела. «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нем тление. Происшедшее растление было не вне тела, но началось в нем самом, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь…»284. Вследствие этого Божественное Слово в лице Иисуса Христа вошло в более тесное соединение с человеческой природой. Оно проникало Собою все фибры человека Иисуса и потому всецело истребило в его теле принцип тления. Свою мысль св. Афанасий поясняет одним сравнением. Солому можно сохранять от огня, не допуская ее соприкосновения с ним. Но в этом случае в самой соломе не происходит никакой перемены, и возможность пожара при неосторожном обращении с огнем не устраняется. Напротив, будучи покрыта асбестом, солома становится несгораемой, потому что она предохранена огнеупорной оболочкой. Так тело Христа было «облечено в бесплотное Божие Слово, и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление.»285.

Прямым последствием истребления начала тления в теле Христа было его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. Жизнь и Сила укрепляли его, и потому болезни не могли иметь в нем места. Более того, животворящая сила Божественного Логоса до такой степени переполняла тело Иисуса, что, как бы не вмещаясь в нем, изливалась на больных и немощных и исцеляла их болезни. По той же причине тело Иисуса Христа хотя и испытывало чувство голода, но для продолжения жизни не нуждалось в питании или могло обходиться без него. «Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»286.

Само по себе тело Иисуса Христа оставалось подлинно человеческим телом и сохраняло возможность страдания и смерти. Однако пока в нем обитало Божество, то и другое оставалось для него лишь абстрактной возможностью. Чтобы эта возможность обратилась в действительность, всякий раз было необходимо специальное попущение со стороны обитавшего в нем Божества, было нужно, чтобы Божество несколько отдалилось на время от тела. «Творящий дела есть Тот же Самый, Кто являет и страждущее тело, попуская ему плакать, ощущать голод и обнаруживать в себе свойственное телу»287. Точно так же смерть тела Иисуса Христа была возможна только в том случае, если Божеству угодно было разлучиться с ним. «Человек умирает не по собственной своей власти, но по необходимости природы и против воли. Господь же, Сам будучи бессмертен, но имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно»288. Сын Божий «смирил Себя и дозволил собственному Своему телу принять даже смерть, потому что доступно оно было смерти»289.

Наконец, вследствие тесного единения Божества и человечества в лице Богочеловека, тело Его хотя и могло по попущению Слова умереть, но не могло остаться мертвым. «Тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни. Поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни»290, потому что Слово Божие сходило во ад, не отлучаясь вполне от положенного во гробе тела291.

Вторым моментом обожения человека Иисуса была его полная безгрешность. Хотя Слово восприняло способную ко греху плоть, но в лице Искупителя преобладающее значение имело Божество, так что склонность плоти ко греху «была изринута Божеством». «Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она всегда была, почему и не принимала в себя Божественной мысли»292. В противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос и как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы293.

Наконец, обожение человечества в лице Иисуса Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных им. Сын Божий есть податель Духа Святого. Воплотившись, Он, как Бог, излил Духа Святого на Свое человеческое тело. Поэтому в одно и то же время Он есть помазующий и помазуемый, подающий Духа Святого, как Бог, и приемлющий Его, как человек. Моментом излияния духовных дарований на человечество Христа было Его крещение в Иордане294. С этого времени Христос творил многочисленные чудеса, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело же было только «богодвижно» в Слове. Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. По человечески – Христос простер руку теще Петра, а Божески – прекратил болезнь, для слепого по человечески Он сотворил брение, а Божески отверз очи. Как человек, Господь воззвал Лазаря; как Бог, воскресил его из мертвых. «Если бы дела, свойственные Божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен»295. «Дела, свойственные самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепому, исцеление кровоточивой, – совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие»296. В приведенных словах субъектом, творящим чудеса через тело Христа, св. Афанасий называет Слово Божие, или просто Божество. В других случаях он приписывает чудеса Иисуса Христа Духу Святому. Так, объясняя Мф. 12:28, св. Афанасий говорит, что Иисус Христос изгонял бесов Духом Святым, потому что человеческое естество само по себе недостаточно для этого. Что касается самих чудес, то св. Афанасий видит в них проявление власти Господа, свойственной только Творцу, над природой неразумной и над бесами297.

Человеческая природа подчинена закону развития, постепенного возрастания и совершенствования. Тело Иисуса Христа, будучи истинно человеческим телом, не составляло исключения. Поэтому обожение человеческой природы в лице Иисуса Христа происходило с постепенностью, обусловленной ее естественным развитием и возрастанием. «Человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния»298. Чем более с летами возрастало и обожалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нем Божество. Обожаясь действием обитавшей в нем Премудрости, оно делало все более и более очевидным присутствие в нем Бога. Сначала Христос, как младенец, был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников своими вопросами о Законе. Еще позднее ап. Петр исповедует Его Сыном Божиим, но сначала только Петр, наконец в этом убеждаются уже все.299

Своего завершения обожение плоти Христа достигло в последнем, заключительном акте человеческой жизни – в смерти и последовавшем за ней воскресении. Смерть, возобладав на время человеческим телом Логоса, была совершенно уничтожена Его силой300. Вместе с воскресением произошло окончательное обожение плоти Христа, которая с этого момента получает новые и еще более совершенные дарования. Как Божественное Слово, Иисус Христос и до воскресения Своего имел власть над диаволом: Он изгонял бесов и даже Своим ученикам даровал подобную же власть над злыми духами. Но по Своему человечеству до воскресения Своего Он не имел этой власти. Только уже по воскресении Он говорит о Себе «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). В этих словах Господь «по воскресении именует Себя приявшим по человечеству то, что имел Он, как Слово, и раньше»301. До воскресения человеку Иисусу было свойственно неведение человеческой природы. Поэтому на вопрос учеников о времени кончины мира Он отвечает, что этого не знают ни ангелы, ни Сын, но только Отец Небесный (Мф. 24:14). «Господь говорит здесь: не знаю, желая показать, что, ведая, как Бог, не знает по плоти. Не сказал: не знает и Сын Божий, чтобы не оказалось неведущим Божество, но говорит просто: ни Сын, чтобы неведение относилось к Сыну Человеческому»302. После же воскресения, возносясь на небо, на подобный же вопрос Господь отвечал иначе: «Не ваше дело знать времена или сроки» (Деян. 1:7). Он уже не говорит, что час кончины мира Ему неизвестен, «потому что плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обоженая»303. Таким образом, самая познавательная сила плоти вследствие ее обожения далеко переступает за пределы, внутри которых вращается естественный ум человека.

Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженая плоть вошла на небо в сонм небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил304.

V. Обожение искупленных

Вследствие соединения в лице Иисуса Христа Божественного Логоса и человека, этот последний принял участие в свойствах Божественной природы, обожился, достиг высшей степени развития, к какой только способна человеческая природа. Но Христос, как Искупитель, таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, которые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нем Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей. Христос есть только начаток спасения, потому что тело Его спаслось первым. «Когда все люди после преступления Адама погибали, Его плоть прежде других спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом Самого Слова, мы же спасаемся после нее, как сотелесники Слова. Ибо в этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство и ко Отцу Его... Называется также и Перворожденным из мертвых, потому что, для нас прияв смерть и приведя ее в бездействие, первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое. Так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восстановляемся из мертвых»305.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, могли бы служить слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия. Приведем несколько примеров. «Сын Божий соделался сыном человеческим длятого, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими»306. «Господь принял на Себя наше и, принеся сие в жертву, уничтожил это и облек нас в Свое»307. «Как Господь, облекшись плотию, соделался человеком, так мы, люди, восприятие Словом, обожаемся ради плоти Его»308.

Перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий обыкновенно называет обожением человека, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение «обожение» искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия. «Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться» (θεοποιηθῆναι)309. «Оно соделалось человеком, чтобы в Себе обожить (θεοποιήση) нас"310. «Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество (λογωθείσης τῆς σαρκὸς διὰ τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον) Самим Божиим Словом, которое ради нас “плоть бысть”»311.

Спасение обусловлено составом личности Христа: обожение Его человеческой природы есть в то же время обожение человеческой природы вообще. Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях св. Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью. Однако анализ его сочинений дает возможность обозначить по крайней мере общее направление, в котором движется его мысль при обсуждении этого вопроса, наметить в общих чертах предносившуюся ему, но не доведенную до полной ясности богословскую теорию. Исходной точкой при выяснении этой теории должно служить решение вопроса, в каком смысле понимается св. Афанасием человеческая природа Христа – в смысле ли отдельного человеческого индивидуума или же в смысле универсального человека, идеи человечества. В трудах Афанасия Александрийского встречаются выражения, которые могут быть истолкованы в том и другом смысле.

Из сочинений св. Афанасия, с одной стороны, видно, что воспринятый Словом человек был, по его мнению, единичной личностью, индивидуумом, а не человеком вообще. На это не трудно найти указания в различных произведениях Отца Церкви. «Сын Божий пришел в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел» 312 , «сделался подобным нам по телу... человеком и братом нашим по подобию тела» 313 , «облекся в подобную нашей плоть» 314 , «приятое Словом подобное нашим тело»315. Все подобные выражения не позволяют думать, что в представлении их автора человечество Христа не было индивидуальным человеком, отдельным определенным человеком Иисусом. С другой стороны, этим выражениям можно противопоставить ряд мест, в которых все происшедшее с человечеством Христа вследствие Его тесной связи с Божеством приписывается как бы непосредственно всем людям, соединенным с человеческой природой Христа подобием. Христос родился от Девы, и в этом акте было очищено наше рождение Ниспослав на Свою плоть Духа Святого и этим освятив ее, Господь совершил освящение над всеми людьми. «В Себе соединил Он созданных и Сам был в них тем же, что и сами они»316. «Не Он созидается, созидаемся же в Нем мы, и ради нас употреблено выражение “созда”»317. «Христос воспринял изменяемую плоть, осудил в ней грех и сделал ее свободной, чтобы после этого можно было уже в ней и нам исполнить правду законную»318. «Во Иордане бывшее на Господа сошествие Духа было сошествием Его на нас, потому что носит Он на Себе наше тело»319. Христос превознес Свою плоть, вошел с ней на небо и сделал ее предметом поклонения для небесных, земных и преисподних. «Поэтому в нас уже достопоклоняем Господь, и взирающие на нас возвещают, как сказал Апостол, что воистину Бог есть с сими»320. Важно привести из сочинений св. Афанасия еще одно место, особенно ясно выражающее ту же мысль. Объясняя первосвященническую молитву Господа, св. Афанасий говорит: «Известно, что Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во мне, Отче, потому что Твое Я Слово. И так как Ты ю Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, да и тии едина будут по телу во Мне и по его совершению; да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един Дух и достигнут в мужа совершенна»321. Итак, отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином «причастие», например: «Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа»322. Основой такого причастия у св. Афанасия служит не идея возглавления (recapitulatio), не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но, как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое. «Господь приношением сходственного во всех подобных» уничтожил смерть, «посредством подобного тела со всеми пребывая»323. «Христос – виноградная лоза, а мы как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны Ему»324. «Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем, и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения»325. «Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными»326.

Итак, поясняем к платоническому термину «причастие», употребляемому для обозначения единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных. Очевидно, единение Христа по телу со всем человечеством мыслится в этом случае по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие. Таким образом, в учении св. Афанасия о единении Искупителя и искупленных как бы два различных течения: с одной стороны, тело Христа есть единичное тело определенного человеческого индивидуума, с другой – оно является с признаками универсальности, как бы материализовавшейся идеей человечества, присущей каждому индивидууму и носящей в себе каждое неделимое. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа с своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания.

Учение св. Афанасия о связи Искупителя и искупленных служит воспроизведением соответствующего пункта догматической системы св. Иринея, но в платонической обработке Свойственная св. Иринею теория рекапитуляции предполагает подобие между Спасителем и искупленными в частных моментах их жизни, не имеющих отношения к подобию генерическому. Св. Афанасий под влиянием философии Платона имеет в виду сходство человеческой природы Христа с природой искупленных Им по роду подобие генерическое.

В силу таинственной связи, существующей между обоженым телом Христа и телами всех Его братий по плоти, Христос обожил не только собственную плоть, но и плоть верующих в Него. Обожение искупленных выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.

Обожение плоти Христа своим основанием имело соединение ее с Божественным Логосом. Обожение спасаемых зависит также от воссоединения их с Божеством, от восстановления утраченного в раю общения с Богом. После грехопадения прародителей люди потеряли обитавшего в их душе Духа Святого. Утрата Божественного принципа жизни привела к тому, что человеком возобладало свойственное его природе тление, смертность и наклонность ко греху. Освободиться от этих естественных последствий греха и получить участие в Божественной жизни человек мог единственным путем – воссоединением с истинно сущим, с Богом. Соединение Слова Божия в личном единстве с человеческой природой в лице Христа прежде всего сделало способным к приятию в себя Божества человека вообще 327 . В лице Адама человек находился в общении с Богом через причастие Духу Святому. Искупленные Христом становятся причастны Божеству также при посредстве Святого Духа. «Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа Святого». «По сродству с телом Его мы стали храмом Божиим» 328 . Моментом, когда человечество получило способность принять в себя Духа Святого, было крещение Господа в Иордане, во время которого Слово Божие ниспослало Духа Святого на свою человеческую природу. Этим актом Господь соделал нас «обителью и друзьями Духа Святого». Прияв Духа Святого по человечеству, Он сделал нас «духоприимными» 329 . По единству сущности трех лиц Божества, причастие Духу Святому обозначает собой то же, что и причастие Божественной природе вообще. «Так как Дух Святой, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас»330. С другой стороны, Дух посылается Сыном и приемлет от Слова. Отсюда, сочетаваясь с Духом, мы становимся причастниками Слова. «Так как Слово во Отце, а Дух дается Словом, то Спаситель хочет, чтобы мы прияли Духа и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, Сущего во Отце, оказались и мы соделавшимися едино с Словом по Духу, а через Слово и во Отце»331.

Человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется своей энергией – Духом Святым. Во Христе живет «всякое исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества. Христос – плотоносный Бог, мы – духоносные люди. Но различие не исчерпывается тем только, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время, как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати332.

