К.Е.Скурат

Сотериология святого Иринея Лионского

Параграф 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

 

 

§ 1

Литературная деятельность св. Иринея Лионского протекала в по­следней четверти II века; она является одним из выдающихся памят­ников той исключительной по своей остроте и напряженности борьбы, которую церковным писателям этого времени приходилось вести с представителями языческого мира. На первых порах борьба эта носи­ла характер прямой и непосредственной защиты христианства от обви­нений, выдвигавшихся против него язычниками, и велась по преимуще­ству на почве философии, язык которой был наиболее понятен для гре­ко-римской языческой интеллигенции. Христианские апологеты в своих сочинениях стремились доказать, что христианство является самой чис­той, достоверной и истинной философией. Вполне естественно, что при такой постановке вопроса истины христианства излагались ими в наи­более общей форме, в результате чего целый ряд важнейших христи­анских догматов не мог получить в этой литературе полного и всесто­роннего раскрытия.

Однако уже с половины II столетия перед церковными писателями встает новая задача. Наряду с внешней борьбой с открытыми против­никами христианства им приходится вести теперь также и внутреннюю борьбу против тех, кто, прикрываясь личиной христианства, стремился ввести в Церковь учения, чуждые содержанию и духу Апостольского Предания. Это была борьба православия против ереси, и результатом этой борьбы было более полное и глубокое раскрытие и обоснование догматов, входящих в содержание церковного «Правила веры».

Наиболее распространенной во II веке ересью был гностицизм, многочисленные представители которого, хотя они и считали себя христианами, пытались найти истину на путях религиозного синкретизма, сущ­ность которого состояла в стремлении примирить и соединить в едином мировоззрении самые разнообразные религиозные и философские уче­ния. Вступление их в Церковь представляло для нее весьма серьезную опасность. Св. Ириней Лионский, которому принадлежит первое место среди писателей-антигностиков этого периода, назвал учение гностиков «лжеименным знанием» и весь свой авторитет учителя Церкви и свой незаурядный литературный талант посвятил борьбе с гностицизмом. Заслуга св. Иринея заключается в том, что он не только правильно понял новые задачи, вставшие перед Церковью, но и нашел верный путь их разрешения. В своей борьбе с «лжеименным знанием» он счи­тал самым важным не полемику с гностиками и опровержение их уче­ний, но раскрытие в противовес им на основе Священного Писания и Апостольского Предания важнейших истин христианского вероучения. На этом пути сама собою выяснялась нелепость и антихристианская сущность гностических лжеучений. По словам А. Гарнака, «путь, из­бранный Иринеем, был единственным путем, которым можно было спа­сти Церковь»1.

До нас дошли два важнейших сочинения св. Иринея: «Доказатель­ство апостольской проповеди» и «Пять книг обличения и опроверже­ния лжеименного знания», или «Пять книг против ересей». Сочинения эти, в особенности второе, имеют исключительно большое значение в истории христианского богословия, так как св. Ириней дает в нем по­ложительное раскрытие важнейших истин вероучения Церкви. Никто до него не раскрывал их с такой полнотой и глубиной; поэтому книгу «Против ересей» можно с полным правом назвать богословской энци­клопедией II века. Этим объясняется то глубокое и всестороннее влия­ние, которое богословие св. Иринея оказало не только на его совре­менников, но также и на все дальнейшее развитие святоотеческой мыс­ли Церкви, начиная со св. Афанасия Великого.

При изложении богословия св. Иринея обычно обращают наиболь­шее внимание на его учение об источниках христианского вероучения и особенно об Апостольском Предании. Однако наряду с этим находим у него также чрезвычайно глубокое, основанное на Священном Писа­нии, раскрытие ряда основных догматов Церкви и в первую очередь христианского учения о спасении.

§ 2

Основная мысль сотериологии св. Иринея заключается в утвержде­нии, что христианство раскрывает перед человеком путь реального спа­сения от греха, смерти и рабства диаволу и что спасение это сущест­венно связано с явлением в мир Иисуса Христа. Св. Ириней был одним из первых церковных богословов, который, в полном согласии со Свя­щенным Писанием, со всей решительностью подчеркнул исключитель­ное значение личности Иисуса Христа в деле спасения человеческого рода. Сотериология св. Иринея существенно христоцентрична.

При этом св. Иринею приходилось считаться с тем, что и сотериоло­гия гностиков была также в своем роде христоцентрична, так как гно­стики также приписывали Иисусу Христу исключительное место в де­ле спасения и считали искупительный подвиг Его центральным собы­тием мировой истории. Однако понимание гностиками личности Хри­ста и характера совершенного Им дела спасения было коренным обра­зом противоположно христологии и сотериологии Церкви. Поэтому св. Иринею для обличения лжеучений гностиков недостаточно было ука­зать на засвидетельствованный в Священном Писании факт спасения человека Иисусом Христом, но нужно было еще объяснить, каким образом это спасение совершается. Иными словами, его задача состоя­ла в построении законченной и целостной теории спасения, которую можно было бы противопоставить сотериологии гностиков.

Несмотря на значительное разнообразие гностических учений, все они строили свою сотериологию на основе признания изначального метафизического дуализма материального и духовного начала, плоти и духа. Поскольку, однако, в окружающем нас мире и в особенности в человеке наблюдается соединение этих двух противоположных начал, гностики признавали это соединение противоестественным. Отсюда спа­сение, по их учениям, состоит в разделении этих противоестествен­ных связей и освобождении духа от власти материи. В этом разделе­нии, в результате которого дух должен возвратиться к своему Божест­венному Первоначалу, а плоть – сгореть в огне, они и видели миссию Христа. Естественно, что, исходя из таких предпосылок, гностики не могли признать реальности Боговоплощения. Фикцией была для них и крестная смерть Богочеловека.

В отличие от гностиков св. Ириней исходит в своей сотериологии из последовательно монистического миропонимания. Все в этом мире, в том числе и человек, сотворено Единым Богом. «Относительно природы сотворенной,– говорит он,– все мы, так сказать, дети Божии, потому что все сотворено Богом»2. Он не признает гностического деления лю­дей на духовных, душевных и плотских3. Различие же нравственного уровня людей и вообще присущую нашему миру греховность он объяс­няет произвольным удалением и отчуждением твари от своего Творца, в силу которого «не повинующиеся Богу отвергаются Им и перестают быть Его сынами»4. Такое отчуждение он считает противоестественным и в соответствии с этим понимает спасение как устранение этого про­тивоестественного разделения и воссоединение через Иисуса Христа всей твари и в первую очередь человека со своим Творцом. По­этому сотериология св. Иринея в противоположность гностическому пессимизму проникнута тем высочайшим оптимизмом, который нахо­дим в посланиях св. апостола Павла к Римлянам, Ефесянам и Колосся­нам. Эти основные положения сотериологии св. Иринея развернуты им в стройную и целостную систему, охватывающую как объективную, так и субъективную стороны спасения, историю падения и воссоздания че­ловека, увенчанную чаяниями полного обновления человеческой при­роды.

§ 3

Важнейшей предпосылкой сотериологии св. Иринея является его антропология, включающая в себя учение о творении человека, его природе и назначении, о райском состоянии первых людей, их грехо­падении и последствиях грехопадения.

В своих главнейших чертах учение св. Иринея о человеке основано на библейском повествовании (Быт. 1, 26–29; 2, 7–3, 24). Однако в истолковании его он проявляет некоторую оригинальность, не выходя­щую, впрочем, за пределы содержания Апостольского Предания Церкви.

Прежде всего, говоря о создании человека Богом, св. Ириней под­черкивает участие в этом творческом акте всех трех Ипостасей Святой Троицы. По его учению, Бог Отец творит человека Сыном и Святым Духом, Которых св. Ириней образно называет «руками Отца». С Богом Отцом «всегда присутствует Слово и Премудрость5, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле все сотворил и Которым Он говорит: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 266. В этом толковании слов книги Бытия находим первый намек на учение о предвечном совете Святой Троицы в творении человека, подробно и всесторонне развитом святыми отцами IV в., в особенности Григорием Нисским.

Значительное своеобразие имеется в раскрытии св. Иринеем содер­жания библейских понятий «образ» и «подобие». Созданный по образу Божию человек состоит из тела и души. Тело человека (его плоть) са­мо в себе не заключает начала жизни, так как создано «из персти зем­ной», оно способно «как к тлению, так и к нетлению... к смерти и к жизни»7. То же самое относится и к душе. Хотя она есть «дыхание жизни, делающее человека душевным»8 и сообщающее жизнь его те­лу, но и сама душа не есть жизнь, а только «участвует в жизни, даро­ванной Богом»9. Природа же человека состоит в соединении души и тела. Св. Ириней неоднократно подчеркивает, что ни тело, ни душа в отдельности не составляют целого человека, но являются только его частями10. Оригинальность св. Иринея проявляется в данном случаев том, что в отличие от некоторых позднейших отцов, в большей или меньшей степени находившихся под влиянием антропологии неоплато­низма, он считает, что «образ Божий» заключен не только в душе, но и в теле человека. Поэтому быть по образу Божию значит быть по об­разу Сына Воплощенного11. Это утверждение имеет большое значение для сотериологии св. Иринея, так как на нем основывается развивае­мое им в противовес гностическому спиритуализму учение о том, что спасается не только душа, но и тело человека12.

В некоторых местах своего основного сочинения св. Ириней говорит, что в человеке, кроме тела и души, должен быть еще Дух и что не имею­щий Духа человек несовершенен. Однако под Духом он понимает не составную часть созданного по образу Божию человеческого естества, но Божественный Дух или, точнее, благодать Святого Духа, т. е. исхо­дящую от Него и сообщаемую человеку Божественную Энергию. На этом основывается учение св. Иринея о «подобии Божием» в человеке, или, лучше сказать, о бытии человека «по подобию». Созданный по об­разу Божию человек, состоящий из души и тела, является, по св. Ири­нею, человеком «душевным» и потому несовершенным. Назначенное Богом в Его предвечном совете совершенство помогает достигнуть че­ловеку вселяющийся в него Божественный Дух. «Если же не будет в душе Духа, таковой человек поистине есть человек душевный и, ос­тавшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ Божий в со­здании, но подобия не получает через Духа и потому несовершен»13.

При этом Дух Божий, живущий в человеке, проникает весь его ду­шевно-телесный состав и делает его причастником Божественной жиз­ни, потому что «общение с Богом есть жизнь и свет и наслаждение все­ми благами, какие есть у Него»14. В таком именно состоянии и находи­лись первые люди во время их жизни в раю до грехопадения. Говоря о жизни человека в раю, св. Ириней, как совершенно правильно отме­тил проф. И. В. Попов, «переносит на Адама черты современных ему харизматиков»15, которые «через Духа говорили разными языками» и были «духовны по причастию Духа»16. Следует при этом отметить, что хотя св. Ириней, говоря о жизни прародителей в раю, описывает их преимущественно с духовной стороны, ему совершенно чуждо было ха­рактерное для некоторых представителей александрийского богословия аллегорическое толкование библейского повествования о рае. Он назы­вает рай прекрасным садом, «превосходным по воздуху, красоте, свету, пище, растениям, плодам, водам и по всем иным средствам к жизни»17.

Хотя первозданная двоица наслаждалась в раю всеми благами богообщения, но связанное с ним совершенство не могло быть получено человеком во всей его полноте в самый момент его создания. Это обу­словлено было несовершенством тварной природы человека. Хотя Бог «мог и вначале дать человеку совершенство, но человек не мог принять его, потому что был еще младенец»18, не имеющий «совершенного раз­умения»19. Лишь в результате длительного пребывания в общении с Духом Божиим «человек постепенно преуспевает и восходит к совершенству»20 и становится способным выполнить данное ему Богом предназначение, состоящее в совершенном обожении человеческого естества. Кроме Духа Святого, сообщавшего человеку жизнь «но подобию Божию», Адам, живя в раю, находился также в постоянном общении со Словом Божиим, Которое проявляло Свое величайшее попечитель­ство о нем, живя с ним и беседуя о будущем, «которое должно про­изойти, наперед запечатлевая его»21.

При этом св. Ириней подчеркивает, что восхождение человека к совершенству должно было стать делом человеческой свободы, так как по Своей благости Бог создал нас «подобными Ему свободными людь­ми», «имеющими свою власть добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога»22. В этой свободе, или «самовластии», чело­века состоит одна из важнейших черт данного ему при создании «обра­за Божия». Бог как вечный Свет призывает к Себе человека и как «мудрый Художник» желает проявить на нем высоту Своего искусства, но Он никого не порабощает и не принуждает тех

кто «не хочет при­нять на себя Его художество»23. Таким образом, перед первозданным человеком было открыто два пути: возрастания в общении с Богом или же отпадения от Него, неповиновения Богу, преступления «предела».

Для утверждения человека в добре и ограждения его свободы ему была дана Богом заповедь, исполнением которой он мог «пребывать таким, каким был, т. е. бессмертным», так как через бессмертие лежал путь к его духовному совершенству24. Заповедь эта, как повествует кни­га Бытия, состояла в запрещении человеку вкушать от плодов древа познания добра и зла,– «в день, в который ты вкусишь от него, смер­тию умрешь» (Быт. 2, 17). Раскрывая значение этой заповеди для че­ловека, св. Ириней говорит, что «добро есть повиноваться Богу, веро­вать в Него и соблюдать Его заповедь, и в этом состоит жизнь челове­ка, а не повиноваться Богу – зло, и в этом смерть»25. Таким образом, самый факт нарушения заповеди открывал человеку познание зла и отдавал его во власть смерти, неизбежно следующей за неповинове­нием Богу.

