Азбука верыПравославная библиотекаепископ Иоанн (Соколов)О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы


епископ Иоанн (Соколов)

О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы

Мысли из богословских лекций покойного преосвященного Иоанна Смоленского, говоренных в казанской духовной академии

Параграф 1 2 3

 

Предисловие от редакции

Редакция долгом считает предуведомить читателей, что предлагаемые записки лекций покойного преосвященного Иоанна Смоленского, читанных студентам казанской духовной академии, обязательно доставлены ей бывшим воспитанником казанской академии 8 курса С. Л. Н-м. Записки эти хотя не могут конечно претендовать на безусловную точность и полноту в передаче мыслей покойного преосвященного по обсуждаемым предметам, тем не менее составлены полнее и несколько отчётливее сравнительно с предшестствующими лекциями преосвященного, помещёнными в нашем журнале. Не распространяясь подробно о значении казанских лекций покойного преосвященного, считаем долгом заметить, что в них довольно отчётливо обрисовываются по крайней мере общие взгляды преосвященного на те важнейшие догматические истины, которые раскрываются обыкновенно в первой части догматического богословия. По обстоятельствам, независящим от нас, мы не могли к сожалению предпринять издание лекций по догматическому богословию преосвященного Иоанна в более или менее последовательном порядке, так как не имели под руками лекций, говоренных им в казанской академии и начали своё издание с лекций преосвященного о лице Иисуса Христа, присоединив к ним несколько лекций о промысле Божием, сказанных в нашей академии. Теперь, благодаря полученным нами казанским лекциям, мы имеем возможность сообщить читателям почти самое начало догматического богословия преосвященного Иоанна, и не теряем надежды со временем соединить в отдельном издании все богословия лекций нашего знаменитого отечественного богослова и представить их в последовательном и связном порядке. За исключением самой первой лекции по догматическому богословию, в которой, как можно думать, покойный преосвященный высказал и раскрыл свой взгляд на догматику как науку вообще, и которой к сожалению не оказывается в записках, доставленных нам почтенным С. Л. Н-м, в казанских лекциях сообщаются мысли из 12-ти начальных трактатов преосвященного по догматическому богословию. В этих лекциях определяется понятие о догматах веры вообще и в частности о их неизменяемости и их развитии, в отличие от видоизменения; уясняется отношение между верою и разумом, умом и откровением и раскрывается христианское учение о Боге, самом в себе и в отношении Его к миру и человеку. Центр тяжести предлагаемых лекций сосредоточивается главным образом в весьма подробном, полном, можно сказать почти специальном раскрытии учения о Св. Троице, в глубоких и оригинальных богословско-умозрительных соображениях покойного преосвященного, направленных к уразумению и объяснению веры в этот таинственный догмат.

В этом трактате покойный преосвященный стоит на такой высоте созерцания, которая напоминает высоту умозрений Афанасия Великого и Григория Назианзина. Как богослов-мыслитель XIX века, преосвященный не мог конечно не воспользоваться попытками и великих умов новейшего времени к объяснению этого догмата, на котором с глубоким вниманием останавливались и аналитический рассудок Лейбница и созерцательный дух Шеллинга и диалектический ум Гегеля. Но пользование это не простирается однако же дальше заимствования некоторых терминов из новой философии, не употреблявшихся при раскрытии этого догмата в период древне-отеческой письменности, как например терминов: „саморазвитие» бесконечного существа, „развитие внутренне-божественной жизни» и т. под. Тот смысл, который преосвященный соединяет с этими терминами у древних отцов церкви выражался словом „сияние“ или „просияние» лиц Св. Троицы из божественного существа, и не может давать повода ни к каким недоразумениям, так же точно, как и термин „чрез Сына“, которым пользуется преосвященный при раскрытии учения об отношении Духа Св. к Сыну, вслед за многими из древних учителей церкви. С современной точки зрения трактат преосвященного Иоанна о Св. Троице имеет особенный интерес в виду запросов западных старокатоликов, касательно точнейшего уяснения для них православного учения о Святом Духе. Так как этот вопрос стоит в тесной связи с общим учением о Св. Троице, на что указывает и старокатолический учёный, профессор Лянген, в недавно изданном им сочинении по вопросу о Св. Духе, то издание такого глубоко серьёзного и осмысленного опыта уяснения этого учения, какой содержится в лекциях преосвященного Иоанна, может способствовать в значительной степени прояснению означенного вопроса, хотя преосвященный и не входит в частное, специальное обсуждение его.

Не менее интереса имеет и весьма серьёзный трактат преосвященного об откровении, следующий в его лекции после общих определений сущности и значения догмата. Как ни много писано по вопросу об отношении между разумом и откровением и в древней отеческой литературе и в новейшей западной и нашей отечественной, но таких трактатов, как трактат преосвященного Иоанна, во всяком случае можно указать не много, если не по полноте обследования предмета, то по глубине мыслей и по весьма серьёзному анализу различных теорий по этому вопросу или способов решения его. Напечатание трактата о Св. Троице мы отлагаем до следующей книжки «Христианского Чтения», чтобы представить его читателям в цельном виде. В настоящей же книжке предлагаем мысли преосвященного Иоанна: О догмате веры вообще, о взаимном отношении между верою и откровением и об отличительных чертах откровенного учения о Боге вообще.

§ I.

Неизменяемость догматов не отрицает их развития в известной степени. Последнее не противоречит первой. Впрочем понятно что развитие догматов нужно еще определить, и определить как можно точнее.