Перечислим теперь частные моменты, в которых выражается обожение искупленных. Одним из следствий ипостасного соединения Логоса и человека в лице Иисуса Христа была безгрешность Его человеческой природы. В природе верующих во Христа единение Божества и человечества не является таким тесным и нерасторжимым, как в лице Богочеловека, а потому грех побежден в ней не всецело, а только принципиально. Человек освобожден только от наклонности ко греху и потому стал способен достигнуть высших ступеней добродетели. «По вселении Слова во плоти совершенно изгнан был из нее грех, и мудрование наше стало свободно»333. Но как представить это освобождение человека от греха психологически, на это в сочинениях св. Афанасия мы находим только намеки, которые попытаемся истолковать, не ручаясь за верность своего понимания.

Как было выяснено в III главе, причиной греха св. Афанасий признает плоть и плотские пожелания, удовольствия, чувственность вообще. Чувственность не есть следствие греха. Она не было чужда Адаму и до грехопадения. С другой стороны, чувственность сама по себе he влечет за собой грех с необходимостью: нравственная сила человека может сопротивляться ей. Однако в чувственности первый человек и до грехопадения всегда имел опасного домашнего врага, от нападения которого могла спасать лишь крайняя бдительность и постоянное созерцание Бога. Это было в природе человека наименее защищенное место, через которое с особенной легкостью могли проникать в его душу посторонние вредные влияния: в чувственности диавол имел точку приложения, опираясь на которую он мог победить человека и склонить его ко греху. После грехопадения ко всему этому присоединилась привычка потворствовать своим страстям, а это делало грех почти непреоборимым. Отсюда, чтобы благо искупления было прочным, недостаточно было простить человеку грехи: наклонность чувственности ко греху, привычка и влияние диавола привели бы к тому, что, однажды прощенный, человек не переставал бы раболепствовать греху и непрестанно имел бы нужду в прощении. Для освобождения от греха было необходимо, чтобы Божественная природа проникла в самое существо человека и в нем произвела физические изменения, ослабив чувственность. Так нужно истолковать относящееся к этому классическое место во втором слове против ариан: «Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне без присобления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при всем том он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова нужно было бы Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И потому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом»334. Что в данном случае св. Афанасий под освобождением от греха разумеет одухотворение человека, его освобождение от чувственных влечений, показывает продолжение приведенной выдержки, стоящее в непосредственной связи с приведенными словами: «Не нужно уже нам остерегаться обольщений жены, в воскресении бо не женятся, ни посягают, но яко ангели Божии суть и о Христе Иисусе будет нова тварь, ни мужеский пол, ни женский»335. Хотя полное освобождение от греха и чувственности ожидает человека по воскресении из мертвых, однако обновление человеческой природы и теперь обнаруживается в высоте нравственной жизни верующих во Христа, в свойственной им силе сопротивления чувственным влечениям и инстинктам. Разительным доказательством этого служит чистота и целомудрие христианских юношей и дев. Другим столь же разительным доказательством обновления нравственной природы человека служит прекращение вражды, ссор, войн и грабежей у самых свирепых народов, как только они уверуют во Христа. Если мы сопоставим это место с учением Афанасия о происхождении войн и грабежей из пристрастия человека к чувственным удовольствиям, то будет ясно, что дарованное воплощением обновление человеческой природы сводится к одухотворению человека, к победе над его чувственностью336.

Вторым следствием единения Божества и человечества в лице Иисуса Христа были многочисленные чудеса, которые Он творил через Свое тело как орудие Слова. Эта сторона жизни и деятельности Христа отчасти сделалась достоянием и верующих в Него. Получив от Иисуса Христа Духа Святого, верующие стали носителями духовных дарований, обнаруживающихся в чудесных явлениях. Самое видное место среди них занимает власть над бесами. Эта власть обусловлена общением верующих с Духом Святым. «Природа человеческая сама по себе недостаточна к тому, чтобы изгонять бесов, а может делать это только силой Духа». Поэтому даже Иисус Христос по человечеству изгонял бесов силой Святого Духа337. Сделавшись причастниками Духа Святого, верующие получили власть над демонами. «Ныне, по воскресении Господа, – говорит св. Афанасий, – едва явится диавол, все его преследуют, как змия, как дракона, как льва, который ищет кого поглотить и похитить»338. «Этот горделивец, обещавшийся рукой обнять всю вселенную, после Христа по Христовой силе, как воробей, служит игралищем для детей, потому что ныне отроча младо, возложив руку на пещеру аспидов, смеется над обольстившим Еву»339.

Эта власть прежде всего проявляется в силе, с которой облагодатствованный человек может противостоять демонским искушениям. Издавна демоны сеяли раздоры и войны между людьми, чтобы они, занятые взаимной борьбой, не обратили своей ненависти против них. Теперь их опасения сбылись: ученики Христа живут в мире между собой, но зато их вражда обратилась против диавола. Ныне христиане «нравами и добродетельной жизнью ополчаются против демонов, и преследуют их, и смеются над вождем их диаволом, потому что в юности они целомудренны, в искушениях воздержны, в трудах терпеливы, оскорбляемые переносят обиды, лишаемые пренебрегают этим и, что всего удивительнее, презирают смерть и делаются Христовыми мучениками»340.

Но, кроме этой моральной победы над демонами, ученики Иисуса Христа имеют еще физическую власть над бесами: они изгоняют их именем Иисуса Христа из одержимых и разрушают все их волшебство. Ни один демон не терпит имени Христова, но лишь только услышит его, тотчас предается бегству... В присутствии Христовом демоны делаются мертвыми, имеющими один бездейственный и пустой призрак, и крестным знамением прекращается всякое волшебство, обращается в ничто всякое чародейство341.

Наконец, как в Иисусе Христе человеческая природа вследствие ее проникновения Божеством потерпела чисто физические изменения, так что еще во время земной жизни Спасителя она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной, так по воскресении своем и человеческая природа искупленных должна освободиться от всех человеческих слабостей, болезней и страданий и достигнуть своего полного развития и одухотворения, обожиться. «Когда говорится о Христе, что Он алчет, жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши, и вообще приписывается Ему все, свойственное плоти... Он, как бесстрастный по естеству, и пребывает бесстрастным, не терпя от этого вреда, а наоборот, истребляя и уничтожая все это; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами навеки делаются бесстрастными и свободными от немощей»342. Если бы через Иисуса Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезней и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. Были и в Ветхом Завете праведники, но оставались «смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям». «Теперь же, так как Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди... восстав силой Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными... Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, Которое ради нас плоть бысть»343.

Болезни, немощи и страдания уничтожены в принципе уже теперь, реально они исчезнут после всеобщего воскресения. По воскресении люди будут находиться в более совершенном состоянии, чем Адам до грехопадения. Адам всегда мог умереть, «мы же, восстав из мертвых, не убоимся уже смерти, но всегда о Христе будем царстювать на небесах»344. Если окончательная победа над смертью относится ко времени всеобщего юскресения, то субъективно, в душе человека, она побеждена и теперь. Доказательством этого служит отсутствие страха смерти у христиан. До пришествия Христа смерть была страшна даже святым, теперь ее не боятся дети и женщины345.

Воскресение уничтожит все немощи, слабости и болезни человеческой природы. Но за этим последует еще ее прославление. Вследствие общения с Божеством она достигнет высшей степени своего развития и примет участие, насколько это доступно для нее, в свойствах Божественной жизни. Все верующие, как отелесники Слова, взойдут на небо и будут жить вместе с небесными силами, ангелами и архангелами346.

Изложив учение св. Афанасия об обожении человеческой природы, нам легко теперь подвести итоги и сделать общий вывод. Идеал св. Афанасия в своих последних основаниях не есть идеал моральный, хотя нравственный элемент и служит его неотъемлемой составной частью. В представлении об идеальном человеке св. Афанасий мыслит в качестве необходимой черты нравственную чистоту и святость, но это моральное совершенство не составляет собой последней цели стремлений человека. Оно предполагает собой нечто высшее. Нравственная чистота и святость, с одной стороны, является средством для достижения существенного общения с Богом, условием, при наличности которого только и возможно наитие Св. Духа и Его обитание в человеке. С другой стороны, нравственное совершенство есть результат некоторых изменений в самой природе человека, производимых действием обитающего в ней Божества. Последней и высшей целью стремлений верующего служит обожение. Его одушевляет надежда стать богом347. Слово «бог» в классической, а за ней и в церковной литературе первых веков христианства не имело того безусловного значения, с которым оно связано в настоящее время. По своему содержанию это понятие очень часто близко соприкасалось с тем, что в настоящее время обозначает модное слово «сверхчеловек». В таком же относительном смысле, но с оттенками, свойственными миросозерцанию своего времени, понимает обожение и св. Афанасий. Изменение действием обитающего в человеке Божества физических свойств его немощной, исполненной болезней, смертной и тленной природы, изменение, имеющее освободить ее навсегда от греха и нравственных несовершенств, дать ей превышающую ее границы силу и власть над физической природой и демонами, удалить от нее все болезни, даровать ей бессмертие и сделать ее настолько одухотворенной, великой и славной, чтобы приличным для нее жилищем стало не земля, а небо – вот что составляло душу религиозных упований св. Афанасия. Замечательно, что в своих сочинениях он обыкновенно говорит не о блаженстве святых на небе, а об их славе. С объективной стороны религиозный идеал св. Афанасия сводится к обожению и изменению человеческой природы и ее естественных свойств, результатом которого будет вознесение души и тела на небо. Этой объективной стороне идеала соответствует и субъективная. В уповании на обожение и на прославление своей природы на небе человек и в настоящей жизни внутренно должен покинуть землю, все человеческое, отрешиться от данных ощущений и от чувств и умом своим жить на небе в обществе небожителей и в созерцании Бога.

Что касается исторического генезиса идеала св. Афанасия, то он представляет собой дальнейшее развитие и платоническое истолкование сотериологии св. Иринея, возникшей в свою очередь на почве харизматических явлений древней Церкви. Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда.

VI. Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия

В предшествующих главах было выяснено, что основным предположением религиозного идеала св. Афанасия служит идея противоположности Творца и твари, Бога и мира в отношении к бытию. Бытие в истинном смысле принадлежит только Богу; существование мира, введенного творческой силой из ничтожества в сущность, призрачно. Его вернее назвать прямо небытием. Все, что есть в мире устойчивого, положительного, доброго и прекрасного, обязано своим существованием причастию Божества. Отсюда, освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, обожение служило идеалом, одушевлявшим св. Афанасия. Условием обожения призрачно существующей и ничтожной человеческой природы служит ее существенное единение с Божеством, проникновение Божества во все ее изгибы и фибры. Адам до грехопадения проводил богоподобную жизнь, потому что в душе его обитал Дух Святой. Человечество Христа было обожено силой ипостасно соединившегося с ним Слова. Искупленные обожаются потому, что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа. В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось как восстановление первозданного совершенства человека и природы. Эту же мысль неоднократно высказывает и св. Афанасий. Отец все предал в руки Сына, «чтобы как все Им сотворено, так все о Нем же могло и обновиться... Прилично было как в начале создания Им, так при исправлении о Нем же всему прийти в бытие с той разницей в выражениях, что в начале Им пришло в бытие, а впоследствии, – когда все пало, Слово стало плотию и облеклось в плоть, – в Нем все обновилось»348. Имея в виду основное предположение догматической системы св. Афанасия и его религиозный идеал, не трудно понять, на какую сторону должен был склониться св. Отец в великом арианском споре, какую из двух противоположных природ должен был он приписать Творцу и Искупителю мира. Оставаясь логически последовательным, он никак не мог склониться к арианскому решению вопроса, потому что учение о происхождении из ничего Творца делало для него абсолютно непонятным возникновение мира, а признание тварности Искупителя лишало всякой надежды на осуществимость его религиозного идеала и низводило самое христианство в разряд политеистических религий. Таким образом, к борьбе с арианством св. Афанасия побуждал чисто религиозный интерес, и следы этого в большом количестве сохранились на страницах его полемических трудов.

Творение состоит в том, что истинно сущее сообщает свое бытие ничтожеству. Поэтому Творцом может быть только Бог. Существо тварное, получающее свое бытие отвне и едва удерживающее его за собой в постоянной борьбе с силой, влекущей его в прежнее состояние ничтожества, очевидно, не может сообщать бытия, в котором само нуждается, чему-либо другому. Отсюда, «ничто созданное не есть причина творящая». Священное Писание и простой опыт подтверждают этот философский вывод. Слово Божие не называет творцами ангелов и не приписывает им творческой деятельности. Опыт показывает, что человек в своей деятельности обрабатывает уже данное вещество, но не в силах создать его вновь. Правда, части творения весьма разнообразны по своим достоинствам и силам. Однако в отношении к бытию они совершенно одинаковы. «Поэтому одни из них не служат причинами творящими, а другие не созидаются первыми». Естественным заключением из этих посылок является признание божественности и самобытности природы Творца. «Если, – говорит св. Афанасий, обращаясь к арианам, – по вашим словам, Творец произошел из не сущего, то каким образом возможно Ему соделать сущим не сущее?»349

Религия, поставившая человека в отношение к существу тварному, не может быть абсолютной. «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, не допускающей сомнения, и Евангелие Его – вечным и неизменным. Если Спаситель есть одно из творений, то о Нем никак нельзя сказать, что, познавая Сына, мы познаем Отца. При этом допущении Он не может быть признан образом Отца, ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим-это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в число вещей сотворенных?»350 Далее, всему тварному свойственна изменяемость, которая не случайно, а логически связана с самой природой твари. На пороге своего существования, при переходе от небытия к бытию, она уже претерпевает перемену в своем состоянии, и с этого момента изменяемость становится ее постоянным уделом. Потому-то все тварное подчинено закону постепенного развития и совершенствования. Если Спаситель создан Богом из ничего и подчинен общему закону изменяемости, то Он не может быть образом неизменяемого Бога, образом, в котором можно было бы созерцать славу Отца. Изменяемость предполагает нескончаемый прогресс. Спрашивается, в какой момент Своего бытия Спаситель достигает той степени богоподобия и богопознания, которые необходимы Ему, чтобы стать учителем истины для прочей твари? И могут ли познающие Бога по образу изменяемого и усовершающегося Искупителя когда-нибудь получить уверенность, что им сообщено вечное Евангелие и окончательная истина? Существо, развивающееся и усовершающееся в каждый последующий момент, может возвыситься над тем, что было возвещено в качестве абсолютной истины Им же Самим в предшествующий момент351. Доказательством этого служит Ветхий Завет. Данный через ангелов, он не мог быть окончательной истиной и потому был упразднен Новым Заветом352. Таким образом, учение ариан о тварной и изменяемой природе Логоса с необходимостью ведет к отрицанию абсолютного характера самой христианской истины.