Однако в дальнейшем толковании этого библейского текста св. Ири­ней высказывает мысли, которые дают основание предполагать, что он не считал познание добра и зла абсолютно и навсегда запрещенным че­ловеку. Запрещение это было, по-видимому, по мнению св. Иринея, обусловлено младенческим состоянием человека, в состоянии же ду­ховной зрелости познание добра и зла могло быть не только полезным, но даже необходимым человеку. «По великодушию Божию, – говорит св. Ириней,– человек познал добро повиновения и зло неповиновения, чтобы око ума, опытно зная то и другое, разумно избирало лучшее, и он никогда не сделался ленивым и небрежным к заповеди Божией... Если же кто избегает познания того и другого..., то непременно убива­ет в себе человека»26. Надо полагать, что св. Ириней до известной сте­пени предвосхищает здесь мысль св. Григория Богослова, который счи­тал, что древо познания «было хорошо для употребляющих благовре­менно..., но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока»27.

Говоря о жизни человека в раю до грехопадения, св. Ириней ут­верждает, что хотя Бог «по Своей благости милостиво дал нам добро и. сделал нас свободными, но по Своему провидению Он знал слабость людей и имеющие от нее произойти последствия, а по Своей любви Он победит сущность сотворенной природы»28. Глубочайший смысл этих слов состоит в том, что домостроительство спасения человека заклю­чается в вечной любви Бога к Своему творению и предусмотрено в предвечном совете Божием о человеке еще до сотворения Адама как тайна спасения, «скрывавшаяся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф. 3, 9).

§ 4

Если домостроительство спасения, по учению св. Иринея, в суще­стве своем заключается в тайне предвечной любви Божией к создан­ному Им миру и человеку, то реальное осуществление его в истории человеческого рода связано с первым событием этой истории – грехо­падением первозданной двоицы. В своем учении о грехопадении и его последствиях, так же как и в других частях своей антропологии, св. Ириней следует библейскому повествованию. Интересно, что при ис­толковании этого повествования он обращает особое внимание на та­кие его черты, которые оставались в тени у других толкователей, и это придает его учению о грехопадении значительное своеобразие.

Один из западных исследователей сотериологии св. Иринея А. д’Аллэ характеризует ее, как «драму с тремя действующими лица­ми», которыми являются Бог, человек и диавол29. Это чрезвычайно меткое и правильное наблюдение относится, однако, не только к «дра­ме спасения», но и к предшествующей ей драме грехопадения. Дейст­вительно, св. Ириней неоднократно и с особой настойчивостью подчер­кивает, что грехопадение первого человека, кроме его собственного не­послушания Богу, имело еще и другую причину, лежавшую вне чело­века и его воли. Человек впал в грех «обольщенный другим», а имен­но явившимся ему в образе змея диаволом. Положение это, прямо заимствованное из книги Бытия, занимает в богословии св. Иринея весьма значительное место, он постоянно возвращается к нему, и, как увидим, оно оказало существенное влияние на всю его сотериологию.

Св. Ириней называет диавола «главой и вождем греха»30, а так как грех состоит в отступлении от Бога, то диавол есть также и «глава богоотступничества»31. В некоторых местах он прямо именует его «отступничеством» (apostasia). Обольстив «под предлогом бессмертия» первого человека, он «злобно внес в него грех и под предлогом бес­смертия причинил ему смерть. Ибо, обещая, что они будут как боги, что для него совершенно невозможно, он произвел в них смерть»32. Таким образом, через грех непослушания «отступничество несправед­ливо возобладало нами, и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило от Него и сделало нас своими собственными учениками»33. Таким образом, первым по­следствием грехопадения человека явилось отчуждение его от Бога и превращение в «сосуд владения диавола»34. Из этого непосредственно следует, что и в деле спасения человека освобождение его от рабства диаволу должно занимать весьма значительное место. И действитель­но, эта сторона сотериологии разработана св. Иринеем весьма подроб­но и с значительной долей своеобразия.

Говоря о диаволе как «обольстителе» Адама и Евы и о последстви­ях, которые его обольщение имело для человека, св. Ириней высказы­вает также своеобразную мысль о влиянии грехопадения человека на участь самого обольстителя. Он говорит, что диавол соблазнил чело­века, «завидуя его жизни» и «движимый тайной враждой к нему ради многих даров, какие дал ему Бог35. Но так как отступничество неспра­ведливо возобладало нами, вторгшись в область, принадлежащую Еди­ному Богу, то грехопадение человека определило также и вечную участь диавола. После грехопадения «Бог возненавидел того, кто обольстил человека, а к обольщенному мало-помалу сжалился»36. По словам св. Иринея, вся сила проклятия Божия падает на главу оболь­стителя. «И сказал Бог змею: за то, что ты сделал это, ты проклят из всех скотов и всех зверей земных» (Быт. 3, 14). То же самое Господь говорит и в Евангелии стоящим на левой стороне: «Подите от Меня, проклятые, в огонь вечный, который Отец Мой приготовил для диавола и ангелов его» (Мф. 25, 41),– показывая, что вечный огонь приготов­лен первоначально не для человека, но для того, ... кто есть глава бого­отступничества»37.

Наряду с лежавшей вне человека причиной грехопадения св. Ири­ней не менее определенно настаивает и на вине самого человека, как субъективной причине греха. Как бы ни была велика сила соблазна, исходившего от диавола, она ни в какой мере не нарушала изначаль­ной свободы человека. Диавол действовал на него не насилием, но убеждением, обольщением и обманом. Человек был волен принять это обольщение или отвергнуть его, и он свободно, по доброй воле отдал себя в послушание диаволу, нарушив данную ему Богом заповедь. «Мы оказали непослушание Богу,– говорит об этом св. Ириней,– и не по­верили Его слову»38. При этом обольщенный сатаною Адам возомнил, что «нетление принадлежит ему собственно по природе... и он естест­венно подобен Богу»39. Таким образом, сущность греха с субъективной стороны св. Ириней видит в непослушании человека Богу, соединенном с неверием. Естественным следствием этого явилось и нарушение че­ловеком положенного «предела». Иными словами, грех Адама был до­бровольным вступлением его на тот путь отступничества и самообожествления, на который до него вступил диавол.

В святоотеческой литературе Восточной Церкви, начиная с IV в., находим целый ряд произведений, посвященных детальному анализу развития греха, явившегося следствием этой первичной апостазии. Осо­бенно полно и глубоко раскрывает его св. Афанасий Великий в своем «Слове на язычников». Подобно св. Иринею, он говорит о «совете змия», убедившего человека «оставить мысль о Боге и начать рассмат­ривать самого себя». В результате этого человек впал в «самовожделение». Св. Афанасий развертывает далее весьма выразительную кар­тину постепенного развития греха, в результате которого человек при­шел к полному забвению Бога и обожествлению сначала сил природы, а затем и собственных страстей. Что касается св. Иринея, он останав­ливается на первичном акте апостазии и не касается дальнейшего раз­вития греха. Зато он очень много и подробно говорит о тех измене­ниях, которые грех внес в самую природу человека и в характер его жизни на земле.

Прежде всего грехопадение, по учению св. Иринея, нарушило то отношение между человеком и Богом, которое было характерной чер­той его райского состояния. Обольщенный сатаной и сделавшийся его пленником, человек уже не мог сохранить своего общения с Богом. Он утратил залог Святого Духа, данный ему Богом при его творении. Дух Святой оставил человека, после чего люди стали должниками смерти, сначала духовной, а потом и телесной, «ибо вместе с вкушением они приняли смерть, потому что непослушание Богу приносит смерть»40 и «невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом»41. При этом духовная смерть явилась результатом разлучения душевно-телесного состава человека с Духом Святым, а телесная – разлучения души и тела.

Еще до своей физической смерти человек, внутренне расстроенный и рассеянный грехом, теряет способность управлять собою, подпадает чувственным влечениям и становится, по слову апостола, «плотью и кровью». Св. Ириней уподобляет душевную жизнь человека, лишенного благодати Святого Духа, «дикой маслине», о которой говорит св. апос­тол Павел (Рим. 11, 17 и 24). «Не будучи привита, она по своей дико­сти пребывает бесполезной для своего Господина». «Так и человек, не получивший прививки Духа, остается плотью и кровью и не может на­следовать Царства Божия»42. Что же касается тела человека, поте­рявшего связь с Духом Святым, оно стало «телом душевным», то есть причастным только душе, «потерявши которую оно умирает»43, «дела­ется без дыхания и жизни и мало-помалу обращается в землю, из ко­торой взято»44. Самый акт разлучения души и тела и физической смерти, который в библейском повествовании связывается с удалением Ада­ма от древа жизни, св. Ириней рассматривает как действие милосер­дия Божия. Его цель заключается в том, чтобы «грех не был бессмер­тен и зло бесконечно и неисцельно». Бог «задержал грех через разрушение плоти»45.

Таким образом, последствия греха по св. Иринею заключаются: в отпадении человека от Бога и добровольном подчинении его власти диавола; в потере человеком залога Духа Святого и смерти человека, сначала духовной, а затем

и телесной в результате разлучения его при­роды с началом бессмертия – Духом Святым.

В преступлении Адама св. Ириней видит как бы врата, через кото­рые грех вошел в мир, внес порчу в человеческую природу и сделал весь род Адама подвластным греху и смерти. Здесь св. Ириней прямо следует учению апостола Павла о том, что «одним человеком грех во­шел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). Основанием и причиной наследственной передачи греха и связанной с ней порчи естества яв­ляется, по св. Иринею, реальное единство плоти, связывающее Адама со всеми происшедшими от него потомками в единство человеческого рода. Наша «плоть,– говорит св. Ириней,– поистине есть преемство пер­вого создания из персти, ...ибо Господь, взяв персть из земли, создал человека». Именно поэтому плоть всего человеческого рода была «свя­зана грехом»46 – все мы «в первом Адаме оскорбили Бога неисполне­нием Его заповеди»47. Здесь необходимо отметить, что именно учение ев. Иринея о наследственности греха, в частности – смерти, является предпосылкой теории «рекапитуляции», занимающей весьма значитель­ное место в его сотериологии.

§ 5

Домостроительство спасения, по учению св. Иринея, было делом предвечной любви Бога к созданному Им человеку. По Своему всеве­дению Бог «провидел слабость человека и имеющие от нее произойти последствия»48, но полнота Его любви, премудрости и всемогущества не могли быть побеждены грехопадением человека. По Своему долготер­пению и благости «Бог попустил человеку быть поглощенну виновни­ком преступления не для того, чтобы поглощенный всецело погиб, но предустрояя и предуготовляя план совершенного спасения его Сло­вом»49. Поэтому «необходимо было, чтобы Господь пришел к погибшей овце и, совершая столь великое восстановление..., спас того самого че­ловека, который был создан по образу и подобию Божию»50.

Эта необходимость спасения человека была обоснована в богослов­ской системе св. Иринея уже ее монистическим принципом, согласно которому сатана, обольстивший человека, не является самостоятель­ным, независимым от Бога носителем принципа зла, но лишь богоот­ступником, неизбежно обреченным на поражение в своей борьбе про­тив Бога, Его всемогущества и Промысла. Между тем, «если бы чело­век, созданный Богом для жизни, потеряв жизнь через поражение от змия, ему повредившего, не возвратился к жизни, но совершенно пре­доставлен был смерти, то Бог был бы побежден, и злоба змия превзо­шла бы волю Божию. Но поелику Бог непобедим и долготерпелив, то Он и явил Себя долготерпеливым в деле исправления человека... поче­му пленивший человека справедливо в свою очередь пленен Богом, а плененный человек разрешен от уз осуждения»51.

Кроме этой объективной причины спасения человека, в которой раскрывается его необходимость, исходя из непреложности Божиих установлений и непобедимости Его всемогущества, св. Ириней отмечает субъективную его причину. Спасение человека, по св. Иринею, было не только метафизически необходимо, но и действительно возможно, и эта возможность коренилась в нравственном состоянии самого впавшего в грех человека. Хотя Адам отступил от Бога, нарушив Его заповедь, и добровольно отдал себя во власть диавола, но и в своем грехопадении он не окончательно погиб. По словам св. Иринея, Адам, обольщенный диаволом, «тотчас объемлется страхом и скрывается, ...смущенный тем, что, преступив заповедь Его, он недостоин явиться пред Богом и бесе­довать о Ним. «Страх же Божий есть начало премудрости» (Притч. 1, 7 и 9, 10); сознание преступления произвело раскаяние, а раскаявшему­ся Бог дарует Свое милосердие»52.

Этот мотив покаяния Адама, с большой силой развитый св. Ирине­ем, представляет собой одну из оригинальных идей его сотериологии. Примечательно, что он перекликается с тем изображением покаянного плача Адама, которое находим в службе недели Сыропустной. Прав­да, у св. Иринея момент покаяния относится еще ко времени, предшест­вовавшему изгнанию Адама из рая, в то время как в Триоди Постной изображен покаянный плач первого человека, сидящего перед затво­ренными для него вратами рая. Тем не менее, самый момент покаяния Адама, как основание для раскрытия милосердия Божия к падшему, является общим у св. Иринея и в Постной Триоди.

Милосердие Божие к согрешившему человеку выразилось, по св. Иринею, уже в том, что Бог не проклял самого Адама, но наказал его, наложив проклятие на землю, на которой он должен был жить и от плодов которой он питался. Св. Ириней выражает эту мысль, говоря, что Бог наложил проклятие на землю «в отношении к его делам, как некто из древних сказал: «Бог перенес проклятие на землю, чтобы оно не осталось на человеке», ...дабы (люди) и не совсем погибли, быв про­кляты Богом, и не стали презирать Бога, оставшись без укоризны»53.