Некоторые думают, что вследствие постоянного прогресса в человечестве настоящие догматы будут постепенно развиваться и наконец должны будут уступить своё место другим. Здесь очевидно понятие о развитии смешивается с понятием о видоизменении и отсюда выводится неправильное, содержащее в себе внутреннее противоречие заключение, что догматы вследствие своего развития уничтожат себя. Развитие догматов должно принимать не в том виде, будто вследствие его могут происходить существенные перемены в догматах: оно состоит в постепенном раскрытии и уяснении их для ума. Этого естественного развития их не отрицает и откровение, потому что оно само предоставляет человеку раскрывать и уяснять их для себя во всём их свете под руководством церкви. В истории церкви мы действительно видим такое развитие догматов. В учении Иисуса Христа многие истины представлены ещё кратко, как бы в зародыше. У апостолов, в их посланиях, эти истины раскрываются полнее. В последующие времена в церкви рождались разные вопросы и недоразумения, вследствие которых разные догматы были рассматриваемы на соборах, уясняемы и раскрываемы, смотря по потребностям православной церкви. В настоящее время они подробно раскрываются в православных догматиках и других творениях догматического содержания. Само собою разумеется, что всё развитие догматов, идущее через всю церковную историю, не привнесло в учение Христово чего-нибудь нового; как апостолы, так и соборы и отцы и все учители церкви раскрывают тоже учение Христово; только излагают полнее то, что сначала заключено в Писание в кратком виде. В этом смысле нельзя отрицать развития догматов: все догматы, в самих себе носят зародыш этого развития.

В настоящее время в большом ходу ещё одна мысль. Говорят, что человечество в своём развитии, достигнув высшей степени совершенства, может изжить настоящие догматы, опередить их своим развитием и потребовать новых, которые были бы для него удовлетворительнее. Но в развитии человечества можно различать две стороны: развитие религиозное в собственном смысле и развитие умственное. По первому развитию человечество никогда не дойдёт до отвержения настоящих догматов. История показывает нам, что религиозное развитие действительно существует. Для ясности приведём примеры из истории религиозного развития. Богопочтение в начале развития человечества, после падения, является нам в самых чувственных чертах: всё богопочтение, по понятию грубого и неразвитого человечества, заключалось в жертвоприношениях и внешних обрядах. На следующей ступени религиозного развития является более возвышенное понятие о Боге и почитание Его более духовное. С явлением на земле Иисуса Христа и с проповедью христианскою идея о Боге и богопочтении была раскрыта вполне во всей её возвышенности и чистоте. Хотя и в христианской церкви богопочтение носит следы образности и заключено во внешние формы, в обряды, но вместе с развитием идеи о Боге в христианстве необходимо должно было одухотвориться, так сказать, и богослужение. На это ясно указал Сам Иисус Христос в беседе с женой самарянкой:

Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине. (Иоан.4:23,24)

 

В царстве славы, наконец, человечество ещё более возвысится в ведении Бога, ибо тогда, по слову апостола Павла, мы увидим Его лицом к лицу. Тогда наше богопочтение окончательно будет чисто и совершенно. Вот в чём состоит религиозное развитие человечества, которое необходимо должно осуществиться на самом деле как потому, что возможность развития лежит в самом духе человека, так и по существу христианства, и по учению откровения. Но это развитие нисколько не отрицает настоящих догматов христианства, потому что оно само возможно только в связи с этими догматами. Поклонение Богу духом и истиною возможно только при содействии благодати, очищающей душу плотского человека, а догмат о благодати это коренной догмат христианства; следовательно, и самая высшая степень религиозного развития в царстве славы зависима от догматов веры: о благодати, об искуплении, о прославлении во Иисусе Христе и прочее.

Умственное развитие также не может быть соединено с отрицанием христианских догматов. Это развитие состоит в том, что разум всё более и более будет развивать свои врождённые идеи и умножать познания, приобретённые отвне, одним словом стремиться и приближаться к истине. Что такое идеи ума? Это тёмные первообразы в душе человека всех его стремлений, одни пустые формы познаний, положим хоть образцовые. Следовательно они нуждаются еще в содержании, которое наполнило бы их. Где же взять это содержание? В самом себе человек найти его не может; вне также; потому что ничто ни внутреннее, ни внешнее, особенно внешнее, не может наполнить бесконечной идеи. Следовательно идея всегда будет возвышаться над всем и внутренним и внешним и приближаться к сфере откровения. Само собою разумеется, что под развитием умственным мы понимаем здесь развитие правильное. Опыт как нельзя лучше подтверждает наши мысли о развитии умственном. История показывает, что человечество постоянно стремилось развивать свои идеи и употребляло к тому все свои усилия. Но это было выше сил его. Бесконечная идея ничем не могла быть наполнена, и никогда конечный разум не мог обнять её во всей её полноте. И ныне ещё, при богатстве и обилии человеческих знаний, при

всём изумительном развитии ума, идеи также остаются пусты и требуют содержания, и следовательно нисколько не отрицают откровения, а ещё приближаются к нему. Лучшие умы нашего века сознаются в истинности и величии Откровения; знание всё более и более направляется к тому, что есть высшее начало знаний. Это верный знак того, что и в последующие времена человечество не уклонится от учения догматов, напротив, всё более и более будет соглашаться с ним. В доказательство можно привести несколько примеров из современного естествознания. Так современная наука признаёт истинность бытописания Моисея о творении Мира. Вся разница между её учением и учением Моисея состоит в том, что она ещё не определила еврейского Иотдень, и видит в днях миротворения огромные периоды, в которые совершилось образование земли. Другой пример. Современная наука, исследуя пути небесных светил и время их движения, на основании математических законов, утверждает, что наступит день, когда светила небесные выйдут из своих орбит и вследвие этого произойдёт страшный переворот во вселенной, и последует новый порядок. Это конец Мира, который не будет концом в собственном смысле, а только преобразованием. Этот результат к которому пришла наука, согласуется с учением христианства о конце Мира.