Наконец, если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и дает в причастие твари Самого Себя, Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной твари, значило бы допускать соnradictio in adjecto [противоречие в определении]. Так как все религиозные уповаания св. Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал меафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного обаятельного в христианских упованиях. «Если бы Слово, – говорит он, – будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, кем был, не сочетавшись с Богом»353. «Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если и облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятья, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы в нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово»354. «Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединясь с Богом, потому что тварь не соединила бы тварей с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении»355. «Так как природа разумных тварей одна и та же, то никакой помощи не будет твари от твари, потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога»356.

Все частные моменты обожения представляют собой, по учению св. Афанасия, простой результат или естественное последствие метафизического единения человека с Богом, Его наития и обитания в душе и теле человека. Отсюда ясно, что при отрицании Божества Искупителя спасение в его частных моментах теряет свое рациональное обоснование и должно казаться невозможным, неосуществимым.

Так как нравственное единение человека с Богом основывается на единении существенном или метафизическом, так как тварь усыновляется Богом только в том случае, если в ней обитает Сын Божий по естеству, то и оно, по учению св. Афанасия, недостижимо, если Искупитель есть существо тварное, а не действительный и истинный Сын Божий. «Без истинного Сына невозможно было бы сыноположение»357. «Будучи по естеству тварями, не соделались бы мы сынами, если бы не приняли Духа Сына, Сына, Сущего по естеству и истинного»358.

Обожение тела, состоящее в уничтожении принципа смертности, свойственного всему созданному из ничего, воскресение и бессмертная жизнь тела по воскресении, обусловленные также соединением с ним Божества, становятся невозможными, если воплотилось для нашего спасения не Божество, а низшее сотворенное существо359.

Из приведенных выдержек можно видеть, что св. Афанасий жаждал единения с Богом, «сильным в слове и в бытии». Он искал религиозного отношения непосредственно к Самому Богу, открывающему абсолютную истину и дарующему твари истинное, устойчивое бытие, которое чуждо ей по естественному порядку вещей. Легко понять, какой низменной и суетной должна была являться в его глазах религия ариан, с ее культом ангелоподобного существа, так близко напоминающего собой языческих героев, достигающих апофеоза своими трудами, подвигами и доблестью. Арианство, естественно, было для него не чем иным, как возрождением язычества, от которого только что освободило человеческий дух христианство. Для человека, ожидающего в будущем обожения собственной природы, надеющегося достигнуть славы, окружающей небожителей, и возвыситься до степени совершенств, которые приписывались арианами их Логосу, было психологически невозможно отказаться от непосредственного отношения к Богу для служения ангелу, хотя бы и самому высшему и совершенному. Это чувство прекрасно выражено в приведенных уже словах св. Василия Великого: «Я сам тварь, но имею повеление сделаться богом и не могу поклоняться твари». Св. Афанасий неоднократно отмечает противный Слову Божию языческий характер арианской религиозности. По ничтожеству своей природы все твари равны, а потому ни одна из них не должна служить другой. Поэтому ангелы, являясь людям, обыкновенно не принимали от них поклонения, которое прилично одному только Богу360. Потому-то, говорит св. Афанасий, «искуплению прилично было совершиться не через другого кого, но через Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным через Сына, не исповедовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческая Бога»361. «Неприлично было совершить это через простого человека, чтобы, имея Господом человека, не стали мы человекопоклонниками»362.

Мы указали логическую, неразрывную связь между верой в Богочеловеческую личность Искупителя и основными религиозными чаяниями и упованиями св. Афанасия. Обаятельный и величественный идеал обожения не представлял собой, однако, особенности религиозного миросозерцания знаменитого защитника никейской веры. Он был широко распространен на Востоке и оказывал могучее влияние на умы. Это он в большинстве случаев служил скрытым практическим мотивом, сообщавшим столько силы, горячности, страсти и самоотвержения в отстаивании церковных догматов. Стремление отстоять его, инстинктивная потребность дать ему твердую опору в догматике двигали пером полемистов. Он просвечивает сквозь чуждые нам формы древней диалектики в полемических трактатах против докетизма, учения Ария, Аполлинария, Нестория. Он объясняет нам отчасти популярность богословских споров и странный, на наш взгляд, интерес к отвлеченностям, проявлявшийся в таких широких кругах. Эти отвлеченности были дороги, потому что в них видели залог осуществимости жгучих стремлений к бессмертной, сверхъестественной и сверхфизической жизни.

VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество

Св. Афанасий был почитателем и проповедником монашества. Возникает вопрос, в какой связи стоят эти аскетические симпатии с основными религиозными воззрениями св. Отца. Все элементы для решения этого вопроса уже даны нами в предшествующих параграфах. Идеалом св. Афанасия было обожениечеловеческой природы вследствие соединения ее с Божеством, достигаемого удалением от всего чувственного. Даже при поверхностном знакомстве с «Жизнью Антония»363 нетрудно видеть, что в лице этого подвижника св. Афанасий видел осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения.

Обожение предполагает собой, по учению св. Афанасия, два момента: во-первых, те физические изменения, которые испытывает человеческая природа вследствие своего общения с Богом, во-вторых, те средства, которыми человек со своей стороны может привлекать Святого Духа и сохранять общение с Ним. Начнем с последнего. Адам был носителем Святого Духа до тех пор, пока мысль его была устремлена к горнему и была свободна от омрачающего влияния чувственных страстей. Грех и все его физические и нравственные последствия состоял в увлечении чувственностью. Отсюда следует, что для восстановления своего первобытного состояния человек должен освободиться от возмущающего влияния чувственности. Эту мысль св. Афанасий формулирует с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: «Наше возрастание, – говорит он, – состоит в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову»1. Приведенные слова можно признать темой для «Жизни Антония». В этом сочинении изображается постепенное удаление Антония от чувственного и соответственное приближение его к Богу364.

Чувственное, отвлекающее человека от Бога, начинается уже в условиях жизни человеческого общества, приковывающих каждого из своих членов к земле, с большей силой оно действует в самом теле человека и, наконец, самую крепкую твердыню находит в его собственных страстях. В «Жизни Антония» описывается непрестанная борьба подвижника с чувственным вне его, в его теле и в его душе.

Постепенность возрастания Антония, изображенная в его жизнеописании, давно замечена исследователями365. Прежде всего Антоний отрешается от имущества, налагающего на владельца земные обязательства. Большую часть своей земли он отдает сельскому обществу, к которому принадлежал, и этим освобождает себя от обязанности нести государственные повинности, остальное обращает в деньги и отчасти раздает бедным, отчасти оставляет для обеспечения сестры, но немного спустя он отдает бедным и долю своей сестры, помещая ее в общежитие девственниц. Выделившись из общества, Антоний подвизается сначала около своего селения. Достигнув некоторой зрелости здесь, он отправляется в находящиеся близ селения гробницы. Отсюда он уходит дальше в глубину пустыни и живет там в развалинах какой-то крепости в совершенном уединении двадцать долгих лет. Слава о подвигах Антония собирает сюда многочисленных учеников и посетителей из мирян. Чтобы избежать беспокойств, Антоний ищет уединения и находит его по указанию свыше во внутренней пустыне на расстоянии трех суток пути от места его прежних подвигов. Удаляясь все дальше и дальше от людей, ища более и более полного уединения, Антоний старается освободить себя от всего, что могло бы отвлекать его мысль от размышлений о Боге. Он неохотно покидал свою келью для бесед с посетителями и одному из них сказал: «Как рыбы, оставаясь долгое время на сухой земле, умирают, так и монахи, замедляя с вами и проводя время в вашем обществе, расслабевают. Поэтому как рыбе должно спешить в море, так нам в гору, чтобы, промедлив у вас, не забыть того, что внутри»366.

Наряду с удалением от человеческого общества и уединением стоит усиленный пост и строгое воздержание от всего, выходящего из сферы необходимого для поддержания жизни. Антоний «испытывал стыд», когда вкушал пищу, ложился спать, удовлетворял другие телесные потребности. Он старался вкушать пищу наедине, потому что «стыдился», если его видели утоляющим голод. Для того чтобы душа не увлекалась удовольствиями, но могла порабощать свое тело, он советовал уступать телу по необходимости и то на малое время, главное же внимание уделять душе367. Пищей для Антония служил хлеб с солью, свою жажду от утолял водой. Обыкновенно он вкушал пищу однажды в день по захождении солнца, иногда же по два и даже по четыре дня он вовсе не принимал пищи368. Он никогда не мылся, даже не погружал в воду ног, кроме крайней необходимости; никогда не умащал своего тела елеем. Нижней одеждой ему служила власяница, верхняя была сделана из кожи. До самой смерти он не переменял этих одежд. Во время сна он довольствовался простой рогожей или же просто ложился на голой земле369.

Строгое воздержание и пост важны не сами по себе. Они служат средством очищения души от чувственного, от чувств и желаний, стоящих в связи с телом. В этом случае Антоний руководился тем воззрением, что «душевные силы укрепляются, когда ослабевают телесные удовольствия»370. Чистый ум, ум, свободный от власти и омрачающего влияния раздражительности и похоти, – вот идеал, к которому должен стремиться человек. В этом Афанасий видел естественное состояние души, – то состояние, в котором душа вышла из рук Творца и которое она сохраняла до грехопадения. Св. Афанасий изображает Антония совершенно свободным не только от дурных, но и от всяких, даже безразличных в нравственном отношении движений чувства. Когда Антония извлекли силой из его уединения, то все были удивлены его бесстрастием: «В душе его та же была чистота нрава; ни скорбью не был он подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум и ничто не могло его вывести из обыкновенного естественного состояния»371. Таким образом, подвижничество Антония было не пространственным только удалением от условий человеческого общежития, не внешними только аскетическими упражнениями, но и чисто внутренней борьбой с чувственностью и вызываемыми ею нечистыми помыслами.

Обратной стороной удаления от чувственности было приближение умом к Слову. Умом монах живет на небе, а не на земле. Поэтому св. Афанасий обыкновенно называет монахов, собравшихся вокруг Антония, «вписавшимися в число живущих на небесах»372.

Что же служило целью подвижничества? Чего, каких благ надеялся достигнуть подвижник, удаляясь от чувственного и приближаясь умом к Слову? Последней целью его подвижничества было общение со Христом в Духе, соединение души с Духом Святым, обнаруживающееся в разнообразных сверхъестественных духовных дарованиях, – одним словом, то, что в своем учении об искуплении св. Афанасий называет обожением. До грехопадения единение души с Духом Святым достигалось устремлением ума первого человека за пределы чувственного мира и свободой его от чувственных страстей. В настоящее время воздержание от удовлетворения чувственных потребностей приносит те же плоды. В замечательном по чистоте нравственного сознания послании св. Афанасия к монаху Аммуну есть интересные в этом отношении слова. Св. Афанасий рассуждает здесь о сравнительной ценности брака и девства. Брак не составляет греха. Напротив, «блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие». Спасение доступно как живущему в браке, так и девственнику, но духовные дарования, получаемые тем и другим, не равны: «Если кто изберет путь мирской, то есть супружество, то он хотя не заслужит порицания, однако же не получит и стольких дарований, а в той мере, в какой сам приносит плод в тридесять. А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то хотя последний сравнительно с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования, потому что произрастил совершенный плод во сто»373. Та же мысль встречается и в «Жизни Антония». Рассказав о видениях, которых был удостоен Антоний, св. Афанасий говорит: «Подвижничество имеет благие плоды, и видения нередко бывают утешением в трудах»374. «Антонию принадлежат только молитвы и подвиги, ради которых утешаем был божественными видениями»375.

Дарованиями исцелений и предведения обладает не каждый монах, но каждый истинный подвижник имеет дарование «различения духов». Молиться о ниспослании этого дарования ему вменяется в прямую обязанность.

Итак, подвижничество, по мысли св. Афанасия, служит источником духовных дарований. Некоторые частности «Жизни Антония» убеждают, что эта мысль была широко распространена в монашеских кругах и в своей крайности и исключительности могла вести к забвению и искажению чисто нравственных задач иноческой жизни. В глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Эти люди несли тяготы подвижничества с единственной целью приобрести этим путем дар пророчества, а вовсе не для того, чтобы святой жизнью угодить Богу. Они молились не о божественной помощи в борьбе с грехом, а о даровании предведения376. Выше всего они ставили тех подвижников, которые могли изгонять бесов, и наоборот, тех, которые были лишены этого дара, они нисколько не ценили, хотя бы по высоте своего нравственного состояния они далеко превосходили первых377. Соответственно этому харизматики из монахов хвалились именно силой изгонять бесов и превозносились не чем иным, как даром исцелений. В «Жизни Антония» св. Афанасий оспаривает устами знаменитого анахорета крайности этого воззрения. Харизмы, будучи прямым результатом удаления от чувственности, не должны, однако, быть сознательно поставляемой целью, для достижения которой монах предается подвигам. Очищать свою душу от страстей и нечистых помыслов должно для того, чтобы угодить Господу, а не для того, чтобы стяжать дар чудотворений, исцелений или прозрения в будущее.

Несмотря на полемику против крайностей этой идеи, сам св. Афанасий рассматривает монашество под тем же углом зрения. Чтобы понять, какой стороной монашество интересовало его более всего, нужно выяснить, какие черты монашеского идеала выдвигает перед нами на первый план панегирист св. Антония, какие черты в образе египетского анахорета останавливают на себе его преимущественное внимание, какими сторонами этого идеального образа он надеется возбудить наибольшее удивление в читателях. Не менее характеристично и то, какие стороны идеала монашества остаются в тени или оказываются вовсе не затронутыми.