§ 6

Выше было отмечено, что сотериология св. Иринея существенно христоцентрична и что он был первым христианским богословом послеапостольского времени, построившим целостную и законченную теорию спасения на основе христологии Нового Завета. И действительно, св. Ириней в своей сотериологии исходит из убеждения, что Начальником и Совершителем нашего спасения, его Альфой и Омегой является Христос. Это, однако, ни в какой мере не исключает признания им уча­стия в деле спасения человека всех трех Ипостасей Святой Троицы. Св. Ириней проводит параллель между созданием человека Богом и его воссозданием после грехопадения. «Руками Отца,– говорит он,– то есть через Сына и Духа, человек создается по подобию Божию»54. Аналогичным образом и воссоздание его и возвращение к богоподобию совершается также по воле Отца Сыном и Святым Духом. Бог Отец, как мудрый художник и величайший Царь, Своей волей и могуществом промыслил весь ход домостроительства спасения человека55. Соверши­телем спасения и Искупителем человека был Сын Божий, Который, «все устрояя для Отца, совершает от начала до конца»56. Об участии Святого Духа в деле спасения св. Ириней говорит, что «Дух питает и возращает» человека57. Вместе с тем св. Ириней подчеркивает сущест­венное единство домостроительного действия Святой Троицы, ибо «во всем и через все Один Бог Отец и Одно Слово и Сын и Один Дух и одно спасение всем верующим в Него»58.

Уже в своем учении о творении Богом мира и человека св. Ириней утверждает, что в этом творческом акте Пресвятой Троицы были яв­лены одновременно правда и благость Божия. «Он праведен, Он благ, Он образовал человека, Он насадил рай, Он устроил мир»59. В такой же степени это сочетание благости Божией с Его правдой и справедли­востью, а также с высочайшей Божественной премудростью св. Ириней усматривает и в действиях промышления Божия о мире и человеке, в домостроительстве спасения. Бог «должен премудростию превосходить всякую человеческую и ангельскую премудрость, ...ибо Он благ и ми­лосерд и терпелив... и благость Его не лишена справедливости и пре­мудрость не умаляется; ибо Он спасает кого должно и судит достой­ных суда. И правосудие не оказывается немилостивым, потому что благость идет впереди и предшествует»60. Здесь св. Ириней с большой силой богословского умозрения раскрывает взаимозависимость правды, благости и премудрости Божией в действиях Его Промысла о челове­ке, в домостроительстве нашего спасения.

Благость Божию св. Ириней рассматривает как движущую силу всего дела домостроительства спасения человека. Спасение падшего Адама было прежде всего делом благости Божией и Его милосердия, потому что в отношении Бога к человеку благость всегда «идет впере­ди и предшествует». Проявление этой благости началось, по св. Ири­нею, непосредственно после грехопадения первого человека и последо­вавшего за ним его покаяния. Уже тогда, как говорит св. Ириней, Бог мало-помалу сжалился над обольщенным змием человеком, не нало­жил на него проклятия и дал обетование о «Семени Жены, Которое со­трет главу змия». Проявлениями милосердия Божия к человеку полна и вся история ветхозаветного человечества. В отличие от гностиков, различавших Бога Ветхого Завета и Благое Первоначало и отрицав­ших сотериологическое значение Ветхого Завета, св. Ириней признает единство и непрерывность истории спасения. Он утверждает, что «не напрасно и не без цели или случайно был дан Первый Завет, но он тех, кому давался, покорял в служение Богу»61. Весь Ветхий Завет представлял собою непрерывную цепь промыслительных действий Бо­жиих и откровений, которые Бог давал людям через врожденный им естественный нравственный закон, а также через писанный закон и пророков.

Однако ветхозаветное откровение было недостаточно для спасения человеческого рода и освобождения его от последствий грехопадения, потому что «закон изображал, как бы тень, и представлял вечное во временном и небесное в земном»62, а пророки предвидели будущее пришествие Мессии и предвозвещали его. Для действительного же спа­сения и полного восстановления человека в его первом достоинстве не­обходимо было, чтобы Божественная и нетленная природа, которая ос­тавила человека после его грехопадения, снова реально соединилась с его душевно-телесным составом и вновь сообщила ему утраченные им свойства Божественной жизни и в первую очередь нетление и бессмер­тие. «Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделались тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием, чтобы мы получили усыновле­ние»63.

Такое соединение нетленной и Божественной природы с природой падшего человека было совершено по предведению и благому промыш­лению Бога Отца, Его безначальным Сыном и Словом, Который и явился Начальником и Совершителем нашего спасения. Он «все преду­веденное Отцом совершил в порядке, во время и в предуведенный и над­лежащий час» и явился на земле, «когда пришла полнота времени, в которое Сыну Божию надлежало сделаться Сыном Человеческим»64.

§ 7

Учение о Боговоплощении – центральная идея, основа всей сотериологии св. Иринея. Учение это св. Ириней развивал в борьбе с наи­более распространенными ересями своего времени,– ересями евионитов и гностиков. Евиониты, учение которых было особенно распространено среди христиан из иудеев, отрицали Божественность Иисуса Христа и считали, что Он был «просто человек, родившийся от Иосифа»65. Воз­ражая им, св. Ириней доказывал, что, отрицая Божество Христово, они разрушают самую основу спасения, которое возможно лишь в том слу­чае, если человек Иисус «собственно и исключительно перед всеми жив­шими тогда человеками есть Бог и Господь и Царь вечный, Единород­ный и Слово воплотившееся, предвозвещенное всеми пророками»66. От­рицая это, евиониты «лишаются дара Его, который есть жизнь вечная, ...остаются в смертной плоти»67.

Не в меньшей мере «вне домостроительства Христова» оставались и гностики, которые, исходя из своего метафизического дуализма, по­нимали спасение, как освобождение человеческого духа от материаль­ного начала и вследствие этого не могли признать действительности Боговоплощения. Хотя они, в отличие от евионитов, признавали Бо­жественность Христа Спасителя, но отделяли Его от человека Иису­са и потому, так же как и евиониты, лишали себя надежды на получе­ние реального спасения. «Ибо Тому, Кто предпринял убить грех и ис­купить человека, повинного смерти, надлежало сделаться тем, чем был он, то есть человеком, который был приведен в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком и че­ловек ушел от смерти»68.

В отличие от тех и других св. Ириней, основываясь на Священном Писании, признавал действительность Боговоплощения и реальность соединения в Иисусе Христе Божественной и человеческой природы, не­обходимого для спасения падшего человека. По его учению, «Спаси­тельное Слово сделалось тем, чем был погибший человек, через Само­го Себя производя общение человека с Собою и достигая его спасе­ния»69. «Поэтому, восстановляя человека в Себе Самом, Он Невиди­мый сделался видимым, Необъемлемый сделался объемлемым, Чуж­дый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, все восста­новляя в Себе»70. Восприняв человеческую природу и соединившись та­ким образом с человеком, «Слово Божие обитало в человеке, чтобы приучить человека принимать Бога, и Бога – обитать в человеке»71.

Здесь необходимо отметить, что, по учению св. Иринея, восприятие Словом человеческого естества не было только случайным, преходя­щим эпизодом сотериологического процесса, как учили гностики, но бы­ло связано с самой сущностью спасения, причем и самая человеческая природа через соединение ее со Словом Божиим восстанавливалась в своей первозданной целостности и приобретала значение непреходящей реальности.

Весьма существенно также и то, что для св. Иринея, ученика му­жей апостольских и верного свидетеля Апостольского Предания, истина Боговоплощения меньше всего была отвлеченной богословской идеей, но неразрывно связывалась с конкретным историческим фактом явле­ния на земле Иисуса из Назарета и всеми событиями Евангельской ис­тории. Следуя древнему преданию, он учит об Иисусе Христе, Сыне Божием, «Который по превосходящей любви к Своему созданию сни­зошел до рождения от Девы, через Самого Себя соединяя человека с Богом, пострадал при Понтии Пилате, воскрес, во славе взят на небо и со славою придет» снова на землю, чтобы судить живых и мертвых72.

Таким образом, учение о Боговоплощении является основанием всей сотериологии св. Иринея. Утверждение и раскрытие этого догмата в противовес евионитам и гностикам составляет основное содержание богословской доктрины св. Иринея, оказавшей огромное влияние не только на богословие своего времени, но также и на все последующее развитие святоотеческой мысли.

Значение учения св. Иринея о Боговоплощении, являющегося осно­вой его сотериологии, заключается уже в том, что он первый из хри­стианских писателей до конца осознал и со всей ясностью высказал мысль о связи Боговоплощения с обожением человека. Говоря о зна­чении Боговоплощения в домостроительстве спасения человека, св. Ири­ней не ограничивается утверждением, что через соединение нетленной и Божественной природы с природой падшего человека последняя вос­станавливается в своем первозданном единстве и целостности «образа Божия». Конечную и идеальную цель воплощения Слова он видит в том, чтобы через это соединение человек сделался причастником Бо­жественного естества и тем самым выполнил назначение, которого не выполнил Адам. «Слово Божие,– говорит св. Ириней,– по неизмери­мой благости Своей сделалось тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»73. Поэтому можно сказать, что если в идее Боговоплоще­ния заключается основа сотериологии св. Иринея, то идея обожения представляет собою ее завершение и венец.

Единство этих двух богословских идей является характернейшей чертой сотериологии св. Иринея. «Для того Слово Божие сделалось человеком,– говорит св. Ириней,– и Сын Божий – Сыном Человечес­ким, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усы­новление, сделался Сыном Божиим»74. В другом месте та же мысль вы­ражена св. Иринеем в виде краткой и четкой богословской формулы: «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»75. Эта формула в значительной степени предвосхити­ла классическую формулу св. Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Поэтому с полным правом можно говорить о прямом влиянии учения о спасении св. Иринея на сотериологию вели­кого Александрийца, а через него и на все развитие учения об обоже­нии, занимающего весьма значительное место в богословии и мистике древней Восточной Церкви.

§ 8

Истина Боговоплощения является основой сотериологии св. Иринея, а идея обожения человека – ее завершением и венцом. Однако ими да­леко не исчерпывается все содержание его сотериологии. Для построе­ния законченного учения о спасении необходимо было показать, как через соединение Божества и человечества в Лице Иисуса Христа чело­век был освобожден от власти диавола, греха и смерти. Особое зна­чение для построения сотериологии имел вопрос о том, каким образом плоды дела, совершенного Иисусом Христом, могли быть усвоены всем потомством согрешившего Адама. Ответ на эти вопросы находим в учении св. Иринея о «рекапитуляции».

Термин «рекапитуляция» (лат. recapitulatio, греч. ανακεφαλαιωσις), которым очень часто пользуется св. Ириней, имеет несколько значе­ний. Наиболее распространенными и наиболее важными для богосло­вия св. Иринея являются следующие: 1) «возглавление», то есть сведе­ние различных элементов к единству, путем подчинения их общему на­чалу; 2) краткое обобщение и подведение итогов каких-либо идей или событий (в этом смысле рекапитуляцией является, например, оглавле­ние книги); 3) восстановление чего-либо в первоначальном виде или состоянии (синонимом рекапитуляции в этом смысле является термин «restauratio», который также встречается в сочинениях св. Иринея).

Важнейшей чертой в понимании «рекапитуляции» как «возглавления» является учение св. Иринея о реальном единстве плоти, связыва­ющем Адама со всем происшедшим от него потомством, то есть о един­стве по плоти всего человеческого рода. Господь Иисус Христос, по словам св. Иринея, «Сам имел плоть и кровь», унаследованную от Ада­ма, и, как Адам «возглавил» род человеческий, отягощенный наследи­ем греха, так Христос является

родоначальником нового поколения людей, свободных от греха, и Он также «все возглавил» в Себе. Это значит, что «Сын Божий, в начале сущий у Отца, ...воплотившись и сделавшись человеком «снова начал длинный ряд челове­ческих существ» (здесь и далее разрядка моя.– "К.С.)" и сокра­щенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе»76. При этом Христос «восстановлял в Себе не другое какое- либо, но первоначальное создание Отца, ...так что праведная плоть Его примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом»77. Таким образом, Богочеловек Христос стал Посредником Бога и челове­ка, Которому «надлежало через Свое родство с тем и другим при­вести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а че­ловекам открыть Бога»78. Именно благодаря этому единству Христа по плоти с родом Адама и было возможно распространение плодов Боговоплощения на весь человеческий род и возглавление Христом «длин­ного ряда человеческих существ», по отношению к которым Он явился вторым Адамом.

Говоря об этом возглавлении Христом человечества, св. Ириней высказывает своеобразную мысль, что Христос «сокращенно даровал нам спасение». В контексте его сотериологии это означает, что конкретным условием перенесения плодов Боговоплощения на Адама и его потом­ков является реальное подобие», существующее между жизнью Хри­ста и жизнью Адама и его потомства, то есть «сокращенное» повторе­ние в истории земной жизни Иисуса Христа важнейших этапов жизни Адама и обычного течения жизни каждого из его потомков. Это сокра­щенное повторение Иисусом Христом жизни Адама и его потомства св. Ириней также называет «рекапитуляцией», однако в данном случае термин этот употребляется им преимущественно во втором из указан­ных выше значений.

Уподобление Иисуса Христа Адаму выразилось прежде всего в том, что Слово Божие сделалось, подобно Адаму, видимым, объемлемым и страждущим человеком. Уже в самом Его рождении воспроизводятся обстоятельства рождения Адама. Как Адам не родился от мужа, но «получил состав свой из земли невозделанной и девственной, ...так и... Слово... получило рождение от Марии, Которая была... Девою»79. Христос, подобно Адаму, «вкушал происходящие от земли яства, кото­рыми питается тело, взятое от земли», утомлялся и скорбел, «ибо все это признаки взятой от земли плоти»80. Далее, Адам был искушаем диаволом и, прельщенный им, вкусил от запрещенного плода. Подобно ему, и Христос был искушаем в пустыне сатаною, надеявшимся соб­лазнить Его вкушением хлебов81. Наконец, подобно Адаму, Христос умер плотню и «принял смерть в тот же день, в который умер Адам»82.