По словам Спасителя, пред концом настоящего Мира солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. (Мф. 24:29; Мк.13:24,25), Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. (2Пет. 3:13)

В доказательство противоречия выводам науки в этом случае некоторые приводят эти же слова Спасителя о падении звёзд. Возражают: каким образом звёзды спадут с неба, когда многие из них, и каждая в отдельности, в несколько раз более земли? Возражения эти не имеют никакого основания. Спаситель не сказал: звёзды спадут с неба на землю, а просто сказал: спадут с неба, как бы предвидя это возражение. Таким образом, наука не только не отступает от учения Откровения, но ещё постоянно более и более сходится с ним своими результатами. Далее, в жизни человечества видно, что оно стремится к какому-то преобразованию, а последнее необходимо должно быть с решением участи человечества. Человечество не может оставаться в таком положении, как ныне, по ходу развития. Это показывает необходимость преобразования. Каково же должно быть это преобразование? Развитие необходимо должно совершаться по нравственным началам; так же равно и преобразование человечества должно касаться нравственной стороны его жизни. Отсюда два следствия: 1) будет эпоха преобразования; 2) преобразования морального; следовательно будет и суд.

Таким образом, возражение: не уничтожит ли развитие человечества догматов веры? решено. Такого уничтожения ожидать никак нельзя.

§ II.

В связи с понятием о развитии догматов стоит вопрос о взаимном отношении разума и откровения. Это самый старый вопрос, который решали разными способами. Но до сих пор он не решён ещё окончательно; можно сказать, что он даже неопределённо поставлен. Приблизиться к такому решению вопроса, чтобы удержать при решении, с одной стороны, мысль о чистоте и возвышенности откровения, а с другой о природе разума, не иначе возможно, как привести этот вопрос в правильные границы.

Если относить этот вопрос к догматике, как науке, то его нечего и решать. Наука вообще есть дело разума; следовательно и догматика также должна подлежать началам и законам разума. Т. е. откровение, в этом случае, есть готовый материал для науки, основание знания, а разработка его раскрыта, сочетание частей его вполне принадлежит разуму. Таким образом рассматриваемый нами вопрос будет иметь такой смысл: какое отношение имеет естественный разум к авторитету высшего откровения? Правда, если и на этот вопрос взглянуть проще, естественнее, то и его нечего решать.

Если откровение свет, истина, а разум должен принимать этот свет, эту истину, то нет ничего проще, как определить их взаимное отношение. Это отношение похоже на взаимное отношение света и глаза человеческого. Если бы не было света, глаз ничего не мог бы видеть; и наоборот, не будь глаза, свет не будет замечен. Точно также ни откровение без разума ни разум без откровения быть не могут. Следовательно отношение их состоит во взаимодействии. Если бы человек оставался с одним разумом без откровения, то он многого не узнал бы; и наоборот, без разума он не мог бы принять откровения. Нет ничего, кажется, проще и естественнее подобного рассуждения.

Но вопрос об отношении разума и откровения не останавливается на этом решении, потому что встречается с неограниченным развитием разума, в силу которого разум может при своём развитии изменить это отношение своё к откровению. Чтобы взглянуть на предмет с этой точки зрения, надобно представить всевозможные отношения между разумом и откровением. Здесь мы можем представить следующие отношения: или 1) разум должен оставаться в подчинении откровению; или 2) последнее должно подчиниться человеческому разуму; или 3) они должны идти параллельно друг другу, не соединяясь и не расходясь в разные стороны; или же 4) они должны находиться в единении между собою, образуя никогда неизменный орган человеческого знания истины. Рассмотрим все эти виды отношения между разумом и откровением.

Подчинение разума откровению определяет само откровение. Первое слово откровения вера. Покайтесь и веруйте в Евангелие. (Мар.1:15)Как бы мы ни объясняли слово „вера“, предположим ли, что оно означает убеждение ума человеческого, или доверие высшему водительству, во всяком случае, это слово определяет подчинение разума откровению!; Евангелисты, апостолы, отцы, церкви, все говорят об этом подчинении разума. Если мы не станем допускать этого подчинения, то мы на это должны представить основания. Основанием тут может быть или: а) то, что это подчинение не естественно для разума, или б) унизительно для него, или же в) стеснительно для его самостоятельного развития.