Монашество можно рисовать с весьма различных сторон. Наметим важнейшие из возможных точек зрения на предмет. В аскетической литературе монашество очень часто называется евангельской жизнью, то есть жизнью, посвященной выполнению так называемых евангельских советов – безбрачию и добровольной нищете. Преимущественное соответствие монашеского образа жизни учению Евангелия видели в безбрачии и отречении от собственности, как таковых. Смысл термина поверхностный. Будучи строгим девственником и раздав все свое имущество бедным, вполне возможно оставаться сосудом, красивым совне, внутри же исполненным всякой мерзости. Монашество могло бы быть названо евангельской жизнью в более глубоком смысле. В истории христианской Церкви монашество представляет собой первую попытку систематически провести в жизнь то высокое требование Евангелия, по которому в нравственности ценно не столько дело, сколько мотив, не внешняя праведность, а сердце, освобожденное от страстей и чувств, из которых сам собой вытекает грех как деяние. Удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль (что, может быть, послужило важным фактором в истории человеческой культуры вообще), направив взор человека на его внутренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов. В этом заключается самая великая заслуга монашества. В «Жизни Антония» эта сторона монашества подразумевается, но остается в тени. О ней говорится вскользь, пожалуй, даже общими местами.

Трудная внутренняя борьба с самим собой требует руководства со стороны опыта прошедших этот путь ранее. В подвижнической литературе немало найдется сочинений, посвященных аскетике в тесном смысле, то есть содержащих в себе практические правила и наставления, касающиеся борьбы с теми или иными определенными пороками, страстями, дурными помыслами. В «Жизни Антония» этот элемент вполне отсутствует даже в тех частях, где автор говорит от лица самого подвижника, где приводится беседы Антония с учениками и духовными детьми.

Подвижничество египетских пустынь не исчерпывалось одной нравственной борьбой с дурными страстями. Ему был присущ еще мистический элемент – чувство непосредственного внутреннего общения души с Богом. Своей нравственной и религиозной стороной подвижническая жизнь давала человеку не одни лишь труды, огорчения и слезы. Подвижники чувствовали по временам такой нравственный и религиозный подъем духа, который искупал долгие труды и лишения. Патристическая литература имеет произведения, которые вводят нас во внутренний мир подвижника с его страданиями и радостями. В «Жизни Антония» субъективный мир подвижника остается для нас закрытым: мы имеем здесь исключительно объективное изображение отшельника.

Вместо всего этого св. Афанасий сосредоточивает все свое внимание на трех чертах анахорета, которые роднят его с харизматиком первых веков христианства. Св. Антоний в его изображении является исключительно носителем Духа Святого, а содержанием «Жизни Антония» служит главным образом описание чудес, совершенных пустынником, его сверхъестественной власти над демонами и над неразумной природой, его сверхъестественной мудрости, его видений, его прозорливости и проявлений пророческого дара. Св. Афанасий изображает нам в лице прп. Антония носителя Духа Святого, человека, в котором обитает Бог. После того как Антоний пробыл в пустынном уединении двадцать лет и этим достиг, по мысли автора, решительной власти над самим собой, по настоянию других он выходит из своего уединения, «как таинник и богоносец из некоего святилища» (ὤσπερ ἔκ τννος ἀδ"ύτου μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος)378. Θεοφορούμενος есть параллельное выражение для πνευματοφόρος379, которым св. Афанасий обозначает обожествленных в силу единства со Христом верующих. На это же указывает и то обстоятельство, что в «Жизни Антония» подвижник обыкновенно сопоставляется с ветхозаветным пророком. Образцом, которому Антоний стремился подражать, был пророк Илия380. Душу, достигшую прозорливости путем очищения от чувственных страстей, Антоний сравнивает с душой пророка Елисея381. Наконец, обычным названием для подвижника служило «человек Божий», – эпитет, прилагаемый обыкновенно к пророкам382.

Как в лице Иисуса Христа Божество, соединившееся с человечеством, истребляло смертность и наклонность тела к болезням, так чудесным образом Дух Святой, обитавший в Антонии, сохранял ему здоровье, несмотря на крайне неблагоприятные условия его жизни. Св. Афанасий в нескольких местах обращает внимание читателя на это обстоятельство. После двадцатилетнего уединения в покинутой крепости Антоний сохранил свой прежний вид: «Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами»383. В конце сочинения Афанасий говорит: «С юных лет и до старости соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела не изменявший вида своей одежды, даже не омывавший ног водой, Антоний ни в чем, однако же, не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он ими хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабели они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и одеждами»384. Ста пяти лет он тихо и безболезненно почил в присутствии двух своих учеников.

Обитание Духа Святого в Антонии обнаруживалось в многочисленных духовных дарованиях. Среди них наиболее выдающееся значение принадлежит власти Антония над демонами. Беседы Антония с учениками, содержание которых св. Афанасий излагает в 16–43 главах, посвящены почти исключительно этому предмету. Согласно этим беседам, а также и повествованию о чудесах, совершенных Антонием, истинного монаха характеризует победа над демонами. Борьба со страстями и подвижничество в своих последних основаниях были для св. Афанасия борьбой с демонами. В этом отношении «Жизнь Антония» представляет собой полнейшую аналогию с литературными произведениями II и III вв., о которых было сказано в первой главе. Борьба с демонами с целью защиты своей нравственной личности от их вредного воздействия служит прямой задачей каждого монаха. Отсюда для монаха необходимее всего знать, «какие из демонов менее худы и какие хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого»385. В своих поучениях к монахам Антоний делится с ними своими опытами и своим даром «различения духов» (διὰ τοῦ πνεύματος χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων).

Прежде всего демоны стараются отклонить человека от подвижничества. Для этого они напоминают ему об оставленных родственниках, о покинутых удобствах жизни, о трудах и лишениях подвижнической борьбы, о продолжительности ее и слабости сил человека. Но монах должен помнить, что все покинутое им и весь труд его подвига ничтожны в сравнении с вечной славой, которая ожидает претерпевших до конца386.

Потерпев неудачу в своем первом нападении на подвижника, демоны пользуются наклонностью человека к чувственным удовольствиям и стараются вовлечь монаха в блуд. Они внушают ему нечистые помыслы, раздражают члены, являются в образе женщин и мальчиков387. Но подвижник побеждает их силой Христа. Слово Божие, соединясь в лице Иисуса Христа с человеческой природой, произвело в ней ослабление чувственных инстинктов и этим дало возможность человеку противостоять искушениям, которые точкой отправления имеют чувственность: «Антонию содействовал Господь, ради нас понесший на Себе плоть и даровавший телу победу над дьяволом, почему каждый истинный подвижник говорит: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мной (1Кор. 15:10388. «Это в Антонии было действием силы Спасителя, осудившего грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, живущих не по плоти, а по духу (Рим. 8:3–4389. Смысл этих выражений становится вполне понятным, если мы сопоставим их с учением св. Афанасия об изменении чувственной природы искупленных, являющемся следствием воплощения Слова Божия.

Третьей формой демонских искушений служат устрашающие привидения. Демоны являются к подвижнику целыми толпами, оглашают воздух громкими воплями, наносят монаху удары, принимают образ хищных зверей, ядовитых змей и разных чудовищ, бросающихся на отшельника с раскрытыми пастями, иногда приводят в колебание келью390. Целью демонов в данном случае ближайшим образом служит изгнание подвижника из занятого им места подвигов. С этой целью демоны нападали, например, на св. Антония после того, как он поселился в гробнице близ своего селения391. Во-вторых, демоны ищут божеского поклонения и устрашающими привидениями стараются произвести впечатление силы и могущества. «Демоны, – говорит Афанасий, – когда видят людей в боязни, тем более умножают призраки, чтобы привести их в больший ужас и, наступая, уже ругаются, говоря: падши, поклонитесь (Мф. 4:9). Так обольщали они язычников, и те лжеименно признавали их богами»392. Наконец, путем устрашений они стараются произвести в подвижнике возмущение духа. Бесстрастие, или апатию, св. Афанасий признавал «естественным состоянием человеческого духа», идеалом, к которому должен стремиться отшельник 393 . Демоны, напротив, вызывают в душе «боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, страх смерти» 394 и т. п. «Если видят монахов страшащимися и боязливыми, то еще больше увеличивают боязнь привидениями и угрозами, и, наконец, бедная душа мучится этим»395. Но опытные подвижники, каков был Антоний, оставались «неподвижными мыслью», хотя бы в колебание приходил весь монастырь, в котором они жили 396 .

Так как борьба с демонами рассматривается в качестве главной задачи подвижника, то доказательство бессилия демонов, побежденных Христом, составляющее едва ли не самую существенную часть бесед Антония, приобретает особенный смысл и значение. Подобно Ерму и вообще первенствующим христианам, Антоний внушает монахам, что боязнь демонов неприлична христианину и неосновательна. На страницах, посвященных этому предмету, мы находим не догматическое учение, далекое от жизни, а наставления, имеющие самый животрепещущий интерес и стоящие в самом тесном отношении к явлениям и задачам обыденной жизни инока. Вокруг Антония было, очевидно, немало боязливых, которым подвижник надеялся внушить мужество доказательствами бессилия демонов. Желание скрыться от демонов неразумно. Они облечены в тонкие тела и вместе со своим начальником диаволом во множестве носятся в окружающем нас воздухе. По тонкости своих тел они могут проникать сквозь запертые двери и в закрытые помещения. Скрыться от них невозможно397. Но скрываться от них и не нужно. Бояться следует только Бога, а демонов нужно презирать, а не страшиться398. Пример злостраданий Иова, причиненных ему диаволом, никого не должен смущать. Диавол получил власть над праведником только по попущению Божию, и уже одно то обстоятельство, что он дважды просил Бога предать ему Иова для искушения, показывает полное бессилие злых духов. Даже скота Иова диавол не мог коснуться без попущения Божия, даже в свиней без позволения Спасителя демоны не посмели вселиться. Тем менее имеют они власти над человеком, созданным по образу Божию399. Бессилие демонов ясно видно из того, что они не могут воспрепятствовать распространению христианства и монашества. В желании вредить подвижникам у них нет недостатка. Место подвигов не может служить для них препятствием. И однако же они не в состоянии остановить это движение. «Вот, собравшись теперь, говорим мы против них, и знают они, что по мере нашего преуспеяния, сами изнемогают, поэтому еслибы у них была власть, то не оставили бы в живых никого из христиан, потому что грешнику ненавистен страх Господень (Сир. 1:25)», – говорит Антоний собравшимся к нему монахам400. Самые явления демонов служат неопровержимым доказательством их слабости. Действительная сила не кричит о себе. Так, ангел, посланный Господом на ассирян, явился в их лагерь один и без всякого грома и треска за одну ночь истребил сто восемьдесят пять тысяч воинов. Демоны, напротив, устремляются на подвижника во множестве, принимают образы диких зверей, стараются устрашить своим видом и воплями и тем не менее не могут сделать подвижнику никакого вреда401. Сам сатана, явившись Антонию, сознался, что он побежден и низложен402. Господь низложил демонов и верующим в Него дал власть над ними, сказав: «Се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию» (Лк. 10:19)403. С христианами Господь, и потому демоны бессильны причинить им какой-нибудь вред. Крестное знамение и имя Спасителя обращают их в бегство404.

Когда демоны не могут победить подвижников при помощи устрашающих привидений, тогда они пытаются обольстить их, принимая на себя образ светлых духов. Они поют псалмы, ведут душеспасительные беседы, распространяют вокруг себя свет, предсказывают будущее, стараются уверить в своем небесном посланничестве. Их цель состоит в том, чтобы этими притворными действиями усыпить бдительность монаха и потом с тем большим успехом вовлечь его в грех405. Это обстоятельство должно внушать монаху крайнюю осторожность. Он не должен полагаться на слова демонов, хотя бы они говорили правду, не должен повиноваться им, хотя бы они призывали к чему-нибудь доброму и благочестивому. Сам Господь повелевал демонам молчать даже в том случае, если они говорили истину, исповедуя Его Сыном Божиим, чтобы «вместе с истиной не посеяли они собственной злобы своей, а также чтобы и мы научились никогда не слушать их, хотя бы по-видимому говорили они и истину»406. «Посему, – наставляет Антоний монахов, – когда демоны приходят к вам ночью, хотят возвестить будущее или говорят: “Мы ангелы”, не внимайте им, потому что лгут. Если будут они хвалить вам подвижничество и ублажать вас, не слушайте их и нимало не сближайтесь с ними, лучше же себя и дом свой запечатлейте крестом и помолитесь»407. Не должно в данном случае придавать значения лучезарному виду демонов и их предсказаниям. Свет, который они иногда распространяют вокруг себя, не есть действительный. Демоны будут гореть в вечном огне. Зачатки этого огня они носят в себе и теперь. Отражением его и служит свет, в котором демоны являются, принимая вид ангелов408. Предсказания демонов тоже не следует считать за истинные пророчества. По своей природе они не могут знать будущего. Один Бог может знать, чего еще не существует409. В этом отношении душа человека, очистившаяся от страстей и возвратившаяся в свое естественное состояние, имеет преимущество перед демонами: она прозорливее их, потому что «от Господа дается ей откровение»410. Если иногда предсказания демонов сбываются, то и в этом случае они нисколько не удивительнее естественного предведения, которое часто обнаруживают врачи и земледельцы. В других случаях причиной правильных предсказаний служит быстрота передвижений демонов, которой они обладают благодаря тонкости своих тел. Так, видя, что на истоках Нила выпали обильные дожди, и хорошо зная по опыту, что это влечет за собой разлитие реки, они поспешно летят в Нижний Египет и за несколько дней возвещают его жителям о приближении этого радостного события. Иногда они предсказывают обитателям отдаленных пустынных монастырей, что через несколько дней их посетят братия. Подобные случаи объясняются тем же самым. Пока посетители не вступят на дорогу, ведущую в обитель, демоны ничего не знают об их намерении, но как только они двинутся в путь, демоны по направлению догадываются, куда они идут, забегают вперед и возвещают об их прибытии. Нередко путники неожиданно для демонов возвращаются назад, и тогда эти предсказатели оказываются лжецами. Подобные предсказания мог бы сделать всадник, опережающий пешеходов, или резвый мальчик, обгоняющий старика411.