Кроме того, Христос, пришедший спасти всех, «которые через Него возрождаются в Бога,– младенцев, детей, отроков, старцев, прошел че­рез все возрасты»: младенческий, отроческий, юношеский, зрелый и старческий, затем дошел до смерти, дабы быть «Перворожденным из мертвых»83 и даже, подобно каждому из потомков Адама, душою со­шел во ад. Христос возглавил в Себе также все народы, и жизнь Его на земле была как бы итогом всей истории ветхозаветного человечества. Евангелист Лука в своем родословии Иисуса Христа, которое он воз­водит к первому Адаму, перечисляет 72 рода. Так как св. Ириней по­лагал, что на земле живет только 72 народа, то из этого он делал вы­вод, что Спаситель «в Себе Самом восстановил все народы, от Адама распространившиеся, и все языки и весь род людей, вместе с самим Адамом»84.

Говоря о «сокращенном спасении», дарованном нам Христом, св. Ири­ней вполне ясно показывает, что Христос не просто повторил события жизни Адама, но повторил их, как бы с обратным знаком. В самом деле, если Адам, искушаемый в раю змием, был побежден им и сделал­ся его пленником и рабом, то Христос во время искушения в пустыне победил искусителя и, «победив его, Он окончательно прогнал его, как законно побежденного»85. То же самое относится и к смерти Христа по плоти: смерть Адама была следствием его непослушания; Господь же, приняв смерть, «был послушен даже до смерти и смерти крестной» (Флп. 2, 8), «бывшее на древе непослушание исправляя через послуша­ние на Древе Крестном»86, и «Своим послушанием покрывая наше не­послушание и даруя нам общение с нашим Творцом»87.

Именно в силу этого события земной жизни Христа, в которых Он повторил «конкретные подробности» жизни первого человека, приобре­тают в богословии св. Иринея сотериологический смысл, становятся со­бытиями истории спасения. При этом «рекапитуляция» в них выходит уже за пределы простого повторения или даже подведения итогов про­шлого и получает новое, особенно важное для построения сотериологии св. Иринея, значение «восстановления» падшего человеческого естества.

§ 9

«Образ спасения», самая сущность того дела, которое было совер­шено Христом на земле и которое через возглавление Им человеческо­го рода должно было быть усвоено всеми потомками Адама, раскры­вается св. Иринеем в связи с пониманием «рекапитуляции», как «вос­становления падшего естества». Весь смысл искупительного подвига Богочеловека заключается именно в этом восстановлении и следующем за ним обожении человека.

Мы уже знаем, что метафизические последствия грехопадения заключаются, по св. Иринею, в подчинении человека власти диавола, ду­ховной и телесной смерти его, потере им залога Святого Духа и связан­ного с ним богоподобия. Соответственно и восстановление его в пер­возданном состоянии должно состоять в освобождении его от рабства диаволу, победе над духовной и телесной смертью и возвращении чело­веку утраченного им залога Святого Духа.

Если до сего времени рассматривалось дело спасения только в пла­не взаимоотношений между Богом и падшим человеком, го теперь, как говорит об этом д’Аллэ, в драму спасения вводится новое действующее лицо – диавол, после грехопадения державший в плену Адама и его потомков88. Исходя из этого, св. Ириней высказывает мысль, что для ос­вобождения падшего человека от этого рабства было необходимо, что­бы Воплотившееся Слово в Своей земной жизни возобновило ту борь­бу с диаволом, в которой оказался побежденным первый человек, по­вторило ее и победило в ней диавола, освободив тем самым человека от рабства. В этом и заключалась первая ступень рекапитуляции, как восстановления падшего естества. Поскольку, однако, эта борьба была повторением борьбы Адама со змием, она органически связана и с ре­капитуляцией, как повторением Иисусом Христом событий жизни Ада­ма и возглавлением Им всего человеческого рода. Христос, как гово­рит св. Ириней, «все возглавил, воздвигая борьбу против нашего вра­га и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме, и попирая главу его»89.

Тема борьбы Богочеловека с диаволом за освобождение падшего человека занимает весьма значительное место в сотериологии св. Ири­нея. При этом высказанные им в этой связи мысли оказали большое влияние не только на теоретическое, но и на литургическое богословие Восточной Церкви. Воскресные и крестовоскресные каноны Октоиха полны образов, живописующих эту борьбу. Одна из важнейших идей, характеризующих эту часть сотериологии св. Иринея, заключается в том, что в этой борьбе с диаволом Бог, как Совершитель нашего спасе­ния, явил не только Свою благость и милосердие по отношению к пад­шему человеку, но и Свою правду и справедливость по отношению к пленившему его диаволу. Божественная справедливость проявилась здесь в том, что Бог не насилием освобождает человека от сетей диа­вола, но на справедливых и законных основаниях, делая самого чело­века участником этой борьбы и победителем в ней. «Ибо враг не был бы побежден справедливо, если бы Победивший не был Человек от Же­ны... Как через человека побежденного род наш ниспал в смерть, так опять через Человека Победителя мы взошли в жизнь»90.

Вместе с тем св. Ириней показывает, что ослабленный грехом чело­век не имел достаточно сил для победного завершения этой борьбы и освобождения от томившего его рабства. Только Богочеловек, соеди­нивший в Своем Лице Божескую и человеческую природу, мог одержать над диаволом законную» и вместе с тем прочную» победу. «Ибо, ес­ли бы не человек победил врага, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сде­латься причастным нетления»91. Это значит, что и при рассмотрении спасения как борьбы с диаволом его основою и необходимой предпо­сылкой является истина Боговоплощения. Поэтому и в борьбе с диаво­лом «Господь исповедует Себя Сыном Человеческим, восстановляя в Себе первородного человека»92.

Этот ряд мыслей о явлении правды» Божией в освобождении чело­века от власти диавола был целиком усвоен святоотеческим восточным богословием эпохи Вселенских Соборов. Наиболее близкую к мысли св. Иринея формулировку этой идеи находим у св. Иоанна Дамаскина. Говоря о явлении правды Божией в домостроительстве спасения, он утверждает, что правда» эта состояла в том, что «когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, и не си­лою похищает человека у смерти; но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Праведный снова соделал победителем и – что казалось невозможным – подобным спас подобное»93.

Важнейшим моментом этой борьбы за человека св. Ириней считает искушение Христа в пустыне. Комментируя в 21-й главе V книги «Про­тив ересей» евангельский рассказ об искушении, св. Ириней говорит, что именно здесь была одержана первая решающая победа над диа­волом. Он сопоставляет искушение Христа с искушением Адама в раю и показывает их параллелизм и вместе с тем глубокую противополож­ность. Если Адам подчинился искусителю, то Христос противостал ему и «бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией»94. Победив искушавшего Его диавола, Христос «прогнал его от Себя, как законно побежденного», и человече­ство в Лице Второго Адама оказало неповиновение врагу и тем самым освободилось от его власти.

Но для окончательного завершения и закрепления этой победы Хри­стос должен был проникнуть в самое царство врага и, связав его, осво­бодить томившегося в его плену человека. Опираясь на слова Христа: «Никтоже может сосуды крепкаго, вшед в дом его, расхитити, аще не первее крепкаго свяжет; и тогда дом его расхитит» (Мр. 3, 27), св. Ири­ней называет Адама «первым сосудом во владении диавола, который он и держал в своей власти». Но Бог «посредством второго человека (Нового Адама) связал сильного и расхитил сосуды его и упразднил смерть, оживотворяя умерщвленного человека»95.

Поэтому победа над диаволом получила свое завершение только после крестной смерти Иисуса Христа, сошествия Его во ад и тридневного воскресения. «Могущественное Слово и истинный Человек,– гово­рит об этом св. Ириней,– разумно искупая нас кровию Своею, Самого Себя отдал в искупление за тех, кто был в рабстве. И поелику отступ­ничество (apostasia) несправедливо возобладало нами, и нас, по при­роде составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждало от Него, ...то Слово Божие, всемогущее и неотступное в Сво­ем правосудии, справедливо обратилось против самого отступничества и искупило (redimens) от него Свое достояние»96.

В приведенных выше словах св. Иринея видят иногда первое в ис­тории христианского богословия обоснование «теории выкупа», которая в III и IV веках была последовательно развита Оригеном и св. Григо­рием Нисским. В свете этой теории выражения «Слово Божие искупило от него (диавола) Свое достояние» и «Самого Себя отдав в искупление за тех, кто был в рабстве» понимаются в том смысле, что крестная смерть Спасителя была «выкупом», уплаченным диаволу за освобож­дение плененного им человека. С первого взгляда слова эти как будто бы подтверждают такое толкование и представляют собою дальнейшее развитие взгляда св. Иринея на освобождение человека от сетей диа­вола на «справедливых» и «законных» основаниях. Однако предпосыл­кой такого толкования является чисто юридическое понимание отноше­ний Бога к сатане, основанное на признании его объективного права на владение человеком, который в силу этого справедливо» может быть освобожден от этой власти только путем «выкупа».

Между тем, на самом деле толкование это противоречит основным принципам сотериологии св. Иринея и не может быть согласовано со строго монистическим духом всего его богословия. Диавол, по учению св. Иринея, является творением Божиим, произвольно отступившим от своего Творца и в силу этого сосредоточившим в себе всю полноту «отступничества». Поэтому, признавая фактическую» власть диаво­ла над человеком, он не придает ей какой-либо правовой» силы, ко­торая могла бы быть уничтожена только на основе юридической сдел­ки между Богом и диаволом. Св. Ириней неоднократно подчеркивает, что отступничество «несправедливо» обладало нами» и «проти­воестественно» отчуждало нас от Бога». Исходя из этого, считаем, что глагол redimere следует в данном тексте переводить не «выкупать», но «освобождать» или «извлекать». Такой перевод и основанное на нем понимание текста полностью соответствует ходу мыслей св. Иринея, который говорит, что «Слово Божие справедливо обратилось против самого отступничества и освободило (а не выкупило) от него Свое до­стояние».

Поэтому «справедливость» Божия по отношению к диаволу, о ко­торой так часто говорит св. Ириней, имеет, по его пониманию, чисто отрицательный характер. Освобождая человечество от тирании диаво­ла, Господь не поступает с ним несправедливо, но, наоборот, кладет конец несправедливому пользованию захваченной добычей. По св. Ири­нею, отношения Христа к демону могут быть не чем иным, как отно­шением Господина к рабу, которого Он принуждает вернуть захва­ченную добычу.

Хотя Христос Своею крестной смертью, сошествием во ад и тридневным воскресением связал сатану и освободил от его власти пра­ведников Ветхого Завета, но борьба между Богочеловеком, возглавив­шим новое человечество, и главой богоотступничества продолжается и после пришествия Христова. Можно даже сказать, что теперь она при­няла еще более ожесточенный характер. Св. Ириней был свидетелем и участником этой борьбы. На его памяти принял мученический венец его учитель св. Поликарп Смирнский, епископ Лионский Пофин и мно­жество других мучеников. И сам он готовился к увенчанию своей жизни мученичеством. Поэтому он говорит о скорбях, необходимых для спасаемых, чтобы они «через терпение, проникнутые Словом Божиим и очищенные огнем, годны были к Царскому пиру»97.

Св. Ириней знает и другую форму, которую в его время приняла борьба с отступничеством, воздвигшим против Церкви Христовой лже­учения и ереси, полные хулы на Самого Бога. Ссылаясь на св. Иустина Философа, что «до пришествия Господа сатана никогда не осмели­вался хулить Бога, потому что еще не знал своего осуждения», св. Ири­ней замечает, что после же пришествия Христа через людей, нераска­янно пребывших в отступничестве, сатана «хулит Господа, подвергше­го его суду»98. Наконец, опираясь на пророчества святых апостолов, он говорит о появлении в последние дни, перед самым пришествием Гос­пода, антихриста, который «по своему желанию восстановит в себе са­мом богоотступничество»99. Это будет как бы «рекапитуляция» отступ­ничества перед последней битвой праведных, «в которой они, победив­ши, увенчаются бессмертием. И потому в грядущем звере будет возглавление всего нечестия и всякого коварства, чтобы вся богоотступ­ническая сила, собравшись и заключившись в нем, ввержена была в печь огненную»100.

§ 10

В победе Иисуса Христа над диаволом и освобождении от его вла­сти падшего человека св. Ириней видел первую ступень рекапитуляции, понимаемой как восстановление поврежденного грехом человеческого естества. «Связав сильного и расхитив сосуды его», Христос освободил Адама и род Адамов от первого из упоминавшихся выше метафизиче­ских последствий грехопадения. Но для полного восстановления чело­века в его первозданном состоянии необходимо было также освободить его от властвовавшей над ним смерти телесной и духовной и возвратит ему утраченное им богоподобие, даровав ему вновь залог Святого Духа.

Победу над смертью и породившим ее грехом св. Ириней рассмат­ривает как вторую ступень восстановления падшего человеческого ес­тества. Исходя из своего учения о возглавлении Христом человеческого рода и повторении Им в Своей земной жизни важнейших событий жиз­ни первого человека, он естественно приходит к выводу, что победа над смертью могла совершиться только при условии принятия на Себя Иисусом Христом смерти Адама. Поэтому из всех событий земной жиз­ни Христа Спасителя св. Ириней придает особенное сотериологическое значение именно Его крестной смерти. Домостроительство нашего спа­сения состояло, по его учению, не в одном только воплощении Бога Сло­ва, но не в меньшей степени и в Его смерти на Древе Крестном, кото­рую Он претерпел для освобождения человека от власти греха и смер­ти. «Не в одном только Своем воплощении,– говорит об этом св. Ири­ней,– Господь открыл нам Отца и Себя Самого, но и через самое стра­дание Свое»101, так что «Слово, скрывшееся от нас» после грехопадения Адама, вновь «обнаружено домостроительством древа""102. Учение о домостроительном значении страданий и крестной смерти Иисуса Христа занимает очень большое место в сотериологии св. Ири­нея. Католический богослов Ф. Верне в своем исследовании, посвящен­ном св. Иринею, отмечает, что если у греческих отцов в вопросе об ис­куплении ударение ставится преимущественно на воплощении и воче­ловечении Бога Слова, а у западных – на Его искупительных страда­ниях, то св. Ириней гармонически сочетает в своей сотериологии оба эти момента103.