Что касается до того, естественно ли разуму подчиняться откровению, на это не трудно отвечать. Анализируя человеческое знание, мы видим, что в основании знания всегда лежит вера. Не говоря о первоначальном обучении, например об изучении азбуки, и в высших сферах знания нельзя не видеть в основании веру. Это потому, что с одной стороны, полное знание, совершенно равносильное истине, в этой жизни невозможно; а с другой стороны, разум, при всём своём напряжении, не может дойти до такого развития, чтобы мог постигать самую сущность предметов знания. Следовательно для разума необходима вера. Тоже показывает и опыт. Во всех отраслях знания, во всех его областях, и в основании и составе есть непременно вера. Например, чем докажет астроном, что светила небесные движутся по тем законам, на которые он указывает? Он укажет на свои математические вычисления? Но чем он докажет, что планеты действительно подлежат этим, а не другим вычислениям?! Везде главную роль играет вера; половина доказательств астронома основывается на одной моей вере. Не верь я, мне никто ничего не докажет. При том же и его собственные вычисления основываются на его вере; потому что половина его вычислений гипотезы. Тоже должно сказать и о других отраслях знания. Вся жизнь человеческая, во всех её проявлениях, в половину основывается на вере. Без неё не было бы истинной деятельности. Почему я, например, спокойно сижу в комнате и думаю, что не провалюсь, что не задавит меня потолок? Потому, что верю в безопасность моего положения. Если же такова сила веры: то что противного для разума,? если в областях знания, выходящих за пределы разума, полагается в основание вера? Отнимите веру, и знание не возможно. Во всяком знании на половину вера. Мысль, что разум может обойтись без веры, не естественна. Слова апостола: ибо мы ходим верою, а не видением (2Кор.5:7), это общий закон жизни и деятельности.

Другое возражение состоит в том, что подчинение разума откровению унизительно для разума. Т. е. разум представляется какою-то самостоятельною силою, для которой нет и не может быть никакого авторитета, и которой всё достоинство в самостоятельности. Это возражение опровергается само собою, потому что в основании его лежит ложная мысль, похожая на мысль, будто подчинение воли нравственному закону унизительно для неё. Поэтому, как для свободы человека нет унижения подчиняться величию нравственного долга, так нет унижения и для ума, если он подчиняется авторитету откровения. Такое унижение возможно было бы в том случае, если бы откровение предлагало уму предметы, недостойные знания. Но этого нельзя допустить, потому что предметы откровения такого рода, что ещё возвышают разум человеческий. Если в области философии, где разум действует самостоятельно, он почитает своим достоинством возвышение к абсолютной истине: неужели он унизит это достоинство, если будет стремиться и возвышаться до той же абсолютной истины, но под руководством откровения? Таким образом с этой стороны нет унижения для разума. С другой стороны, было бы унизительно для него подчинение откровению в том случае, если бы откровение подавляло разум. Но и это допустить нет никакого основания. Откровение не только не подавляет разум; напротив, оно благоприятствует его развитию и всячески помогает ему на пути к истине. Опыт, как нельзя более, подтверждает нашу мысль. Где больше унижение для разума? Там ли, где он идёт ощупью, принужден ограничиться тем, что для развития своей идеи берёт бедные образы из видимой природы и таким образом не редко искажает идеи, или там, где разум находит готовые образы в откровении, образы, которые обладают всею чистотою и возвышенностию, какая принадлежит идеям? В первом случае разум бывает рабом низшей природы, во втором его самостоятельность возвышается высотою откровения и нисколько не уничтожается, потому что разум доходит до той же истины.

Нельзя сказать и того, чтобы откровение препятствовало развитию человеческой мысли. История умственного развития показывает, что не только в высших, но даже в самых близких к уму сферах знания мысль стала действовать быстрее и глубже после того, как её озарило откровение. Всеми лучшими познаниями человек обязан не себе. Если обратить внимание на направление разума, на то, что есть лучшего в его полёте, что возвышает его над материею и даёт дух и силу мысли, – то нельзя не сознаться, что всем этим он обязан откровению. Мысль, будто авторитет откровения стесняет мысль, мысль ложная. Это будет очевиднее, если мы будем анализировать процесс организования этой мысли. Откуда она? Источник её мутный. По-видимому, она проистекает из мысли, что человек назначен к самостоятельному развитию. Но за этою мыслию скрывается другая, задняя мысль, именно та, что авторитет откровения стесняет свободу человека. Что сказать на это? Не свободу стесняет он, а вольность. Неизвестно почему по самой ли природе, или же от действия внешних причин, только человек любит волю в худшем смысле слова.

Это давняя болезнь, которую совершенно вылечить невозможно а в половину лечить бесполезно, потому что, если в душе останутся следы этой болезни, то они будут мешать и здоровым отправлениям духовного организма. История показывает, что человек принимал различные меры к уврачеванию этой болезни, но без пользы, потому что болезнь проникла слишком глубоко, а с другой стороны потому, что в самой природе человека лежат элементы такого развития воли, которое уклоняется в сторону. Именно: в свободе есть действительно элемент воли или, лучше, вольности; в разуме есть тоже этот элемент, сказывающийся в вольномыслии в образовании произвольных умозаключений. Это нечто подобное тому, что мы замечаем в телесном организме: в силах, составляющих здоровье человека, лежат и элементы его болезней. Таким образом, надобно сознаться, что мысль о стеснении разума откровением свойственна человеку и едва ли когда человек радикально вылечится от этой болезни. Но всё таки эта мысль должна быть опровергаема, когда она выходит за границы. Странно не лечить больного потому, что болезнь его врождённа или слишком упорна. Всё это говорится к тому, чтобы, с одной стороны понять смысл того явления в человечестве, что человек при самом ярком свете откровения борется против него, что рядом с истиною идёт и разливается в нём лож; а с другой стороны, чтобы не придавать стремлению к свободе более значения, чем сколько оно заключает в себе законного и справедливого. Эта болезнь, правда, неизбежная, но не такая, чтобы она составляла какую-то непреоборимую силу. Допустить, что противодействие разума когда-нибудь может побороть откровение неосновательно. Этого не может быть; потому что вольномыслие разума болезнь, слабость, следовательно не может быть положительною силою. Оно будет бороться с откровением, уклоняться от истины, давать торжество лжи, застенять для разума свет откровения; но чтобы это вело к решительному торжеству лжи, это невозможно. Невозможно, потому что неестественно; неестественно, потому что вольность болезнь, а свет откровения есть сила живая, действенная, неистощимая неодолимая. Такова сущность этого авторитета сама по себе; тоже показывает и его история.