Ввиду коварства и хитрости демонов для подвижника необходима по крайней мере одна харизма, одно дарование Духа – различение духов (1Кор. 12:10)412, и если к получению других дарований подвижник не должен стремиться сознательно, то ему прямо ставится в обязанность «молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων) и не всякому духу веровать»413. Но кроме этого небесного дара, опытный и внимательный к своим душевным движениям монах имеет и естественный критерий различения духов. Ангелы являются тихо и кротко, и при виде их в душе человека разливается радость, помыслы остаются невозмутимыми, а в сердце разгорается желание добра, подвижничества и общения со святыми и небожителями. Правда, при появлении ангелов человек часто испытывает естественный страх, но ангелы обыкновенно тотчас же ободряют и успокаивают его. Наоборот, демоны являются, подобно разбойникам, с неистовыми криками и воплями. Душа немедленно наполняется боязнью, дурными страстями и нечистыми помыслами. Если первый испуг не проходит и душа во время видения продолжает испытывать боязнь, то это служит явным признаком, что явившийся есть злой демон414.

В жизни прп. Антония все эти наставления нашли свое осуществление. О сознании власти над демонами, проникавшем подвижника, о глубине чувства благодатной силы можно судить по следующему рассказу, который автором влагается в уста самого Антония: «Однажды явился ко мне с многочисленным сопровождением демон весьма высокий ростом и осмелился сказать: “Я – Божия сила, я – Промысел; чего хочешь, все дам тебе”. Тогда дунул я на него, произнеся имя Христово, занес руку ударить его и, как показалось мне, ударил, и при имени Христовом тотчас же исчез этот великан со всеми его демонами»415. Выражением этой власти Антония над демонами служат многочисленные случаи исцеления им бесноватых. Так, он исцелил одержимую бесом дочь военачальника Мартиниана416. Однажды, войдя на корабль, чтобы помолиться вместе с монахами, Антоний по запаху узнал о присутствии скрывшегося в нем бесноватого и исцелил его именем Господа Иисуса Христа417. В другой раз Антоний изгнал беса продолжительной молитвой из знатного юноши, пожиравшего извержения собственного тела418. Несколько бесноватых Антоний исцелил в присутствии языческих философов419. В Александрии по просьбе матери Антоний изгнал беса из одержимой им отроковицы420.

Борьба Антония с демонами была не только оборонительной, но и наступательной. Он не только боролся с ними в целях нравственной самозащиты и защиты других людей, подвергшихся физическому насилию со стороны демонов, но и в целях, так сказать, агрессивных. Таково значение удаления Антония в одну из гробниц близ его селения. Евангельское повествование о гадаринских бесноватых давало основание видеть в гробовых пещерах место обитания демонов. Победив искушения уныния и сластолюбия, Антоний отправляется в гробницу, чтобы там вступить в более суровую борьбу с демонами. Избитый ими до полусмерти и перенесенный в селение, Антоний просит, чтобы его снова отнесли на прежнее место, не желая уступать демонам победы. «Здесь я, Антоний, не бегаю ваших ударов, – взывает он к демонам. – Если нанесете мне и еще большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой». Подвергшись новому устрашающему нападению злых духов, Антоний говорит им: «Если можете и имеете надо мной власть, то не медлите и нападайте, а если не имеете, то зачем мятетесь напрасно?» Так была одержана Антонием решительная победа над бесами. Явившийся ему Спаситель обещает ему Свою всегдашнюю помощь421. Победа в гробнице воодушевляет Антония на новый подвиг. Он еще глубже проникает на территорию демонов. Пустыня мыслилась местом преимущественного обитания демонов. Воззрение это разделял и автор «Жизни Антония». По его рассказам, изгоняя демонов из одержимых, Антоний повелевает им идти в места безводные"422. Антонию демоны говорят: «Удались из наших мест; что тебе в этой пустыне?»423 Однажды, явившись Антонию и принимая на себя вид обиженного, сатана жалуется: «Я стал немощен... нет уже мне ни места, не имею ни стрел, ни города. Везде христиане, и пустыня наконец наполняется монахами» 424 . Смысл жалобы ясен. Злые духи изгнаны из городов наполняющими их христианами. После этого для них осталась только пустыня, но и в нее уже проникают монахи, угрожая изгнанием и оттуда425. Переселение Антония в пустыню имело целью борьбу с демонами в самом их жилище. Он принимает решение уйти в пустыню уже на следующий день после своего окончательного торжества над демонами в гробнице426. Можно предполагать, что мотивом переселения в пустыню в данном случае не было стремление к уединению и желание избежать отвлекающего от богомыслия общества людей. Целью в данном случае было продолжение борьбы с демонами. Догадываться о настоящих мотивах Антония позволяют некоторые черты рассказа. Что Антоний искал в пустыне именно уединения, об этом в рассказе не говорится ни слова. Более того, в данную пору его жизни мотив этот не мог иметь для него значения. Интересно сравнить обстоятельства переселения Антония в покинутую крепость с обстоятельствами его удаления во внутреннюю пустыню. Здесь мотивы удаления ясно выражены. «Когда Антоний увидел, что многие беспокоят его, – читаем мы здесь, и не дают пребывать в избранном им уединении, как бы желалось, тогда, опасаясь, чтобы или самому не превознестись тем, что творит через него Господь, или чтобы другой не подумал о нем выше того, что он есть, рассудил и решился уйти в Верхнюю Фиваиду, где его не знали»427. Не эти соображения побудили Антония уйти из гробницы в гору. В это время ему было только тридцать пять лет. Он не пользовался еще известностью – она обещана ему видением еще в будущем («сделаю именитым тебя всюду»428) – и это предсказание исполнилось лишь двадцать лет спустя429. Таким образом, посетители не могли его беспокоить в гробнице. Чудес Антоний в это время еще не творил и, следовательно, не мог опасаться тех греховных недоразумений, боязнь которых побудила его удалиться во внутреннюю пустыню. Но если в данном случае мы должны предположить другую цель удаления Антония в пустыню и если повествователь не выяснил нам ее, то о ней позволительно судить по тому, что представляется в рассказе достигнутым вследствие этого удаления. Обращаясь к повествованию о жизни Антония в пустынном уединении, мы видим, что на первый план здесь выдвигается борьба его с демонами, о которой исключительно и идет речь. Приходившие к Антонию посетители, проводившие дни и ночи вне ограды, слышали, что в ограде как бы целые толпы мятутся, стучат, жалобно вопят: «Удались из наших мест. Что тебе в этой пустыне? Не перенесешь наших козней». Посетители, подсмотрев в скважину, что с Антонием никого нет, заключают, что вопли производят демоны, и начинают звать подвижника. Антоний скорее услышал слова последних, чем позаботился о демонских воплях. Успокоив посетителей, Антоний остается и не терпит ни малого вреда от демонов, даже не утомляется в подвиге, потому что учащение горних видений и немощь врагов доставляют ему великое облегчение в трудах и возбуждают усердие к большим трудам. Знакомые часто заходили к нему, думая найти его уже мертвым, но заставали поющим: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его...»430 Таким образом, главным занятием Антония в пустынном уединении была борьба с демонами «в их местах», в самом их жилище.

Вторая группа чудес св. Антония свидетельствует о его власти над неразумной природой. Сюда относятся прежде всего исцеления болезней, о которых автор «Жизни Антония» упоминает также очень часто, например: исцеление царедворца Фронтона, девицы из Бусириса Трипольского, лаодикийской девственницы Поликратии431.

Антонию повиновались также дикие звери. Решившись поселиться в заброшенной крепости, Антоний нашел здесь множество пресмыкающихся, которые тотчас же удалились отсюда432. Во внутренней пустыне Антоний сеял для себя хлеб и сажал овощи. Звери пустыни, приходя на водопой, повреждали иногда его посевы. Тогда Антоний, с лаской поймав одного зверя, сказал через него всем: «Для чего делаете вред мне, который не делает никакого вреда вам? Идите прочь и во имя Господа не приближайтесь сюда более». С этого времени звери, как бы боясь запрещения, не приближались уже к тому месту433.

Вместе с дарованием изгнания бесов и исцелений св. Антоний получил и пророческую харизму. Он находился в постоянном общении с Богом, сообщавшим ему истину непосредственно. «Во время пребывания своего на горе в уединении, – говорит св. Афанасий, – если иногда, предложив сам себе какой-либо вопрос, Антоний приходил в недоумение, то по промышлению Божию во время молитвы бывало ему о том откровение, и блаженный, по написанному, был научаем Богом»434. Вследствие этого, не зная грамоты, Антоний поражал своей мудростью даже философов, приходивших к нему435. Благодаря частым откровениям он предсказывал будущее. Так, он предрек царедворцу Фронтону, что болезнь оставит его, как только он возвратится в Египет436. Часто за месяц вперед Антоний говорил о посетителях, имеющих прибыть в монастырь, и целях их путешествия437. Военачальнику Валакию им была предсказана скорая смерть как наказание за преследование православных438. Он предсказал, наконец, бесчинства ариан в Александрии439. Божественные откровения делали Антония способным видеть на расстоянии. В момент смерти Аммуна он видел душу подвижника, возносимую во славе на небо440. Однажды во время молитвы Антонию было открыто, что на расстоянии одного дня пути в пустыне один путник уже умер от жажды, а другой близок к смерти441. Что касается формы откровений, то таковой были голоса и видения. Когда Антоний намеревался уйти в Фиваиду и ожидать корабля, он услышал голос с неба, указавший ему другое место для подвигов442. В гробнице Антоний видел разверзшуюся кровлю и луч света, проникающий в его жилище с неба443. Сюда же нужно отнести видение души Аммуна и многочисленные явления демонов. Некоторые видения Антония отличались символическим характером. Так, однажды он видел алтарь, окруженный и попираемый мулами, и слышал голос, поясняющий это видение: «Осквернен будет жертвенник Мой»444. Одно из откровений было получено Антонием в экстатическом состоянии, как это видно из следующего описания: «Однажды, перед вкушением пищи около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Благополучно избежав их, Антоний видит, что как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием»445.

После только что законченного анализа «Жизни Антония» становится совершенно ясным отношение начертанного в нем идеального образа христианского подвижника, с одной стороны, к основным началам религиозного миросозерцания св. Афанасия, с другой – к харизматическим явлениям, которыми изобиловали первые дни христианства.

Прп. Антоний в изображении св. Афанасия является живой иллюстрацией к его отвлеченному учению об обожении человека. Антоний – это человек, достигший возможной на земле степени обожения. В его характеристике можно отметить все элементы, входящие в понятие св. Афанасия об обожении. Подавление чувственности путем строгого воздержания от удовлетворения чувственных побуждений и устремление ума к сверхчувственному, сожительство умом с ангелами имеют своим последствием наитие Святого Духа. Прп. Антоний становится «богоносным», носителем Духа Святого и через Него обителью Иисуса Христа. Действием обитающего в нем Духа сверхъестественно сохраняется его физическое здоровье. Силы Духа проявляются в духовных дарованиях, которые получил прп. Антоний, в его чудесной власти над бесами и неразумной природой, в его прозрении и пророческом даре. Почти незатронутым остается лишь один элемент – благодатное, сверхъестественное уничтожение в подвижнике наследственной греховности человеческой природы. Это совершенно естественно в жизнеописании, которое изображает прп. Антония с объективной стороны – таким, каким он мог казаться постороннему взору, не имеющему возможности проникнуть во внутренний мир подвижника и быть свидетелем его внутренней борьбы. Главным моментом обожения, по учению Афанасия, служит нетление и бессмертие тела, но это последнее мыслится достигаемым лишь в будущем, после всеобщего воскресения, и поэтому последний момент обожения не мог найти себе места в биографии св. Антония.

Рассматривая образ прп. Антония исторически, мы видим в лице этого подвижника возродившегося харизматика предшествующих веков. Его духовные дарования по своим формам и проявлениям вполне совпадают с теми чудесными явлениями в жизни христиан, которые сохранены нам памятниками первых веков нашей эры: та же власть над бесами, проявляющаяся в их изгнании из одержимых, то же сознание благодатной силы и увещание не бояться демонов, то же пророческое дарование, связанное с необычайным состоянием внешних органов восприятия – зрения, слуха, обоняния, те же видения в простой или символической форме. Для полноты сходства отметим аналогию харизматика и монаха в отношении к Церкви. В качестве апостолов, пророков, учителей, целителей и заклинателей харизматики служили Церкви, но служение их было свободным и не было стеснено никакими формами. Они принимали на себя это служение по личному побуждению и делали для Церкви, что могли и к чему чувствовали в себе силу. Несмотря на отшельнический характер своего подвига, повидимому, не оставлявшего места для общественной деятельности, прп. Антоний был также свободным служителем Церкви, пекущимся о душевных и телесных нуждах братий. Он исцелял болезни, изгонял бесов, заботился о распространении монашества, поучал монахов, давал наставление судьям, назидал всех приходящих446. Однако при столь полном совпадении есть между монахом и харизматиком и черты различия, которые мы сейчас отметим.

Пост и усиленная молитва как условие получения духовных дарований, ранее практиковавшиеся, так сказать, спорадически, теперь среди монахов станоновятся задачей всей жизни, возводятся в систему и осложняются часто антропологической теорией о взаимном отношении тела и души, чувственности и ума.

Борьба с демонами в монашеских кругах продолжается с несколько измененными чертами: она получает более индивидуалистический характер. Церковные писатели доникейского периода более интересовались борьбой и кознями демонов против христианства, чем против христиан. Нельзя, конечно, сказать, что им была чужда мысль о стремлении демонов склонить ко греху отдельных христиан. Гораздо чаще говорилось о демонах как о виновниках физических бедствий, как сеятелях ересей, как инициаторах гонений, как защитниках умирающего язычества, как силах, стремящихся погубить угрожающее их духовному влиянию христианство. В «Жизни Антония» не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу. Эта черта стоит в связи с общим духом монашества, отличающимся строгим индивидуализмом. Монах удаляется в пустыню для личного подвига, который единственно и интересует его. Естественно, что он останавливает свое внимание на отношении демонов к нему лично. Индивидуализм монашества подготовлялся предшествующим развитием, выяснять которое в настоящем случае было бы излишним. Отмечу только один факт, который мне кажется аналогичным тому перемещению центра тяжести, которое произошло в демонологии вместе с возникновением монашества. «Песнь песней» всегда истолковывалась аллегорически. Но до Оригена в невесте видели символическое изображение Церкви, а со времени Оригена – образ души, стремящейся к соединению со своим Женихом – Христом.

Подобное же различие можно отметить и в значении пророчества и откровений. В первенствующей Церкви откровения пророков иногда получали вероучительное значение. Примером может служить «Пастырь» Ерма, читавшийся в богослужебных собраниях и цитировавшийся как Священное Писание (ή γραφή, scriptura)447. С притязанием на каноническое достоинство обращались изречения монтанистических пророков. Откровения, которые получал прп. Антоний, предназначались не для Церкви, а касались лишь его самого и потребностей отдельных лиц. Вероучительного значения они иметь не могли, потому что канон был уже установлен.

* * *

159

Печатается по изданию: И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. CTCЛ, 1904.

160

Hermas. Mandatum pastoris XII, 5, PG 2, 949. Рус. пер. свящ. Преображенского // Памятники древней христианской письменности. М.,1860–1865. T.1.C. 279–280.

161

Justinus Martyr. Apologia II, б, PG 6, 453–456. Ср. Dialogue cum Tryphone Judaeo, 85, PG 6,676. Рус. пер. Сочинения св. Иустина, философа и мученика / Пер. прот. П. Преображенского. М, 1892. С. 179 и 272.

162

Tertullianus. Ad Scapulam, 2, PL 1, 777. Ср. Idem. De anima, 1, PL 2, 687.

163

Idem. Apolpgeticus adversus gentes, 23, PL 1, 413. Cp. Theopbilus Antiochensis. Ad Autolycum II, 8, PG 6, 1060–1064.

164

Cyprianus Carthaginensis. Ad Demetrianum, 15, PL4, 555–556. Рус. пер.: Киприан Карфагенский. Творения/ Пер. с лат. T. 1–2. К, 1891. Т. 2. С. 240. Ср. Idem, hа Donatum 1, 5, PL4, 202–204. См. подробнее о заклинаниях в древней Церкви Hamack Ad. Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte // Tfexte und Untersuchungen. Bd. VIII. Hf. 4. S. 104–124.

165

Irenaeus. Contra haeresesl, 13,3; 14, 1, PG 7, 581, 593.

166

Hernias. Visio pastoris IV, 1–2, PG 2,909. Рус. пер. T. 1. C. 247–248.

167

Martyrium Polycarpi V, 2 // Opera patrum apostolorum / Hrsg. von A. Hamack, Lipsiae, 1876–1878. Bd. ILS. 140.

168

Martyrium Perpetuae, 7, 8 (II, 3,4), PL 3,33–38. Cp. Weinel H. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaeus. Freiburg, 1899. S. 179.

169

Tertllianus. De anima, 9, PL 2, 700, cp. Weinel. Op cit. S. 177–179.

170

Martyrium Polycarpi, 8, 3; 9, 1, cp. Weinel. Op. cit. S. 167.

171

Ligbifoot J. B. Apostolic Fathers: In 5 vol. London, 1885–1890. II, 26. Cp. Weinel. Op. cit. S. 166.

172

Martyrium Polycarpi, 15, ср. Weinel. Op. cit. S. 196.

173

Eusebius. Historia Eclesiastica V, 1, PG 20, 421, cp. Weinel. Op. cit. S. 189.

174

Clemens Romanus. Epistula II ad Corinthios, 14, 3–4 // Opera patrum apostolorum / Hrsg. von A. Hamack. Lipsiae, 1876–1878. Bd. I.

175

Hermas. Similitude. pastoris V, 7, 1 –2, PG 2, 96–964, 957–958. Рус. пер. T. 1. C. 294.

176

Martyrium Polycarpi V, 2 / A. Harnack. Bd. II. S. 140.

177

Hermas. Visio pastoris 1, 1, PG 2, 892.

178

Ibid., III, 1,1, PG 2, 899.

179

Ibid., IV, 1,1, PG 2, 909.

180

Eusebius. Historia Ecclesiastica V, 24, PG 20, 496, cp. Weinel. Op. cit. S. 145.

181

Acta Pauli et Thedclae, 5 // Acta apostolorum apocrypha / Ed. R. A Lipsius. Leipzig 1891. V. 1. Cp. Weinel. Op. cit. S. 146.

182

Tertullianus. De exhortatione castitatis, 10, PL 2, 974; Weinel. Op. cit. S. 163.

183

Irenaeus. Contra haereses V, 12, 1, PG7, 1151.

184

Irenaeus. Contra haereses II, 34,2–4, PG 7,835.

185

Ibid., III, 22, 1, PG 7,955.

186

Ibid., V, 27, 2, PG 7, 1196.

187

Ibid., IV, 20, 5; V, 7, 1, PG7, 1034, 1139.

188

Ibid., IV, 20, 4; III, 2, 2, PG 7, 1034, 847.

189

Ibid., III, 10, 2, PG 7, 873.

190

Ibid., Praefatio ad librum V, PG 7, 1119.

191

Irenaeus. Contra haereses V, 30, 3, PG 7, 1205.

192

Ibid., III, 19,1; ср. III, 19, 3, PG 7, 938, 941.

193

Ibid., III, 16, 6, PG 7, 925.

194

Ibid., III 21, 10, PG 7, 954.

195

Ibid., V, 21, 2, PG 7, 1179.

196

Ibid., V, 16, 3; 17 ,4, PG 7, 1170.

197

Ibid., V. 23, 2, PG 7, 1185.

198

На основании Ин. 8:56–57 и свидетельства малоазийских пресвитеров, непосредственных учеников апостолов, св. Ириней полагал, что Иисус Христос тридцати лет выступил на служение, а умер, имея около пятидесяти лет (Irenaeus. Contra haereses II, 22, 4–6, PG 7, 783).

199

Ibid. II, 22, 4, PG 7, 783.

200

Ibid. III, 22, 3, PG 7, 958.

201

Ibid. V, 14, 1, PG 7, 1160.

202

Ibid. III 17, 1; III 20, 2, PG 7, 929, 943.

203

Ibid., V, 1, 1, PG7, 1120.

204

Irenaeus. Contra haereses III, 1б, 3, PG 7, 922.

205

Ibid., III, 19,1, PG 7, 938.

206

Ibid., V , 9, 3, PG7, 1145.

207

Ibid., V, 9, 2, PG7, 1144; ср. IV, 3; IV, 33.8; III, 17, 2, PG 7, 981, 1077, 929.

208

Ibid., V, 6,1, PG 7, 1136.

209

Ibid., II, 32, 4, PG 7, 835.

210

Ibid., V, 12, 2–3, PG 7, 1152–1153.

211

Ibid., V, 12, 3 ср. V, 9, 4, PG 7, 1153, 1146.

212

Irenaeus. Contra haereses V, 8, 1, PG 7, 1141.

213

Ibid., IV, 30, 3–4, PG 7, 1066–1067. Последнюю ступень в развитии человека св. Ириней довольно редко называет обожествлением, как в приведенном месте. Выражение это, употребляемое в том же смысле, было обычно в философской литературе. См. RlеЬЬа E. Die Antropologie des hl. Irenaeus // Kirchengeschichtliche Studien. Münster, 1894. Bd. II. Hf. 3. S. 186. Здесь приводятся слова Эпиктета: θεòν ἐξ ἀνθρόπου ἐπιθυμοῦντα γενἐσθαι [желает стать Богом из человека]. Из христианских писателей этот термин употребляет уже Феофил Антиохийский (Tbeopbius Antiochems. Ad Autolycum II, 27, PG 6, 1034).

214

Irinaeus. Adversus Haereses IV, 20, 5, PG 7, 1034–1036.

215

Ibid., V, 9, 3, PG 7, 1145.

216

Ibid., V, 8, 2, PG 7, 1142.

217

Ibid., V, 9, 4, PG 7, 1146. Вообще об этом предмете чит.: Ibid., V, 8–12, PG 7, 1141.

218

Влияние философии Платона на св. Афанасия давно отмечено исследователями. См, напр, Hoss K. Studien über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Freiburg, 1899. S. 34–39.

219

Plato. Timaeus, 50 D [Сочинения Платона цитируем по пер. проф. Карпова. М., 1863. – И. В. Пoпoв].

220

Idem. Phaedrus, 274 C.

221

Idem. Timaeus, 52 A.

222

Zeller Ed. Die. Philosophie der Griechen. Leipzig, 1889. Bd. II. Tl. 1. S. 690–718.

223

Plato. Timaeus, 51 А.

224

Zeller Ed. Op. cit. S. 721, прим. 3.

225

Ibid., S. 734, прим. 1.

226

Plato. Timaeus, 52 А, В. Cp .Zeller Ed. Op. Cit. S. 727–741.

227

Plato. Timaeus, 52 A.

228

Ibid., Timaeus, 27 Д.

229

Zeller Ed. Op. cit. S. 658.

230

Zeller Ed. Op. cit. S. 733. Cp. 726, прим. 3.

231

Plato. Politicus, 479 С. Ср. V, 477.

232

Ibid., Politicus X, 597 А.

233

Idem. Timaeus, 28 А.

234

Ibid., Timaeus, 41 A-В.

235

Idem. Politicus VII, 514–516.

236

Ibid., VII, 514–516.

237

Ibid., 520 C. Cp. Politicus 1, 347 C.

238

Plato. Phaedo, 65 C. Cp. 66 А.

239

Plato. Phaedo, 66 D Е; 83 В.

240

Idem. Politicus X, 611 Еsqq.

241

Idem. Phaedo, 83 В, С.

242

Idem. Politicus VII, 519 В.

243

Классическим образцом метода апологетов может служить гл. 8 «Апологии» Афинагора. Athenagoras Philosophus. Apologia, 8, PG 6, 904–905. Рус. пер. прот. П. Преображенского // Сочинения древних христианских апологетов. М, 1867.

244

Athanasius Alexandrinus. De incamatione, 2, PG 25, 100.

245

Idem. Contra arianos I, 20, PG 26, 53. Рус. пер. МДА. Изд. 2-е. СТСЛ, 1902–1903 Ч.2. C. 202. Ibid.,

246

1,21, PG 26,56. Рус. пер. Ч.2. C. 204.

247

Athanasius Alexandrinus. Contra gentes, 41, PG 25, 82–84. Рус. пер. Ч. 1. C. 181.

248

Idem. Contra arianos II, 78, PG 26, 312. Рус. пер. Ч.2. C. 363.

249

См. одушевленное описание гармонии природы. Idem. Contra gentes, 41–45, PG 25, 81–92. Pyc. пер.Ч. l. C. 181–186.

250

Ibid., PG 25, 84. Рус. пер. Ч. 1. C. 182.

251

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 78, PG 26, 312. Рус. пер. Ч. 2. C. 363.

252

«Всемогущее, всесовершенное святое Слово Отца, нисшедши во вселенную, повсюду распространило свои силы, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным Своей Силы, но сохраняя и оживотворяя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вместе все в совокупности» (Contra gentes, 42, PG 25, 84. Рус. пер. Ч. 1. С. 182).

253

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 79, PG 26, 313. Рус. пер. Ч. 2. C. 365–366. «Чтобы созданное не только существовало, но и существовало прекрасно, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Его образа и чтобы приведенное в бытие оказалось премудрым и достойным Бога» (Ibid., II, 78, PG 26, 312. Рус. пер. Ч. 2. С. 363). «Все получило бытие Мною и чрез Меня, – говорит св. Афанасий от лица Премудрости Божией. – Так как нужно внедрить премудрость в делах, то хотя по сущности пребывала я с Отцом, однако по снисхождению к тварям отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собой» (Ibid., II, 81, PG 26, 317. Рус. пер Ч. 2. C. 367).

254

Athanasius Alexandrinus . Contra gentes, 41, PG 25, 84. Рус. пер. Ч.1. C. 181–182.

255

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 3, PG 25,101. Рус. пер. Ч. 1. С. 195.

256

Ibid., 4, PG 25, 104. Рус. пер. Ч. 1. С. 196.

257

Ibid., 5, PG 25, 105. Рус. пер. Ч. 1. С. 197.

258

Athanasius Alexandnnus. De mcarnatione, 3, PG 25,104 Рус. пер.Ч. 1 С. 195

259

Contra arianos II, 78, PG26,312 Рус пер. Ч 2 С. 363

260

Athanasius Alexandrinus. Ad Serapionem I, 23, PG 26, 585. Рус. пер. Ч. 3. C. 36.

261

Ibid., IV, 20, PG 26, 669. Рус. пер. Ч. 3. C. 88.

262

Ibid., I, 20, PG 26, 580. Рус. пер. Ч. 3. C. 32.

263

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 58, PG 26, 272. Рус. пер. Ч. 2. C. 338.

264

Ibid., PG 26, 273. Рус. пер. Ч. 2. С. 339–340. Ту же мысль содержит и следующая выдержка: «Того, что приведено в бытие как создание, невозможно именовать рожденным, разве только после того, как твари сделаются причастными рожденного Сына и сами наименуются рожденными, не по собственному естеству, но по причастию (μετουσίαν) Сына в Духе». Ibid., 1, 56, PG 26, 129. Рус. пер. Ч. 2. С. 250.

265

Albanasius Alexandrirms. De Trinitate et Spiritu Sancto, 18, PG 26, 1211. Слова, заключенные в скобки, внесены автором для пояснения. – И. В. Попов.

266

Idem. De incarnatione, 4, PG 25, 104. Рус. пер. Ч. 1. С. 197.

267

Idem. De Trinitate et Spiritu Sancto, 21, PG 26, 1216–1217.

268

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 3, PG 25. 101. Рус пер. Ч. 1. C. 195.

269

См. стр. 54 паст, издания.

270

Athanasius Alexandrius. Contra gentes, 2, PG 25, 5–8. Рус. пер. Ч. 1. С. 127–128.

271

Athanasius Alexandrius. Contra gentes, 35–38, PG 25, 69–77. Рус. пер. Ч. 1. C. 171–177.

272

Ibid, 33, PG 25, 65–67. Рус. пер. Ч. 1. С. 169.

273

Idem. De incamatione, 11, PG 25, 115–116. Рус. пер. Ч. 1. С. 204–205.

274

Athanasius Alexandrinus. Contra gentes, 30, PG 25, 60–61. Рус. пер. Ч. 1. C. 165–166. Ср. Ibid, 34, PG 25, 68–69. Рус. пер. Ч. 1. С. 171 widern. De incarnatione, 12, PG 25,11б-117. Рус. пер. Ч. 1. C. 206.

275

Idem. Contra gentes, 29, PG 25, 60. Рус. пер. Ч. 1. C. 165. Cp. Ibid., 45, PG 25, 89. Рус. пер. Ч. 1. C. 186. Idem. De incarnatione, 11, PG 25, 116. Рус. пер. Ч.1. C. 205.