При раскрытии в своем богословии сотериологического значения «домостроительства древа» св. Ириней обращает преимущественное внимание на следующие три основные черты, которыми характеризует­ся даровавшая нам спасение смерть Богочеловека:

1) на связь ее с послушанием Иисуса Христа Богу Отцу;

2) на искупительное значение этой смерти, освободившей нас от власти греха и смерти;

3) на самый образ смерти Христа на Кресте, воссоединившего и собравшего у его подножия все искупленное человечество.

Говоря о «рекапитуляции», как повторении Иисусом Христом важ­нейших событий жизни Адама, связанных с его грехопадением, мы уже отмечали, что Христос повторил их как бы с обратным знаком, исправляя, таким образом, этим повторением грех первого человека. Эта особенность рекапитуляции раскрылась, главным образом, в том, что имеет отношение к страданиям и смерти Христа Спасителя. Если смерть Адама была следствием его непослушания Богу, то смерть Христа бы­ла наивысшим проявлением Его послушания Отцу. Говоря о послуша­нии Христа, св. Ириней подчеркивает, что эта сторона искупительного подвига Его проявилась во всей Его жизни на земле. Но Христос дол­жен был проявить Свое послушание не только в земной Своей жизни. Ему надлежало согласно воле Отца принять страдания и умереть, что­бы Своею смертью освободить от смерти Адама. «Поскольку все мы,– говорит св. Ириней,– в первозданном Адаме через его непослушание были крепко привязаны к смерти, то надлежало, чтобы смерть была разрушена послушанием Того, Кто сделался человеком»104. Таким обра­зом, смерть Богочеловека является, по мысли св. Иринея, венцом Его верности Богу Отцу и послушания Его воле, которое именно в ней по­лучает полноту своего искупительного смысла. В своем учении о внут­ренней связи между смертью Иисуса Христа и Его послушанием Отцу св. Ириней, как и во всех других частях своей сотериологии, твердо стоит на почве Апостольского Предания и основывается на словах св. апостола Павла о послушании Христа «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Своею смертью Христос, по св. Иринею, «привнес послушание и покорность» Богу, «Которого мы в первом Адаме оскор­били неисполнением Его заповеди и с Которым во Втором Адаме при­мирились, быв» послушными» (Ему) даже до смерти»105.

В учении св. Иринея о «домостроительстве древа» раскрытие искупительного значения смерти Христа Спасителя представляет собою дальнейшее развитие и углубление его учения о послушании Иисуса Христа воле Его Небесного Отца. Крестная смерть Спасителя была, по св. Иринею, подвигом послушания и одновременно жертвой умило­стивления, принесенной Им Отцу за грехи людей и возвратившей их в дружбу с Богом. «В последние дни,– говорит св. Ириней,– Господь воз­вратил нас в дружбу, сделавшись «Посредником между Богом и че­ловеками» (1Тим. 2, 5), умилостивляя за нас Отца, против Которого мы согрешили, и даруя нам общение с нашим Творцом»106.

В этой именно жертве умилостивления, принесенной за нас Хри­стом, и заключается искупительный смысл смерти Иисуса Христа. Поэ­тому Христос, по учению св. Иринея, есть Искупитель в собственном смысле и назван так потому, что стал причиною спасения, причиной очищения и обновления107. Отсюда можно заключить, что термин «иску­пление» понимается св. Иринеем в самом широком смысле и охватыва­ет все стороны спасительного дела Христова, совершенного Им на земле.

Вместе с тем понятие это имеет в сотериологии св. Иринея и более узкий смысл. Ведь сущность искупления заключается, по его учению, в том, что Христос, будучи «Посредником между Богом и человеками... примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собою через тело плоти Своей и искупая нас Своею кровию, как апостол говорит Ефе­сянам: в Котором мы имеем искупление кровию Его и прощение гре­хов (Еф. 1, 7)... и во всем послании апостол свидетельствует, что мы спасены плотию Господа нашего и Его кровию»108. Рассматривая поня­тие искупления в этом смысле, св. Ириней, как видно из приведенных выше слов его, особенно подчеркивает в нем момент примирения» человека с Богом, Посредником» Которого является Иисус Хри­стос, а средством-принесенная Им умилостивительная жертва» и пролитая на Кресте кровь Его. Поэтому для понимания того, в чем видел св. Ириней значение принесенной Христом искупи­тельной жертвы, необходимо уяснить себе – какой смысл вкладывал он в новозаветные термины «посредничества» и «примирения».

Здесь следует отметить связь учения св. Иринея о посредничестве Христа с его учением о Боговоплощении. Ведь Христос потому и явля­ется Посредником между Богом и человеками, что в Своем воплощении Он соединил в Себе Божественную и человеческую природу. «Ибо По­среднику Бога и человеков надлежало через Свое родство с Тем и дру­гими привести обоих в дружество и согласие», что было бы невозмож­но, «если бы Слово, сделавшись плотию, не соединилось с нами» и не сделало нас через это соединение причастниками Его нетления109.

Идея посредничества в учении св. Иринея о «домостроительстве древа» получает весьма существенное для всей его сотериологии осве­щение. Поскольку грех был не только болезнью» человеческого ес­тества, но и личной виной» человека, нарушившего заповедь Божию, то и освобождение от него должно было быть не только исцелением бо­лезни естества, но и примирением» человека с Богом через прощение греха. Поэтому и Христос выступает в сотериологии св. Иринея не только как метафизический Принцип жизни и нетления, но и как явив­шееся на земле в определенный момент истории человеческого рода Богочеловеческое Лицо». Христос как Личность, воспринявшая, в единство Своей Богочеловеческой жизни падшую человеческую при­роду, «получил от Отца власть отпускать грехи»110, так что «в последние времена, когда наступила полнота времени свободы, Само Слово омыло нечистоту дочерей Сиона» (Ис. 4, 4)111. Иными словами, «посред­ничество» и «примирение» в сотериологии св. Иринея понимается как освобождение человека не только от смерти, но и от греховного долга перед Богом, который омывается пролитой на Кресте жертвенной кровью Иисуса Христа.

Та же мысль, хотя и выраженная несколько по-иному, получила дальнейшее развитие в богословии св. Афанасия Великого. В своем трактате «О воплощении Бога Слова» св. Афанасий говорит, что Бо­жество Христово познается не только через Его воплощение и совер­шенные Им на земле дела, но и через самую Его телесную смерть, «Поелику же, наконец,– пишет св. отец,– надлежало заплатить долг, лежащий на всех..., то после того, как доказал Божество Свое делами приносит и жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой (т. е. Свое тело. – "К. С.)," чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление»112.

Для правильного понимания учения св. Иринея о примирении и посредничестве Христа необходимо подчеркнуть, что, пользуясь в своей сотериологии терминами «искупление» и «умилостивление», «жертва загрех», он далек от характерного для западного богословия юридичес­кого истолкования этих терминов и связанных с ними богословских, понятий. Согласно учению св. Иринея, справедливость в деле спасение получила свое выражение в борьбе и победе Богочеловека над диаво­лом и в освобождении человека от его неправедной власти113.

В этом вопросе сотериологии св. Иринея непосредственно примыка­ет к учению мужей апостольских, учеником которых, в лице св. Поликарпа Смирнского, он был. «Характерно для мужей апостольских,– читаем мы в посвященном их богословию исследовании,– то, что у них совершенно не оттеняется мысль об юридическом значении акта иску­пления; так что самый акт этот мыслится как простое избавление и ос­вобождение, следовательно,

представляется актом, имеющим чисто moральное значение»114.

Раскрывая положительное содержание понятия «посредничества» св. Ириней показывает, что сущность его заключается не в уплате «вы­купа» за долг согрешившего человека, но в добровольном принятии на Себя Христом страданий и смерти, бывших неизбежным последствием вины человека перед Богом. «Христос есть человек и вместе Бог, что­бы как человек сострадать» нам, а как Бог» отпускать нам дол­ги наши», которыми мы должны Богу Творцу нашему»115. С большой силой подчеркивает св. Ириней искупительное значение добровольно приятых на Себя Христом страданий. «Христос Господь наш страдал страданием сильным и не напрасным, ...чтобы привести к познанию и общению Отца отвратившихся от Него... нам же пострадавший Гос­подь даровал спасение...116.

Таким образом, в понятиях «посредничества» Христа и «примире­ния» через Его страдания человека с Богом подразумевается восстанов­ление между Богом и человеком той духовно-нравственной связи, кото­рая была утрачена в результате грехопадения. Христос как «Посред­ник Бога и человеков» Своими страданиями и смертью на Кресте ос­вободил человека от греха и духовной смерти, «ибо крепкое Слово, сое­динившись с плотию и в таком виде пригвоздившись, очистило дикую землю» нашего естества. «Это именно и совершилось на Господе», а по­скольку Христос Спаситель возглавил в Себе весь человеческий род, то «совершается также и на нас, так как тело следует за своим главою»117.

Подобно тому, как после грехопадения Адама последний умер сна­чала духовно, а затем, через 900 лет последовала и его телесная смерть, так и спасительная смерть Богочеловека освободила человека не толь­ко от духовной, но и от телесной смерти. Смерть Иисуса Христа сдела­лась для человека источником не только примирения с Богом, но и ос­вобождения его от смерти и тления. «Господь,– по словам св. Ири­нея, – разрушил смерть, ...уничтожил тление, ...открыл жизнь и даро­вал нетление»118. Это совершилось не только через смерть Иисуса Хри­ста, но также и через сошествие Его души во ад для освобождения то­мившихся там от начала мира узников, и через Его тридневное воскре­сение. Смертное по Своему человечеству тело Христово благодаря соединению с нетленной природой Слова Божия, хотя и умерло, но не могло быть удержано смертью и тлением. Мысль эта, непосредственно вытекающая из учения св. Иринея о Боговоплощении, была впоследст­вии с еще большей полнотой и законченностью выражена св. Афанаси­ем Великим. Св. Афанасий говорит, что «нужна была смерть, и надле­жало совершиться смерти за всех во исполнение долга, лежащего на всех». И тело Христово, «поелику оно имело общую со всеми телами сущность и было телом человеческим,.. подверглось смерти; по причи­не же снисшествия в него Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, и, напротив того, ради вселившегося в нем Божия Сло­ва, пребыло вне тления»119.

При этом смерть и воскресение Иисуса Христа сделались источни­ком спасения не только для тех, кто слышал слово Его, уве­ровал в Него и последовал за Ним в дни Его земной жизни, но и для всего человеческого рода, начиная с Адама и до последних дней миро­вой истории. «Господь Святый вспомнил об умерших Своих Израиля, которые почили в земле погребения, и сошел к ним, чтобы благовествовать им спасение Свое, чтобы спасти их... Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия Кесаря уверовали в Него..., но и для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении боя­лись и любили Бога... и желали видеть Христа и слышать голос

Его"120.

Значительное место в учении св. Иринея о домостроительном зна­чении страданий и смерти Иисуса Христа занимает раскрытие им са­мого образа этой смерти. И здесь также выступает понимание св. Ири­неем рекапитуляции, как повторения в жизни Христа Спасителя собы­тий жизни Адама, имеющих отношение к его грехопадению. Выше уже говорилось, что, исходя из этого понимания рекапитуляции, Христос мог освободить Адама и его потомков от духовной и телесной смерти только через добровольное принятие на Себя смерти. Но св. Ириней проводит эту параллель еще дальше: он говорит, что «преступление, которое совершилось посредством древа, разрушено было послушани­ем древа»121. Иными словами, он проводит параллель между «древом преслушания», к которому простер свою руку Адам, чтобы сорвать с него запрещенный плод, и «Древом Крестным», на котором простер Свои руки Христос, чтобы «бывшее на древе непослушание» исправить «послушанием на древе Крестном»122.

Интересно отметить, что этот параллелизм и одновременно противопоставление «древа преслушания» и «древа спасения», к которым св. Ириней неоднократно возвращается в своих творениях, получил раз­витие в литургическом богословии Восточной Церкви, в особенности в песнопениях Октоиха и Постной Триоди. «Древом умерый, древо тя обретох жизни, Кресте мой христоносный, хранителю мой неруши­мый»123– читаем в каноне Крестопоклонной недели св. Четыредесятницы. Та же мысль неоднократно повторяется и в песнопениях Октоиха. «Крест – за древо разумное (т. е. древо познания.– "К". С.), за сладкую же пищу – желчь, ...за тление же смерти – кровь Свою Божественную излиял еси»124. «От древа вкуш Адам, первый человек, обрете смерть, Вторый же на нем Христос умертвися, бессмертную жизнь дарует»125. Можно было бы привести еще целый ряд примеров из песнопений Октоиха и Триоди, в которых находим то же сопоставление и одновре­менно противопоставление древа преслушания и христоносного древа Креста.

Для понимания учения св. Иринея о «домостроительстве древа» существенно подчеркнуть, что он не ограничивается указанным выше сопоставлением и противопоставлением Креста Христова с древом преслушания, но раскрывает также значение самого образа Креста как знамения общего спасения всего человеческого рода и всей вселенной. «Ибо надлежало Ему,– пишет св. Ириней,– после того, как Он сде­лался видимым, открыть крестное общение с Ним всех, чтобы показать Свое действие в видимом посредством видимого образа»126. Этим види­мым образом всемирного спасения и является, по учению св. Иринея, четвероконечное древо Креста», которое обнимает своими концами четыре страны света и даже, более того, четыре измерения видимой вселенной. Ибо «Он есть Тот,– как говорит св. Ириней,– Ко­торый поставил во свет высоту и продолжил глубину, которая лежит... под землею; и длину простер от востока до запада, и прошел север и юг и рассеянных со всех сторон созвал к познанию Отца»127.