Доселе мы рассматривали первый вид отношения между верою и разумом, именно тот: не должен ли разум подчиниться откровению, и дошли до того заключения, что разум не может оставаться вне подчинения вере. Рассмотрим теперь другое отношение между верою и разумом, именно: не может ли сама вера подчиниться разуму?

Рассматривая глубже и со всею точностью это предположение, нельзя не заметить, что в самых словах, выражающих оное, нет смысла. Что такое „вера, подчинённая разуму»? Если будем анализировать понятие о вере, то найдём, что в вере принимает необходимое участие разум.

а) Вера есть согласие разума на истины, сообщаемые откровением; одним словом: вера есть тоже, что верующий разум; веры без разума нельзя и представить. Если предположим, что вера должна подчиняться разуму, то это будет значить тоже, что разум в делах веры должен быть подчинён разуму. Ясно, что вера должна, такими образом, уничтожиться. Это всё равно, что веры не должно быть.

b) Потом, если мы будем рассматривать веру, как убеждение сердца, то увидим, что и здесь она не подчиняется разуму. Нельзя допускать этого подчинения иначе, как допуская, что разум должен анализировать чувство веры. Но чувствования анализу не подлежат. Анализировать убеждения сердца, значит разрушать их. Итак подчинение веры разуму есть опять тоже, что yничтoжeниe её.

с) Обратим, далее, внимание на самые предметы веры: пусть разум будет анализировать их. Но спрашивается: возможен ли и в каком отношении возможен этот анализ? На каком основании разум будет анализировать предметы вышеестественные? Предметы вышеетественные не подлежат анализу, потому что разум не может разлагать их, не может иметь о них раздельного понятия. Потом спрашивается: где будет предел анализа и будет ли предел этот? Если не будет предела это значит, что вера должна уничтожиться. Если будет: то где? И сколько бы не вертелись мысли наши около этого понятия об анализе, оно будет равносильно уничтожению веры. Предположение это равносильно тому положению, что разум будет верить, чему хочет. Но и тут, строго говоря, веры нет. Далее исследовать это нечего: потому что это значит тоже, что доказывать опять необходимость веры.

Рассмотрим теперь третье отношение между верою и разумом, именно: не может ли разум и вера идти параллельно друг другу, не соединяясь, не расходясь и не подчиняясь друг другу? Чтобы на этот вопрос ответить, нужно выяснить приведённое положение. Что это за параллель? Это то, что разум будет идти и развиваться сам по себе, а вера сама по себе. Но это предположение тоже не состоятельно, потому что противоречит понятию и о разуме, и о вере. Разум не имеет ни права, ни нужды отказываться от веры, как чуждой ему. Он может отрицать, опровергать веру; но чтобы он развивался, не соприкасаясь с нею, это не возможно и неестественно. Равным образом вера не может отрицать участие разума в сфере её деятельности. Это неестественно: вера должна допускать участие разума, – иначе вера будет не разумная.

Нет ничего, с одной стороны, хуже и страннее, а с другой стороны вреднее и достойнее всякого осуждения и сожаления того предположения, что разум может развиваться сам по себе, а вера сама по себе. Это хуже всего, потому что оно вносит в жизнь человеческую и в самые лучшие стороны жизни начало противоречия, начало разрушения. Нужно представить себе положение человека, когда он подлежит двум противоположным началам, и когда на него то и другое начало действуют равносильно. Что это за состояние? Здесь происходит явление той борьбы, которая так часто и так глубоко возмущает жизнь человека и сопровождается самыми печальными следствиями. Тут-то возможна та ужасная борьба сомнений, в которой человек не имеет основания, на которое стал бы твёрдою ногою; а между тем не может и идти наперекор тому и другому из действующих на него начал и должен выбрать которое-нибудь одно из них, чтобы иметь для себя точку опоры. Одним словом человек обретается в борьбе, которая подавляет его силы духовные, и из которой он ровно ничего не выносит. В этой борьбе человек не находит никакого источника ни для убеждения своего разума, ни утешения для своего сердца, и не имеет никакой определённой нормы деятельности. Борьбу эту испытывают иногда люди не деятельные, но с большим умом и крепким сердцем. Но потому то самому, вероятно, что они обладают крепкими силами души, они и подвергаются сильнейшей борьбе. Для них, конечно, остаётся одно из двух: они должны склониться на одну какую-нибудь сторону на сторону веры или разума, или они должны находиться в колебании, как люди, потерявшие для себя возможность убеждения и утешения и норму для своей деятельности, словом как люди отчаянные. Это и видим мы в неделимых. В целом же человечестве параллель между верою и разумом, философиею и откровением, к счастью, не возможна: потому что, если, с одной стороны, разум составляет основу жизни, как это и естественно, за то, с другой стороны, и вера пустила глубокие корни в жизни человечества. Много может быть мнений, которые произведут эту борьбу между верою и разумом, возможно время, когда человечество склонится на сторону разума, будет попирать веру; но это не надолго. Судьбы человечества непреложны. Как, с одной стороны, основы веры непреложны, и она должна на земле исполнить судьбы, для неё предназначенные, так, с другой стороны, разум не может существовать отдельно, и необходимо должен относиться к вере.