276

Idem. Contra gentes, 34, PG25, 68–69 Pyc.пер.Ч. 1. C. 170–171.

277

Психология греха, его развитие от простой, чуждой всякой эмоциональной окраски мысли до страст-ного желания и, наконец, действия, намеченная св. Афанасием, становится темой для многочисленных трактатов в аскетической литературе.

278

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 5, PG 25, 105. Рус. пер. Ч. 1. C. 198.

279

ldem. Contra gentes, 5, PG 25, 12. Рус. пер. Ч.1. C. 130–131.

280

Athanasius Alexandrinus. Contra gentes, 8, PG 25, 16–17. Рус. пер. Ч. l. C. 134–135.

281

Ibid, 9, PG 25, 17–21. Рус. пер. Ч. l. C. 135–137.

282

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 21, PG 25, 133. Рус пер. Ч. 1. С. 218.

283

Ibid.,

284

Ibid, 44, PG 25, 173–175. Рус. пер. Ч. 1. С. 248–249.

285

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 44, PG 25, 176. Рус. пер. Ч.1. C. 248–249.

286

Ibid, 21, PG 25, 132–133. Рус. пер. Ч. l. C. 218–219.

287

ldem. Contra arianos III, 55, PG 26, 437. Рус. пер. Ч.2. C. 437.

288

Ibid., III, 57, PG 26, 445. Рус. пер. Ч.2. C. 440–441.

289

Ibid., 1, 44, PG 26,104. Рус. пер. Ч. 2. C. 234.

290

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 31, PG 25, 149. Рус. пер. Ч. 1. С. 231.

291

Idem. Epistula ad Epictetum, 5, PG 26, 1060. Рус. пер. Ч. 1 C. 231.

292

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos 1, 60, PG 26,137. Рус. пер. Ч. 2. C. 255.

293

Ibid 1, 51, PG 26, 117–120. Рус. пер. Ч. 2. C. 243.

294

Ibid I, 46, PG 26, 105–108. Рус. пер. Ч. 2. C. 236–237.

295

Ibid III, 33, PG 26, 393. Рус. пер. Ч. 2. C. 411. Cp. Ibid., III, 32, 35, 41, PG 26, 390, 397, 409.

296

Ibid III, 31, PG 26, 389. Рус. пер. Ч. 2. C. 409.

297

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 18, PG 25, 128–129. Рус. пер. Ч. 1. С. 213–215.

298

Idem. Contra arianos III, 53, PG 26,436. Рус. пер. Ч. 2. C. 435.

299

Ibid., III, 52, PG 26, 432–433. Рус. пер. Ч. 2. С. 433–434.

300

Ibid II, 61, PG 26, 276–277. Рус. пер. Ч. 2. С. 342. Ср. Ibid., II, 66, PG 26, 285–288. Рус. пер. Ч. 1. С. 219–220.

301

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos III, 40, PG 26, 409. Рус. пер. II, 420–421. Ср. Ibid III, 38, PG 26, 405. Рус. пер. Ч.2. С. 418.

302

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos III, 43, PG 26, 416. Рус. пер. Ч. 2. С. 424. Ср. Ibid., III, 48, PG 26, 424–425. Рус. пер. Ч. 2. С. 429–430.

303

Ibid., III, 48, PG 26, 425. Рус. пер. Ч. 2. С. 430.

304

Ibid., I, 42, PG 26, 97–100. Рус. пер. Ч. 2. С. 231–232.

305

Ibid., II, 61, PG 26, 277. Рус. пер. Ч.2. С. 342.

306

Athanasius Adexandrinus. De incamatione et contra arianos, 8, PG 26, 996. Рус. пер. Ч.3. C. 257.

307

Idem. Ad Epictetum, 6, PG 26, 1060–1061. Рус. пер. Ч.3. C. 296.

308

Idem. Contra arianos III, 34, PG 26, 397. Рус. пер. Ч.2. C. 413.

309

Ibid., II, 47, PG 26, 248. Рус. пер. Ч.2. C. 324.

310

Athanasius Alexandrinus. Ad Adelphium episcopum, 4, PG 26, 1077. Рус. пер. Ч.3. C. 306.

311

Idem. Contra arianos III, 33, PG 26, 396. Рус. пер. Ч.2. C. 412.

312

Ibid., II, 55, PG 26, 265. Рус. пер. Ч.2. С. 334.

313

Ibid., II, 55, PG 26, 265. Рус. пер. Ч. 2. С. 334.

314

Ibid., II, 55, PG 26, 265. Рус. пер. Ч. 2. С. 334.

315

Ibid., II, 10, PG 26, 168. Рус. пер. Ч. 2. С. 275.

316

Ibid., II, 55, PG 26, 265. Рус. пер. Ч. 2. С. 334.

317

Ibid., II, 56, PG 26, 265. Рус. пер. Ч. 2. С. 335.

318

Ibid., I ,51, PG 26, 120. Рус. пер. Ч. 2. С. 243

319

Ibid., I, 47, PG 26, 109. Рус. пер. Ч. 2. С. 237.

320

Ibid., I, 43, PG 26, 100–101. Рус. пер. Ч. 2. С. 232.

321

Ibid., III, 22, PG 26, 368–369. Рус. пер. Ч. 2. С. 397–398.

322

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos III, PG 26, 368–369.

323

Idem. De incarnatione, 9, PG 25, 112. Рус. пер. Ч. 1. C. 202.

324

Idem. Contra arianos II, 74, PG 26, 304. Рус. пер. Ч. 2. C. 358.

325

Idem. De sententia Dionysii, 10, PG 25, 493–496. Рус. пер. Ч. 1. C. 454.

326

Idem. Contra arianos II, 74, PG 26, 305. Рус. пер. Ч. 2. C. 359.

327

Atbanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 59, PG 26, 273. Рус. пер. Ч. 2. C. 339.

328

Ibid., 1, 43, PG 26, 100–101. Рус. пер. Ч. 2. С. 232.

329

Ibid I, 46, PG 26, 108. Рус. пер. Ч. 2. С. 236. Ср. Ibid. 1,47, PG 26, 109. Рус. пер. Ч. 2. С. 237.

330

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos III, 24, PG 26, 373. Рус. пер. Ч. 2. С. 400.

331

Ibid III, 25, PG 26, 376. Рус. пер. Ч.2. С. 401. Ср. Idem. Epistula ad Serapionem 1, 24–27, PG 26, 585–593. Рус. пер.Ч. 3. C. 36–41.

332

Athanasius Alexandrinus. De incamatione et contra arianos, 8–9, PG 26,996–1000. Рус. пер. Ч. 3. C. 257–259.

333

Idem. Contra arianos II, 56, PG 26, 265. Рус. пер. Ч. 2. C. 335.

334

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos И, 68, PG 26, 292–293. Рус. пер. Ч. 2. С. 351–352.

335

Ibid., II, 69, PG 26, 293–295. Рус. пер. Ч. 2. С. 352–353.

336

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 51, PG 25, 185–188. Рус. пер. Ч. 1. С. 256–257.

337

Idem. Contra arianos 1,50, PG 26, 252–253. Рус. пер. Ч. 2. C. 241–243.

338

Idem. Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae, 1, PG 25, 540. Рус. пер. Ч. 2. С12.

339

Ibid., 2, PG 25,541. Рус. пер. Ч. 2. C. 13.

340

Idem. De incarnatione, 52, PG 25, 188–189. Рус. пер. Ч. 1. C. 258.

341

Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, 30, PG 25, 148–149. Рус. пер. Ч. I. C. 229–230.

342

Idem. Contra arianos III, 34, PG 26,396–397. Рус. пер. Ч. 2. C. 412–413.

343

Ibid., III, 33, PG 26, 393–396. Рус. пер. Ч. 2. C. 411–412. Cp. Idem. De incarnatione, 8–9, PG 25, 109–112. Рус. пер. Ч. 1. С 200–202.

344

Idem. Contra arianos II, 67, PG 26, 289. Рус. пер. Ч. 2. C. 349–350.

345

Idem. De incarnatione, 27–28, PG 25, 141–145. Рус. пер. Ч.1. C. 224–227.

346

Athanasius Alexandtinus. Contre arianos I. 42, PG 26, 100. Рус. пер. Ч. 2. C. 231–232.

347

По словам Григория Богослова, Василий Великий произнес следующую фразу перед Модестом, надеявшимся склонить его к принятию арианского исповедания: «Я не могу поклоняться твари... имея повеление стать богом». Григорий Богослов. Творения / Пер. с греч. Изд. 3-е. М, 1889. Ч. 4. С. 83–84.

348

Athanasius Mexandrinus. In illud: Omnia mihi tradita sunt, 2, PG 25, 212. Рус. пер. Ч.1. C. 270. Сp. Idem. De incarnatione, 1,7,10, PG 25, 96–97; 108–109; 112–113; Ad Adelphium, 8, PG 26, 1081.

349

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 20–21, PG 26, 188–192. Рус. пер. Ч. 2. C. 287–289.

350

Ibid., 1, 21, PG 26, 56. Рус. пер. Ч. 2. С. 203–204.

351

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos 1, 35–36, PG 26,221–225. Рус. пер. Ч. 2. C. 222–224.

352

Ibid., . 1, 59, PG 26, 133–137. Рус. пер. Ч. 2. С. 253–255.

353

Ibid., II, 67, PG 26,289. Рус. пер. Ч. 2. С. 350.

354

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 70, PG 26, 296. Рус. пер. Ч. 2. С. 353.

355

Ibid., II, 69, PG 26, 2 93 Рус. пер. Ч. 2. С .352.

356

Ibid., II, 41, PG 26, 233 Рус .пер. Ч. 2. С. 315.

357

Ibid., I, 39, PG 26, 93. Рус. пер. Ч. 2. С. 227.

358

Ibid., II, 59, PG 26, 273. Рус. пер. Ч. 2. С. 339.

359

Ibid., II, 16, PG 26,180 Рус. пер. Ч. 2. С. 282. Ср. Ibid. 1,8, PG. 26,28 Рус. пер. Ч. 2. .С 185.

360

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos II, 23, PG 26, 193–197. Рус. пер. Ч. 2. C. 291–293.

361

Ibid., II, 14, PG 26, 177. Рус. пер. Ч. 2. С 280.

362

Ibid., II, 16, PG 26,181. Рус. пер. Ч. 2. С. 283.

363

Аскетические воззрения св. Афанасия мы выясняем главным образом на основании его сочинения «Vita Antonii». Так как подлинность этого сочинения оспаривается, то мы считаем нужным сделать небольшую оговорку. Вопрос об авторе и достоинстве этого сочинения был возбужден Вейнгартеном. В своей книге Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter. Gotha, 1877 и в статье Mönchtum, помещенной в X томе второго издания известной протестантской богословской энциклопедии Герцога, Вейнгартен отрицает достоверность и принадлежность св. Афанасию известного с его именем жизнеописания прп. Антония. В настоящее время, благодаря детальным исследованиям вопроса, выяснилась вся опрометчивость выводов Вейнгартена. Рассуждая о «Жизни Антония», можно говорить, во-первых, о подлинности и, во-вторых, о достоверности этого труда. Принадлежность сочинения св. Афанасию в настоящее время можно считать доказанной. За это ручаются как внешние свидетельства, так и сравнение этого сочинения с другими произведениями св. Афанасия. Справедливо утверждают, что лишь небольшое число древних литературных памятников со стороны своего происхождения засвидетельствованы так веско, как «Vita Antonii». Ее приписывают св. Афанасию писатели, весьма близкие к нему по времени: Григорий Богослов, Иероним, Ефрем Сирин, Руфин, Августин, Палладий в "Лавсаике", Сократ, Созомен и др. (см. Eicbborn A. Athanasii de vita ascetica testimonia collecta. Halle, 1886. P. 36–38). Только что процитированный автор, а также Meyer в статье Über die Echtheit und Glaubwürdigkeit der dem hl. Athanasius zugeschriebenen Vita Antonii, напечатанной в журнале Katholik за 1886 г., произвели детальное сравнение «Жизни Антония» с прочими произведениями св. Афанасия. Это сравнение установило факт замечательного сходства между сравниваемыми памятниками по языку, стилю, догматическим формулам, кругу идей и общему духу. Такое сходство может быть объясняемо только единством автора. В вопросе о достоверности «Жизни Антония» некоторые исследователи склоняются также к положительному решению, которое, однако, можно принять лишь с ограничениями. Не нужно отличаться большой проницательностью, чтобы заметить, что устами прп. Антония в этом памятнике очень часто говорит сам св. Афанасий. В самом деле, из повествовательной части этого труда мы знаем, что Антоний был неграмотен, что из Священного Писания он знал лишь то, что ему приходилось слышать в церкви, что он не говорил по-гречески, а в объяснениях с посетителями пользовался переводчиком. Конечно, человек неграмотный и проведший большую часть своей жизни в одиночестве может быть очень умным, проницательным и находчивым, но трудно допустить в нем наличность знаний чисто школьных и почерпнутых из литературы. В «Жизни Антония» подвижнику приписывается немало изречений, свидетельствующих только о его природном уме и по своему содержанию не представляющих собой чего-либо удивительного и невероятного в устах неграмотного анахорета (см. Atbanasius Alexadnnus. Vita Antonii, 72, 73,77, PG 26, 944, 945, 949–952). Совершенно иное впечатление производят другие данные, отмеченные Вейнгартеном. Сюда нужно отнести правильность догматических формул и их совпадение с догматической терминологией самого св. Афанасия (Ibid., 69, PG 26, 941) и сведения из области философии, приписываемые Антонию. Антоний воспроизводит учение Платона о ниспадении души в тело и о переселении душ, учение новоплатоников об Уме и отношении к нему души (Ibid, 74, PG 26, 945–948), ему оказывается хорошо известным принятый в школах стоический метод аллегорического истолкования мифов (Ibid., 76, PG 26, 949, ср. Weingarten H . Der Ursprung des Mönchtums. Gotha, 1877. S. 12). Речь Антония к языческим философам ( Atbanasius Alexadnnus. Vita Antonii, 74–80, PG 26, 945–956) могла быть произнесена только человеком, знакомым с апологетической литературой того времени. Она представляет собой как бы конспект общих положений, ставших стереотипными в христианских апологиях Что в данном случае за прп. Антония говорит сам св. Афанасий, это лучше всего доказывается тем фактом, что гл. 78–80 «Жизни Антония» представляют собой не что иное, как сокращение гл. 46–55 слова «О воплощении Бога Слова», с которыми они совпадают не только по мыслям, но иногда даже и словесно. Повествование о чудесах прп. Антония не чуждо легендарных примесей. Нисколько не думая отрицать возможности чудес и достоверности повествования «Жизни Антония» в общем, мы должны, однако, отнести некоторые рассказы к области легенд и мифов. Например, болезнь исцеленной Антонием девицы из Бусириса описывается так «Слезы ее, мокроты и влага, текшая из ушей, как скоро падали на землю, тотчас превращались в червей» (Ibid., 58, PG 26, 925). В другом месте рассказывается, что к Антонию явился «зверь, который до чресл походил на человека, а голени и ноги его были подобны ослиным. Антоний запечатлел себя крестным знамением, и зверь с бывшими в нем демонами побежал так быстро, что от скорости пал и издох» (Ibid, 53, PG 26, 920). Было бы ошибкой видеть в «Жизни Антония» произведение, удовлетворяющее всем требованиям, предъявляемым наукой к историческим трудам. Это скорее проповедь, чем историческая биография, составляемая на основании критически проверенных источников и ставящая своей единственной задачей верное воспроизведение прошедшего. Нет, конечно, оснований сомневаться в достоверности фактических сообщений о жизни прп. Антония, но фактические данные использованы в целях дидактических. Из жизнеописания прп. Антония св. Афанасий извлекает наставления для монахов (Ibid., Proemium, 16–43, 94, PG 26, 837–840,865–905, 973–976), апологию христианства против язычников (Ibid., 72–80, 94, PG 26, 929–932, 957–960, 968). Он противопоставляет авторитет отшельника арианству (Ibid., 60, 82, 89, PG 26, 929–932, 957–960, 968) и его примером старается побороть свойственные начальному монашеству противоиерархические тенденции (Ibid., 67, PG 26, 937–940. Эта глава приобретает все свое значение в сопоставлении с посланием к Драконтию, из которого видно, что представители первоначального монашества смотрели на епископство сверху вниз). В этих дидактических частях труда, естественно, выступает вперед личность автора, и не легко бывает отделить в них действительно происшедшее от внушенного тенденцией. Это обстоятельство, понижая ценность «Жизни Антония» как источника для истории монашества, возвышает значение этого труда доя наших целей, для характеристики миросозерцания св. Афанасия.

364

Athanasius Alexandrinus. Contra arianos III, 52, PG 26, 432. Рус. пер. Ч. 2. С. 433.

365

См. интересную книгу Ной K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 141–143.

366

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 85, PG 26, 961–964. Рус. пер. Ч. 3. С. 244.

367

Atbanasius AIexandrinus. Vita Antonii, 45, PG 26, 909. Рус. пер. Ч. 3. С. 215–216.

368

Ibid., 7, PG 26, 852–853. Рус. пер. Ч. 3. С. 185–186.

369

Ibid., Ср. Ibid., 47, PG 26, 912.

370

Ibid., 7, PG 26, 853. Рус. пер. Ч. 3. С. 186.

371

Ibid., 14, PG 26, 853. Рус. пер. Ч. 3. С. 192.

372

Ibid., 14, PG 26, 853.

373

Athanasius Alexandrmus. Epistula ad Amunem monachum, PG 26, 1173. Рус. пер. Ч. 3. C. 369.

374

Idem. Vita Antonii, 66, PG 26, 937.

375

Ibid., 84, PG 26, 961. Рус. пер. Ч.3. C. 243.

376

Ibid., 34, PG 26, 961. Рус. пер. Ч.3. C. 207.

377

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 38, PG 26, 891–898. Рус. пер. Ч. 3. C. 210.

378

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 14, PG26, 864. Pyc. пер. Ч.3. C. 191.

379

Наст. издание. C. 88.

380

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 7, PG 26, 825. Рус. пер. Ч.3. C. 186.

381

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 34, PG 26, 893.Рус. пер. Ч. 3. С. 207.

382

Ibid., 70, 71, PG 26, 941–943. Рус. пер. Ч. 3. С. 233–234. Ср.Holl. S. 152.

383

Ibid., 14, PG 26,864–865. Рус. пер. Ч. 3. С. 191–192.

384

Ibid., 93, PG 26, 973. Рус. пер. Ч. 3. С. 249.

385

Ibid., 22, PG 26, 876. Рус пер. Ч. 3. С. 198.

386

Ibid., 5, PG 26, 845–848. Рус. пер. Ч. З.С. 182. Ibid., 16, PG 26, 881–884. Рус. пер. Ч. 3. С. 193.

387

Ibid., 5–6, PG 26, 845–852. Рус. пер. Ч. 3. С. 182–184.

388

Ibid., PG 26, 845–852.

389

Ibid., PG 26, 845–852.

390

Ibid., 8–9, PG 26, 853–857. Рус. пер. Ч. 3. C. 186–188. Ibid., 23, PG 26, 877. Рус. пер. Ч .3. C. 198. Ibid., 39, PG 26, 881–884. Рус. пер. Ч .3. C. 210–211.

391

Ibid., 8–9, PG 26, 853–857. Рус. пер. Ч. 3. C. 186–188.

392

Ibid., 37, PG 26, 897. Рус. пер. Ч. 3. C. 209.

393

Alhamsius Alexandrinus. Vita Antonii, 14, PG 26, 865. Рус. пер. Ч. 3. С. 192.

394

Ibid., 36, PG 26, 896. Рус. пер. Ч. 3. С. 208–209.

395

Ibid., 42, PG 26, 905. Рус. пер. Ч. 3. С. 213.

396

Ibid., 39, PG 26, 900. Рус. пер. Ч. 3. С. 220.

397

Ibid., 28, PG 26, 884–885. Рус. пер. Ч. 3. С. 202.

398

Ibid., 30, PG 26, 888. Рус. пер Ч. 3. С. 204.

399

Ibid., 29, PG 26, 888. Рус. пер. Ч. 3. С. 204.

400

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 28, PG 26, 885. Рус. пер. Ч. 3. С. 203.

401

Ibid., 28, PG 26, 885–888. Рус пер. Ч. 3. С. 203–204.

402

Ibid., 41, PG 26, 904. Рус пер Ч. 3. С. 212.

403

Ibid., 24, PG 26, 880. Рус. пер. Ч. 3. С. 199–200. Ср. Ibid., 30, PG 26, 888–889. Рус. пер. Ч. 3. С. 204.

404

Ibid., 13, PG 26,864. Рус. пер Ч. 3. С. 191. Ср. Ibid, 35, PG 26, 893. Рус. пер. Ч. 3. С. 204–208. Ibid., 41, PG 26,9 04. Рус пер. Ч. 3. С. 212–213.

405

Ibid., 25, PG 26, 881. Рус пер. Ч. 3. С. 200–201. Ср. Ibid, 31, PG 26, 889. Рус. пер. Ч. 3. С. 205.

406

Ibid., 26, PG 26, 881–884. Рус. пер. Ч. 3. С. 201.

407

Athanasius AIexandrinus. Vita Antonü, 35, PG 26, 893. Рус пер. Ч. 3. С. 207.

408

Ibid., 24, PG 26, 880–881. Рус. пер. Ч. 3. С. 200.

409

Ibid., 31, PG 26, 889. Рус. пер. Ч. 3. С. 205.

410

Ibid., 34, PG 26, 893. Рус. пер. Ч. 3. С. 207.

411

Ibid., 31–33, PG 26, 889–893. Рус. пер. Ч. 3. С. 205–207.

412

Ibid., 22, PG 26, 876. Рус. пер. Ч. З. С. 197–198.

413

Ibid., 38, PG 26, 900. Рус. пер. Ч. 3. С. 210.

414

Athanasius Alexandrirms. Vita Antonii, 35–37, PG 26, 893–897. Рус пер. Ч. 3. C. 207–210.

415

Ibid., 40, PG 26, 901. Рус. пер. Ч. 3. C. 211.

416

Ibid., 48, PG 26, 912–913. Рус пер. Ч. 3. C. 217.

417

Ibid., 63, PG 26, 933. Рус. пер. Ч. 3. C. 228.

418

Ibid., 64, PG 26, 933. Pyс. пер. Ч. 3. C. 228–229.

419

Ibid., 80, PG 26, 953–956. Рус. пер. Ч. 3. C. 239–240.

420

Ibid., 71, PG 26, 944. Рус. пер. Ч. 3. C. 234.

421

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 8–10, PG 26,853–860. Рус. пер. Ч. З. С. 186–189.

422

Ibid., 64, PG 26, 933. Рус. пер. Ч. 3. С. 229.

423

Ibid., 13, PG 26, 861. Рус. пер. Ч. 3. С. 190.

424

Ibid., 41, PG 26, 904. Рус. пер. Ч. 3. С. 212.

425

Воззрение это часто встречается в аскетической литературе. Вот два примера. В коптском житии прп. Макария демоны говорят. «Если мы потерпим его (то есть Макария) здесь, к нему присоединится множество иноков, и пустыня более не будет принадлежать нам. Они будут преследовать нас бичом своих молитв. Идите, напугаем eго; может быть, нам удастся изгнать его» (Amelineau Е. Histoire des monastères de la Basse-Egypte // Annales du Musée Guimet. Paris, 1894. Vol. 25. P. 81). При Лукии Макарии Египетский и Александрийский были сосланы на один остров, где между жителями не было ни одного христианина. При их прибытии обитавшие там демоны пришли в страх и смущение и устами одержимой дочери жреца кричали: «Зачем пришли вы и отсюда выгонять нас?» (Soaates Scholasticus. Historia Ecclesiastica IV, 24, PG 67, 524–525. Рус. пер., СПб, 1850. C. 362). Эта мысль гораздо яснее выражена в другой версии этого же рассказа. Блж. Феодорит в «Церковной истории» говорит. «Демон, пользуясь языком девицы как орудием, говорил: «О, это могущество ваше, служители Христовы! Отовсюду изгоняли вы нас – из городов и сел, с гор и холмов, и даже из необитаемой никем пустыни. Живя на этом островке, мы надеялись избежать ваших стрел. Гонители сослали вас сюда не для того, чтобы причинить вам скорбь, а для того, чтобы вашей силой изгнать отсюда н ас Мы уходим и с этого островка» (Tbeodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica IV, 17, PG 82, 1165.). Cp. Holl K. Enthusiasmus und Bussgewait beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. S. 142. Anmerk.

426

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 11, PG 26, 860–861. Рус. пер. Ч. 3. C. 189.

427

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 49, PG 26, 913. Рус. пер. Ч. 3. С. 218.

428

Ibid., 10, PG 26, 860. Рус. пер. Ч. 3. С. 189.

429

Ibid., 14, PG 26, 865. Рус. пер. Ч. 3. С. 192.

430

Ibid., 13, PG 26, 864. Рус. пер. Ч. 3. С. 190–191.

431

Ibid., 57–58, 61, PG 26, 925–928, 932. Рус. пер. Ч. 3. С. 224–225, 227–228.

432

Ibid., 12, PG 26, 861. Рус. пер. Ч. 3. С. 190.

433

Ibid., 50, PG 26, 916–917. Рус. пер. Ч. 3. С. 219–220.

434

Ibid., 66, PG 26, 936–937. Рус пер. Ч. 3. С. 230.

435

Ibid., 72–73, PG 26, 944–945. Рус. пер. Ч. 3. С. 234–235.

436

Ibid., 57, PG 26, 925. Рус. пер. Ч. 3. С. 224.

437

Ibid., 62, PG 26, 932. Рус. пер. Ч. 3. С. 228.

438

Ibid., 86, PG 26, 964. Рус. пер. Ч. 3. С. 244.

439

Ibid., 82, PG 26, 957–960. Рус. пер. Ч. 3. С. 241–242.

440

Ibid., 60, PG 26, 929–932. Рус. пер. Ч. 3. С. 226.

441

Ibid., 59, PG 26, 928–929. Рус. пер. Ч. 3. С. 225–226.

442

Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 49, PG 26, 913–916. Рус. пер. Ч. 3. C. 218.

443

Ibid., 10, PG 26, 860. Рус. пер. Ч. 3. C. 188–189.

444

Ibid., 82, PG 26, 957–960. Рус. пер. Ч. 3. C. 241–242.

445

Ibid., 65, PG 26, 933–936. Рус. пер. Ч. 3. C. 229.

446

Св. Афанасий в следующих словах характеризует деятельность прп. Антония на пользу ближних; «Антоний вразумлял людей жестокосердных; других же, приходивших к нему, приводил в такое умиление, что немедленно забывали они о делах судебных и начинали ублажать отрекшихся от мирской жизни. За обиженных же Антоний предстательствовал с такой силой, что можно было подумать, будто бы терпит обиду сам он, а не другой кто. Притом в такой мере умел он говорить на пользу каждому, что многие из людей военных и имеющих большой достаток слагали с себя житейские тяготы и делались наконец монахами. Одним словом, как врач дарован он был Богом Египту, ибо кто, если приходил к нему печальным, возвращался от него не радующимся? Кто, если приходил к нему проливающим слезы об умерших, не оставлял тотчас своего плача? Кто, если приходил гневным, не переменял гнева на приязнь? Какой нищий, пришедши к нему в унынии и послушав его и посмотрев на него, не начинал презирать богатство и не утешался в нищете своей? Какой монах, предававшийся нерадению, как скоро приходил к нему, не делался гораздо более крепким? Какой юноша, пришедши на гору и увидев Антония, не отрекался тотчас от удовольствий и не начинал любить целомудрие... приходили к Антонию и из чужих земель и, вместе со всеми получив пользу, возвращались, как бы расставаясь с отцом. И теперь, по его успении, все, став как сироты после отца, утешаются одним воспоминанием о нем, храня в сердце наставления и увещания его». (Ibid., 87–88, PG 26, 964–965. Рус. пер. Ч. 3. С. 245–246. Ср. Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 153–154.)

447

Irenaeus. Adversus haereses IV, 20, 2, PG 7, 1032–1033. Tertullianus. De oratione, 16, PLI, 1171–1174. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 3, 6, PG 20, 217.


Источник: Труды по патрологии / И. В. Попов ; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, Учебный Ком. Русской Православной Церкви. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. В 2-х / Т. 1: Святые отцы II-IV вв. - 2004. - 743 с.

Комментарии для сайта Cackle