Самое важное с точки зрения сотериологии заключается именно в этом собирании рассеянного по всей вселенной человечества вокруг да­рующего ему спасение древа Креста. Христос Своим Крестом соединя­ет все человечество, «через протяжение рук собирая два народа (т. е. иудеев и язычников. – "К". С.) к Единому Богу. Две руки, потому что два народа, рассеянных до пределов земли, а в средине одна голова, потому что Один Бог над всеми и через всех и во всех нас»128. Это уче­ние св. Иринея о воссоединении всего человеческого рода во

Христе че­рез Его спасительный Крест, так же как и другие элементы его сотериологии, имеет своей основой Апостольское Предание и в первую оче­редь учение св. апостола Павла о разрушении преграды, разделявшей до пришествия в мир Иисуса Христа евреев и язычников, и о при­мирении их посредством Креста Христова в едином теле Церкви (Еф. 2, 11 – 16).

Дальнейшее и более полное раскрытие этой мысли находим в бого­словии св. Афанасия Великого, зависимость которого от богословского учения св. Иринея уже неоднократно отмечалась выше. Отвечая на во­прос: для чего Господь Иисус Христос в час Своей смерти принял не иное что, а именно Крест, св. Афанасий говорит: «Ежели Господня смерть есть искупление всех и Господней смертию «разоряется средо­стение ограды» (Еф. 2, 14) и совершается призвание язычников, то как бы призвал нас, если бы не был распят? На одном кресте уми­рают с распростертыми руками». Посему Господу прилич­но было и Крест претерпеть и распростереть руки, чтобы одною рукою привлечь к Себе ветхий парод, а другою-званных из язычников, тех же и других соединить в Себе. Сие и Сам Он изрек, давая разуметь, какою смертию искупит всех. Ибо говорит: «Когда вознесен буду, вся привлеку к Себе» (Ин. 12, 32129.

Ту же мысль о воссоединении всего человеческого рода распро­стертыми на Кресте дланями Спасителя находим и в литургическом богословии Церкви: «Простерл еси длани Твоя, собирая далече расточенныя язык Твоих собрания, Христе Боже наш, живоносным Крестом Твоим, яко Человеколюбец»130. «Ты длани простер на Кресте, объял еси, Владыко, отриновенныя человеки, и к Твоему привел еси Отцу, яко Сын возлюблен и единосущен»131. Можно предполагать, что источником сопоставлений, о которых было сказано выше, так же как и заключен­ной в богослужебных песнопениях мысли о соединении всего человече­ского рода распростертыми на Кресте дланями Богочеловека, является сотериология св. Иринея Лионского и в первую очередь его учение о «рекапитуляции».

Резюмируя вкратце сущность изложенного выше учения св. Иринея об освобождении человека от власти греха и смерти, которое св. отец рассматривал как вторую ступень восстановления падшего человече­ского естества, можем характеризовать его как учение об искуп­лении человека страданиями и крестной смертью Иисуса Христа». Хотя основой искупления, по учению св. Иринея, является воплощение и вочеловечение Бога Слова, без которого оно не могло бы совершиться, однако искупление состоит не в одном только Его воплощении, но не в меньшей мере и в страданиях и смерти Его по Его человечеству. Поэтому догмат искупления неразрывно связан с идеей страдания Богочеловека и принесенной Им жертвы для спасе­ния человеческого рода от греха и смерти.

При этом смерть Богочеловека понималась св. Иринеем как высшее проявление Его послушания Богу Отцу и одновременно как принесен­ная Им «жертва умилостивления», как акт живого и неизмеримо бла­гостного Его посредничества между Богом и человеком. Как человек, Он принял на Себя грехи наши и сострадал нам, как Бог – «отпускал нам долги наши, которые мы должны Богу, Творцу нашему». Он «ис­купил нас Своею кровью» и не только добровольно умер за грех Ада­ма, но был вознесен на древо Креста, на котором простер Свои длани для исцеления греха, бывшего «на древе», и собрал вокруг Своего Креста все искупленное Им человечество. Своим тридневным воскре­сением из мертвых Христос как «Первенец из мертвых» положил на­чало нашему освобождению не только от греха, но и от смерти телес­ной. Воплощение Слова, крестная смерть Богочеловека и Его тридневное воскресение составляют, таким образом, три звена того спаситель­ного действия, которым Богочеловек совершил восстановление падшей природы Адама.

Догмат искупления, так же как и все остальные элементы сотериологии св. Иринея, был для него не отвлеченным положением школьно­го богословия, но живой и животворной истиной, тесно связанной со всей жизнью Церкви Христовой. В догматах Боговоплощения и искуп­ления, как они понимались св. Иринеем, была заключена вся евхари­стическая жизнь Церкви, в которой эти догматы получили свое осуще­ствление. «Если Господь не искупил нас Своею кровию,– говорит св. Ириней,– то и евхаристическая чаша не есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение тела Его»132.

Хотя, по учению св. Иринея, искупление человека от греха и смер­ти было совершено однажды и смерть Иисуса Христа была жертвой, единожды принесенною на алтаре Голгофы, но усвоение плодов этого искупительного подвига, так же как и усвоение плодов победы Христа над диаволом, совершается членами Церкви Христовой на протяжении всей ее истории. И как без страдания Иисуса Христа не могло совершиться искупление человеческого рода, так не возможно усвое­ние плодов этого искупительного подвига без страдания и подвига каждого в отдельности члена Церкви. Именно через это усвоение чело­век получает возможность восстановить в себе то, что было утрачено в Адаме, то есть «бытие по образу и подобию Божию, которое мы опять получили во Христе Иисусе»133.

§ 11

Третья, завершающая ступень восстановления падшего человеческо­го естества в его первозданном состоянии заключается, по учению св. Иринея, в возвращении человеку утраченного им в результате грехо­падения богоподобия. По св. Иринею, человек до своего грехопадения имел не только «образ Божий», но также и «подобие Божие», обуслов­ленное вложенным в него Богом «залогом Святого Духа». Именно Дух Божий, живший в первозданном человеке и проникавший весь его ду­шевно-телесный состав, и сообщал ему «бытие по подобию жизни», де­лавшее его причастником Божественной жизни.

После грехопадения Дух Святой отошел от человека, который, ут­ратив связанное с пребыванием в нем Духа Божия богоподобие, сде­лался из духовного человека – «душевным» или «плотским». Правда, и в Ветхом Завете Дух Святой действовал в мире через пророков и праведников, ибо Духом Святым «пророки пророчествовали, и отцы на­учились Божественному, и праведники были приведены на путь пра­ведности»134. Однако это были лишь отдельные чрезвычайные действия Духа в истории человеческого рода, не возвращавшие человеку утра­ченный им «залог Святого Духа», без которого невозможно было пол­ное восстановление человека в его первозданной чистоте и правед­ности.

Победа Иисуса Христа над диаволом и освобождение человека от власти греха и смерти через воплощение Единородного Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение явились необходимыми первыми ступенями полного восстановления человека в его первозданном ве­личии, но для полного завершения всей цепи домостроительных дейст­вий Божиих, относящихся к спасению человека, необходимо было, что­бы человек вошел в общение с Богом не только через ипостасное сое­динение Божеского и человеческого естества в Лице Иисуса Христа, но и через излияние на человеческий род благодати, Святого Духа. «Слово Божие, соделавшись человеком,– говорит об этом св. Ири­ней,– ниспослало на всю землю дар Святого Духа, покрывая нас Сво­ими крылами»135.

Таким образом, домостроительство нашего спасения, Совершителем которого является Второе Лицо Святой Троицы-Сын Божий, завер­шается, по учению св. Иринея, действием Святого Духа. «Господь ис­купил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши и излил Духа для воссоединения Бога с челове­ком»136. Это воссоединение осуществляется благодаря тому, что Христос «Бога полагает

в человеке через Духа, а человека, с другой стороны, привлекая к Богу через Свое воплощение»137. Поэтому св. Ириней счи­тает излияние Святого Духа на человека актом зиждительной Силы, завершающим домостроительство нашего спасения, начало которого было положено совершенным по воле Бога Отца искупительным подви­гом Иисуса Христа. Поэтому же непосредственным Виновником обнов­ления всех людей, открывающим им путь к усвоению плодов искупле­ния, является, по учению св. Иринея, Третье Лицо Святой Троицы – Дух Святой. Отсюда понятно, что последняя ступень восстановления падшего человека – возвращение ему богоподобия – непосредственно связана с домостроительством Святого Духа.

Действие Святого Духа как Божественной Силы, участвующей в домостроительстве нашего спасения, начинается, по учению св. Ири­нея, еще в дни земной жизни Иисуса Христа, именно в момент Его кре­щения, когда «Дух Божий, как голубь, сошел на Него, Тот Дух, о Ко­тором сказано Исаиею: «И почиет на Нем Дух Божий» (Ис. 11, 2) ...и еще: «Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня» (Ис. 61, 1)138. Подобно тому, как для освобождения человека от греха и смерти Христос должен был принять на Себя грех всего мира и добро­вольно подчиниться смерти, так и для возвращения человеку «залога Святого Духа» необходимо было, чтобы человеческая природа Его по­лучила помазание от Духа. Смысл этого помазания св. Ириней видит в том, что Дух Святой «сошел на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, обыкая» вместе с Ним обитать в роде чело­веческом и почивать на людях» и жить в создании Божием, делая в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Хри­стово»139.

Как в жизни Адама за грехопадением следует лишение благодати Святого Духа, а затем смерть духовная и телесная, так в жизни Хри­ста, Агнца Божия, взятие Им на Себя греха мира сопровождается по­мазанием Его Святым Духом, а затем победой над смертью через Крест и Воскресение. Однако помазание Святым Духом, отверзающее перед человеком двери вечной жизни, могло быть получено сынами Адама только после прославления Богочеловека

(см. Ин. 7, 39). Нача­лом нового периода в домостроительстве спасения св. Ириней считает день, когда Дух Святой «сошел, как говорит Лука, по вознесении Гос­пода на учеников в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета, ...так как Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов»140.

Этот период св. Ириней характеризует как время усвоения чело­веком плодов искупительного подвига Иисуса Христа и стяжания им подлинного богоподобия. То и другое подается человеку Духом Свя­тым, сообщающим ему как бы духовную природу, родственную жизни Самого Духа. С этого времени «Господь поручает Духу Святому Сво­его человека (т. е. весь род человеческий), попавшего разбойникам, над которым Он сжалился и обвязал ему раны», и через Духа человек, как «два царских динария», получает «образ и написание Отца и Сы­на»141. Ближайшим последствием излияния на человека Святого Духа св. Ириней считает усвоение им того усыновления, которое человече­ская природа получила через соединение ее с природой Божественной в Лице Богочеловека Иисуса Христа. Хотя благодаря Боговоплощению человек получил возможность «носить, принимать и содержать Сына Божия»142, однако реализация этой возможности совершается действием Святого Духа. Только «получая Духа, мы начинаем ходить в новой жизни», потому что только «взятая во владение Духом и воспринимаю­щая качество Духа» человеческая плоть делается «сообразной со Сло­вом Божиим»143. Именно Дух Святой «приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление и жизнь вечную»144, и таким образом человек приобретает благоволение Отца и сам получает дерзновение к Богу. Это значит, что на основе дела, со­вершенного на земле Христом, Святой Дух производит оживотворение всех искупленных Им людей, прививает каждого человека ко Христу, как дикую маслину, и тем самым «приносит Отцу начатки всех наро­дов»145.

Здесь необходимо отметить, что обновление человека действием Святого Духа и усвоение им спасительных плодов искупления имеет, по св. Иринею, непосредственную связь с жизнью Церкви, днем рож­дения которой является день Святой Пятидесятницы. Ибо «этого Духа (Господь) даровал Церкви, посылая на всю землю Утешителя с не­бес»146, Который не только прививает каждого отдельного человека ко Христу и таким образом дарует нам общение с Богом, но соединяет нас во Христе и друг с другом, образуя из многих единое тело Церкви. «Ибо, как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса, и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба». При этом «тела наши получили единство между собой посредством бани, ведущей к нетлению, а ду­ши – через Духа»147.

Св. Ириней очень много говорит в своих творениях о новой жизни во Христе, которой живет человек, благодатию Святого Духа приоб­щившийся к Его Телу – Св. Церкви. При этом в отличие от гностиков он постоянно подчеркивает, что в этой благодатной жизни принимает участие не только душа человека, но и его тело, так же как и душа являющееся созданием Божиим. «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?»

(1Кор. 3, 16). Изъясняя эти слова апосто­ла, св. Ириней говорит, что апостол называет «тело храмом, в кото­ром живет Дух... И не только храмом, но храмом Христа называет апостол наши тела в следующих словах к Коринфянам: «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1Кор. 6, 15)... то есть плоть, пребывающую в святости и чистоте, называет членами Христо­выми». Поэтому св. Ириней считает «величайшим богохульством гово­рить (как это делают гностики.– "К. С.)", что храм Божий, в котором живет Дух Отца, и члены Христовы не участвуют в спасении, но унич­тожаются»148.