Яснее мы видим это в современном опыте. При современном развитии разума явилась мысль о параллели между разумом и откровением. Ныне хотят как будто приучиться к той мысли, что вера может быть чем то посторонним для ума, но с переменою духа времени, при дальнейшем развитии разума, это мнение должно перемениться. И ныне лучшие умы и в науке и в жизни никак не могут обходиться без откровения, хотя, может быть, в этом и не сознаются. Так, что должно сказать о современных идеях: идее о человеке, о свободе, об ограждении прав и прочее Правда, все эти идеи представляются как бы результатом развития разума, который теперь ушёл гораздо дальше, нежели как это было в прежнее время. Но если бы разум отверг здесь участие веры, то сделал бы не основательно: прежде откровения этих идей он не знал. Развитию разума мы обязаны в настоящее время тем, что он уясняет эти идеи, но укоренение и восприятие их нравственными силами человека без веры не возможно. И это подтверждает нам всего лучше опыт. Представим себе двух людей, из которых один усвояет верой, а другой разумом. Идеи гораздо глубже будут усвоены верующим, нежели неверующим.

Теперь остаётся рассмотреть тот вид отношения между верою и разумом, по которому можно предполагать, что вера и разум соединятся между собою и образуют один неизменный и совместный орган знания и жизни человеческой.

Если, при решении этого вопроса, обратиться к откровению, то мы находим, что это отношение нисколько не чуждо откровения. Напротив, если с одной стороны, откровение потребовало прежде всего веры, то, с другой стороны, оно прежде всего призвало в участие и разум. Сам божественный Спаситель, который первый призвал к вере, требовал, чтобы Его учение было испытываемо разумом. Это показывает, что разум и откровение могут и должны быть соединены между собою. Если обратимся к ученикам Божественного учителя, то увидим, что они проповедуют столько же разуму и заставляют разум соединяться с верою. В возвышенном учении ап. Павла об искуплении, оправдании, о нравственной свободе, мы видим соединение с откровенным учением богопросвещённого ума. Дальнейшая судьба христианства свидетельствует о том же. Во времена отеческие, тогда, когда особенно развивалась вера, мы видим веру и разум соединенными между собою и находим, что там, где особенно напрягался разум, там возвышалась и вера. Лучше всего свидетельствует о соединении веры с разумом та печальная в истории церкви сторона, которая называется историею ересей. Ереси первых веков христианства, особенно IV и V вв. представляют чрезвычайное напряжение ума человеческого. Ереси сами в себе представляют усилие анализировать учение веры; но это усилие оказывалось не состоятельным и не выдерживало до конца, и напряжение разума от натуги, так сказать, падало. Для усиленной, напряжённой деятельности у разума было мало сил, у него не было и сведений, которыми бы он мог вооружиться для анализа. Если познакомиться например с учением apиaн, монозелитов, монофизитов и других, то нельзя не видеть, с одной стороны, чрезвычайного напряжения ума, с которым он хочет завоевать область веры; с другой же стороны нельзя не видеть и слабости этого же разума. Так, стремление Ария, который поставил задачею для себя наследовать один из высочайших догматов христианства о Божестве Господа Иисуса Христа, обнаруживает его нелогичность и скудный запас сведений. Его толкование мест священного Писания иногда ребяческие; положительных сведений, которыми мог бы он вооружиться, у него не было никаких. Словом, его стремления обнаружили напряжение, не соответствующее силам и крепости ума. За то, если мы обратимся к другой стороне, той, которая действовала против ересей, мы видим единство веры и разума и видим, при этом единение, развития веры и разума в самой возвышенной степени, до которой только могут доходить вера и разум.

Высшие умы: Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие, не столько старались опровергать ереси учением положительным сколько из разума. В их деятельности, трудах высказался полный запас современных им философских сведений и сила умственного напряжения, до которой только может достигать разум. Читая сочинения Афанасия Великого, Григория Богослова, нельзя не удивляться напряжённости разума, напряжённости, до которой может только дойти разум. Здесь открылось единение веры и разума, и открылось в то время, когда и вера должна была защищать свои высочайшие догматы, и разум, во что бы то ни стало, должен был достигнуть постижения веры. Если бы великие умы, призванные в это время объяснять веру, обладали теми сведениями, которыми обладает настоящее время, то, может быть, в деятельности их мы увидели бы тот высокий идеал, до которого только может достигнуть разум, разум в единении своём с верой.