Очень большое место в своем учении о домостроительстве Святого Духа св. Ириней уделяет также вопросу о духовных дарованиях и плодах Святого Духа, делающих христиан духовными и приготовляю­щих их к нетлению в жизни будущего века. К ним св. Ириней относит:

1)    полное обновление и одухотворение человека, выражающееся в по­беде духа над плотью; 2) обладание особыми благодатными дарова­ниями (харисмами), которые были особенно распространены в апо­стольское время;

3) богопознание; 4) уничтожение в человеческом те­ле начала смертности и приобщение человека к нетленной жизни в Боге. При этом св. Ириней считает, что получение человеком этих ду­ховных дарований совершается с некоторою постепенностью, обуслов­ленной духовным возрастом отдельных членов Церкви и возрастанием всей Церкви в целом. В настоящее время, как говорит св. Ириней, «мы получаем некоторую часть Духа для нашего усовершения и приготовле­ния к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога: это апостол называет «залогом», то есть частью обещанной нам славы... Сей залог, живя в нас, делает нас духовными и смертное поглощает бессмертием»149. Отдельные дарования и плоды Духа св. Ириней харак­теризует следующими чертами:

1)   Обновление и одухотворение человека связано с его нравствен­ным возвышением, параллельно с которым происходит также и изме­нение его физических свойств. «Плоть, взятая Духом, забывает о себе и воспринимает качество Духа». При этом физическая немощь челове­ка поглощается крепостью живущего в нем Духа. Это особенно ясно видно на примере св. мучеников, силой Духа преодолевавших естествен­ный страх смерти и «презиравших смерть не по немощи плоти, но по бодрости духа», так как в них действует «Дух, поглощающий немощь плоти»150.

2)   Во времена св. Иринея в жизни Церкви проявлялись еще те чрезвычайные духовные дарования, которые были обычными для Церк­ви апостольской. «Апостол, – говорит св. Ириней, – называет совершен­ными тех, которые получили Духа Божия и через Духа Божия гово­рят всеми языками... Подобным образом и мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говори­ли разными языками и для общей пользы выводили наружу сокровен­ные тайны людей и изъясняли таинства Божии»151. Он говорит также о тех, которые «изгоняют демонов,... имеют предвидение будущего, ви­дения и пророческие речи. Другие же исцеляют больных и через воз­ложение рук возвращают им здравие... Невозможно перечислить,– заключает св. Ириней,– дарования, которые Церковь, рассеянная по всему миру, получила от Бога через Иисуса Христа»152.

3)     Плодом жизни в Духе и даром Святого Духа является, по св. Иринею, и богопознание, приводящее человека к высшей цели ду­ховной жизни – обожению. Учение о богопознании занимает в богосло­вии св. Иринея весьма значительное место. В данной работе необходи­мо коснуться лишь тех его элементов, которые имеют отношение к уче­нию о спасении и в частности – к учению о домостроительстве Святого Духа. Св. Ириней, подобно большинству восточных отцов, утверждает непостижимость Божества, которая, однако, не исключает в какой-то мере познания Его человеком. Раскрывая смысл этой богословской ан­тиномии, св. Ириней говорит, что Бог Отец непостижим «по величию Его и дивной славе», но «по любви и благоволению к людям... Он, когда хочет, бывает видим людьми», которым хочет Себя открыть, «когда и как Он хочет»153. Это откровение совершается через Единородного Сы­на и Слово Отчее, Который «изначала сущий с Отцом, изначала и от­крывает Его»154, а также действием благодати Святого Духа.

Именно «Дух приготовляет человека к Сыну, а Сын приводит к От­цу, Отец же дарует ...жизнь вечную, которая... происходит от видения Отца"". Это видение, или созерцание, Бога Отца не есть, по св. Иринею, абстрактное, чисто теоретическое знание, но со­единено с пребыванием и жизнью в Боге. «Как видящие свет,– говорит св. Ириней,-находятся внутри света и причастны его сиянию, так и видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сиянию, сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни... Итак, люди будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бес­смертными и достигая даже до Бога»155. Можно сказать, что приведен­ные выше слова св. Иринея дают комментарий к следующим словам первосвященнической молитвы Спасителя. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»

(Ин. 17, 3).

При этом следует отметить, что учение св. Иринея о богопознании, как пребывании облагодатствованного человека внутри Божественного Света, представляет собой значительную заслугу его как богослова и мистика. Вся линия развития восточного мистического богословия до Симеона Нового Богослова и Григория Паламы включительно, в тво­рениях которых находим наиболее полное раскрытие мистики света и богословия обожения, пойдет именно этим путем. Можно смело ска­зать, что Лионский епископ прямо предвосхитил учение преп. Симеона Нового Богослова о свете и обожении. «Свет есть Бог,– говорит преп. Симеон,– и созерцание Его есть как свет». Силою этого света со­вершается обожение человека – его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится «другом и Сыном Божиим и Богом, насколько сие вместимо для человека»156.

4)   Наконец, высшим из духовных дарований, получаемых челове­ком, живущим в общении с Духом Святым, является уничтожение в нем начала смертности и сообщение ему нетленной жизни в Боге. Уже говорилось, что приобщение к этой жизни начинается в богопознании, которое через видение Бога делает человека бессмертным и возвышает его до жизни в Боге. Однако бессмертие это касается только души, по­знающей Бога, между тем, как в благодатной жизни тех, кто получил «залог Святого Духа» принимает участие не только их душа, но и тело, потому что «плод дела Духа есть спасение плоти, ...так как Дух дела­ет плоть зрелою и способной к нетлению»157. Сама по себе человеческая плоть не может получить нетления и наследовать Царствие Божие. Но Христос Спаситель Своей смертью уничтожил власть смерти и в Своем воскресении даровал нетление Своему воскресшему телу. Поэтому и те­ла тех, кого апостол назвал «членами Христовыми», будучи «взяты Духом в наследие», могут быть перенесены в Царствие Небесное и получить нетление, как живые члены нетленного Тела Христова.

Правда, в условиях земного существования, когда мы имеем только «залог Духа», окончательная победа Его над смертностью плоти не­возможна. Сейчас она выражается преимущественно в преодолении плотских страстей, исцелении харизматиками телесных болезней и даже воскрешении умерших и в победе над страхом смерти. Однако тело че­ловека остается все же «телом душевным», которое в определенный момент, разлученное с душою, умирает и, «подобно пшеничному зерну, сеется и истлевает в земле»158. Только после второго пришествия на зем­лю Христа, «Первенца из мертвых», и всеобщего воскресения, когда посеянные в землю «тела душевные... восставши через Дух... сделаются телами духовными», и получат «всегда пребывающую жизнь»159, плоть силою Духа сделается зрелой и способной к нетлению.

Тогда мы получим всю полноту «обещанной нам Богом славы» и смертное в нас будет до конца поглощено бессмертием, и, воскресши, мы увидим лицом к лицу «Начальника жизни». «Тогда все члены в избытке радости вознесут песнь, прославляя Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь». Тогда люди будут иметь уже не «залог Духа», но «полную благодать Духа, которая дается людям от Бога. Она сделает нас подобными Ему и совершит волю Отца, ибо сде­лает человека по образу и подобию Божию»160. Богосыновство и богоподобие будет тогда уделом не одного только Богочеловека Иисуса, но силою Духа будет перенесено на всех членов Его Церкви, а нетление Его воскресшего тела будет даровано всем, кто может быть назван «членами Христовыми». Этим и будет завершено домостроительство на­шего спасения. На этом заканчивается и сотериология св. Иринея Ли­онского, естественно и непосредственно переходящая здесь в его эсха­тологию, которой посвящены заключительные главы его трактата «Про­тив ересей». Органическую связь своей сотериологии с эсхатологией св. Ириней, как обычно, основывает на Священном Писании, главным образом на 15-й главе первого послания св. апостола Павла к Корин­фянам, которую он неоднократно цитирует в относящихся к этой теме главах своего основного трактата.

Учение св. Иринея об окончательной, в эсхатологическом плане, по­беде над смертью, так же как и его учение о богопознании, получило дальнейшее, более полное раскрытие в истории восточного святоотече­ского богословия. Св. Афанасий Великий, например, говорит, что Цер­ковь Христова помазана «на Царство Небесное, чтобы соцарствовать с Ним, Богочеловеком, истощившим Себя за нее и воспринявшим ее че­рез приятие рабия зрака»161. То, что относится к Церкви в целом, от­носится также и к отдельным ее членам, которые тоже должны быть воскрешены и вознесены к Отцу и обожены. По отношению к ним Хри­стос является «Первенцем». Поэтому Он, Который «воскресил из мерт­вых и вознес к Себе тело Свое, а потом воскрешает и члены тела Сво­его, да им, как Бог, дарует все, что Сам принял, как человек»162.

Ту же мысль о постепенном раскрытии нетления в жизни Церкви Христовой и ее членов находим и у преп. Симеона Нового Богослова. Он, так же как св. Ириней и св. Афанасий, говорит, что полное уничто­жение смерти и тления произойдет только в день всеобщего воскресе­ния. По воскресении, учит св. Симеон, «и смерть престанет наконец и будет упразднена», «и тело... воскрешено будет и восприимет... нетле­ние». До дня же всеобщего воскресения «смерть не отменена и не ос­тавлена бездейственной в настоящей жизни, а только попрана и быва­ет презираема»163.

 

§ 12

В своей сотериологии св. Ириней отразил весь путь Божественного домостроительства, начиная с предвечного совета Пресвятой Троицы о спасении мира и человека и кончая завершением дела спасения жизни будущего века. Св. Ириней раскрывает участие в домостроительст­ве спасения всех трех Лиц Святой Троицы: Бога Отца, отдавшего Еди­нородного Сына Своего для спасения мира (Ин. 3, 16; 1Ин. 4, 10); Сына Божия, из послушания Отцу сошедшего на землю, воплотившего­ся, разрушившего державу диавола и Своею смертью и воскресением освободившего человека от греха и смерти, и Духа Святого, открываю­щего каждому человеку путь к усвоению плодов искупительного под­вига Сына Божия. Св. Ириней касается, хотя и не так подробно, и дру­гой стороны дела спасения – участия в нем самого человека.

Св. Ириней называет Бога «мудрым Художником», а домострои­тельство нашего спасения – премудрым и «совершенным искусством», открывающим перед каждым человеком путь ко спасению. «Если ты творение Божие,– говорит св. Ириней,– то жди руки твоего Художни­ка, все делающего в надлежащее время... Предоставь же Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ, который дал тебе Худож­ник... Если ты отдашь Ему твое, то есть веру в Него и повиновение, то примешь Его искусство и будешь совершенное дело Божие»164. Но чело­веку предоставлена Богом свобода принять предлагаемое ему спасение или отвергнуть его, и эта свобода является первым и важнейшим фак­тором, обуславливающим для человека возможность спасения. Человек не может получить спасения, если не предоставит своего сердца муд­рому Художнику – Богу. В этом случае, как говорит св. Ириней, «при­чина несовершенства будет в тебе, неповиновавшемся, а не в Том, Кто призвал тебя»165 и открыл тебе путь спасения. Кроме свободного про­изволения, для стяжания спасения требуется от человека личное уси­лие. Условиями получения спасения св. Ириней считает подвиг веры, удаление от похотей плоти и исполнение заповедей Божиих. Под верою св. Ириней понимает принятие и следование учению Церкви, данному в Священном Писании и в «Правиле веры», которое предохраняет человека от ересей. «Мы должны,– говорит св. Ириней,– неповреж­денно соблюдать «Правило веры» и исполнять заповеди Божии, веруя в Бога и боясь Его, так как Он – Господь, и любя Его, так как Он – Отец»166. Вера эта есть не просто рассудочное признание истин веро­учения, но она должна быть соединена с любовью к Богу, так как по ме­ре веры растет любовь, а по мере любви возрастает вера. Такая вера является проводником благодати Святого Духа, дарующего нам спа­сение. «Люди через веру насаждают в сердцах своих Духа Божия», Ко­торый делает их «чистыми, духовными, живущими для Бога»167.

Другим условием получения благодати спасения является, по св. Иринею, чистота жизни и воздержание от угождения плоти. Тех, ко­торые «служат удовольствиям плоти,– говорит ев. Ириней,– живут не­разумно и необузданно предаются своим похотям..., апостол справедли­во называет плотскими, потому что ни о чем другом не помышляют, кроме плотского»168. От таких людей удаляется благодать Духа, и они, так же как и не имеющие веры, не могут получить спасения. Для полу­чения его человек должен хранить себя в чистоте, как храм Божий, «чтобы Дух Божий услаждался им, как жених невестою»169.

Говоря о преодолении похотей плоти и о борьбе за чистоту тела и души, св. Ириней не придает своим высказываниям специально аскети­ческого характера, какой находим в писаниях подвижников более позд­него времени. Речь идет здесь скорее о требованиях нравственного ха­рактера, предъявляемых ко всем христианам, тела которых, по слову апостола, должны быть мертвы для греха, а дух жив для праведности (Рим. 8, 10). Тем не менее он вполне определенно говорит о необходи­мости подвига для получения спасения и вхождения в Царствие Божие, хотя подвиги эти, как он их понимает, и не носят монашеского характе­ра. Напоминая слова Спасителя: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12), а также увещания св. апостола Павла о необходимости воздержания для получения венца нетления (1Кор. 9, 24–27), св. Ириней говорит: «Итак, добрый подвижник (апостол Павел) увещевает нас подвигом достигать бес­смертия, чтобы мы увенчались и почитали венец драгоценным,– имен­но тот, который приобретается нами посредством подвига... И чем большим подвигом он достается нам, тем он драгоценнее, а чем драго­ценнее, тем больше будем любить его всегда... Иначе наше доброе бы­ло бы неразумно, если бы не было плодом упражнения»170. Таким обра­зом, сотериология св. Иринея Лионского представляет собою гармони­ческое сочетание объективной и субъективной сторон христианского учения о спасении: учение о домостроительных действиях Триединого Божества соединяется в ней с раскрытием путей, ведущих человека ко спасению и отверзающих ему врата Царства Небесного.