Во всяком случае можно заключить, что если разум сохранит истинное направление и не увлечётся идеями своей самостоятельности, то он, может быть, достигнет того единения, которое составляет для нас теперь идеал или задачу. Это видно из самых свойств веры и разума. Вера не может подчиниться разуму, и разум, со своей стороны, также не может подчиниться вере; следовательно нужно ожидать, что когда-нибудь они соединятся между собою. Откровение не противоречит этому ожиданию, но даже предполагает и требует этого единения. Вера, со своей стороны, не противна единению, но имеет даже нужду в нём. Притом самое назначение человечества состоит в том, что при постепенном развитии оно должно дойти до высшей степени совершенства. Вера говорит, что человечество должно перейти в состояние видения. Но в это состояние мы придём в будущей жизни. Но нельзя думать, разумеется, чтобы нынешняя жизнь не имела никакого значения и отношения к будущей; она есть приготовление к этому состоянию. Нужно думать, что человечество, восходя здесь от одной степени совершенства к другой, дойдёт наконец до той степени, с которой может перейти в состояние видения. Эту степень можно назвать степенью разума богопросвещенного, т. е. разум дойдет до той степени совершенства, до какой только может дойти он, и притом когда он не будет останавливаться в одних своих пределах, но озарится светом вышеестественным. В этом состоит наш будущий идеал. Тогда-то, на этой последней ступени умственного развития, мы будем видеть разумом то, во что теперь только веруем, тогда-то достигнем возможности созерцания вечной истины, которую ныне видим лишь зеркалом в гадании, под образами более или менее тёмными. И тогда разум убедится, что вера его не обманывала, что в ней заключено было то семя, из которого развилось его видение, и которое должно будет переступить черту видимого мира, и которому ни пределов, ни конца уже не будет.

§ III.

Предмет догматического учения есть Бог. Останавливаться на подробном исследовании о бытии и свойствах Божиих надобности нет: это хорошо известно. Вместо этого остановимся на том, чем отличается христианское учение о Боге и какой характер этого учения.

Чтобы видеть особенности христианского учения о Боге, довольно взглянуть на понятия о Верховном существе в человечестве прежде откровения.

Общий и главный недостаток этих понятий тот, что человеческий разум не мог точно определить для себя самый образ Верховного существа. И тогда, когда представлял Его под образом всераждающей и всеживотворящей природы, или под образом беспредельного ума, когда представлял Его антропоморфически, всё таки не находил возможности определить, что такое это существо в Его образе. Он доходил до того, что это существо всеблогое и премудрое; но, не мог никак представить образ Его; не знал, в каком виде представить себе это существо. Этот недостаток понятия об образе Божием состоит в том, что люди не могли определить, лицо ли это существо, или нет. В философских представлениях о Боге не найдем, что Бог есть лицо; все представляли Его существом безличным, хотя бесконечным и совершенным. Первым и главнейшим следствием такого представления в понятиях о Боге по отношению Его к Миру была темнота, в которой человек запутывался и из которой не мог выйти. Теперь ясно преимущество христианского учения о Боге: оно дало ясное понятие о Боге, как о лице; оно сказало, что Верховное существо не судьба, не рок, вообще не отвлечённая идея, а есть лицо, существо самостоятельное, самодействующее, личность. Самые первые строки откровения дают понятие о Боге, как о лице.

В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. (Быт. 1:1–5) Выражения: сказал, увидел, отделил, выражения такие, которые показывают лицо. Между тем, понятием о личности объясняется самое существо Бога и Его отношение к Миру. Никакие другие понятия о Боге не объясняют нам Его существа, как объясняет понятие о Его личности. Только тогда, когда понимаем Бога, как лицо, становятся для нас понятными и свойства, Ему приписываемые, и отношение Его к Миру, которые определяют необходимые условия бытия мира и человека. Может быть, разум и не возвысился бы до понятия о Боге, как лице, потому что представление о лице не мог согласить со своей идеей о бесконечном. Быть может, это происходило от того, что образы для своей идеи он заимствовал из сферы ограниченной. Потому, когда он представлял Верховное существо в этих образах, выходило безобразие. Когда он олицетворял животворящую природу, в идее о Боге выходил материализм. Даже когда для Верховного существа он заимствовал образ человеческий, представление о Боге нисходило до сферы самых униженных явлений, какие представляют слабости человеческой природы. Напротив, христианское откровение нисколько не унижает понятия о Боге; оно ещё уясняет личность божественную тем, что образ для Его существа выводит не из чего либо ограниченного, а из самого Существа верховного. И это должно быть естественно: образ, в каком оно существует должен развиваться из Него же самого. Таким образом понятие о Боге просто и естественно, и потому понятно и истинно. Но как откровение пришло не отъинуду, а от того же света беспредельного, в котором живёт беспредельное лицо, то естественно, что с этим общим понятием о Верховном существе, как лице, откровение принесло черты более возвышенные, свойственные только Ему одному, которые не могут быть заимствованы из другого источника. Так, раскрывая определённее божественную личность, оно даёт видеть, что эта личность, возвышающаяся над нашим представлением, неограниченна сама в себе; что она, при своей бесконечности, троична в единстве. Разум ни откуда не мог почерпнуть такого возвышенного понятия о лице бесконечном, как из откровения, принесённого от того же лица.

Не менее важно преимущество христианского откровения и в тех отношениях Верховного существа, в каких оно представлено к миру и человеку. При понятии о личности Верховного существа, эти отношения лучше и совершеннее. Когда человек, существо личное, находит выше себя силу, которая создала всё, которая, однакож, не имеет личности, будет ли она материальная природа, ум ли бесконечный, то он не может определить своих отношений к этому существу безличному; тем более не может определить своих нравственных отношений, касающихся жизни и судьбы его; представлять же Бога и человека вне всяких отношений друг к другу невозможно. Нельзя представить, чтобы эта сила, всезиждущая, сотворившая всё, человека и пр., не имела никаких отношений к ним. Но как скоро Верховное существо представляется лицом, тогда взаимные отношения Бога и человека уясняются. Потому что с понятием о лице соединяется понятие о лице самосознающем, нравственном, имеющем разумное влияние на человека и мир. Так должно быть по естественному рассуждению, если анализировать понятие о Боге, как лице. И так действительно определяет наши отношения к Богу и отношения Его к Миру и человеку откровение. Ничего не может быть, с одной стороны, возвышеннее этих откровений, а с другой и разумнее. Когда откровение представляет человека созданным по образу и подобию этого существа, когда представляет человека, как средоточие видимого творения, когда изображает человека, как особенный предмет любви и попечений этого существа, когда определяет и его обязанности в отношении к Нему, тогда из всех этих изображений образуется дивная, прекрасная, возвышенная гармония Мира физического и нравственного, которую можно найти только в откровении, и которая против себя ничего не имеет и в критике разума человеческого. Всё это сообразно с понятиями о Боге, человеке и целом Mиpе. Чтобы осязательнее видеть это, нужно сравнить эту дивную гармонию взаимных отношений с идеями о Верховном существе, какие существуют вне откровения, не говоря о Mиpе дохристианском. Там, где сила творческая представляется только силою, действующею по необходимым законам и определённым процессам, силою безличною, не самосознающею, где человек, с другой стороны, представляется существом в природе самостоятельным, не имеющим никаких отношений к творческой силе, между тем развивающимся по законам этой же несамосознающей силы, там в результате выходит дисгармония совершенная. Что особенно не приятно для сознания и не сообразно с достоинством человека, это то, что мир и человек представляются каким-то механическим орудием этой силы, которая действует только по необходимым законам. Выходит, что мир и человек есть какая-то машина, какое-то строение бездушное, бессознательное, более или менее грубое. Сравнивая с таким представлением разума о Боге и человеке богооткровенное учение об этих предметах, яснее видим высокое преимущество последнего.

Потом в этом общем христианском учении о Боге, Mиpe и человеке и о взаимных отношениях их открывается много частных сторон, в которых выражаются идеи творения и промышления, лежащие в основании бытия Мира и человека. Ни, разум человеческий, ни природа со всем тем, что в ней есть, никакая сфера познаний естественных не могут определить и изъяснить эти идеи. Их могло дать и уяснить одно только откровение. Первая идея, после творения, есть идея восстановления рода человеческого. В этой идее всего поразительнее то, что силою возобновляющею, даже более, самим орудием восстановления представляется тоже Верховное существо. Откровение учит, что восстановление человека совершил сам Творец. Подробности этого учения таковы, что с одной стороны обнаруживают всё совершенство этого учения, а с другой показывают, как идея творения и промышления, истинна сама в себе, потому что раскрывает совершеннейшие и истиннейшие законы миротворения. Быть может, для разума человеческого не достанет сил и познаний, чтобы исчерпать всю историю возрождения человечества. Но если бы разум, вооруженный всеми своими идеями и познаниями дошёл до такой высоты, чтобы мог обозреть всю идею возрождения и вникнуть во все её подробности: тогда увидел бы чистейшую истину, которая закрыта многосложными и потому тёмными образами, которой не выясняет вполне и откровение, потому что идея сама беспредельна, человечество не возросло в разуме и жизни духовной настолько, чтобы обнимать эту идею.

В связи с этою идеею стоит в христианском откровении учение о последней судьбе мира и человека. Как ни естественно человеческому духу проникать в будущие судьбы свои, однако мы видим, что разум не только мало проник, но и мало думает о том. Это происходит быть может от того, что лень думать о том, чего нет пред глазами; а с другой стороны здесь имеет место и то бессилие, которое делает для разума прозрение в будущее невозможным. Однакож человеку нельзя отказаться узнать свою будущность, чтобы он мог лучше понимать свои судьбы настоящие и прошедшие. И тут помогает ему христианское учение. Оно указывает будущие судьбы, которые ожидают человека и мир и притом не как-нибудь неопределённо, гадательно, в виде проречения или безусловного предопределения, но в логической связи с идеями творения и промышления, так что в системе христианского учения последние судьбы представляются как бы конечным результатом прошедших судеб мира и человека, открываемых и определяемых тем же откровением.

Вот главные и особенные черты христианского учения о Боге в самом себе и в отношении Его к миру и человеку! С этой только точки зрения (точки преимущества христианского учения) и нужно изучать те особенные подробные черты, в которых откровение изображает Бога. Если в нём есть много непонятного в учении о Боге, то это само собой объясняется тем, что само откровение пришло к нам не из нашей сферы знаний и жизни, а из тех беспредельных сфер бытия, где живёт и открывает себя Верховное существо. С другой стороны нечего слушать и ложных представлений человеческого ума, которому многое кажется тёмным, неистинным, удобоотвержимым потому только, что ему лень думать или рассуждать. Нет лучшего способа убедиться в истине откровения, как проникание и углубление разума в тайны его, насколько это возможно. Этот анализ не только не противоречит духу и основам откровения, напротив, еще требуется самим откровением, потому что, в сущности, откровение удовлетворяет идеям разума человеческого. Анализ должён вести к полному согласию идей откровения с идеями разума. При этом, когда разум будет пристально и глубоко изучать откровение, все возражения разума против откровения падут сами собою, потому что они большею частью основываются на том, что разум не хочет поглубже вникнуть в высшее откровение. Это так же, как в прежние времена, не дальше прошедшего и даже начала нынешнего столетия, человеку многое казалось нелепым, неестественным, невозможным, что теперь у него пред глазами. Теперь разум убедился в истине того, что отвергал прежде, именно тем самым, что вооружился всеми способами знания, стал глубже и острее проникать в природу, на которую смотрел он издалека. Так случилось с естественными познаниями; так должно случиться и с познаниями сверхъестественными.