Св. Ириней был первым христианским богословом, который со всей решительностью утверждал раскрытую в Священном Писании истину о значении Личности и искупительного подвига Иисуса Христа для спасе­ния человека, противопоставляя ее еретическим идеям гностиков и еви­онитов. Основой его сотериологии была идея Боговоплощения, а венцом ее – идея обожении человека во Христе, силою Святого Духа. Раскры­тие этих богословских идей составляет важнейшую заслугу св. Иринея в истории христианского богословия. Именно этой стороной своего бо­гословия св. Ириней оказал влияние на св. Афанасия Великого, а через него и на все дальнейшее развитие восточного святоотеческого бого­словия.

В сотериологии св. Иринея есть и такие идеи, которые не получили дальнейшего развития в святоотеческом богословии. Такова, например, его мысль о рекапитуляции, как повторении в жизни Иисуса Христа важнейших событий из жизни Адама, и значение этого повторения для нашего спасения. Надо, однако, отметить, что хотя эта идея не получи­ла дальнейшего развития в патриотическом спекулятивном богословии, зато находим вполне ясное се отражение в литургическом богословии Восточной Церкви. Это в особенности справедливо в отношении парал­лелизма между «древом преслушания» Адама и спасительным древом Креста Христова, который в ярких художественных образах постоянно встречается в богослужебных песнопениях Восточной Церкви.

Св. Ириней не был богословом-систематиком. Порядок и последовательность изложения его богословских идей, в особенности в трактате «Против ересей», определяется в первую очередь потребностями его антигностической полемики. Поэтому, естественно, при систематическом изложении его сотериологии встречаются трудности. Однако следует оговориться, что трудности эти не являются непреодолимыми, ибо сотериологические идеи св. Иринея свободно укладываются в сотериологическую схему, созданную отцами Восточной Церкви последующих ве­ков и в первую очередь св. Афанасием Великим. Все это дает право утверждать, что богословские идеи св. Иринея, в особенности же свя­занные с его учением о спасении, стоят у истоков богословско-мистиче­ской традиции Восточной Церкви и потому заслуживают самого при­стального внимания и глубокого изучения со стороны историков наше­го богословия.

* * *

1

Проф. М. Э. Поснов. История христианской Церкви (до разделения Церквей- 1054 г.). Брюссель, 1954, с. 177.

2

Против ересей, кн. IV, гл. 41, § 2. СПб., 1900, с. 441.

3

Там же, кн. I, гл. 2.

4

Там же, кн. IV, гл. 41, § 3, с. 441.

5

Под именем Премудрости св. Ириней разумеет здесь Духа Святого.

6

Против ересей, кн. IV, гл. 20, § 1, с. 368–369.

7

Там же, кн. V, гл. 12, § 1, с. 467.

8

Там же, § 2, с. 467.

9

Там же, кн. III, гл. 24, § 4, с. 215.

10

Против ересей, кн. V, гл. 6, § 1, с. 456.

11

Доказательство апостольской проповеди, гл. 32

12

Подробнее об этом см. в книге архим. Киприана (Керн) «Антропология св. Григория Паламы». Париж, 1956, с. 108.

13

Против ересей, кн. V, гл. 6, § 1, с. 456.

14

Там же, кн. V, гл. 27, § 2, с. 505.

15

Проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Сер­гиев Посад, 1904, с. 12.

16

Против ересей, кн. VI, гл. 6, § 1, с. 456.

17

Доказательство..., гл. 12.

18

Против ересей, кн. IV, гл. 38, § 1, с. 434.

19

Доказательство..., гл. 12.

20

Против ересей, кн. IV, гл. 38, § 3, с. 435.

21

Доказательство..., гл. 12.

22

Против ересей, кн. IV, гл. 38, § 4, с. 436, и гл. 37, § 1, с. 429.

23

Там же, кн. IV, гл. 39, § 3, с. 438.

24

Доказательство..., гл. 15.

25

Против ересей, кн. IV, гл. 39, § 1, с. 436.

26

Там же, с. 436–437.

27

Св. Г р и г о р и й Б о г о с л о в. Сл 38 на Рождество, ч. III. Москва, 1889, с. 201.

28

Против ересей, кн. IV, гл. 38, § 4, с. 436.

29

См. у архим. Киприана «Антропология св. Григория Паламы». Париж, 1956, с. 102–103.

30

Доказательство..., гл. 16.

31

Против ересей, кн. III, гл. 23, § 3, с. 308.

32

Там же, § 1, с. 307.

33

Там же, кн. V, гл. 1, § 1, с. 446 –447.

34

Там же, кн. III, гл: 23, § 1, с. 307, и Доказательство..., гл. 16.

35

Доказательство..., гл. 16.

36

Против ересей, кн. III, гл. 23, § 5, с. 310.

37

Там же, § 3, с. 308, и § 5, с. 310.

38

Там же, кн. V, гл. 16, § 3, с. 481.

39

Там же, кн. Ш, гл. 20, § 1, с. 295.

40

Против ересей, кн. V, гл. 23, § 1, с. 495.

41

Там же, кн. IV, гл. 20, § 5, с. 371.

42

Там же, кн. V, гл. 10, § 2, с. 465–466.

43

Там же, кн. V. гл. 7, § 2, с. 459.

44

Там же, кн. Ill, гл. 23, § 6, с. 310.

45

Там же, кн. V, гл. 7, § 1, с. 458.

46

Там же, кн. V, гл. 14, § 2, с. 475.

47

Там же, кн. V, гл. 16, § 3, с. 481.

48

Там же, кн. IV гл. 38, § 4, с. 406.

49

Там же, кн. III, гл. 20, § 1, с. 295.

50

Там же, кн. III, гл. 23, § 1, с. 306.

51

Там же, с. 307.

52

Там же, кн. III, гл. 23, § 5, с. 309.

53

Против ересей, кн. III, гл. 23, § 3, с. 308.

54

Там же, кн. V, гл. 6, § 1, с. 455.

55

Доказательство..., гл. 8.

56

Против ересей, кн. IV, гл. 6, § 7, с. 331.

57

Там же, кн. IV, гл. 38, § 3, с. 435.

58

Там же, кн. IV, гл. 6, § 7, с. 332.

59

Там же, кн. II, гл. 30, § 9, с. 204.

60

Там же, кн. III, гл. 25, § 3, с. 315.

61

Там же, кн. IV, гл. 32, § 2, с. 405.

62

Там же, кн. IV, гл. 12, § 4, с. 343.

63

Там же, кн. V, гл. 14, § 2, с. 476.

64

Там же, кн. III, гл. 16, § 7, с. 281.

65

Там же, кн. III, гл. 19, § 1, с. 292.

66

Против ересей, кн. III, гл. 19, § 2, с. 293.

67

Там же, кн. III, гл. 19, § 1, с. 292.

68

Там же, кн. III, гл. 18, § 7, с. 292.

69

Там же, кн. III, гл. 19, § 7, с. 292–293.

70

Там же, кн. III, гл. 16, § 6, с. 280.

71

Там же, кн. III, гл. 20, § 2, с. 296.

72

Там же, кн. III, гл. 4, § 2, с. 225.

73

Там же, кн. V, предисловие, с. 446.

74

Там же, кн. III, гл. 19, § 1, с. 292.

75

Там же, кн. III, гл. 10, § 2, с. 240.

76

Против ересей, кн. III, гл. 18, § 1, с. 286–287.

77

Там же, кн. V, гл. 14, § 2, с. 475.

78

Там же, кн. III, гл. 18, § 7, с. 291..

79

Там же, кн. III, гл. 21, § 10, с. 303–304.

80

Там же, кн. III, гл. 22, § 2, с. 305.

81

Там же, кн. V, гл. 21, § 2, с. 490–491.

82

Там же, кн. V, гл. 23, § 2, с. 495.

83

Там же, кн. II, гл. 22, § 4, с. 174. На основании свидетельства малоазийских пресвитеров св. Ириней полагал, что Христос пострадал и умер в возрасте около 50.

84

Там же, кн. III, гл. 22, § 3, с. 305.

85

Там же, кн. V, гл. 21, § 2, с.491.

86

Там же, кн. V, гл. 16, § 3, с. 481.

87

Там же, кн. V, гл. 17, § 1, с. 481.

88

См. у архим. Киприана, цит. соч., с. 102–103.

89

Против ересей, кн. V, гл. 21, § 1, с. 489.

90

Там же, кн. V, гл. 21, § 1, с. 489– 490.

91

Там же, кн. III, гл. 18, § 7, с. 291.

92

Там же, кн. V, гл. 21, § I, с. 489.

93

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. III, гл. 1. Творения. Т. I, СПб., 1913, с. 241.

94

Против ересей, кн. V, § 2, гл. 21, с. 491.

95

Там же, кн. III, гл. 23, § 1, с. 307.

96

Там же, кн. V, гл. 1, § 1, с. 446–447.

97

Против ересей, кн. V, гл. 28, § 4, с. 508.

98

Там же, кн. V, гл. 26, § 2, с. 503.

99

Там же, кн. V, гл. 28, § 1, с. 506.

100

Там же, кн. V, гл. 29, § 2, с. 509.

101

Там же, кн. V, гл. 11, § 3, с. 481.

102

Там же, кн. V, гл. 18, § 4, е. 483–484.

103

См. у архим. Киприана, цит. соч., с. 101.

104

Доказательство..., гл. 31.

105

Против ересей, кн. V, гл. 16, § 3, с. 481.

106

Там же, кн. V, гл. 17, § 1, с. 481.

107

Доказательство..., гл. 37 –40.

108

Против ересей, кн. V, гл. 14, § 3, с. 476.

109

Там же, кн. III, гл. 18, § 7, с. 291.

110

Там же, кн. V, гл. 17, § 4, с. 483.

111

Там же, кн. IV, гл. 22, § 1, с. 380.

112

Св. Афанасий Великий. «О воплощении Бога Слова и пришествии Его к нам во плоти», гл. 20. Творения, ч. 1. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1902, с. 216.

113

Против ересей, кн. IV, гл. 28, § 4, с. 436

114

Проф. Л. И. Писарев. Очерки из истории христианского вероучений патриоти­ческого периода, т. I. Казань, 1915, с. 433.

115

Против ересей, кн. V, гл. 17, § 4, с. 483.

116

Против ересей, кн. II, гл. 20, § 3, с. 168.

117

""Там же, кн. IV, гл. 34, § 4, с. 417.

118

Там же, кн. II, гл. 20, § 3, с. 168.

119

Св. Афанасий Великий. Цит. соч., с. 216–217.

120

Против ересей, кн. IV, гл. 22, § 1–2, с. 380–381.

121

Доказательство..., гл. 34.

122

Против ересей, кн. V, гл. 16, § 3, с. 481.

123

Триодь Постная. Служба 3 недели Св. Четыредесятницы, канон, п. 9.

124

Октоих, гл. 5, в неделю на утрени, канон 2, п. 4.

125

Октоих, гл. 6, среда, на утрени канон 1, п. 8.

126

Доказательство..., гл. 34.

127

Там же.

128

Против ересей, кн. V, гл. 17, § 4, с. 484.

129

Св. Афанасий Великий. Цит. соч., гл. 25, с. 222.

130

Октоих, гл. 5, в неделю на утрени канон 2, п. 6.

131

Октоих, гл. 6, среда, на утрени канон 1, п. 1.

132

Против ересей, кн. V, гл. 2, § 2, с. 449.

133

Там же, кн. III, гл. 18, § 1, с. 287.

134

Доказательство..., гл. 6.

135

Против ересей, кн. III, гл. 11, § 8, с. 250.

136

Там же, кн. V, гл. 1, § 1, с. 447.

137

Там же.

138

Там же, кн. III, гл. 17, § 1, с. 283.

139

Там же, с. 284.

140

Там же, кн. III, гл. 17, § 2, с. 284.

141

Там же, кн. III, гл. 17, § 3, с. 285.

142

Там же, кн. III, гл. 16, § 3, с. 277.

143

Там же, кн. V, гл. 9, § 3, с. 463.

144

Там же, кн. IV, гл. 20, § 5, с. 371.

145

Там же, кн. III, гл. 17, § 2, с. 284.

146

Там же, § 3, с. 285.

147

Там же, § 2, с. 284.

148

Там же, кн. V, гл. 5, § 2, с. 457.

149

Против ересей, кн. V, гл. 8, § 1, с. 459.

150

Там же, кн. V, гл. 9, § 2, с. 463.

151

Там же, кн. V, гл. 6, § 1, с. 456.

152

Там же, кн. II, гл. 32, § 4, с. 210.

153

Там же, кн. IV, гл. 20, § 5, с. 371.

154

Там же, § 7, с. 372.

155

Там же, § 5, с. 371.

156

Симеон Новый Богослов. Слова 63 и 35. Цитируется по статье П. Мини­на «Главные направления древнецерковной мистики». Сергиев Посад, 1916, с. 65.

157

Против ересей, кн. V, гл. 12, § 4, с. 469.

158

Против ересей, кн. V, гл. 7, § 2, с. 458–459.

159

Там же, с. 459.

160

Там же, кн. V, гл. 8, § 1, с. 460.

161

Св. Афанасий Великий. «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», гл. 21. Творения, ч. III. Св. Троицкая Сергиева Лавра, 1903, с. 272–273.

162

Там же, гл. 12, с. 262.

163

Слова преп. Симеона Нового Богослова. Сл. 4. Вып. 1. Москва, 1892, с. 56 и 48.

164

Против ересей, кн. IV, гл. 39, § 2, с. 437–438.

165

Там же, с. 438.

166

Доказательство..., гл. 3.

167

Против ересей, кн. V, гл. 9, § 2, с. 462.

168

Там же. кн. V, гл. 8, § 3, с. 460.

169

Там же, кн. V, гл. 9, § 4, с. 463.

170

Против ересей, кн. IV, гл. 37, § 7, с. 432–433.


Источник: Богословские труды. Выпуск VI. URL: Богословские труды

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс