С. А. Федченков

Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность

Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского

Глава I. Происхождение св. Иринея Лионского

1. Национальность и место рождения св. Иринея

Кто были родители св. Иринея, неизвестно. Ни Евсевий, ни Иероним, ни творения самого св. отца и других древних учителей Церкви не дают прямых исторических свидетельств, определяющих его происхождение. Этим объясняется то, что Иринея причисляли и, отчасти, причисляют к разным национальностям.

Икумений называет его кельтом, т. е. причисляет по происхождению к галлам (Eὶρηναίτῷ Κελτῷ... по-латыни Irenaeo gallo).12 Но это мнение основано на недоразумении. Выражаясь так о св. отце, Икумений имел в виду13 собственные слова последнего в предисловии к 1-й книге Contra haereses: «Я живу среди кельтов (ήμῶν τῶν ἐν Κελτοῖς, διατριβóντων)".14 Других доказательств в пользу своей гипотезы он не приводит. – Однако, судя по всему ходу речи, Ириней в данном случае говорит не вообще о жизни своей, а лишь о времени написания им большого антигностического труда (185–189 гг.), когда, будучи епископом Лионским, он по необходимости жил и вращался постоянно среди коренного населения Галлии, кельтов. Но вращаться среди кельтов – не значит еще быть кельтом от рождения. И истинный смысл слов св. отца, взятых в связи с последующим, совершенно противоположен мнению Икумения. Ириней в данном параграфе говорит об языке своего сочинения, характеризует его как безыскусственный и указывает причину этого недостатка, с его точки зрения, в том именно, что он «живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком (βáρβαρον διáλεκον)»; таким образом, его природный язык от влияния варварского как бы испортился. Эта мысль о «порче»15 природного и противоположение ему «варварского», каким термином греки обыкновенно определяли все негреческие языки, доказывает как раз, вопреки мнению Икумения, что природным наречием Иринея ни в каком случае не могло быть «варварское» – кельтское и что, следовательно, и сам он по своему происхождению не был кельтом.

К тому же заключению приводит нас и анализ отрывка письма Иринея к Флорину.16 Из него видно, что св. отец ранние годы свои провел в Малой Азии, и нигде нет указания, что он переселился сюда из какой-либо другой страны. В виду такой явной несостоятельности предположение Икумения было – даже без подробной критики – отвергнуто еще Фейарденцием,17 как до очевидности ложное, и после него уже никем ни разу не выставлялось и не защищалось.

В противоположность Икумению Фейарденций решительно назвал св. Иринея греком. И это мнение утвердилось в исторической науке и господствовало в ней безраздельно до 60-х гг. прошлого столетия [XIX в.]. Но в 1857 г. англичанин Гарвей в предисловии к своему изданию творений Иринея (London, 1857) высказал совершенно новое предположение о национальности св. отца, назвав его сирийцем.18

Имя автора, его издательские19 и ученые труды,20 а также и то, что последнее мнение было принято некоторыми другими учеными (Эб-бёт,21 Фаррар22), заставляет нас отнестись к его заявлению с должным вниманием, несмотря на исключительную его необычайность. В подтверждение своей гипотезы Гарвей ссылается: а) на имя Иринея, неупотребительное, по его мнению, в греческой номенклатуре и, вероятно, переведенное с соответствующего ему сирийского слова; б) на хорошее знакомство св. отца с еврейским и вообще восточными языками; в) на шероховатость, неровность (roughness) стиля его сочинений и, наконец, г) на то, что Ириней будто бы пользуется сирийским переводом Св. Писания и цитирует его в своих сочинениях, причем Гарвей в подстрочных примечаниях к своему изданию указывает, по счету Роопса, 105 мест, где особенно ясно (будто бы) это пользование сирийским переводом.23

Все эти основания весьма подробно и обстоятельно разобраны американским ученым Роопсом, посвятившим данному вопросу большую статью в «The Bibliotheca sacra».24 По поводу первого пункта он вполне основательно замечает, что греческое имя Εὶρηναῖος нельзя считать необычным в греческой номенклатуре. Его носили и раньше, и во времена св. Иринея поэт антологии, например, один грамматик, епископ Тирский и др.25 Затем, исторически не известно и ниоткуда не видно, чтобы у св. отца были какие-либо реальные мотивы к перемене своего имени.26 Да и вообще на этом основании нельзя делать никаких заключений, так как в настоящее время по недостатку исторических свидетельств мы лишены возможности определенно утверждать, какие слова и имена употреблялись в известной стране и местности, особенно ввиду того, что греческая колонизация и культура внесли в этом отношении много путаницы. А если уж делать какие-либо выводы, то скорее в обратную по сравнению с Гарвеем сторону. Так и поступает большинство исследователей, доказывающих, греческое происхождение св. Иринея;27 и хотя само по себе это основание не убедительно при определении национальности,28 тем не менее, думаем, гораздо естественнее и правильнее из греческого имени29 заключить к греческому происхождению, чем сирийскому,30 тем более что под гипотезой Гарвея не имеется никаких положительных исторических данных.

Сирийский и еврейский языки родственны между собой; поэтому при отличном знании последнего возможно знакомство и с первым. А отсюда и ссылка Гарвея на хорошее знание св. Иринеем еврейского языка имела бы некоторое значение, если бы соответствовала действительности. Однако уже сам св. отец считает себя неопытным в еврейском языке и отсылает в подтверждение своего толкования значения еврейского имени «Иисус» к «periti еоrum» (ученым еврейским).31 И эта «неопытность» есть действительный факт. Достаточно прочитать хотя бы главу 24 второй книги «Против ересей», где объясняется значение имени «Иисус», или главу 35 той же книги, где толкуется смысл разных имен, прилагаемых евреями к Божеству,32 чтобы понять, что св. отец очень плохо знал еврейский язык33 и всеми толкованиями своими «обязан, вероятно, также не очень знающему еврею»: настолько они «не ясны и сомнительного достоинства».34 Кроме того, во многих местах своих сочинений сам Ириней выразительно подчеркивает, что ни еврейский, ни другой какой-либо сходный с ним язык не есть его приходный, на котором он говорил бы с детства. Таковым является, по его словам, греческое наречие. Так, во второй книге «Против ересей», гл. 24,2, он замечает об евреях: «Они пишут иногда по порядку, как и мы (sicuti et nos), – а выше св. отец сравнивает именно греческий и еврейский языки, – а иногда в обратном направлении» и т. д.35 Или еще яснее в книге «Доказательство апостольской проповеди», § 53: «Он (Христос) носит двойное имя: на еврейском языке – Мессия Христос и на нашем – Иисус Спаситель».36

Но если бы даже Гарвею и удалось обосновать факт хорошего знания св. Иринеем еврейского языка, то из этого можно было бы сделать вывод только о знакомстве с сирийским. Однако ученому автору необходимо доказать не знакомство только, а знание, и притом такое, которое говорило бы, что сирийский язык – есть язык матери Иринея и его самого с рождения. Но очевидно, что из первой посылки силлогизма Гарвея – о знании еврейского языка – нельзя сделать такого вывода; скорее можно было бы заключить к еврейскому происхождению св. отца, чего не предполагает и Гарвей. Поэтому-то и взятая во всем ее объеме ссылка ученого на знание еврейского языка св. Иринеем никоим образом не может доказать сирийского происхождения последнего.

Что касается шероховатости стиля сочинений св. отца, то, указывая на нее, Гарвей имел в виду собственные слова Иринея (уже отчасти приведенные нами выше)37 в предисловии к 1-й книге Contra haereses. Английский ученый понимает их так, что св. отец, пиша свое сочинение на греческом языке, вынужден был внести в него некоторые кельтские слова и выражения (idioms). Но влияние кельтского наречия сказалось бы несомненно в меньшей степени, если бы греческий язык был природным языком Иринея. Очевидно, св. отец лишь научился ему, будучи в детстве привезен из Сирии в Смирну; и как приобретенный, а не природный, этот язык скорее поддался иноземному влиянию.38

Однако, прежде всего мы должны сказать, что Гарвей произвольно толкует слова Иринея. В полном виде место, которое имеет в виду английский ученый, читается так: «Ты не будешь, – обращается св. отец к другу, – требовать от меня, который живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком (βάρβαρον διάλεκτον), ни искусства речи (λόγων τέχνην), которого я не изучал, ни писательской способности (οτε δύναμιν συγγραφέως), которую приобрести не старался, ни красоты выражений и увлекательности (οτε καλλωπισμὸν λέξε ων, οτε πιθανότητα), которые мне чужды. То, что напишу тебе просто, истинно и обыкновенным языком (ἀπλῶς καὶ ἀληθῶς καὶ ὶδιωτικῶς...39 γραφέντα...)".40

Как видим, у Иринея нет даже и намека на введение им в свое сочинение кельтских слов и оборотов. Он отмечает лишь простоту и безыскусственность своего стиля. Вероятно, св. отец держался обычного, по-видимому, в его время взгляда, что от писателя требуется особая манера вычурно, витиевато, красиво выражаться. У него такой способности, по его признанию, не было: Этот «недостаток» он и отмечает в разбираемом месте. Понимать его слова иначе, значит навязывать ему свои мнения, приписывать Иринею то, чего он не думал и не говорил.

Не дает подтверждения мнению Гарвея и сохранившийся доныне греческий текст 1-й книги «Против ересей». Тщательный анализ его, произведенный Фреппелем,41 Роопсом42 и другими учеными, не обнаружил в нем каких-либо специально кельтских выражений. Не указывает их и сам Гарвей. И по общему отзыву большинства исследователей,43 язык Иринея, хотя и простой, но вполне литературный; так что, как справедливо отметил Роопс, приведенные выше слова св: отца говорят скорее о скромности (modesty) их автора,44 чем о действительном недостатке его стиля.

Но если бы даже и удалось доказать наличие кельтских идиоматизмов в греческом языке Иринея, делать отсюда заключение к сирийскому происхождению св. отца едва ли возможно. Нам кажется, что кельтские выражения одинаково могли быть усвоены сирийцем и греком; и дело, собственно, не столько в происхождении Иринея, сколько в постоянном обращении его с варварским наречием кельтов. Кроме того, сам Гарвей признает, что свои ранние годы (the years of boyhood) Ириней провел в Смирне, где и научился греческому языку.45 А известно, что дети весьма способны к усвоению языков, научаются говорить на иностранных наречиях гораздо раньше старших и помнят их дольше. Чужой язык, если на нем приходится все время объясняться в детстве, нередко даже заменяет и вытесняет родное наречие, что замечалось, например, среди русского аристократического общества, представители и представительницы которого, хорошо объясняясь по-французски и по-английски, не могли часто составить правильно простой русской фразы.46 Поэтому даже с точки зрения английского ученого св. Ириней должен был хорошо знать греческий язык; и еще вопрос, какое наречие мог он помнить лучше, живя и вращаясь среди кельтов; тем более что греческий язык был международным в то время.

Поэтому и вообще за разобранным основанием Гарвея нельзя признать большого значения.

Роопс47 подробно разбирает все 105 цитат, которые, по мнению Гарвея, взяты св. Иринеем из Пешито [сирийского перевода Св. Писания], и находит, что 30 примеров, приведенных английским ученым, не доказательны; в 5-и случаях иринеевский и сирийский тексты расходятся; в 36-и – видно влияние латинского перевода; в 16-и – кодекса Безы (Д); в 3-х – других манускриптов; 8 можно приписать плохому переводу; 2 взяты из еретических сочинений, и Ириней за них не ответственен. Только 5 нельзя отнести на счет существующих текстов. Но если, бы все кодексы сохранились, вероятно, можно было бы и это объяснить помимо Пешито. Таким образом, мнение английского ученого несомненно ошибочно.

Объясняя же разницу в цитации, Роопс приходит к любопытным выводам. По его мнению, переводчики Иринея (а также и переписчики) для придания своему переводу большей ценности и облегчения труда приводили иринеевские цитаты так, как они стояли в кодексах, распространенных в их время, К IX-XIII вв., когда появились сохранившиеся доныне латинские рукописи сочинений св. отца, таких осложнений накопилось достаточно, и теперь мы имеем дело во многих случаях не столько с иринеевским чтением текстов, сколько с позднейшими наслоениями и влияниями; так что решить, каким кодексом пользовался сам св. отец, в настоящее время не легко. Ввиду этого и вообще основание, выдвинутое в данном случае Гарвеем, не может иметь особенного значения.48 ,

При определении кодекса Св. Писания, бывшего у Иринея, приходится делать лишь более или менее вероятные предположения на основании того, по какой редакции приводится большее количество текстов. Приняв в основу своих исследований этот принцип, Роопс, вопреки Гарвею, утверждает, что Ириней при цитации Ветхого Завета, по всей вероятности, пользовался переводом LXX.49 Что же касается новозаветных цитат, то тот же ученый насчитывает до 76-и только из кн. Деяний, по которым видно, что у Иринея был под руками греческий кодекс, лежащий в основе нынешнего Безы.50

Таким образом, мнение Гарвея, что св. Ириней сириец по происхождению, не имеет под собой достаточных оснований.

Этим объясняется то, что, несмотря на ученую известность автора, большинство исследователей не согласилось с его теорией и отвергло ее (некоторые даже без подробной критики), как явно несостоятельную, считая св. отца несомненно греком.51

Такое вполне естественное предположение имеет за собой довольно веские основания. Некоторые из них уже были раскрыты нами при критике гипотезы Гарвея. Сюда относится, например, греческий язык автора книг «Против ересей» и «Доказательство апостольской проповеди». Правда, Т. Цан 52 и некоторые другие исследователи умаляют почти до нуля силу этого аргумента и справедливо замечают, что во времена св. Иринея греческий язык был общим литературным языком всех национальностей, живших в Европе и Малой Азии. Но как мы видели, св. отец признает его не просто языком своих сочинений, а, 111 противопоставляя еврейскому и себя евреям и их ученым, дает понять, что это его природный язык, язык его национальности. А в таком случае значение данного аргумента немаловажно.

Как мы уже опять видели из статьи Роопса, Ириней цитирует Ветхий Завет большей частью по переводу LXX, Новый же – по кодексу, родственному Безы.53 А это также предполагает само собой, что он читал с детства Св. Писание на греческом языке.

Св. отец, как мы увидим ниже, хорошо знал греческую философию и поэзию, знаком был и учился у Поликарпа, Папия и др. «пресвитеров» – непосредственно и по сочинениям. Словом, все образование что было исключительно греческим.54

Все эти данные при несостоятельности двух первых предположений и отсутствии других заставляют и нас признать наиболее верным мнение большинства исследователей, что св. Ириней был греком по своей национальности.

В связи с вопросом о национальности св. отца стоит также вопрос о его месте рождения. Прямых исторических свидетельств, дававших бы возможность решить его в ту или иную сторону, и здесь нет. Приходится поэтому обращаться к косвенным основаниям. А в этом отношении, прежде всего, имеет значение указание св. Иринея на место жительства его в ранние годы. Таким, по его признанию, была Нижняя Азия. «Я видел тебя, – пишет он Флорину,55 – будучи еще мальчиком (παῖς ἔτι ν), в Нижней Азии (έν τκάτωΑσίᾳ) у Поликарпа».

С другой стороны, уже здесь подчеркивается св. отцом связь ранних лет его жизни с Поликарпом (παρἀ Πολυκάρπῳ). О знакомстве своем с епископом Смирнским в это время весьма определенно говорит он и в Contra haereses (III, 3, 4): «Поликарп... которого и мы видели в первом нашем возрасте... (ὅν καὶ ήμεῖς ἑοράκαμεν ἐν τπρώήμῶν ἡλικίᾳ)".56 Подтверждает его также Евсевий в «Церковной истории», называя Иринея «слушателем» (ἀκουστής) Поликарпа,57 и сам св. отец, когда ссылается на Поликарпа, желая подкрепить те или иные свои взгляды.58

Но Поликарп был епископом Смирны и всю жизнь свою провел здесь. Значит, и Ириней в свои ранние годы жил именно в Смирне или в ее окрестностях.59 А в таком случае нужно признать вполне вероятным предположение, что этот город или окрестности его были и местом рождения будущего епископа Лионского.

В Смирне же и в настоящее время большая часть жителей состоит из греков. А в древности это был чисто греческий город, претендовавший даже на признание его отечеством греческого поэта Гомера.60

Таким образом, мы получаем61 новое подтверждение нашему выводу о греческой национальности св. Иринея.

2. Время рождения св. Иринея

Никакому другому вопросу, касающемуся биографии или литературной деятельности Иринея, не уделялось и не уделяется столь много внимания различными авторами, как времени рождения св. отца; но и ни в каком другом пункте нет такого разнообразия мнений, как именно в этом. Дата рождения Иринея колеблется между 80 и 150 гг. христианской эры. Парадин и Северций полагали ее около 80 г. по P. X.;62 Додвель – около 97 г.;63 Грабе – в 108 г.;64 Гал-луа – между 112 и 117 гг.;65 Тильмон,66 Люмпер,67 Ляйтфут68 – около 120 г.; Фаррар – между 120 и 125 гг.;69 Леймбах – в 126 г.;70 Гарвей71 и Липсий72 – около 130 г.; Массюет73 и в согласии с ним Дейлингий,74 Дю-Пэн,75 Клинг,76 Бёрингер,77 Мёлер,78 Штирен79 и др. – около 140 г.; Циглер80 – в 147 г.; Бивн – около 150 г.81

Особенно горячий спор по этому поводу возгорелся между двумя первоклассными учеными Запада – Теодором Цаном и Адольфом Гарнаком. Первый из них полагает время рождения св. Иринея приблизительно около 115 г.;82 второй же – около 142 или между 135 и 142 и никак не ранее 130 г.8312 Спор этих корифеев не мог, конечно, пройти бесследно; и все исследователи, писавшие после них, так или иначе, приняли участие в этой борьбе мнений. Некоторые, как Барденгевер,84 Эргард,85 Кин,86 примыкают больше к Гарнаку. Большинство же, однако, не присоединилось ни к тому, ни к другому, а занимает среднюю позицию; хотя и здесь нет согласия. Так, Дюфурк полагает дату рождения около 125 г.;87 Мануччи – между 125 и 135 гг.;88 Роопс – около 126 г.;89 Корссен – не позже 130 г.;90 Витен также около 130 г.91

В русской литературе этот вопрос совершенно не исследован. Немногочисленные авторы или совсем молчат о дате (Иванцов-Платонов, архиеп. Филарет и др.), или устанавливают ее догматически, не приводя никаких оснований. Но и при таком положении полного согласия среди писателей тоже нет. Так, еп. Евгений, автор92 статьи об Иринее в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев»,93 полагает время рождения его около 130 г.; с ним согласен и прот. Преображенский;94 а неизвестный автор в «Воскресном Чтении» относит дату к 120 г.95

Такое разнообразие мнений зависит от того, что ни один из первоисточников для биографии св. Иринея: ни Евсевий, ни Иероним, ни творения самого св. отца и других древних учителей Церкви – не определяют не только точно, но даже приблизительно года его рождения. Поэтому исследователям приходится основываться на данных, имеющих лишь косвенное отношение к рассматриваемому вопросу. Здесь, однако, весьма замечательно то, что при всем разнообразии суждений основания, на которых исследователи построяют свои гипотезы, в существе своем – конечно, с некоторыми вариациями – те же почти у всех авторов.

I.

Одним из таких оснований, на которое при определении года рождения опираются многие ученые, писавшие об Иринее,96 является ссылка на V кн. «Против ересей», гл. 30,3, где св. отец говорит об Апокалипсисе. Выше он рассуждает по поводу имени Антихриста, разбирает несколько предположений об этом, высказывает и свое мнение (прилагая к Антихристу имя «Титан»); но, в конце концов, заявляет, однако, что не решается «утвердительно объявить это за имя Антихриста, зная, что если бы необходимо было в настоящее время (τῷ νῦν καιρῶ) открыто быть возвещену его имени, оно было бы объявлено тем самым, кто и видел откровение».97 А далее как раз добавляет те слова,98 на каких исследователи построяют свое мнение о дате рождения Иринея: «Ибо он (Апокалипсис) появился незадолго, но почти при нашем поколении, к концу царствования Домициана (ούδὲ99 γἀρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἑωράθη, ἀλλὰ σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιάνου άρχῆς)"

Как видно уже из приведенного, св. отец желает во всем отделе (§ 3), из которого взяты эти слова, указать на близость времени, в которое он пишет (τῷ νῦν καιρῷ), к моменту появления Апокалипсиса. Особенно же сильно укорачивается расстояние и близость принимает более конкретные формы во фразе, приведенной у нас по-гречески.100

Здесь, прежде всего, обращают на себя внимание слова οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, определяющие глагол έωράθη. К чему они относятся? Само собой понятно, что они не могут стоять самостоятельно; такого рода выражения, как «незадолго до», «незадолго перед», непременно требуют после себя определенного дополнения. При них его налицо нет. Но соединенное союзом ἀλλὰ при одном глаголе, οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, очевидно, входит, как часть, в одно и то же с последующими словами ἀλλὰ σχεδὸν и т. д. предложение; поэтому для него нельзя признать иного дополнения, как ἡμετέρας γενες, которое, конечно, сообразно законам языка, не повторяется два раза.

Что же касается самого выражения οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου, то в нем заключаются два главных момента, сообразно двум его частям (πρὸ и οὐ πολλοῦ χρόνου). Прежде всего, здесь оттеняется, что Апокалипсис появился (ἑωράθη) πρὸ ­ «пред», прежде того, что обозначается τῆς ήμετέρας γενες, тогда, когда последнее еще не начиналось, прежде его начала. Таким образом, вся эта фраза, несомненно, определяет период времени между тем, что содержится в слове ἑωράθη, и началом τῆς ήμετέρας γενες. Поэтому Гарнак не прав, когда видит в данном предложении указание на промежуток от Апокалипсиса до того времени, когда писал Ириней.101 Такое понимание противоречит коренному значению предлога πρὸ с родительным,102 вполне соответствующему русскому «пред». И мы совершенно согласны с Цаном, что здесь св. отец оттеняет начальный, а не конечный пункт периода.103 Если же так, то – попреки утверждению Гарнака104 – вся разбираемая нами фраза может иметь значение при определении хронологии Иринея. Ού πολλοῦ χρόνου, оттеняя новый момент выражения, обозначает продолжительность времени между Апокалипсисом и τῆς ἡμετέρας νεάς. Как видно из конструкции (ού и πολλοῦ, а не μικροῦ, например), оно имеет, прежде всего, отрицательный смысл, говорит, что этот период не есть большой. Но вместе с тем, само собой понятно, здесь дается и положительная мысль о близости, хотя и не определенной точно, времени Апокалипсиса и начала τῆς ἡμετέρας γενες

Дальнейшими словами второй части предложения «σχεδόν ἐπὶ» и т.д. промежуток еще более сокращается, и Апокалипсис оказывается в положении ἑωράθη"почти при"105 начале τῆς ἡμετέρας γενες хотя, конечно, и в данном случае точного определения, само собой понятно, установить нельзя.106 Что же значит теперь τῆς ἡμετέρας γενες?

Термин γενεά, как справедливо отметил уже Циглер,107 имеет несколько значений. В данном случае несомненен его временной смысл: это не рождение, не класс и не семья. Однако и тут возможны различия в толкованиях.

Наиболее распространенным и основным нужно признать то значение этого слова, по которому оно определяется как совокупность людей, родившихся и живущих в одно и то же время. В таком смысле употребляет его, например, Спаситель, когда, говоря о разрушении Иерусалима, добавляет: «Не прейдет род сей (ἡ γενεὰ ατη), дóндеже вся сия будут» (Мф. 24,34);108 или у Луки (7,31): «Кому уподоблю человеки рода сего (τούς ἀνθρώπους τῆς γενες ταύτης)?"109

Взятый во временном смысле, этот термин, естественно, стал обозначать период, в течение которого происходит смена одного поколения другим, «отцов» «детьми». Отсюда мы и читаем у Плутарха: «ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰς καθἩράκλειτον, ἐν ῷ χρόνγεννῶντα παρέχει τὸν ἐξαὑτοῦ γεγεννημένον ὁ γεννήσας"110, или у Геродота: »τρεῖς γενεαὶ ἀνδρῶν ἑκατὸν τη εἰσίν".111

Судя по этим местам, особенно по выражению «отца истории», можно думать, что уже в его время γενεά употреблялось как технический, формальный термин при счете времени, равняясь 1/3 века (30 лет). В таком же формальном смысле меры времени, составляющей часть (может быть, тоже 1/3 столетия), берется оно, вероятно, и в тех довольно многочисленных местах Св. Писания Ветхого и Нового Завета, где стоит гебраизованное выражение «роды родов» (иногда вместе с другим: «веки веков») или «роды и роды» (εὶς γενεὰς γενεῶν; εἰς γενεὰς καὶ γενεάς).112

Само собой понятно, однако, что эта мера не была строго определенной математической величиной. Ведь трудно, конечно, отыскать массу людей, которые родились бы не только в один и тот же день, но в тот же час или – еще точнее – минуту. Поэтому к известному поколению причислялись, как и теперь причисляются, лишь более или менее одновременно родившиеся. Возможно, что между рождением того или иного лица в сравнении с другим членом этого же поколения протекало полгода, год, даже два-три. Отсюда и объясняется некоторая разница в определениях Плутарха и Геродота. Очевидно, γενεά равнялось иногда 30, иногда же 32–33 годам. И эту разницу в 1, 2, 3 года приходится относить насчет начала исчисления лет того или иного поколения.113

Но гораздо больше разнообразия встречалось в литературе при определении конца жизни поколения. Ведь 30–33 года определяют лишь срок, в течение которого «дети» постепенно вытесняют «отцов», становятся на их место и дают руководящее направление всей жизни.114 «Отцы» сходят с жизненной арены, уступают «детям». Однако старое поколение не исчезает совершенно. Представители его остаются жить и живут часто очень долго. А если жив хоть один представитель, то, значит, поколение еще существует. Но люди живут, конечно, дольше 30–33 лет; поэтому и продолжительность жизни поколения фактически, в применении к отдельным его представителям, должна определяться цифрой значительно большей.

Отсюда γενεά получило несколько иное значение. Вместе и наряду с формальным определением периода смены одного поколения другим, оно стало означать также и фактическую продолжительность жизни определенной генерации. В таком смысле употреблен этот термин у Дионисия Галикарнасского, когда он приводит слова Тулла Гостилия по поводу рождения Горациев и Куриациев. Они появились на свет значительно позже Тулла. Однако, он утверждает, что их рождение случилось при его поколении (ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶϛ).115 Точно также и Игисипп в «Церковной истории» Евсевия, характеризуя времена Траяна (конец первого столетия по P. X.), говорит: «Когда же прешло поколение людей (παρεληλύθει ἡ γενεὰ ἑκείνη), удостоившихся собственным слухом внимать Божественной Мудрости (Христа), тогда началась крамола нечестивого заблуждения» (появился гностицизм).116 Климент Римский, муж апостольский, в Послании к Коринфянам относит к своему поколению время мученических подвигов апостолов Петра и Павла.117

Как видим, точно определенного цифрового содержания γενεά, употребленное здесь, не имеет. И если у Игисиппа продолжительность его не меньше 80–90 лет, то у Климента исчисление его может выразиться в 40 годах, у Дионисия же Галикарнасского и того меньше. А Плутарх, на основании утерянного теперь стихотворения Гесиода, определяет время жизни поколения нимф в 108 лет.118

Таким образом, употребляемое в неформальном смысле, равняясь фактической продолжительности жизни каждого поколения, γευεά в цифрах выражается всякий раз различно. А так как фактически жизнь поколения тянется, пока есть в живых хоть один его представитель, то и общее определение, какое можно дать этому термину на основании приведенных примеров, таково, что он равняется жизни человека.119 Такое заключение подтверждает и Геродот, когда наряду с формальным определением γενεά (­ 30–33 годам), правда, в другом месте своего сочинения, употребляет выражение «ἠ ἀνθρωπηῖν λεγομένη γενεή".120

Другой вывод, какой можно сделать из данных примеров, тот, что γενεά, взятое в смысле продолжительности жизни человека или в неформальном значении, носит личную, субъективную окраску.

В древнелатинском переводе γενες передано термином saeculo.121 Цан, по-видимому, понимает это так, что переводчик приравнивал γενεά к столетию (100).122 Тогда, конечно, латинский перевод устанавливал бы новое значение этого слова. Но на самом деле saeculum означает не только 100 лет, а может употребляться также для определения продолжительности жизни человека и даже ее 30-летнего периода.123 Словом, равно γενεά и не вносит в данном случае в последнее нового смысла. Кроме того, если бы действительно γενεά у Иринея равнялось 100 годам, тогда, как справедливо замечает Гарнак, и в греческом подлиннике должно было бы стоять не »ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες", а "ἐν τἡμετέρα γενεᾷ".124

Остаются, таким образом, только два понимания этого слова: а) формальное ­­ 30–33 годам и б) имеющее личную, субъективную окраску, когда γενεά приравнивается, вообще говоря, к жизни человека.

В каком же именно смысле употребляет его Ириней?

При γενες у него в качестве определения стоит местоимение ἡμετέρας. Последнее значит, вообще говоря, «наш», но может в некоторых случаях заменять собой и ἐμός ­ «мой». Св. отец также дает нам примеры и того, и другого рода.125

Но что же это за «наше поколение», о котором он говорит в разбираемом месте?

Гарнак,126 а вслед за ним и Корссен127 понимают ἡμετέρας в первом значении («наш»); а все выражение ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες приравнивают к стоящему выше τνῦν καιρῷ, переводя его, таким образом, как «настоящее поколение». Св. Ириней, по их мнению, имел в виду выражением ἡμετέρας γενες указать лишь на то время, в которое он писал Contra haereses. При таком толковании естественнее, конечно, понимать и γενες в первом, формальном смысле (­ 30–33 года);

Но уже самое согласование слов ἡμετέρας и γενες невольно склоняет мысль в другую сторону. Как бы ни толковать ἡμετέρας, равным ли русскому «наш» или «мой», – несомненно, что этим термином св. Ириней придает всему выражению личную, субъективную окраску;128 другими словами, его фразу естественнее поставить в аналогию с употреблением γενεά у Дионисия Галикарнасского, Климента Римского и др.129 За такое понимание говорит и весь ход речи в разбираемом месте. Св. отец хочет лишь приблизить свое время ко времени появления Апокалипсиса. У него не было никакой цели вести формальный счет современным поколениям. Кроме того, если принимать γενεά в формальном значении поколения, современного написанию Contra haereses, тогда придется время появления Апокалипсиса отнести к 150–160 гг.

В виду всего этого естественнее вместе с Цаном130 понимать все разбираемое выражение в смысле указания на жизнь того поколения, к которому принадлежал Ириней. А в соответствии с этим и ἡμετέρας может быть переведено без ущерба для дела словом «мое».131 Но начало жизни поколения св. отца и его самого безусловно должны более или менее132 совпадать. А в таком случае мы имеем второе подтверждение133 того, что разбираемое место может, вопреки Гарнаку, иметь значение при определении времени рождения Иринея; и всё его мы имеем право перефразировать так: «Апокалипсис, – говорит св. отец, – появился незадолго до начала моей жизни, почти при ней, к концу царствования Домициана». Конец же царствования этого императора и, следовательно, время написания Апокалипсиса, по общему признанию, падают на 96 г.134 Значит, св. Ириней утверждает данной фразой, что год его рождения близок ко времени последних дней апостола Иоанна и, в частности, к 96 г. первого столетия.

Только такое общее положительное заключение можем мы вывести из рассмотрения данного основания; более же конкретного, частного определения времени рождения св. отца не имеем права сделать.135

Это общее суждение дает нам, однако же, возможность определить сравнительную значимость разных мнений по разбираемому вопросу. – Дата рождения Иринея близка к 96 г. первого столетия. Значит, неправы те, которые отодвигают ее очень далеко от начала второго столетия; неправ, в частности, Гарнак, так как промежуток в 46 лет (142–96) ни в коем случае не может подойти под понятие близости, да еще с усилением («почти при моем поколении»).136 Если иметь в виду только это основание, то более правыми оказываются Цан, Грабе, а особенно, конечно, Додвель.137

Но при разборе этого основания становится для нас очевидной и причина ошибки Додвеля и близко к нему стоящих исследователей. Очевидно, они обратили исключительное внимание при определении даты рождения Иринея именно на него, не придав большого значения другим, значительно дополняющим его.

II.

К числу последних относится, прежде всего, разбираемое почти всеми исследователями место из III книга «Против ересей», гл. 3–4, где св. Ириней говорит о Поликарпе Смирнском: «И Поликарп... которого и мы видели в первом нашем возрасте, – ибо он жил долго и в глубокой старости окончил эту жизнь славнейшим и благороднейшим мученичеством [Καὶ Πολύκαρπος... ὅν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν138 ἐν τπρώτἡμῶν ἡλικίᾳ (ἐπιπολύ γαρ παρέμεινεν καὶ πάνυ γηραλέος ἐνδόξως καὶ ἐπιφανέστατα μαρτυρήσας ἐξηλθεν τοῦ βιοῦ)],– он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно. Об этом свидетельствуют все Церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени (καὶ οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι τὸν Πολύκαρπον)...".139

Во всем отделе (обнимает 3–5 гл.), из которого взято приведенное место, св. Ириней доказывает, в обличение гностиков, что истинно христианское учение сохраняется лишь в кафолической Церкви, передаваясь от апостолов через преемственный ряд епископов в чистоте до настоящего времени, когда жил св. отец. Эту мысль он повторяет часто.' «Все желающие видеть истину могут во всякой Церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников их до нас (ad nos), которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят».140 «В таком порядке и в таком преемстве (св. отец говорит о Римской церкви) церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас (ad nos). И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранилась в Церкви от апостолов доныне (usque nunc) и предана в истинном виде».141 «Об этом (истинность проповеди Поликарпа) свидетельствуют все Церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени (οἱ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι)".142 – Заканчивая весь этот отдел, св. отец также замечает: «Когда апостольское предание, таким образом, существует в Церкви и сохраняется у нас, я возвращусь к доказательствам из писаний апостолов... (Traditione igitur, quae est ab apostolis, sic se habente in Ecclesia et permanente apud nos, rever-tamur ad eam.:.)».143

Как видим, во всех этих местах св. Ириней настойчиво подчеркивает связь своего времени с апостольским. Теперь (νῦν, nunc) или, как выражается св. отец, «у нас» (apud nos) истина сохраняется неприкосновенно. – В этом главная идея всего отдела глав 3–5 книги III Contra haereses. Всякий, кто хочет найти истину, должен обратиться, поэтому именно к Церкви, а не в еретическую общину.

Но как же практически отыскать истинное учение в настоящее время?

Ириней объясняет и это. Нужно обратиться к епископу, предстоятелю любой Церкви, ведущей свое начало от апостолов, и он даст об истине достаточные сведения. В качестве примера св. отец ссылается на церкви: Римскую (3,2–3), Смирнскую (3,4) и Ефесскую (Ibid.). Говоря о Римской церкви, он перечисляет всех ее епископов, кончая современником своим папой Элевфером, последним хранителем апостольского предания (3, 3).

Приведенное нами место взято из отдела, где Ириней касается Смирнской церкви. Она тоже хранительница апостольского предания в лице своих предстоятелей – Поликарпа и его преемников.

К числу таких преемников св. отец причисляет, очевидно, и себя самого. За это говорит вся связь речи. В самом деле, зачем иначе ему было упоминать о себе, да еще рядом с Поликарпом? – Такое предположение подтверждает и союз καὶ (καὶ ἡμεῖς), равный в данном случае русскому «тоже» и ставящий св. отца на одну линию с преемниками Поликарпа по Смирнской кафедре.144 А потом, все эти выражения: «ad nos» (до нас), «apud nos» (у нас), «νῦν», «usque nunc» – о чем они могут свидетельствовать, как не о том, что св. Ириней себя, между прочим, хочет выставить в качестве хранителя апостольского предания в настоящее время? Это понятно и само собой. В начале главы 3 св. отец заявляет, что желающие видеть истину могут узнать ее «во всякой Церкви» (in omni Ecclesia) от епископа.145 А он был епископом, следовательно, знал ее и мог исповедовать как хранитель всего предания. Да и странно было бы видеть, если бы говорящий так уверенно: «У нас есть истина, переданная от апостолов», сам не был хранителем ее, имея епископский сан. Тем более необходимо было это св. отцу как автору противоеретического труда. Иначе гностики сказали бы ему, что он сам не знает и не имеет истины, не получив ее от апостолов.

Мысль о себе как хранителе апостольского Предания, по нашему мнению, и выражается Иринеем в разбираемых словах. Нам такой вывод представляется несомненным.

Не менее несомненен, однако и тот факт, что посредником между т. отцом и апостолами был Поликарп. Через него именно Ириней получил христианское церковное Предание, которое и противополагает теперь лжетолкованиям еретиков.

Но для того, чтобы считать себя и быть, действительно, хранителем апостольского предания и посредником в передаче его другим поколениям, необходимо долгое время учиться у того, через кого получаешь предание.

Поэтому нужно признать, что и глагол ἑοράκαμεν, употребленный св. Иринеем, указывает не на единичный факт встречи его с Поликарпом, а на более продолжительное знакомство. Впрочем, такого понимания требует и самая глагольная форма. Поставленное в прошедшем совершенном времени, ἑοράκαμεν говорит, что действие, описываемое в нем, не только совершилось в прошедшем, но имеет следствие и в настоящем. Другими словами, св. отец не только знал146 Поликарпа в юности своей, но следы этого знакомства отражаются и теперь, хотя бы в Contra haereses, где записано церковное Предание. С другой стороны, ясно, что для такого усвоения христианских истин, какое требуется от хранителя Предания, нужен и сознательный возраст.147

А в таком случае мы получаем новое подтверждение заключения, выведенного нами при разборе первого основания. Если Ириней был хранителем апостольского предания, то Гарнак, слишком близко придвигающий дату его рождения к году смерти Поликарпа и не оставляющий почти совсем времени для усвоения апостольского предания (ко дню смерти Поликарпа Иринею, по нему, было 12–15 лет), безусловно, ошибается. Более прав его противник Цан.

Однако, выставив положение о себе как хранителе апостольского предания, Ириней считает нужным обосновать его, показать его возможность. «Ибо, – говорит он, – (Поликарп) жил долго и в глубокой старости окончил жизнь свою...» и т. д. Но если требуется обоснование, значит, у кого-либо возможны были сомнения насчет св. отца, как посредника в передаче Предания, точнее, его возраста;148 и возможность эта ясно представлялась самому Иринею; поэтому-то он и говорит о долголетии своего учителя. Смысл его слов можно, значит, перефразировать так: «Я мог узнать от Поликарпа апостольское предание, потому что он жил долго».149

Но к чему же потребовалась эта ссылка на годы учителя и для чего стоит здесь поясняющее γάρ? Очевидно само собой, что если бы Ириней родился в 96 или 108 г., тогда не нужно было бы ни того, ни другого. Шестидесяти- или пятидесятилетний старик, во всяком случае, по времени (а здесь именно это и подчеркивается), мог быть сознательным слушателем и учеником кого бы то ни было. Если же необходима указанная ссылка, значит, слушатель не обладал таким возрастом во время слушания, какой не возбуждал бы никаких сомнений. Другими словами, указывая на лета учителя, св. Ириней тем самым дату своего рождения значительно придвигает к году смерти св. Поликарпа и вместе с тем относит от начала II в. Это – второе заключение, какое необходимо вытекает из анализа рассматриваемого места.150

С точки зрения его уже можно внести поправки и дополнения к выводу, сделанному нами при разборе V книги «Против ересей», 30,3. Очевидно, что дата рождения св. отца не может быть особенно удалена ни от 96 г. к середине II в., ни от 155 г. (смерть св. Поликарпа) к началу этого же столетия, а должна быть где-либо посередине.

Чтобы несколько точнее определить ее, обратимся к анализу слов, наиболее спорных во всем приведенном нами отделе: «ἐν τπρώτἡμῶν ἡλικίᾳ». Большинство исследователей (Грабе, Циглер, Гарнак, Барденгевер, Бивн, Витен и др.) рассматривают их в связи с тем местом из письма к Флорину, где Ириней передает свои воспоминания о Поликарпе, и, в частности, с выражением «παῖς ἔτι ν".151 В качестве основания для этого ссылаются на то, что и здесь, и там св. отец говорит о Поликарпе и своих отношениях к нему. Это, конечно, так. Но подобный способ рассмотрения привел к совершенно нежелательному смешению понятий παῖς и πρώτἡλικία, – такому смешению, когда авторы ставят между ними знак равенства;152 в результате чего и оказалось, что одни объем παῖς расширяют до 25–30 лет жизни человека,153 другие, наоборот, суживают значение πρώτἡλικία, определяя его равным 5–6-летнему возрасту ребенка.154 Этим смешением и обусловливается то разнообразие мнений, какое мы замечаем в данном случае, когда нельзя найти двух исследователей, которые были бы вполне согласны между собой. Чтобы избежать ошибок и вывести более правильное заключение, по нашему мнению, необходимо рассматривать оба эти выражения отдельно друг от друга.

Слово ἡλικία, употребляемое во временном значении, не имеет точно определенного цифрового содержания. Таким термином обозначаются, вообще, возрасты человеческой жизни.155 Оно прилагается к детству,156 юности157 и очень часто даже к старости;158 так что на основании одного только этого слова нельзя делать никаких хронологических вычислений.

Но поставленный при нем в единственном числе определенный член (τῇ) и числительное πρώτῇ заставляют нас думать, что св. Ириней имел в виду, прежде всего один, а не два или несколько возрастов, и притом довольно строго определенный – первый. Но что же такое имеется в виду под «первым возрастом»?

При ответе на этот вопрос некоторую помощь могут оказать 22 и 24 главы II книги Contra haereses.159 Здесь св. отец перечисляет все возрасты человеческой жизни в таком порядке: infans, parvulus, puer,160 juvenis, senior. Четвертый и пятый из них имеют у него также и более точное хронологическое определение: юность, по нему, начинается у человека с 30-го года и продолжается приблизительно до середины сороковых (44–45);161 все же последующее время занимает старость. – К сожалению, однако, ни здесь, ни где-либо еще Ириней не дает указаний относительно продолжительности первых трех периодов. Между тем, знать об этом для нас гораздо более интересно. Не находя никаких данных по этому поводу у св. отца, приходится обращаться к другим источникам.

К числу последних, может быть отнесена уже упомянутая нами выше рукопись Московской Синодальной библиотеки.162 В ней содержится обычное, по-видимому, для греков исчисление возрастов человека,163 причем определяется точно, в годах, продолжительность каждого из них. 1) Βρέφος, по ней, продолжается от 1 до 4 лет ребенка; 2) παῖς – от 4 до 14; 3) μειράκιον – с 14 до 22; 4) νεανίσκος – с 22 до 44; 5) ἀνήρ – с 44 до 57; 6) γηραιός – с 57 до 68; 7) πρεσβύτης – с 68 до смерти человека. Если сравнить данные, заключающиеся здесь, с тем, что мы знаем из Contra haereses, то окажется, что оба источника имеют нечто сходное между собою. Здесь и там перечисление возрастов идет в одном и том же порядке; точно также совпадают в общем хронологические определения конца четвертого и начала пятого периода. Такое сходство дает нам право думать, что Ириней, исчисляя их в Contra haereses, следовал обычной греческой практике164 и, в частности, в отношении к первым трем возрастам держался, в общем, того же счета, какой нашел себе отражение в упомянутой рукописи.

Теперь нам легче будет решить, что имел в виду св. отец под выражением πρώτηἡλικία. Всего естественнее, конечно, предположить связь этого термина с первым возрастом физической жизни человека. В Contra haereses он определяется словом infans. В рукописи ему соответствует βρέφος. По счету последней, в него входят первые четыре года жизни ребенка. Так же, вероятно исчислял его и Ириней, подтверждением чему, кроме всего выше изложенного, может служить самый состав слова infans: получившись из in – отрицания и причастия глагола for ­­ говорить, оно значит, собственно, «немой», «неговорящий», каковая характеристика, естественно, может быть приложима лишь к самому раннему детству.

Но можно ли к этому периоду отнести выражение πρώτἡλικία?

Как мы уже показали, св. отец данным термином определяет такой возраст, в котором он получил от св. Поликарпа и основательно усвоил апостольское предание, другими словами, когда был уже сознательным человеком. Само собой разумеется, что βρέφος ни в коем случае не подходит к такому пониманию. Значит, под πρώτἡλικία имеется в виду не тот первый возраст, которым начинается физическая жизнь человека; и, следовательно, этот термин нельзя понимать в буквальном смысле слова.

То же самое и по тем же основаниям должны мы сказать, однако, и о втором естественном возрасте жизни человеческой (παῖς – по-гречески и parvulus – по-латыни).165 Он, сообразно греческой рукописи и буквальному смыслу слова (parvulus ­­ «малый», собственно, «маленький»166), ни в коем случае не может продолжаться далее 14–15 лет. А такие годы нельзя причислить к сознательным; во всяком случае, странно говорить о parvulus как посреднике при передаче апостольского предания: эти понятия не совместимы.

Но с другой стороны, мы не имеем никаких оснований полагать, что св. Ириней относил начало сознательной жизни человека к 30-и годам и πρώτἡλικία отождествлял с тем возрастом, который в его исчислении занимает четвертое место (juvenis) и продолжается от 30 до 44 (приблизительно) лет.

А в таком случае остается признать, что св. отец понимает под этим выражением третий, по его и Московской рукописи, счету возраст жизни человека (puer у св. Иринея и μειράκιον в рукописи), продолжающийся с 14 (приблизительно) до 30 года.167 В таких летах человек живет уже сознательной жизнью; но возраст этот есть вместе с тем и первый именно в этой сознательной жизни.168

Такое предположение согласно и с обычным в то время словоупотреблением. Выражение πρώτἡλικία стоит в 1 главе первой гомилии Псевдо-Климента.169 В дальнейшем (1–3)170 этот возраст определяется как такой, когда Климент усердно занимался разрешением разных философских и богословских вопросов, например, о бессмертии души, изучением логики, философии и т. п. А из Нот. XII, 10171 мы знаем, что обучение его началось с двенадцати лет; следовательно, и решение философских вопросов не могло быть раньше 13-го года его жизни. С другой стороны, πρώτἡλικία, по словоупотреблению гомилий, есть нечто совершенно отличное от четвертого возраста (νεανίας),172 в котором Климент, долго проживший и много переживший, посетивший много чужих стран, обратившийся в христианство, сам является уже учителем христианским и ведет споры с таким выдающимся еретиком, каким был в то время последователь Симона Мага Аппион.173 Словом, πρώτἡλικία у Псевдо-Климента означает тот же третий возраст, что и у св. Иринея.

Подтверждение такому пониманию πρώτἡλικία можно видеть отчасти и у Эпиктета, когда он характеризует третий возраст (у него νεανίσκος) как такой, в течение которого человек вступает уже в жизнь и даже может занимать ответственные должности: адвоката и т. п.174

На основании полученного вывода мы можем несколько точнее определить и время рождения св. отца. Конечно, само по себе выражение ἐν τπρώτἡλικίᾳ не говорит еще, в течение всех ли 16-и лет (продолжительность третьего возраста) или только части их Ириней учился у Поликарпа.

Не вполне ясно также из текста, кончилось ли знакомство их после этого или продолжалось несколько дольше. Но, во всяком случае, полученные нами цифры и вообще рассмотрение данного основания дают право относить время этого знакомства к последним 15–20 годам жизни св. Поликарпа; а дату рождения Иринея определять приблизительно на 30 лет раньше смерти епископа Смирнского. Но Поликарп скончался, как теперь признается большинством исследователей,175 около 155 г. В соответствии с этим и время рождения Иринея можно полагать приблизительно в середине 20-х (между 120 и 130) гг. II столетия.

III.

К аналогичному же выводу мы приходам и на основании анализа сохранившегося у Евсевия отрывка из письма св. Иринея к Флорину176 на который ссылаются также почти все исследователи при решении вопроса о дате рождения св. отца.

«Это учение, Флорин, как бы сказать снисходительнее, не есть учение здравой мысли, это учение не согласно с Церковью и верующих в него повергает в величайшее нечестие. Этого учения никогда не смели проповедовать даже еретики, находившиеся вне Церкви. Этого учения не предавали тебе бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами. Я был еще отроком, когда видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа: тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать его благоволение (Поликарпа). – Тогдашнее (та tots) я помню тверже, чем недавнее; ибо, что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душой и укореняется в ней. Так, я мог бы описать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, как он рассказывал о своем общении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал о них о Господе, Его чудесах и учении. Так как он слышал все от самовидцев жизни Слова, то он рассказывал согласно с Писанием. По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, но в моем сердце, – и по милости Божией всегда сохраняю их в свежей памяти. Могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-нибудь подобное (твоему заблуждению), то воскликнул бы и, заградив свой слух, по привычке своей сказал бы: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть это!» Потом ушел бы из того места, где сидя или стоя слышал такие речи».

В этом отрывке для нас важны, собственно, два момента: упоминание о встрече с Флорином и воспоминания Иринея о Поликарпе. Для правильного решения вопроса о значении нового основания для хронологии мы должны уделить тому и другому равное внимание и рассматривать их в связи друг с другом. В противном случае рискуем придти к односторонним выводам.

Упоминание о встрече с Флорином заключается в следующих словах: «Я был еще отроком, когда видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа: тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа) [εδον γρ σέ, παῖς τι ν ἐν τκάτω ᾿Ασίπαρὰ Πολυκάρπλαμπρῶς πράσσοντα ἐν τβασιλικαὐλκαὶ πειρώμενον εὐ δοκιμεῖν παρ᾿ αὐτῷ]".177

Отсюда ясно, что Ириней «лично видел Флорина у св. Поликарпа в Нижней Азии, очевидно, в Смирне. Но когда это было? Точного ответа на такой вопрос сам отрывок не даёт. По нему можно думать только, что встреча произошла, когда св. отец был еще в положении, определенном словом παῖς. Из Московской рукописи мы уже видели, что этот возраст простирается от 4 до 14 лет. Ириней здесь решительно противопоставляет его своему настоящему положению и времени (τῶν ναγχος γινομένων) и замечает о нем: »αἱ γἀρ ἐκ παίδων μαθήσεις συναύξου σαι τψυχῇ, ἑνοῦνται αὐτῇ» (по русскому переводу Преображенского: «Что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душой и укореняется в ней»).178 Таким образом, он понимает его, очевидно, в общем согласно с рукописью. Но само собой понятно, в данном случае берет его не во всем объеме, а только в той части, когда человек становится более сознательным, т. е. приблизительно от 10 до 15 лет. Это вполне сходно с обычным словоупотреблением. Так же понимает его здесь и большинство исследователей.179 Но на какой год по обычному счислению времени падает встреча св. отца с Флорином? Если бы мы точно узнали это, тогда можно было бы почти точно же определить и год рождения Иринея.

Додвель,180 Грабе181 и за ними в новое время особенно Цан182 обращают исключительное внимание на слова «ἐν τβασιλικαὐλῇ)», думая в них именно найти ключ к решению хронологического вопроса. Все они данное выражение понимают так, что св. отец говорит здесь о личном присутствии в Смирне римского императора; припоминают затем исторические указания о посещении римскими императорами Нижней Азии и на основании полученных комбинаций построяют то или другое мнение.

Под αὐλή имеется в виду не постройка, конечно, а то, что и в настоящее время именуется Царским Двором, когда говорят: «Двор переехал в Царское Село» и т. п., т. е. сам Государь, его приближенные и вся свита (в этом мы вполне согласны с Цаном).183 Таким образом, когда упоминается βασιλική αὐλή, то непременно предполагается присутствие самого императора. А о римских императорах данного времени известно, что только двое из них путешествовали в Нижнюю Азию: два раза Адриан (в 122 и 129 гг.)184 и однажды (около 154 г.) Антонин Пий.185 Если мы признаём, что в разбираемом месте действительно говорится о пребывании Царского Двора в Смирне, тогда остается принять лишь один из этих годов как момент встречи св. Иринея с Флорином и, отсчитав из него 10–15 лет (детство Иринея), мы получим год рождения св. отца.

Но указывает ли текст на пребывание Царского Двора в Смирне? Если тщательно разобрать его, то мы должны будем дать отрицательный ответ на этот вопрос. Глагол εδον предполагает, конечно, личное присутствие того, что или кого видят. Но при нем в качестве прямого дополнения стоит только σέ, а дальше прибавлено παρά Πολυκάρπῳ. И мы имеем право; сообразно с мыслью главного предложения, говорить лишь о личном присутствии Флорина у Поликарпа. К Царскому же Двору εδον не имеет никакого отношения (в таком случае должно было бы стоять παρὰ τβασιλικαὐλῇ). Что же касается дальнейших слов (λαμπρῶς πράσσοντα), то они, представляя из себя сокращенное придаточное предложение времени (когда... и т. д.), служат лишь определением при σέ (только) и указывают, что в то время, когда произошла встреча, Флорин занимал блестящее положение в свите императора и вместе с тем добивался расположения Поликарпа, Но это опять не значит, что император сам был в Смирне. Флорин мог приехать сюда один из другого места. При этом λαμπρῶς πράσσοντα не дает оснований полагать, что блестящая карьера его началась лишь во время пребывания в этом городе. Наоборот, причастие настоящего времени, в каком стоят глаголы (πράσσοντα и πειρώμενος), указывает, что жизнь его при дворе и попытки снискать расположение Поликарпа продолжались значительно дольше, чем то время, к какому относится аористная форма εδον. Этих двух моментов нельзя отождествлять: они относятся друг к другу, как общее к частному.

В соответствии со всем сказанным, смысл приведенного места можно передать так: Флорин занимал (вообще) блестящее положение при дворе, но домогался вместе с тем благоволения и у Поликарпа. Все это могло продолжаться значительное время и принимать разные формы, одной из которых было личное посещение Смирны. В это время и встретился с ним Ириней.

Таким образом, в тексте мы не усматриваем необходимости предполагать непременно личное присутствие римского императора в Смирне в момент встречи св. отца с Флорином.186 Такое предположение было бы законно и даже необходимо только тогда, когда в главном предложении стояло бы παρὰ τβασιλικαὐλῇ.

Но если так, то для нас оказываются ненужными исторические известия о трехкратном посещении римскими императорами Нижней Азии; и данное место не может уже иметь положительного значения при определении года рождения Иринея.

Однако, не имея положительного значения, оно дает нам право высказать отрицательное в отношении к некоторым исследователям суждение и, таким образом, хотя косвенно, помогает разрешению хронологического вопроса. Св. отцу во время встречи было, как мы уже вычислили, от 10 до 15 лет;187 а Флорину, сообразно с λαμπρῶς πράσσοντα, не менее 25–30. Об этом же самом еретике пишет Ириней письмо к папе Виктору (по общему признанию, не раньше 190 г.).188 Сообщая о вреде, который приносят его сочинения, св. отец предлагает папе принять меры к их изъятию и против самого автора; как говорится и в предисловии к сирийскому фрагменту (по немецкому переводу Цана): «Und Irenäus, Bischof von Lugdunum, welcher am Victor, Bischof von Rom, in betreff des Florinus, eines Presbyter, de rein Anhänger...» и т. д. Отсюда ясно, что Флорин был жив еще в это время.189

Если же мы теперь согласимся с Додвелем, что встреча Иринея с ним произошла в 122 г., во время первого путешествия Адриана в Малую Азию,190 или с Грабе191 и Цаном,192 относящими ее к осени 129 г., тогда необходимо должны будем признать, что Флорин прожил около 90–98 лет. Однако ни Ириней, ни кто-либо еще другой не сообщают нам о такой долговечности еретика. Она сомнительна и с другой стороны. В Contra haereses, написанных, по крайней мере, около 185 г., св. Ириней, говоря о разных еретиках, ни разу не упоминает о Флорине. Следовательно, он еще и не был тогда решительным еретиком и сделался таковым лишь впоследствии. Но весьма трудно предположить, чтобы 80–90-летний старик выдумал новое учение.193 И сам Цан не допускает такой долговечности Флорина, почему и старается объяснить по-своему сирийский фрагмент.

Если же ее не было, а при точке зрения Цана, Грабе и Додвеля она необходима, то мы должны сделать вывод, что мнение этих ученых о встрече Иринея с ним в 122 или 129 г. неосновательно, противоречит историческим данным и, как таковое, должно быть отвергнуто. А вместе с этим падают, как несостоятельные, и гипотезы их о 115 (Цан), 108 (Грабе) и 97 (Додвель) годе рождения св. отца, так как они в значительной мере опираются на указанное предположение о времени встречи. С точки зрения этого вывода вполне прав Гарнак, когда возражает против толкования данного места Цаном.

Сам же он, вообще отвергая серьезное значение за ссылкой на βασιλική αὐλή, относит посещение Флорином Смирны к 154 г., когда здесь был император Антонин Пий.194

Чтобы судить о справедливости его мнения, мы должны рассмотреть ту часть отрывка из письма к Флорину, где св. отец излагает свои воспоминания о Поликарпе.

Она следует непосредственно за рассказом о встрече. И само собой понятно, что слова «τὰ τότε...» во всем выражении, которым начинается эта часть,195 относятся, прежде всего, к тому детскому возрасту, точнее к концу его, когда именно Ириней лично видел Флорина. Об этом говорит непосредственная связь предложений.

Но если мы обратим внимание на характер самих воспоминаний, то поймем, что св. отец не ограничивает их периода только детским возрастом, а простирает гораздо дальше. Такие отзывы его о Поликарпе, как: «Он пересказывал, что слышал от самовидцев о Господе, Его чудесах и (что важно) учении (περὶ τῆς διδασκαλίας)»; или: «Поликарп рассказывал все согласно с Писанием (ἀπήγγελλεν πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς...)"196 и др., указывают с необходимостью на сознательное и даже критическое усвоение им слов учителя, когда он мог судить уже, что согласно в учении Поликарпа с Писанием и что не согласно. С другой стороны, цель всего этого отрывка – обращение Флорина от ереси к православию, которого держался сам Ириней; весь тон его, постоянное переплетение воспоминаний, собственно, об учителе со своим именем и участием и, особенно, слова: «По милости Божией всегда сохраняю их (речи Поликарпа – апостольское предание) в свежей памяти197 (собственно, «истинно», «сознательно» –καὶ ἀεὶ διὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ γνησίως ἀναμαρυκῶμαι)"198 – все это свидетельствует, что св. отец считает себя хранителем апостольского предания, полученного им от Поликарпа. А это снова предполагает не только сознательное усвоение им речей учителя, но и продолжительное знакомство с ним, как мы уже доказывали выше.

Последнее подтверждается также глагольной формой, в какой передает Ириней свои воспоминания (imperfectum – ἀπήγγελλεν, ἤκουον, – что признает и Гарнак),199 – указывает на многократность тех случаев, когда он слушал или видел Поликарпа.

Таким образом, св. отец говорит в данном отрывке не только о конце своих детских лет, но, увлеченный воспоминаниями, переходит к более сознательному возрасту, т. е. тому же третьему, что – как мы установили – он имел в виду под πρώτήικία в Contra haereses, III, 3, 4; другими словами, здесь он только расширяет в сравнении с III, 3, 4 период своего знакомства с Поликарпом за счет детского возраста.

Вывод из этого во всяком случае получается такой, что мнение Гарнака о встрече св. отца с Флорином в 154 г. и рождении его в 142 г. не соответствует истине, потому что совершенно не оставляет места для сознательного усвоения Предания и продолжительного ученичества его у Поликарпа.

А суммируя все сказанное по поводу разбираемого отрывка, мы снова приходам к тому отрицательному заключению, что года рождения Иринея нельзя ни слишком приближать к началу II в. – как делают Цан, Грабе, Додвель, – ни слишком удалять от него – как Гарнак, Бивн, Циглер и др. Поэтому нужно взять необходимое здесь tertium, т.е. признать более правильным то мнение, которое занимает середину между крайними точками зрения. Это уже положительный вывод. Но в таком случае мы снова приходам к середине 20-х гг. II столетия, как именно средней дате (между 97 и 150 гг.) для определения времени рождения св. отца.

А если нужно более точное определение года встречи его с Флорином, то вполне допустимой, во всяком случае, можно признать гипотезу Ляйтфута, поддержанную Роопсом.200 Около 136 г. проконсулом Азии был Т. Аврелий Фульвий.201 Спустя два или три года он был возведен на императорский престол и известен под именем Антонина Пия. Флорин, вероятно, принадлежал к его свите, когда он жил еще в Азии. Тогда – весьма возможно – и произошла встреча. А так как к моменту составления письма императорство Антонина Пия было уже совершившимся фактом, то Ириней мог назвать двор проконсула Азии «βασιλική» по антиципации.202

При таком предположении вполне естественно объясняется и знакомство Флорина с Поликарпом, и, в частности, посещение им Смирны; тогда как, допустив пребывание здесь римского двора, нельзя обойтись без некоторых натяжек для объяснения этого визита.

IV.

Со времени Цана203 выдвинуто новое основание для определения времени рождения св. Иринея – эпилог «Мученичества Поликарпа» (Martyrium Polycarpi) но Московской рукописи, хранящейся в Синодальной библиотеке.204

Он начинается сообщением, что Martyrium (ταῦτα) было переписано из сочинений (συγγραμμάτων) Иринея Гаем, который и сопутствовал (συνεπολιτεύσατο) Иринею, ученику св. Поликарпа. Дальше речь идет только об Иринее. Говорится, что св. отец, будучи во время мученичества епископа Поликарпа в Риме, многих обучил христианскому закону (Οτος ὁ Εἱρηναῖος κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ μαρτυρίου τοῦ ἐτασκόπου Πολυκάρπου γενόμενος ἐν ᾿Ρώμῃ, πολλούς ἐδίδαξεν). Замечается далее, что им было написано много превосходных и православных (κάλλιστα καὶ ὀρθότατα) сочинений, где упоминается Поликарп, у которого св. отец учился; опровергаются все ереси (точно – πάσαν αρεση) и передается церковное и православное учение, как оно было получено Иринеем от св. Поликарпа (Καὶ τὸν ἐκκλησκχσακὸν κανόνα καὶ καθολικόν, ὡς παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἀγίου, καὶ παρέδωκεν). Говорится (в сочинениях) также, что когда однажды со св. Поликарпом встретился Маркион и сказал ему: «Узнай нас, Поликарп (ἐπιγίνωσκε ἡμς Πολύκαρπε)», этот ответил Маркиону: «Узнаю, узнаю первенца сатаны (ἐπιγινώσκω, ἐπιγινώσκω τὸν πρωτότοκον τοῦ Σατανᾶ». В тех сочинениях (Иринея) написано и то, что в день и час мученической смерти Поликарпа в Смирне Ириней, будучи в Риме, услышал голос, подобный трубному звуку, говорящий: «Поликарп скончался мучеником (Πολύκαρπος ἐμαρτύρησεν)». – После этих сведений об Иринее следуют заметки о переписчиках Martyrium'a. Первым был Гай, списавший его из сочинений Иринея; с рукописи Гая переписал Исократ из Коринфа; у этого снова Пионий, отыскавший по приказанию явившегося ему Поликарпа список Исократа и восстановивший его, от времени уже почти погибший. (Ἐγώ δε πάλιν, Πιόνιος ἐκ τῶν Ισοκράτους ἀντιγράφων ἔγραψα κατὰ ἀποκάλυψιν τοῦ γίου Πολυκάρπου ζητήσας αὐτά, συναγαγών αὐτά, ἤδη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα...).205

Интересное для нас сообщение заключается в словах эпилога, что в год смерти св. Поликарпа Ириней жил в Риме и многих обучил христианскому закону.

Несомненно, конечно, что эпилог (как по Московской рукописи, так и по другим манускриптам) явился позже самого «Мученичества»206 в первоначальном рассказе о страданиях и смерти св. Поликарпа его не было.207

Может ли, однако, он представлять какую-либо ценность в историческом отношении (мы имеем в виду главным образом Московский эпилог)? Мнения западноевропейских ученых по этому поводу расходятся. Одни (Гарнак,208 Барденгевер,209 Ляйтфут210) считают его подложным произведением и отрицают за ним всякое значение; другие (Геб-гардт,211 Цан,212 Липсий,213 Роопс,214 Мануччи215) допускают возможность его использования в церковно-исторических исследованиях.

Гарнак216 и повторяющий его доводы Барденгевер217 выставляют несколько оснований, по каким должна быть отвергнута историческая значимость свидетельств эпилога. Существенное из них то, что эпилог говорит о близком общении Иринея с Поликарпом, а на самом деле его (будто бы) не было.218 Но, как мы доказали выше и покажем далее, это общение есть ничем не опровержимый факт, и если эпилог говорит о нем, то в этом можно видеть, наоборот, доказательство его подлинности. Далее Гарнак замечает, что вообще вся история, передаваемая здесь, невероятна.219 Барденгевер же поясняет, в чем именно состоит эта невероятность. Оказывается, что причиной ее являются: легендарная обстановка события, а с другой стороны то, что 15-летний Ириней (каким представляют его оба эти ученые) не мог, конечно, обучать других.220

Легендарность обстановки состоит, как легко понять, в чуде, посредством которого св. отец получил известие о смерти Поликарпа (трубный звук). Но если опровергать подлинность эпилога на этом основании, то придется отвергнуть достоверность и всего Martyrium'a, так как в XV и XVI, например, его главах (во всех изданиях) повествуется о чудесах гораздо больших.221 Что же касается ссылки на 15-летний возраст Иринея при этом, то это доказательство подходит под тот вид, какой в логике называется petitio principii. Гарнаку и Барденгеверу нужно доказать, что св. отцу в 154–155 г. было не более 15-и лет. Им приводят возражение из Martyrium'a, что он был гораздо старше. Они опровергают его тем, что им и нужно доказать, т. е. вращаются в логическом кругу. Недоумение Гарнака по поводу того, что автор эпилога не указывает точно сочинения Иринея, из которого почерпнул сведения о чуде с трубным звуком, только тогда могло бы быть доказательством против подлинности этого документа, когда все творения св. отца были бы известны. А так как этого нет, то нельзя считать неправильным предположение, что автор берет их из какого-либо утерянного теперь трактата Иринея, как это мы видим строкой выше (ср.: Contra haereses. III, 3,4), может быть, из сочинения Περὶ ὀγδοάδος.222

Других возражений Гарнака и Барденгевера (неизвестно имя автора эпилога223 или что он, вероятно, спутал здесь повествование Contra haereses, III, 3, 4 о Поликарпе, отнеся его к Иринею224) мы не считаем нужным разбирать. Указание же на то, что Ириней не был известен папе Элевферу, когда лионским мученикам в 177 г. пришлось рекомендовать его, – поясним далее.

Ляйтфут, желая умалить значение эпилога, указывает на зависимость его от «Жизни Поликарпа». В подтверждение своего мнения он ссылается: а) на то, что здесь и там много сверхъестественного, баснословного элемента и b) что в эпилоге повторяется почти буквально (да еще и не к месту) выражение Vita Polycarpï «καθς ερον ἐν ἀρχαίοις ἀναγράφοις, ποιήσομαι καθεξῆς τὸν λόγον (я представлю дальше рассказ, как нашел его в древних списках)».225

Относительно сверхъестественного элемента в эпилоге мы уже говорили. Что же касается второго основания Ляйтфута, то, оставляя в стороне законность сближения226 начала «Жизни Поликарпа» с выражениями эпилога Martyrium'a в других рукописях, мы считаем нужным заметить, что в Московском манускрипте особо инкриминируемого Ляйтфутом выражения «καθς δηλώσω ἐν τῷ καθεξῆς» нет (это отмечает и сам он в другом месте своей работы,227 а выражение «συν αγαγν αὐτά δη σχεδὸν ἐκ τοῦ χρόνου κεκμηκότα» («собрав их, от времени уже погибшие») относится, судя по связи речи (см. строкой выше «ἐκ ἀντιγράφων ἔγραψα» – «я с копии списал»), не к чему иному, как ἀντίγραφα – копиям с Martyrium'a Policarpi, но не к авторской работе Псевдо-Пиония или кого-либо еще.228

Таким образом, мы не находим ни у Гарнака с Барденгевером, ни у Ляйтфута серьезных оснований к отрицанию значения эпилога Московской рукописи и возможности пользоваться им в церковно-исто-рических исследованиях.

Со своей стороны, считаем нужным указать, что большая часть сведений, сообщаемых эпилогом об Иринее, находит себе полное подтверждение в других, несомненно, достоверных исторических документах. Таково, например, замечание, что св. отец был учеником (μαθητγεγονότι) Поликарпа; отлично усвоил от него апостольское и церковное Предание и передал его другим лицам (καὶ τὸν ἐκκησιαστικὸν κανόνα καὶ καθολικόν, ὡς παρέλαβεν παρὰ τοῦ γίου καὶ παρέδωκεν); что он, далее, в своих книгах упоминает о Поликарпе (ἐν ος μέμνηται Πολυ κάρπου).229

Характеристика творений Иринея как «κάλλιστα καὶ ὀρθότατα» также вполне подходит к ним; в них, действительно, опровергаются ереси (ἱκανῶς πσαν αἴρεσιν λεγξεν).230 Рассказ про встречу Поликарпа с еретиком Маркионом, когда он на слова последнего: «Узнай нас, Поликарп», ответил: «Узнаю, узнаю тебя, первенца Сатаны», находит себе полное подтверждение в Contra haereses, III, 3,4.231

Необходимо отметить также, что, по единогласному отзыву издателей, в том числе и Ляйтфута, рукопись Московской Синодальной библиотеки, содержащая Martyrium Polycarpi, представляет, по сравнению с другими, лучший текст этого памятника, стоя близко к отрывкам, приведенным в «Церковной истории» Евсевия.232

Но если нет серьезных оснований к отрицанию значения за эпилогом и если, наоборот, большая часть сведений, заключающихся в нем, находит себе подтверждение в других исторических документах, то мы имеем право признать подлинным, в частности, и то его сообщение, по которому в год смерти Поликарпа св. Ириней жил в Риме и многих обучил христианскому закону (πολλούς ἐδίδαξεν).233

Первый факт допускает и сам Гарнак. Он становится еще более вероятным, если мы обратим внимание на Contra haereses, III, 3,4234 и отрывок из письма св. отца к Виктору.235 Здесь и там Ириней рассказывает о посещении Рима Поликарпом в 154–155 г. при папе Аниките по поводу пасхального спора и говорит с такой подробностью и знанием дела, как будто сам присутствовал при разговорах Поликарпа с Аникитой и встрече Маркиона с Поликарпом.236 Но участие в таком вопросе, как пасхальный, и воспоминания об этом сами по себе уже свидетельствуют о сознательности их автора. Таким образом, подтверждается достоверность и второго факта, о котором говорит эпилог (и который для нас важен), что св. Ириней в это время πολλούς έδίδαξεν.

Для того, однако, чтобы учить других, нужно самому быть ученым и иметь достаточный к тому возраст. А таким, во всяком случае, нельзя признать 15-летний, как думает Гарнак.237 Значит, утверждение его, Циглера, Бивна и других близких им по духу, когда они полагают год рождения Иринея позже 140, должно быть отвергнуто, как несоответствующее действительному положению вещей. Это – то отрицательное заключение, какое мы имеем право сделать из анализа подлежащего нам эпилога.

К более же точному положительному определению года рождения св. Иринея на его основании мы не можем прийти. Но принимая во внимание, что в 177 г. лионские мученики должны были рекомендовать Иринея папе Элевферу238 (а Элевфер в 154 г. был уже диаконом Римской церкви),239 можно думать, что в бытность свою в Риме в 154–155 г. св. отец не пользовался известностью и не был признанным учителем.240 А это обстоятельство более гармонирует с 25–30, нежели с 40-летним, как думает Цан,241 возрастом св. отца.

Но в таком случае мы снова приходам к середине 20-х гг. II столетия, как времени рождения св. Иринея.

V.

Цан же выставил и энергично поддерживает иное, отличное от всех прочих, основание для определения даты рождения св. Иринея. «Если Ириней, – говорит он, – сделался епископом в 177 г. после предшествующего пресвитерства, то, согласно господствовавшему тогда правилу, он должен был быть в это время, по крайней мере, в возрасте 40 лет; поэтому более вероятно, что он родился перед 137 г., чем после него»,242 или даже раньше 130 г.243 Как видно уже из формулировки, это основание, однако, даже у самого Цана приводится лишь для опровержения мнения Гарнака. Положительного же значения оно не имеет и не может иметь.

Дело в том, что во времена Иринея и долго после него не было канонически определено, скольких лет должен быть новопосвящаемый епископ.244 Цан, правда, ссылается на Апостольские постановления (II, 1), где запрещается ставить в эту степень ранее 50-летнего возраста.245 Но этот источник, как известно, канонического достоинства за собой не имеет,246 и на основании его нельзя говорить о «господствующем правиле» для всей Церкви.

В первый раз возраст лиц, поставляемых в епископа, точно определен в 123-й новелле Юстиниана, которая требует, чтобы рукополагаемый имел не менее 35 лет от роду и лишь в исключительных случаях был не моложе 25 лет. Только это постановление, принятое в Фотиев «Номоканон» (Тит. 1,23), и получило силу церковного закона.247 Но оно, конечно, не может иметь значения для определения даты рождения Иринея.

Кроме того, уже в нем допускаются исключения, когда кандидат отличается особенными духовными дарованиями, или по нужде времени. Ввиду этого ссылку на правила и вообще нельзя брать в качестве основания, так как нужно предварительно доказать, что в данном случае не было исключения.248

Если обратим внимание на церковную практику около времени Иринея, то увидим, что в епископы нередко ставились люди сравнительно очень молодые. Апостол Павел назначил епископом Ефеса Тимофея в его юности (νεότητος 1Тим. 4, 12). Св. Игнатий также говорит о Дамасе, епископе Магнезии, как о еще юном.249 Сам Цан замечает о Поликарпе, что тот уже в 30 лет был епископом Смирны.250 Св. Афанасий Александрийский получил эту степень, будучи только 33-х лет.251 Враги его, возражая и клевеща по поводу его избрания, не поставили ему, однако в вину его молодости;252 а это свидетельствует весьма ясно, что тогда в виду особых потребностей времени не следили строго за возрастом посвящаемых. И можно с уверенностью сказать, что если бы даже существовало ограничительное правило, оно не послужило бы препятствием посвятить св. Иринея во епископа, хотя бы он и не достиг определенного возраста. Это был человек высоких духовных дарований, свою ревность к завету Христову и Церкви он уже засвидетельствовал;253 да и времена гонений были не таковы, чтобы справляться с годами кандидата на епископский престол.

Еще менее значения имеет ссылка Цана на «господствующее правило» о летах посвящаемого в пресвитера.254 Неокесарийский собор (во 2-м правиле) и Пято-Шестой Трулльский (14-е правило), действительно, устанавливают 30-летний возраст как минимальный в данном случае. Но в таком виде это правило ничуть не опровергает мнения Гарнака. Мы не знаем, сколько времени был пресвитером св. Ириней, и имеем, поэтому право вычесть из 177 только 30 канонически определяемых лет. Получается 147 г., что, конечно, Цану вовсе нежелательно. Поэтому он снова обращается к практике и утверждает, что во времена Иринея и близкие к нему в пресвитеры ставились люда очень пожилые, почти старики.255 Но ведь это не правило (Regel), а только практика, по его же признанию; к тому же он не доказывает, что она везде существовала в такой форме и была обязательной для всех Церквей. Да и при определении самой практики у него получается противоречие. С одной стороны, оказывается, что пресвитерами были почти старики; епископами же (Игнатий, Поликарп) являются 30-летние и даже моложе юноши,256 тогда как по каноническим правилам нельзя поставлять во епископа ранее, чем кандидат не пройдет служения пресвитера.

Ввиду всего этого мы не можем признать за основанием, выдвинутым Цаном, не только положительного, но и отрицательного значения при определении даты рождения св. Иринея.

Корссен придает ему несколько иную форму. В отличие от практически-юридического понимания Цана, он становится на психологическую почву. В Contra haereses, II, 22, 5 св. Ириней (на основании Евангелия и предания старцев) устанавливает возраст Христа, когда Он выступил в качестве учителя, приблизительно в 50 лет. Защита этого положения с его стороны была бы, однако, не понятной психологически, если бы сам он был посвящен во епископа, будучи 35 лет. Отсюда Корссен делает вывод, что более правильно относить дату рождения Иринея ко времени ранее 130 г., нежели позже этого срока.257 Как видим, и у Корссена так же, как у Цана, это основание имеет более отрицательное, чем положительное значение, имея целью опровергнуть точку зрения Гарнака.

Но и в этом виде мы не можем признать за ним ценности, хотя вывод Корссена и совпадает, в общем, с нашим мнением о времени рождения Иринея.

Несколько слов, прежде всего о психологических проникновениях в чужую душу. Нам кажется, что в научных работах к таким приемам нужно прибегать весьма редко, так как никакой исследователь не застрахован здесь от излишнего субъективизма.258 Что же касается фактической стороны дела, то мы должны внести маленькую поправку в рассуждения немецкого ученого. В Contra haereses, II, 22,5 начало возраста учителя (пятый по счету Иринея и греческой рукописи) определяется не в 50, а в 44–45 лет.259 И эту, собственно, цифру мы имеем право вычитать из 185–189 (время появления Contra haereses и, в частности, значит, заметки II, 22,5).260 Но получающееся число 141–144 одинаково гармонирует с мнением как Цана, так и Гарнака.

Таким образом, и поправка Корссена не увеличивает значения разбираемого основания.

VI.

Цаном же выдвинуто еще новое соображение для решения вопроса о годе рождения Иринея. Св. отец в нескольких местах своего большого сочинения (см., напр.: Contra haereses, IV, 27–32; V, 33,3–4 и др.) говорит, что он слушал других, кроме Поликарпа, мужей апостольских, видевших Иоанна и еще нескольких учеников Господа. А из истории известно, что особенным долголетием отличался среди мужей апостольских только Поликарп. Про других мы не знаем этого. Следовательно, они умерли гораздо раньше 155 г. (смерть Поликарпа); по мнению Цана, вероятно, даже перед 145 г. Но Ириней мог учиться у них уже в более или менее сознательном возрасте; поэтому и дату рождения его нельзя полагать позднее 120 г.261

Первая посылка, от которой отправляется Цан, что св. отец слушал кроме Поликарпа других учеников апостольских, вполне соответствует действительности (вопреки Гарнаку),262 как мы покажем ниже.263 Точно также верны соображения его о долголетии Поликарпа по сравнению с остальными представителями второй генерации верующих и о том, что Ириней во время обучения у последних не мог быть совсем ребенком.264

Но из всех этих посылок мы имеем законное право вывести только отрицательное заключение. Именно, по всем соображениям дату рождения св. отца нельзя относить ни к 142, ни к 147 или 150 г.,265 так как тогда не остается времени для слушания им «пресвитеров». Это первое. Далее, так как более или менее сознательное время в жизни человека наступает, как признают и Гарнак,266 и Цан,267 и как мы показали при разборе письма к Флорину, не ранее 10 лет, то на основе данной ссылки и вообще должно признать 130 г. как самую крайнюю дату, ниже которой едва ли можно отодвигать рождение Иринея.

Естественнее же всего установить ее опять-таки в середине 20-х гг. II в. Тогда Ириней около 134–135 г. оказывается уже 10–15-летним мальчиком, почему и мог в течение также 10–15 лет слушать мужей апостольских. Впрочем, с точки зрения этого основания допустимы и все другие даты выше 120 г., но не входящие в век самих апостолов, так как о знакомстве с последними Ириней ничего не говорит.

VII.

Додвель, желая доказать истинность своего мнения о годе рождения Иринея (97 г.), ссылается на то, что еретики, против которых направлено главное сочинение св. отца и современником которых он был, жили еще во времена Адриана.268 Но неверное в историческом отношении,269 это основание может служить только для определения времени появления в свет сочинения Иринея. Что же касается года его рождения, то даже у самого Додвеля оно служит не столько для доказательства истинности его даты, сколько для оправдания возможности (только) отнести ее к началу II в. Но в таком виде основание это совместимо, конечно, со всеми другими раннейшими датами (Грабе, Цана и др.).

* * *

Резюмируя же все сказанное о годе рождения св. Иринея, мы считаем себя вправе выставить следующие положения:

1. При настоящем состоянии источников нельзя точно установить эту дату.

2. Гарнак, Цан и близко к ним стоящие авторы неправы в своем определении ее.

3. На основании разбора большей части относящихся сюда данных следует признать наиболее вероятным мнение, что св. отец родился в 20-х гг. (между 120 и 130) II столетия.

Глава II. Ранние годы св. Иринея

Характер деятельности всякого человека, наиболее полно выявляющийся в зрелом возрасте, помимо природных способностей, в значительной мере определяется теми условиями, в каких протекают его ранние годы. «Что мы узнаем в юном возрасте, то, укрепляясь вместе с душой, укореняется в ней», – говорит св. Ириней.270 Влияние среды, воспитателей и учителей очень велико. Впечатления детства, юности, первых годов сознательной жизни оставляют такой след, что какое бы направление ни приняла потом жизнь человека, на каком бы поприще он ни работал, каким бы ударам и превратностям судьбы ни подвергался, их нельзя уничтожить; и рано или поздно, так или иначе они выявятся наружу. – Поэтому-то во всех научных биографиях описанию среды и условий, в каких протекали ранние годы известного лица, отводится достаточное место.

То же должно быть приложимо и к жизнеописанию св. Иринея. Наиболее полно развернулась деятельность, и проявились характерные черты его личности в Лионе. Но, несомненно, корней, какими питалась эта деятельность, нужно искать в Малой Азии. То, что обнаружилось в зрелые годы, в значительной мере зависело от влияний юных лет.

Но малоазийское пребывание св. отца имеет значение не только для выяснения и характеристики его личности. Здесь мы подходим к тому пункту, где жизнь его приобретает общецерковный интерес. Ранние годы св. Иринея служат связующим звеном между ним, как всецерковным деятелем, и христианской древностью до него. Св. отец оставил Церкви богатое наследие в виде сохранившихся доныне сочинений, где представлено христианское учение почти по всем главным вопросам богословского ведения. В основе их лежат, однако, не личные взгляды Иринея, а церковное Предание, существовавшее до него. Он-одно из главных звеньев цепи в истории этого Предания. Отсюда и учение, изложенное им, имеет значение постольку, поскольку верно передает сохранившиеся ранее в устных рассказах сведения о Христе и христианстве. Но сведения эти получены были им от Поликарпа, Папия и других «пресвитеров» именно в малоазийский период его жизни. Зачеркнуть этот период – значит представить взгляды Иринея совершенно независимыми и разорвать цепь апостольского предания.

Поэтому история ранних лет св. отца уже давно привлекала к себе внимание представителей церковно-исторической науки. Особенно интересовались и интересуются этим вопросом протестантские ученые и, в частности, наиболее яркий из них в настоящее время-А. Гарнак. Руководствуясь своим эволюционным взглядом на историю происхождения христианской религии как на естественный постепенный процесс трансформации первоначального учения Христа в умах лучших представителей Церкви, немецкий профессор решительно отрицает генетическую связь богословия Иринея с раннейшим церковным Преданием. По Гарнаку, св. отец не был учеником Поликарпа и пресвитеров, и все воззрения, изложенные в его сочинениях, есть продукт самостоятельной, личной переработки им общехристианских взглядов и настроений сообразно с условиями времени. Таким образом, история церковного Предания у Гарнака прерывается на Иринее, не доходя прямо до Христа.

Силу своих доказательств немецкий ученый направляет главным образом на хронологию рождения св. отца. Утверждая в качестве даты появления на свет Иринея 142 г., Гарнак тем самым хочет показать, что св. отец не мог даже быть учеником Поликарпа, а тем более ранее последнего умерших «пресвитеров». Анализируется им и самый характер отношений Иринея к его учителям.

Большая часть оснований его нами была уже рассмотрена при разборе вопроса о годе рождения св. Иринея. Установив эту дату между 120 и 130 гг., мы тем самым уже показали, что св. отец мог быть учеником Поликарпа и пресвитеров. Таким образом, значительная часть работы, касающаяся малоазийского пребывания Иринея, нами уже выполнена. Обосновывалась нами отчасти мысль и о том, что он и в действительности был учеником Поликарпа.

В дальнейшем мы попытаемся раскрыть условия жизни и влияния, среда которых слагался в «мужа совершенна» Ириней, коснемся его светского образования и подробнее проанализируем характер его отношений к Поликарпу и пресвитерам.

1. Место жительства и среда, где вращался Ириней в ранние годы

Местом жительства Иринея в ранние годы была Малая Азия, по всей вероятности, Смирна или ее окрестности. Это дает понять он сам в отрывке из письма к Флорину. «Я был еще мальчиком (παῖς ἔτι ν), когда видел тебя в Нижней Азии (ἐν τῆ κάτω σίᾳ) у Поликарпа, – напоминает он своему адресату. – Тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа)».271 Судя по всему, встреча св. отца с Флорином произошла в месте постоянного жительства первого. Трудно предположить, в самом деле, чтобы Ириней – мальчик – искал ее и нарочито для этого заявился в Смирну.

Подтверждает такое предположение и дальнейший рассказ св. отца об его отношениях к Поликарпу, когда он упоминает о месте, где обычно сидел и разговаривал епископ Смирнский, его походке, образе жизни, внешнем виде, беседах к народу, привычках.272 Все это говорит, что Ириней долго жил и постоянно вращался в обществе св. Поликарпа. О близком знакомстве своем с последним упоминает он и в Contra haereses, III, 3,4, как мы уже отмечали: «Поликарп, которого и я видел и в моем первом возрасте (ὃν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν ἐν τπρώτἡμῶν ἡλικίᾳ)...".273

Но Поликарп был епископом Смирны, здесь постоянно жил274 и скончался мученически.275 Близко от него, очевидно, было и место жительства Иринея в ранние годы.276

Та часть малоазийского побережья, где в первые века христианства процветали славные в истории Церкви города – Ефес, Смирна, Ми-лет и др., в древнейшее время была занята двумя дикими народами, карийцами и лелегами.277 В период наибольшего развития греческой колонизации (между 1400 и 1000 гг.)278, вероятнее всего, около 1044 г.279 здесь появились греки-ионийцы. Сначала они захватили местности побережья, начиная с Ефеса и далее на юг и юго-запад, а также близлежащие острова – Хиос, Самос и др. Карийцы и лелеги были прогнаны со своих насиженных гнезд. На месте их жительства основался союз двенадцати ионийских городов. Во главе стоял Ефес, где имел пребывание царь ионийский.280

Укрепившись здесь, ионийцы начали распространяться далее на север. Прежде всего, ими была занята местность, где теперь находится Смирна.281 Ее древние насельники, лелеги, были также изгнаны и ушли вглубь страны или на отдаленное северное побережье.282

Немного дальше теперешней Смирны был основан город, получивший свое название (Σμύρνα), по одному преданию, от имени амазонки Смирны, жившей в Ефесе;283 по другому же, более вероятному, названный так в честь древнего имени Ефеса или его части, также Смирны.284 От Ефеса новый город отстоял на 320 стадий (около 60 верст).285

За 600 лет до P. X. Смирна была разрушена лидийцами и долго оставалась ничтожной деревней; но 400 лет спустя была вновь отстроена Антигоном, одним из преемников Александра Великого, и еще позже Лисимахом.286 Новый город был построен на расстоянии 20 стадий от прежнего.287 Одна часть его находилась на горе, другая была расположена на равнине. Возвышаясь над одноименным заливом, Смирна занимала красивое и выгодное положение. Это был прекраснейший город, по выражению Страбона, и очень известный в торговом отношении. По богатству, населенности и великолепию он уступал лишь Ефесу.288

Еще во времена Страбона (начало I в. по P. X.)289 в Смирне были хорошие каменные мостовые, прекрасные улицы, красивые дома, благоустроенная гавань; существовал храм в честь Гомера с его статуей (смирняне считали свой город родиной поэта),290 гимназия для образования детей, библиотека.291 А несколькими десятилетиями раньше292 здесь была даже медицинская школа.

Около 133 г. до P. X. Смирна вместе с другими ионийскими городами перешла во власть римлян по завещанию пергамского царя Аталла.293 При разделении Августом римских провинций на императорские и сенатские вся Иония, и в том числе Смирна, вошла в состав Асийской провинции или просто Асии.294 Во главе управления и суда стоял здесь римский проконсул, отчего новая провинция называлась также проконсульской Асией.295 Местопребыванием правителя служил город Ефес, прежняя резиденция ионийских царей.296

Население Смирны и ее окрестностей в первые века христианства состояло главным образом из греков.297 Смирняне-язычники поклонялись Вакху, Бахусу; славились своей роскошью и изнеженностью. Смирнские нравы (mores smyrnaei) вошли даже в поговорку.298 В эпоху жизни в Малой Азии Иоанна Богослова здесь существовала иудейская колония, за свои клеветы и злословие по адресу христиан получившая в Апокалипсисе наименование «синагоги сатаны» (Откр. 2,9). Впрочем, большого влияния на характер города евреи не имели, живя обособленной жизнью299 и не пользуясь, по-видимому, симпатиями коренных жителей.

Точных положительных данных о первом апостоле Смирны и времени просвещения ее светом истины Христовой не имеется. На основании Послания св. Поликарпа к Филиппийцам можно только с положительностью утверждать, что последнее совершилось позднее начала христианства в Филиппах (второе благовестническое путешествие ап. Павла).300 С другой стороны, в Апокалипсисе Иоанна Богослова Смирнская церковь выступает в числе семи малоазийских с вполне уже определившимся характером (2, 8–11); а так как для этого требовалось достаточное время, то значит, основание ее относится вместе с тем к периоду ранее последней четверти I в.

Некоторые считают первым просветителем Смирны Иоанна Богослова.301 В действительности едва ли было так. В основе такого предположения лежит, по видимому, главным образом факт огромного влияния, какое приобрел апостол на все малоазийские Церкви в течение 30-летнего пребывания в Ефесе.

Более вероятно, что первым принес сюда благовестие Христово св. Павел во время своей почти трехлетней (Деян. 20,31) проповеднической деятельности (54–57 гг.) в столице Асии.

Трудно, в самом деле, допустить, чтобы этот миссионер по призванию, признанный основатель многочисленных Церквей, более других потрудившийся на этом поприще (1Кор. 15, 10), живя такое долгое время в Ефесе, удержался от посещения и просвещения Смирны, второго по значению и количеству народонаселения города Асийской провинции: тем более, что он находился от места постоянного жительства св. Павла на расстоянии всего лишь 60 верст.

Подтверждение этому мнению можно видеть отчасти в книге Деяний апостольских и в Первом послании к Коринфянам. Касаясь результатов деятельности ап. Павла в Ефесе, Дееписатель замечает: «Все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так и эллины» 302 что им, вероятно, были основаны все семь малоазийских Церквей, упоминаемых в Апокалипсисе (Гл. 2–3).

Однако, если св. Павел был первым проповедником христианства в Асийской провинции, то честь углубления христианских начал среди жителей этой области и, вообще, окончательного устроения у них Церкви, несомненно, принадлежит Иоанну Богослову.

О деятельности его здесь свидетельствует уже Апокалипсис, адресованный семи Церквам, находящимся в Асии (Откр. 1,4,11; Гл. 2–3), и Первое Соборное послание его, вероятно, прежде всего, распространявшееся в этой же провинции.303 Св. Иоанн обнаруживает хорошее знание характерных особенностей жизни здешних христиан (Откр. Гл. 2–3) и пишет им с авторитетом и властью (Откр. Гл. 2–3; 1,4,9 и все Первое послание). При чтении его книг ясно, что он имел право так обращаться к верующим, что они были подчинены ему, и он являлся руководителем их в духовной жизни.304

Известия о пребывании апостола в Асии имеются и у последующих церковных писателей. Так, св. Ириней говорит: «Все пресвитеры, обращавшиеся в Асии с Иоанном, учеником Господа, утверждают, что это (сведения о возрасте Спасителя) передал Иоанн».305 «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на персях Его, также издал свое Евангелие в то время, когда он имел пребывание в Асии, в Ефесе».306 Подтверждает это вполне и Поликрат Ефесский в своем послании к папе Виктору (около 190 г.) по поводу пасхальных споров, когда, желая доказать истинность отстаиваемой им малоазийской практики в праздновании Пасхи, ссылается на «Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником, исповедником и учителем и погребен в Ефесе».307

Влияние и авторитет св. апостола в малоазийских Церквах были настолько велики, что благодарная память об его тридцатилетней деятельности здесь доныне хранится в преданиях и апокрифах, распространенных на побережье и островах Малой Азии.308 В честь его строилась масса храмов, сохранившихся до настоящего времени или лежащих теперь в развалинах: в Ефесе, Пергаме, Сардах, Филадельфии, на Патмосе и т. п.309

Но если несомненна деятельность св. Иоанна в Асийской провинции,310 то не может быть сомнений и в том, что его влияние испытал на себе также второй здесь по значению город – Смирна. На это имеются и прямые указания. Среда семи Церквей, которым адресован был Апокалипсис, упоминается Смирнская (Откр. 1; 11; 2,11). Первый ее епископ (Поликарп) был поставлен Иоанном.311

О тесной связи Поликарпа с апостолом весьма уверенно говорит св. Ириней. «Аникита (папа Римский) не мог, – по его словам, – убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал (речь идет о праздновании Пасхи. – С. Ф.), живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами».312 Передает еп. Лионский и о том, как неоднократно «рассказывал (Поликарп) о своем обращении с Иоанном и прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал то, что слышал от них о Господе, Его чудесах и учении».313 Во времена Иринея в Смирне было распространенным предание о встрече Иоанна с еретиком Киринфом.314 В близком общении с этим апостолом находились и те пресвитеры, у которых учился в Смирне Ириней.315 Таким образом, св. Иоанн влиял на смирнян и непосредственно (вероятно, через устную проповедь, а также Апокалипсис и Послание), и посредством своих учеников.

Иоанн Богослов поселился в Малой Азии по смерти Петра и Павла, как полагают, около 70 г. и оставался здесь до конца своей жизни (скончался, вероятно, в начале II в.), лишь на 3–4 года удаляемый из Ефеса в ссылку на остров Патмос (93–96 гг.) в гонение императора Домициана.316 Таким образом, деятельность его в Асийской провинции продолжалась около 30 лет.

Христианство здесь появилось до него. Однако, прожив в Ефесе лишь около трех лет (Деян. 20, 31), апостол языков едва ли смог просветить все уголки этой обширной страны. Можно думать, что проповедь его ограничилась, как и вообще это делалось в то время, лишь большими городами: Ефесом, Смирной, Милетом. Жители малых городов и селений, по всей вероятности, могли знакомиться с учением Христа только в этих центрах. Да и здесь, несомненно, не все еще исповедовали в 60–70 гг. имя Распятого. Св. Иоанну предстоял, таким образом, труд по распространению христианства в местах Асии, еще не слышавших проповеди Христовой.

Не меньше работы было ему и внутри Церквей. Едва ли св. Павел успел в течение трех лет дать полную организацию всем общинам, поставить везде епископов, пресвитеров, установить взаимные отношения между членами и т. п. Трехлетний срок слишком мал для того, чтобы христианство вошло в быт народа, стало регулирующей все силой. Задача здесь еще более осложнялась разнородным составом паствы Иоанна. Как известно, в Ефесе, Смирне и, вероятно, других городах и местечках существовали еврейские колонии; поэтому и христианские общины состояли из бывших иудеев и греков-язычников. А они с трудом уживались в мире между собой, особенно в виду происков и клеветнической деятельности еврейских общин. Вопрос об отношении христиан к иудейскому закону потребовал специального рассмотрения на апостольском соборе (Деян. Гл. 15). Но и после его решения, отменявшего необходимость для христиан выполнять предписания ритуала, споры не переставали еще волновать членов христианских обществ; От предстоятелей Церквей требовалась особая осторожность при разборе всех возникавших на этой почве сомнений и пререканий.

В эпоху малоазийской деятельности Иоанна Богослова на очередь выступил еще новый вопрос: о гностицизме и отношении Церкви к нему. Первые проповедники этого учения, в корне противоположного иудаизму, появились, по-видимому, именно здесь, в Малой Азии.317 Гностики эти, основываясь на дуалистическом принципе, в отношении к лицу Иисуса Христа проповедовали докетизм. Их взгляды не достигли еще полного развития и определенности.318 Однако уже теперь можно было видеть в новом движении основные положения гностицизма II в.319 Еретики, кажется, вначале имели успех, почему апостол и счел нужным обличить их в своем первом послании. Во всяком случае, от него, как верховного руководителя Христовой Церкви, требовалось, так или иначе, выявить свое отношение к этому движению.

А затем и вообще, как пастырю словесного стада, ему предстояла, может быть и незаметная, но от этого не легкая работа по руководству ко спасению отдельных душ, восстановлению падших, вспомоществованию слабым, обличению и исправлению грешников и т. д.

Задачи предъявлялись большие. Но все их св. Иоанн выполнил.

Это была исключительная, богато одаренная личность. В нем «удивительным образом сочетались совершенно противоположные качества: спокойствие и глубина созерцания с горячей ревностью; нежная и безгрешная любовь с пылкостью, даже некоторой резкостью».320 «Особенности его личности ускользают от точного определения; они чувствуются всяким внимательным читателем его писаний, но требуются большие усилия, чтобы вывести из них заключение».321

Одной из главных отличительных черт ап. Иоанна является его идеализм или принципиальность.322 По натуре своей он принадлежал более к типу людей теоретико-созерцательного склада. Из таких, как он, выходят обычно философы, поэты, ученые. Их не влечет к себе практическая деятельность. Они живут больше внутренней, в себе сосредоточенной жизнью. Их интересует не столько земля, сколько небо; не столько реальная действительность, сколько идеалы; не столько внешние проявления, сколько основы, принципы, лежащие в корне вещей и явлений. Все, что «бывает», расценивается ими с точки зрения того, чем «должно быть».

Таким остался св. Иоанн и по принятии христианства. Идеалом его стало теперь учение Христово, принципами – его основы; небо, «должное», перестало быть мечтой, воплотились в действительности, в образе Спасителя. Однако самый идеализм его не исчез. И в христианстве его интересуют главным образом принципиальные основы. В отличие от практического деятеля – ап. Петра, миссионера-основателя Церквей – св. Павла, мы мало слышим о внешней деятельности Иоанна, хотя он и был одним из признанных «столпов» Церкви (Гал. 2, 5. 9).

Принципиальность его особенно ярко проявилась в Евангелии, посланиях и Апокалипсисе. Он и в речах Господа отмечает их возвышенный, глубочайший смысл, и в своих рассуждениях представляет образцы высокого богословия. Недаром св. Церковь дала ему преимущественно имя «Богослова». Послания св. Павла содержат в себе очень много догматического материала, но такого почетного наименования апостол языков не получил. Св. Иоанн излагает учение: о Боге в Самом Себе, Сыне Божием (Логосе), Духе Святом, Их взаимоотношениях (любовь), о мире, свете и тьме, добре и зле, Христе и антихристе; вере и неверии, возрождении, искуплении и спасении человечества, последних судьбах его. Он мало занимается субъективным усвоением спасения, т. е. как каждый человек осуществляет идеалы Христовы. У него не встречается терминов, означающих переходные моменты от жизни греховной к жизни во Христе: призвание, оправдание, обращение, освящение. Даже грех человека рассматривается у него с метафизической точки зрения, как внешнее обнаружение существующего в мире зла.323 Он указывает лишь нормы жизни, но не внешние пути к их осуществлению. Его интересует более вечное, постоянное, но не преходящая действительность. Занимающие его вопросы касаются того, что было, есть и будет. Поэтому-то, вероятно, ему именно и открыты были грядущие судьбы человечества и мире, так ярко запечатленные в Апокалипсисе, где слились воедино прошедшее, настоящее и будущее, для апостола бывшее, по-видимому, только настоящим. Недаром Церковь изображает св. Иоанна с орлом, символом высшего ведения, сразу со своей высоты созерцающего все дали, недоступные для живущего на земле человека.

В связи с первой характерной чертой личности апостола стоит и другая. Он был проповедником любви. Это понятно. Рассматривая все с принципиальной точки зрения, св. Иоанн должен был установить и для жизни и взаимоотношений людских определенную «норму». Но рассуждая идеалистически, такой нормой могло быть только добро.324 А высшим проявлением его является любовь. Так учит и Христос, утверждая, что на заповедях о любви к Богу и ближнему «весь закон и пророцы висят» (Мф. 22, 37–40). Эта любовь стала и главным пунктом проповеди ап. Иоанна. Недаром он получил титул «апостола любви». Слово «любовь» проходит красной нитью через все его писания. Она, по его учению, оказывается основной чертой жизни Божественной. «Бог есть любовь» (1Ин. 4,8.16). Ею проникнуты взаимные отношения лиц Св. Троицы; ею же определяется и отношение Бога к людям. Особенно полно проявилась она в факте сошествия на землю Христа, Его страданиях и смерти за грешный род человеческий. «Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь в Нем» (1Ин. 4,9).

Любовью же должны определяться, по учению Иоанна Богослова, и отношения людей. Смысл жизни в богообщении. Но к Богу, воплощению любви, нельзя приблизиться иначе, чем через любовь. Поэтому-то «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем пребывает» (1Ин. 4, 16). Но «кто говорит, что он любит Бога, а брата своего ненавидит, тот ложь есть» (1Ин. 4,20). Отсюда, люди должны любить друг друга. Эту заповедь апостол отмечает усердно в речах Господа (Ин. 13,34; 15,12.17) и сам постоянно повторяет (1Ин. 3,11.23.18; 4, 7. 9–11. 21 и др.), призывая всех осуществлять ее включительно до отдания жизни за братьев своих (1Ин. 3,16).

Любовь была и основным тоном личных отношений св. Иоанна.325 Увидев во Христе воплощение своих идеалов, он прилепился к Господу со всей силой не знавшего раздвоения чувства. С любовью всюду сопровождал Его, следил и впоследствии записал слова и чудеса Его. Ради любви к Учителю он готов низвести огонь на самарян, не признавших Христа (Лк. 9,54). Здесь находит себе объяснение и вообще та удивительная горячность, которая заслужила апостолу название от Господа «Сына Громова» (Мк. 3, 17). Когда все апостолы разбежались от креста, Иоанн остался один. За имя Христово он подвергся преследованию иерусалимских иудеев после Пятидесятницы: был сослан на Патмос и, по преданию, мученически окончил свою жизнь. Зато и со стороны Христа он пользовался привязанностью. Это был «ученик, его же любляше Иисус» (Ин. 21,7). Не кому иному, как Иоанну поручил Спаситель Матерь Свою, вися на кресте.

Любовь апостола к людям с особенной силой проявилась во время его малоазийского пребывания. Ею всецело проникнуто его Первое послание; ею же, несомненно, продиктованы и другие его творения. Ради любви он и пришел в Ефес. «Чадца, любите друг друга» – было, по преданию, его всегдашним наставлением народу.

Из любви ко Христу в связи с идеализмом вытекала еще одна особенность ап. Иоанна – его исключительная преданность проповеданному Господом учению. Заканчивая Евангелие, он старательно подчеркивает «верность своего свидетельства» (Ин. 21, 24) с тем, что слышал он от Господа. Указанием на это начинается и Первое Соборное послание (1, 1.3).

Исследователи его Евангелия отмечают, что и в действительности, передавая учение Господа, св. Иоанн Богослов проявляет почти фотографическую точность,326 простирающуюся даже на такие мелочи, как место и время произнесения Господом той или иной проповеди. Этой всецелой преданностью учению Христа объясняется, вероятно, и то, что в творениях апостола очень мало личного элемента. Он тщательно избегает высказывать свои суждения. У него, в отличие от ап. Павла, нет почти и апологетики. Истина, по нему, сильна сама собой. Поэтому и учение христианское излагается у него более аподиктически, как закон и норма. Отсюда, с другой стороны, он так строг к еретикам, отвергающим или искажающим учение Христа.

Такими чертами отличалась деятельность св. Иоанна и в Малой Азии. Свидетельством о ней служат, прежде всего, писания самого апостола, относящиеся именно к этому периоду его жизни.

Сами по себе они уже представляли лучшую проповедь, какая требовалась для распространения христианства среди жителей Асийской провинции, не знавших еще Христа, и лучшее напоминание тем, которые уже были знакомы с ним раньше. В них апостол излагает учение Господа (Евангелие), делает свои наставления (послания), изрекает о будущих судьбах мира (Апокалипсис) и вместе с тем передает дух свой всем верующим.

Можно думать, однако, что этим не ограничивалась благовестническая деятельность св. Иоанна. Он сам, вероятно, ходил по городам Асии, проповедуя Христа. О связи его с христианами этой провинции говорит уже факт обращения его к семи асийским Церквам (Откр. Гл. 1) и те властные наставления, какие он от лица Божия дает им (Гл. 2–3). Возможно, что помощниками ему были его ученики, вроде Поликарпа Смирнского и пресвитеров, каких упоминает св. Ириней.

Не меньше внимания уделял св. Иоанн и внутренней работе среди своей паствы. Прямых указаний на его деятельность в этой области мало. Но дерево познается по плодам; а плоды работ св. апостола были не малозначительны. Он сам отмечает верность малоазийских христиан завету Христову (Откр. 2,10.13.19; 3,10), их терпение в скорбях (Откр. 2,2–3.19), труд в делании Христовом (Откр. 2,2–3; 2,9. 19 и др.), веру в Господа (Откр. 2,13.19; 3,4). По преданию, записанному у Иеронима, он постоянно беседовал со своей паствой, особенно часто повторяя слова: «Чадда, любите друг друга».327

Судя по Откр. 2,9–10; 3,9, где говорится о злобе, лжи и злословии иудеев на смирнских и филадельфийских христиан, можно думать, что последние под руководством апостола отрицательно относились к домогательствам сделать обязательным для всех исполнение Моисеева закона. Однако ни откуда не видно, что этот вопрос затрагивал христианское общество, чтобы среди самих христиан из-за него происходили споры и несогласия. Очевидно, св. Иоанн не только прекращал своим авторитетом в корне все попытки такого рода, но, идеалист по своим воззрениям, возводил верующих из иудеев и язычников к единой, всех примиряющей истине Христовой; и любовью своей вносил мир во все взаимоотношения членов Церкви.

Не таково было отношение его к гностикам, искажавшим основы учения Христа. К ним он был беспощадно строг. Обличал в посланиях своих (1-е и 2-е), грозил судом Божиим им и их слушателям (Откр. 2,14–16; 2,6), увещевал верующих отвращаться от них (там же и в посланиях). Сам однажды, встретив в ефесской бане Киринфа, выбежал из нее, не желая оставаться в одном месте с еретиком.328

Заботился апостол Иоанн и о внешнем устроении Церквей. Из посланий Игнатия Богоносца к малоазийским христианам329 видно, что в его время у них имелись уже все три степени церковной иерархии – епископы, пресвитеры и диаконы с определенным кругом прав и обязанностей. Вероятно, что многие из членов иерархии поставлены были самим Иоанном. Весьма возможно даже, что кандидаты на иерархические места воспитывались лично под его руководством. Свидетельство Иринея о пресвитерах, собиравшихся в Асии около Иоанна,330 говорит, по-видимому, за то, что у апостола было нечто вроде школы, где получили воспитание Поликарп, Папий и другие. Предание насчитывает до девяти таких учеников Иоанна, многие из которых занимали потом епископские кафедры в городах Малой Азии.331

Среда смирнских христиан очень долгое время жил и действовал Поликарп, им самим поставленный во епископа.332

Этот муж апостольский во многом напоминает своего учителя. И прежде всего тем, что о нем сохранились сравнительно скудные сведения. По-видимому, подобно Иоанну Богослову, он мало проявлял себя во внешней деятельности, уделяя главное внимание внутреннему росту своей паствы. Может быть, и Поликарп принадлежал к тому же типу людей теоретико-созерцательного склада, из которых больше выходят пастыри, чем общественные деятели. Намек на это дается в послании Смирнской церкви по поводу мученической смерти этого мужа. Смирняне отмечают, что он был большим молитвенником, непрестанно прося Господа о мире, необходимом Церквам по всей вселенной,333 что он всячески уважаем был за добрую жизнь,334 и ни разу не упоминают о его каких-либо общественных выступлениях (исключая, конечно, мученическую кончину).

Однако такая скромная по виду деятельность была очень важной по существу и принесла весьма большие плоды. Когда св. Поликарпа вели на казнь, то весь окружающий народ кричал: «Он-учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов».335 Очевидно, св. отец приобрел громадный авторитет среди верующих и, вероятно, по смерти ап. Иоанна заменял главного руководителя церковной жизни, по крайней мере, в близлежащих к Смирне окрестностях, а может быть и во всей Асийской провинции.336 Послание Смирнской церкви упоминает, что верные всегда наперерыв старались коснуться сего святого мужа:337 настолько велики были обаяние и слава его.

Главнейшей характерной чертой личности епископа Смирны являлась, подобно Иоанну, всецелая преданность принесенному Христом учению и церковному Преданию. Это отмечает еще современник Поликарпа св. Игнатий Богоносец в письме к нему, говоря, что «благочестивое расположение его утверждено как бы на неподвижном камне»,338 а самого его называя наковальней, о которую разбиваются все неправые измышления еретиков.339 Еще более и яснее подтверждает эту характеристику св. Ириней. Поликарп, говорит он, «всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно... Такой человек-достовернейший и надежнейший свидетель истины».340 В беседах своих к народу о Господе и учении Его он, по слонам Иринея в другом месте, все «рассказывал согласно с Писанием».341 И сам Поликарп в Послании к Филиппийцам увещевает христиан: «Будьте тверды и непоколебимы в вере, храните братство во взаимной любви и единении истины...».342

Особенно сильно проявилась эта черта св. отца в отношениях его к еретикам (вероятно, тоже гностикам). Он решительно и сурово вооружается против них в защиту истины Христовой. В Послании своем к Филиппийцам, повторяя слова ап. Иоанна, называет антихристом всякого, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти:343 «Кто же не признает свидетельства крестного, тот от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец Сатаны».344 Верных же Поликарп призывает «оставить суетные и ложные учения многих, обратиться к преданному изначала слову».345 Можно думать, что такой тактики обличения еретиков и предостережения от увлечения их ложным учением со стороны верующих держался епископ Смирнский и в пределах своей епископии. Были у него и личные встречи с гностиками. Так, в Риме, по свидетельству Иринея, он вел споры и многих из таких еретиков обратил к Церкви Божией.346 Там же он встретился, в частности, с Маркионом и резко обличил его, назвав первенцем Сатаны.347

У св. Иринея сохранились еще сведения о выступлении Поликарпа по пасхальному вопросу. И здесь он оказался подражателем своему великому учителю, обнаружив вместе с преданностью церковным обычаям широту взглядов и принципиальность. Малоазийские Церкви по примеру св. Иоанна праздновали Пасху 14 нисана, на какой бы день недели это число ни падало. В Риме же великий праздник справляли в воскресный день. В154–155 г. Поликарп прибыл348 в Рим при папе Аниките. В разговоре двух епископов обнаружилась разница во взглядах на время празднования Пасхи. Однако, как отмечает Ириней, они не стали даже спорить по этому поводу, сохранили общение друг с другом и расстались в мире, оставаясь каждый при своем воззрении и практике. Очевидно, св. Поликарп полагал, что обрядовые разности не могут и не должны колебать единства веры.349

Свою богатую плодами жизнь епископ Смирнский закончил достойной ее мученической кончиной за имя Христово.350

Такие великие учители, как Иоанн Богослов и Поликарп, должны были, конечно, оказать громадное влияние на жизнь, нравы и дух смирнских христиан. И мы в действительности видим следы его.

Подражая своим наставникам, смирняне отличались богатством внутренней жизни. Это отмечает от лица Божия сам Иоанн Богослов, когда, не укоряя ни в одном недостатке, говорит ангелу Смирнской церкви: «Знаю твои дела... и скорбь, и нищету; впрочем, ты богат» (Откр. 2, 9). Еще полнее констатирует св. Игнатий Богоносец, называя Смирнскую церковь «облагодатствованной всяким дарованием, исполненной веры и любви, не лишенной ни единого дара, боголепнейшей и святоносной».351 Несколько далее он отмечает силу молитв смирнских христиан352 и их терпение в скорбях ради Господа.353 Из послания самой Смирнской церкви по поводу мученичества Поликарпа видно, что члены ее с величайшим благоговением и любовью относились к своему епископу354 и почитали мучеников.355 Многие из них сами запечатлели любовь свою к небесному Жениху кровью, во главе с Поликарпом и Германиком.356

Характерной чертой христиан этого города была также, по подражанию вождям, всецелая преданность церковному учению. Указание на нее можно найти уже в речи ап. Иоанна, когда он наставляет их быть верными до смерти (Откр. 2,10). Прямо отмечает ее и св. Игнатий. «Я узнал, – пишет он, – что вы непоколебимо тверды в вере, как будто пригвождены ко кресту Господа Иисуса Христа и плотью, и духом; утверждены в любви кровью Христовой; и преисполнены веры в Господа нашего».357

Такая верность проявилась также в их отношении к гностикам и докетам, основавшимся в Малой Азии. Смирняне не поддались их влиянию, твердо сохраняя свое православие. Св. Игнатий Богоносец, после доказательств истинности учения церковного и ложности еретических мудрований о плоти Бога Христа, заявляет, что смирняне мыслят одинаково с ним.358 И апостол Иоанн, отмечая увлечение гностицизмом некоторых христиан Пергамской (Откр. 2, 14–16) и лживыми пророчествами Иезавели членов Фиатирской общины (Откр. 2,20 24), ни словом не упоминает о существовании чего-либо подобного у смирнян.

Кто были родители св. отца по вере, христиане или язычники, неизвестно. Точных положительных данных для решения этого, как и других уже рассматриваемых нами вопросов, не дают ни сам Ириней, ни Евсевий, ни другие современные им отцы. Поэтому ответ на него может быть дан только предположительный.

В IV книге «Против ересей» св. отец говорит: «Мы состоим в вере, через которую отделились из числа язычников (de numero gentilium exempti sumus)»359 Это «мы» он решительно противополагает иудеям, и не как нации, а по вере; а далее, касаясь вопроса об имуществе, замечает: «Будучи язычниками, мы приобрели его по своей жадности или получили от языческих родителей, родственников или друзей».360 Точно также и в сочинении «Доказательство апостольской проповеди» у него стоит: «Наши сердца исторгнуты и освобождены от каменного служения (идолам), мы верой созерцаем Бога и делаемся чадами Авраама, который оправдан верой».361

Подобные выражения,362 решительное противопоставление «мы» иудеям по вере и общий тон речи в таких местах более благоприятствует признанию родителей св. Иринея, а, следовательно, и его самого по рождению за язычников, хотя и не требуют этого с необходимостью. Но с другой стороны, принимая во внимание, что, по собственному признанию св. отца, раннейшие годы его жизни протекли под христианским руководством св. Поликарпа и других пресвитеров,363 а также и то, что, ни в истории, ни в его сочинениях не видно решительно никаких следов борьбы двух мировоззрений – языческого и христианского, – мы должны прийти к выводу, что если родители Иринея и были язычниками, то, во всяком случае, не фанатиками, а скорее склонны были к христианству. Иначе они, конечно, не могли бы допустить опасного, с точки зрения ярого язычника, знакомства св. отца с Поликарпом и другими пресвитерами.

Языческое происхождение, таким образом, не имело на его жизнь и характер серьезного влияния, кроме разве того, что благодаря, может быть, ему он получил довольно хорошее светское образование.

Наоборот, все корни его позднейшего настроения и деятельности заложены были в среде смирнских христиан. Здесь он впервые познакомился с основами христианского веро- и нравоучения в виде Евангелия, посланий и Апокалипсиса. Слушал живых свидетелей истины в лице непосредственных учеников св. апостолов, хранивших в неприкосновенности церковное Предание. Среди смирнских христиан он видел высокие образцы богатства внутренней жизни во Христе-веры, молитвы, постоянного труда, почитания иерархии. В Смирне же, вероятно, имел св. отец возможность познакомиться с гностиками, их учением и вместе был свидетелем отрицательного отношения к ним православных христиан. Видел, вероятно, и приемы, какие употребляли Поликарп и другие пастыри в борьбе с лжеучением, что весьма важно было для будущего борца против гносиса. Перед его глазами вырабатывались взаимоотношения между христианами из язычников и иудеев, и устанавливался истинный взгляд на обязательность для верующих закона Моисеева. В Смирне он видел уже полную церковную организацию в виде всех трех степеней иерархии: епископа, пресвитера и диакона.364 Церковный строй, против которого протестовали впоследствии монтанисты, для него уже был, таким образом, несомненным фактом, утвержденным на авторитете ап. Иоанна и его ученика Поликарпа.

Но – главное – здесь св. Ириней усвоил себе ту всецелую преданность церковному учению, широту мысли, любовь ко Христу и ближним, какие характерны были как для него, так и для апостола Иоанна, Поликарпа и смирнских христиан.

2. Светское образование св. Иринея

В одном из своих сочинений Тертуллиан называет Иринея «старательнейшим исследователем всех наук (omnium doctrinarum curio-sissimus explorator)».365 Можно думать, что в этом отзыве содержится, между прочим, указание на знакомство св. отца со светскими науками. К сожалению, ни Тертуллиан, ни сам Ириней, ни Евсевий и другие отцы не сообщают имен его учителей по светским предметам и, вообще, подробнее не говорят об этом. Поэтому приходится в данном случае делать выводы только из анализа его сочинений.

А здесь, прежде всего, бросается в глаза знакомство св. отца с греческой философией.

Он знает Платона, цитирует некоторые места из его сочинений; знаком с его учением о Боге как абсолютном Благе,366 делением всего существующего на три начала: Бога, идеи и материю.367 Приводит суждения его, в частности, о материи, как предсуществовавшей бытию видимого мира,368 и о переселении душ.369

Знает также и упоминает в сочинениях Фалеса Милетского с его учением о воде как начале всего существующего,370 Демокрита – с учением об атомах и идеальном мире,371 Эмпедокла с его теорией о предсуществовании материи и фаталистическим мировоззрением;372 атеиста Анаксагора;373 Анаксимандра, учившего об ἄπειρον᾿e (бесконечном).374 Известны были ему также Эпикур с его учением об атомах3752 и Боге как самозамкнутом в себе начале, не принимающем никакого участия в мировой жизни;376 Пифагор и пифагорейцы с их представлениями о числах и комбинациях из них;377 стоики с их фатализмом и пантеизмом;378 киники379 и Аристотель с его логикой.380

Чаще и больше всего цитирует св. отец Платона. Некоторые места из его творений приводятся им буквально.381 Самого его Ириней считает более благочестивым, чем еретиков-гностиков.382 А иногда даже пользуется сочинениями этого философа для опровержения мнения последних; например, когда касается их учения о Боге, Управителе Ветхого Завета, отличном от Отца.383

Знакомство с философией и, в частности, с творениями Платона сказывается также и на терминологии Иринея. У него постоянно, особенно, где он опровергает гностиков на основании рассудочных данных, встречаются такие слова, как «субстанция» (substantia), «образы» (typos – в смысле платоновских «идей»)384 и т. п.

Заметно это отчасти и в способе доказательств. Штирен385 не без основания указывает в Contra haereses типы: «ех concessis» («по допущению»),386 «progressus in infinitum»387 и т. п. Может быть, в этом сказалось влияние Аристотелевой логики.

К учению философов Ириней относится критически. Некоторые пункты в их взглядах обнаруживают, по мнению св. отца, невежество в религиозных вопросах и оказываются прямо безбожными.388 Не мог не видеть он и того, что эти неправые философские суждения лежали нередко в основе гностических лжеучений.389

Все эти факты говорят, по-видимому, о том, что некоторых, по крайней мере, философов – особенно Платона – Ириней читал в подлиннике и даже довольно усердно штудировал.

Знает также св. отец и греческих поэтов. Так, он несколько раз буквально цитирует Гомера,390 Гесиода,391 Пиндара,392 Менандра-комика393 поэта Стесифора,394 Эзопа.395 Особенно часто упоминаются у него Гомер и Гесиод. Способ цитации, а также и то, что Ириней делает различие между тем, что сам Гомер писал, и подделками под него,396 дают понять, что его, Гесиода, а может быть и других авторов он также читал в подлинниках.

В Contra haereses, II, 14, 6–7 св. отец обнаруживает знакомство с геометрическими терминами: кругом, сферой, четырехугольником, квадратом397 и т. п. А в II, 32,2 упоминает музыку, арифметику, геометрию; астрономию, «все, что имеет дело со словесным раскрытием» (литературу), медицину, естествоведение, гимнастику и даже искусства: живопись, работы по меди, мрамору и т. п.398

К сожалению, относительно большинства этих наук мы не можем установить, насколько знаком был с ними Ириней. Но о геометрии, отчасти географии399 и особенно арифметике400 и философии401 можно с положительностью утверждать, что он знал их вполне достаточно для образованного человека и, весьма вероятно, прошел среднюю образовательную школу, где эти науки преподавались.

Нельзя не упомянуть также и знакомства его с еврейским языком. Св. отец знает его алфавит,402 приводит в своих сочинениях еврейские слова403 и даже анализирует их.404 Правда, это знакомство нельзя назвать, широким, как мы уже отмечали;405 да и сам он отсылает в таких случаях к periti eorum (еврейским ученым), как более его опытным.406 Однако нельзя совершенно и отрицать его.

Когда и где получил Ириней светское образование?

На первый вопрос ответить не так трудно. Несомненно, в течение того же самого малоазийского периода, когда он учился у Поликарпа и «пресвитеров» христианским наукам, т. е. от 7–8 до 30-летнего возраста, другими словами, до 155 г. Это предположение вполне естественно, так как детские и юношеские годы, вообще, наиболее удобны для обучения. Подтверждается оно и практикой того времени. Обычно обучение детей в низшей школе начиналось тогда с 7–8 лет и продолжалось до 15–16; после этого посещалась средняя школа, а затем высшая. Все образование оканчивалось как раз приблизительно к 30 годам жизни человека.407 Последнее, во всяком случае, верно в отношении к Иринею. Св. отцу позже 154–155 г. уже некогда было заниматься светскими науками. Жизнь настоятельно требовала от него других занятий, более ответственных, как просвещение язычников, борьба с еретиками, исполнение обязанностей пастыря Церкви и т. п.

Во втором вопросе можно различать два более частных, хотя и тесно связанных между собой: а) о школах, в каких учился Ириней, и Ь) об учителях, под руководством которых шло его обучение.

Для ответа на них необходимо, хотя бы вкратце, охарактеризовать современное св. отцу школьное образование. В его время существовало три вида светских школ: низшая, средняя и высшая, как и теперь, хотя и с не вполне точно определенными курсами. В первой преподавались: чтение, письмо, арифметика, музыка, пение и гимнастика.408

Для обучения чтению употреблялись преимущественно произведения Гомера, Гесиода, Пиндара и Эзопа. Однако, как и следовало ожидать, знакомство с ними было элементарным; в подлинниках их сочинений не читали и ограничивались лишь одними краткими учебниками да устными разъяснениями учителя.409

Занятия по арифметике заключались исключительно в умении считать и совершать самые несложные действия.410

С 15–16 лет начиналось среднее образование в гимназиях и т. п. учебных заведениях. Здесь снова проходились поэты, но уже более подробно и обстоятельно; притом не одни только перечисленные классики, но и другие, менее знаменитые.411 Арифметика также получала более широкую постановку.412 Затем прибавлялись новые науки: грамматика, филология, геометрия, астрономия, история, естествознание, география и искусства (живопись и т. п.).413

Высшее образование почти исключительно сосредоточивалось на изучении философии, причем в Греции для этого существовали уже университеты (например, в Афинах и Александрии); но часто преподавали эту «науку наук» в частных домах и даже на площадях особые учителя – философы.414

Таково было греческое образование.

Римское в общем похоже на него и заключало (особенно вначале) много элементов чисто греческих. Но, разумеется, преобладал все-таки римский дух (во всяком случае, в рассматриваемую нами эпоху I-II вв.). Языком школы наряду с греческим был и латинский.415 Вместе с Гомером и Гесиодом читались произведения Вергилия, Цицерона и других латинских авторов.416 Высшее же образование преимущественно сосредоточивалось на изучении права и упражнении в элоквенции.417 Философия совсем почти была устранена; кто хотел познакомиться с ней, отправлялся за этим в Афины, Александрию и другие греческие центры.418 Дух римского образования вообще был более практический, в отличие от идеалистического греческого.

Если теперь мы сравним образование, полученное св. Иринеем, с тем, что знаем о светских школах того времени, то должны будем прежде всего признать, что он обучался, вероятно, не только в низшей школе, но и средней. Это видно по тому, что в сочинениях его обнаруживается несомненное знакомство с учебными предметами последнего курса – геометрией, географией и т. п. науками, не проходившимися совсем в начальной школе. Точно также и знание им поэтов и арифметики нельзя сравнить с элементарными сведениями низшей школы.

Цитаты же и отзывы о философах и их учении дают указание на знакомство св. отца с предметами, преподававшимися в высших учебных заведениях.

А частное рассмотрение всех изученных им предметов указывает, что образование его было греческим.

Под руководством каких же учителей оно велось?

Тертуллиан в своем сочинении De idolatria, разбирая разные формы общественного служения, решительно вооружается против профессии школьных учителей (grammaticus ­­ учитель низшей школы, rhetor – преподаватель среднего учебного заведения). По его мнению, они волей-неволей должны проповедовать на уроках идолатрию (идолопоклонство).419 Такое суждение отчасти верно. Действительно, как показывают современные дидактические исследования, преподавание поэтов в древних школах носило религиозный характер. По ним учились не только читать, но верить и жить. Из них черпались нравственные правила.420 Кроме того, по свидетельству истории, грамматики и риторы в первые века были самыми ярыми врагами Церкви.421,

Поэтому можно думать, что не только Тертуллиан, но и другие христиане того времени относились недоброжелательно к этой профессии и не шли в преподаватели низшей и средней школ. И, вероятно, учебных заведений этих двух типов, где бы учили христиане, в первые два века не существовало. Такое предположение разделяется большинством современных западных и русских дидактологов.422 Утверждать противное, во всяком случае, нет никаких оснований: ни один св. отец или вообще современник той эпохи не говорит нам о таких школах. В особенности же это должно сказать о средне-учебных заведениях, организация которых требует большого труда, а для христиан в виду гонений была и небезопасна.423

Таким образом, низшее и среднее образование Ириней получил, по всей вероятности, в языческих школах. И это весьма возможно. Мы уже видели, что в I в. в Смирне существовала гимназия.424

Труднее решить вопрос об изучении св. отцом философии. Христиане II в. по-разному смотрели на эту науку. Одни, как Татиан и Феофил, вооружаются против нее;425 другие (Иустин Мученик), наоборот, не только защищают,426 но и сами преподают, устроив у себя в доме нечто вроде философской школы. Факт существования последних во II в. под руководством христиан, во всяком случае, несомненен (Иустин427 и Афинагор428). Св. Ириней мог, поэтому, научиться философии и в светских высших учебных заведениях, или у частных светских учителей, и у христианских философов.

Решить с несомненностью, где же именно он ей обучался, нельзя. Но принимая во внимание, что, ни Поликарп в своем послании, ни другие христианские учители Иринея – «пресвитеры», нигде не обнаруживают знания философии и что св. отец также ничего не говорит об этом в своих творениях, можно почти решительно утверждать, что знакомству с ней он обязан кому-либо другому.

А тогда остается, как наиболее вероятное, предположить, что и этой науке Ириней научился у светских учителей, скорее всего в частной философской школе, которая, может быть, существовала в Смирне или Ефесе.

Что касается еврейского языка, то немногими сведениями о нем св. отец обязан был, вероятно, какому-либо члену смирнской иудейской колонии, может быть, даже христианину из евреев.

Знакомство Иринея со светскими науками, особенно с философией, имело для него и предстоявшей ему деятельности бесспорно важное значение. Всякое знание развивает человека. Приобретение его приучает к систематическому и самостоятельному мышлению, что не безразлично было, конечно, для будущего составителя Contra haereses, Ἐπίδεξιςα и других сочинений. Произведения греческих поэтов и философов вводили св. отца в мир иных, отличных от христианского учения, мыслей и сообщали через то широту кругозора, так отличавшую Иринея в эпоху пасхальных споров, борьбы с монтанизмом и т. п. Особенно это дόлжно сказать об идеалистической философии Платона.

Из своих знаний св. отец мог извлечь и практическую пользу. На Гомере, Гесиоде, Платоне, Аристотеле воспитывалось, их религиозными и моральными принципами руководилось в жизни все тогдашнее образованное общество. Греческие поэты и философы могли ввести Иринея в круг настроений тех лиц, с которыми, может быть, приходилось впоследствии, прежде всего, сталкиваться ему как распространителю христианства и пастырю Церкви.

Но особенно важно было знание философии для борьбы с гносисом. Новое движение и основывалось на некоторых философских предпосылках,429 и само стремилось стать жизненной философией. Представители его пользовались светскими писателями в своих сочинениях. В свою очередь, и вожди Церкви должны были бороться с лжеучением тем же оружием: изучать философские основы ереси и побивать суждения представителей ее ссылками на признанные ими же авторитеты. Св. Ириней оказывался приготовленным к этой борьбе еще в свои ранние годы.

3. Знакомство св. Иринея с Поликарпом и «пресвитерами»

Несомненно, большее значение имело, однако, для св. Иринея христианское образование, полученное им под руководством Поликарпа Смирнского и «пресвитеров».

I.

Евсевий говорит, что св. отец в юности был слушателем Поликарпа (Πολυκάρπου ἀκουστὴν γενέσθαι).430 Иероним же прямо называет его учеником (discipulum) последнего.431 Точно также прилагается к нему это наименование и в эпилоге Martyrium’a Polycarpi (во всех рукописях).432

Сам Ириней упоминает о Поликарпе, называя по имени, четыре раза во всех сохранившихся произведениях: два раза в Contra haereses (III, 3–4 и V, 33,4) и в посланиях к Флорину и к Римскому епископу Виктору.

В письме к Флорину он заявляет, что его (Флорина) учения никогда «не передавали бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами».433 А далее, развивая свою мысль, начинает говорить непосредственно о Поликарпе, не упоминая ни имени кого-либо другого из пресвитеров, ни вообще этого названия. В данном случае Поликарп выступает, следовательно, в качестве достаточного заместителя всех пресвитеров. И само собой понятно, что он – один из них, т. е. в слове «пресвитеры» необходимо мыслится и Поликарп. Это, несомненно, также и в отношении Contra haereses, II, 22, 5, где св. Ириней в подтверждение своей хронологии жизни Спасителя ссылается на «всех старцев», собиравшихся в Асии около Иоанна, «ученика Господня»,434 замечая далее: «Некоторые же из них видели не только Иоанна, но и других апостолов».435 Если все (πάντες) имеются в виду, значит и Поликарп, ученик Иоанна Богослова и других апостолов.436

Точно так же, очевидно, смотрит Ириней и в отрывке из письма к Виктору. Рассуждая здесь о посте, он говорит, что «не соблюдавшие его пресвитеры из других парикий соблюдавшим его посылали Евхаристию», и далее непосредственно продолжает: «Когда блаженный Поликарп»437 и т. д. (следует рассказ о встрече Поликарпа с Аникитом). Ясно, что Смирнский епископ снова является заместителем и представителем «пресвитеров» и необходимо мыслится в этом наименовании.

Но если в трех приведенных выдержках это оказывается с несомненностью, то мы имеем законное право предположить, что св. Поликарп подразумевается и во всех других местах из сочинений Иринея, где употреблено слово «пресвитеры» (во множественном числе) без всякого определения, т. е. в Contra haereses, V, 5,1; V, 30,1; V, 33, 1; V, 36, 1–2 и в сочинении «Доказательство апостольской проповеди», §3и§61.438

Для решения вопроса о характере отношений между Иринеем и Поликарпом более всего имеют значение III, 3–4 Contra haereses и отрывки из писем св. отца к Флорину и Виктору.

В Contra haereses, III, 3–4, уже разбиравшемся нами, Ириней говорит: «Поликарп, который не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и апостолами был поставлен в епископа Смирнской церкви в Азии, которого и мы видели в первом нашем возрасте (ὃν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν ἐν τπρώτή ἡμῶν ἡλικίᾳ), – ибо он жил долго и в глубокой старости окончил эту жизнь славнейшим и благороднейшим мученичеством, – он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно. Об этом свидетельствуют все Церкви асийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени. Такой человек гораздо достовернейший и надежнейший свидетель истины, чем Валентин, Маркион и другие еретики».439

Как мы уже показали выше,440 св. отец во всем отделе (главы 3–5 книги III «Против ересей»), откуда взята эта выдержка, доказывает, в противоположность гностикам, что истинно христианское учение хранится лишь в Церкви, передаваясь от апостолов через преемственный ряд епископов. И до его времени (ad nos) оно дошло в чистоте и соблюдается теперь (νῦν, usque nunc, apud nos)441 во всей неприкосновенности. Если кто пожелает получить о нем сведения, такому достаточно обратиться к предстоятелю любой Церкви. В качестве примера Ириней ссылается на Римскую, Смирнскую и Ефесскую. Приведенные нами слова взяты из речи его о Смирнской церкви. Посредствующим членом в преемстве апостольского предания является здесь Поликарп, который «не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и апостолами был поставлен во епископа». Это «надежнейший и достовернейший свидетель». Он передал учение Христово и церковное Предание «всем Церквам асийским, равно как и тем, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени».442

Однако не только асийские Церкви приняли от Поликарпа церковное учение. К числу хранителей и преемников его в передаче апостольского предания св. Ириней причисляет и себя. Об этом говорит ближайшая связь речи. В самом деле, зачем иначе ему было упоминать о себе, да еще вместе с именем Поликарпа, говоря о Смирнской церкви как хранительнице церковного Предания? Нашу мысль подтверждает и союз καὶ (καὶ ἡμεῖς), который, равняясь русскому «тоже», ставит св. отца на одну линию, а, может быть, включает и в число преемников Поликарпа («которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени»). На то же указывает и содержание всего отдела (гл. 3–5), откуда взята приведенная выше выдержка. Св. Ириней, как мы уже отмечали, желает довести цепь Предания до себя и своего времени (ad nos), старательно подчеркивает, что теперь (vov, usque nunc) «у нас» (apud nos) истина, полученная от апостолов, хранится в чистоте. Вероятно, что эти ad nos, apud nos относились не только к его времени, но и к нему самому вместе с его галльской паствой.

Этого и естественно было ожидать от св. отца. В Contra haereses и, в частности, в III книге он опровергает гностиков. Еретики проповедовали свои взгляды. В противоположность им Ириней предлагает истинное христианское учение. Само собой понятно, что он мог иметь какой-либо авторитет среди них и сам говорить с уверенностью лишь в том случае, если излагаемые им пункты вероучения являлись точным выражением общецерковного верования, т. е., другими словами, если еретики и сам он видели в нем хранителя апостольского предания.

Не менее рельефно этот взгляд проводится св. Иринеем в отрывке из его письма к Флорину.443

Желая опровергнуть ложные взгляды еретика, св. отец ссылается на то, что «такого учения не передавали (Флорину) бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами», между прочим, Поликарп. Однако на этом Ириней не останавливается. Ведь и Флорин, подобно ему, был слушателем Поликарпа и мог, поэтому сослаться на епископа Смирнского в подтверждение своих воззрений. Кто же прав, он ли или Ириней, доказывающий, что такого учения ни Поликарп, ни пресвитеры никогда не передавали? Ириней, конечно, считал правым себя, а чтобы убедить и Флорина в этом, начинает далее подробно говорить о своих отношениях к Поликарпу. Они были настолько близкими, что не может быть сомнения в том, что именно он, Ириней, является теперь истинным свидетелем и хранителем апостольского учения, проповеданного Поликарпом и пресвитерами. Поэтому, если он утверждает о несогласии учения Флорина с преданием пресвитеров, то значит так и обстоит дело в действительности. Таким образом, уже общая связь речи св. отца говорит о нем как хранителе и преемнике апостольского предания.

Вполне подтверждают это и отдельные фразы отрывка. Ириней старательно подчеркивает, что «тогдашнее (время знакомства с Поликарпом) он помнит тверже, чем недавнее», приводит подробности «о месте, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп», его походке, образе жизни, даже внешнем виде, его беседах к народу и т. д. А что означают выражения «по милости Божией я всегда сохраняю их (слова Поликарпа) в свежей памяти» или «могу засвидетельствовать перед Богом», как не желание еще более укрепить в сознании адресата мысль о себе как надежнейшем свидетеле, верно передающем слова и мысли Поликарпа и пресвитеров?

Фактическим хранителем церковного Предания оказывается Ириней и в отрывке из его послания к папе Виктору по поводу пасхального спора. «Когда блаженный Поликарп, – говорит он, – при Аниките приходил в Рим, то оба они и относительно других предметов немного спорили между собой, но тотчас согласились, а об этом вопросе (пасхальном) и спорить не хотели, потому что ни Аникит не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникита – соблюдать, ибо Аникит говорил, что и он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров. При всем том они, однако же, находились во взаимном общении; так что Аникит по уважении к Поликарпу позволил ему совершать в (своей) Церкви Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею Церковью находились и соблюдавшие тот обычай, и несоблюдавшие».444

Этот рассказ приведен св. отцом в подтверждение той мысли, что предшественники Виктора и Иринея – епископы – сохраняли между собою мир, несмотря на разницу в обрядах, и что, поэтому, вообще нужно жить всем христианам в мире, так как «разногласием относительно поста лишь утверждается единомыслие веры».445 Судя по подробностям, какие приводит св. отец («немного спорили», «Аникит говорил», «Аникит позволил совершать Поликарпу в Церкви Евхаристию»), можно думать, что Ириней сам присутствовал при этой встрече и передает здесь то, что видел и слышал лично; таким образом, снова ссылается на свои воспоминания и говорит о связи своей с Поликарпом.446

Но считать себя и быть в действительности хранителем апостольского предания может лишь тот, кто в течение продолжительного времени получал наставление у своего предшественника. Поэтому, высказывая такую мысль о себе, св. Ириней тем самым вполне подтверждает сообщение о нем Евсевия, Иеронима и Martyrium'a Poly-carpi. Он, действительно, был учеником епископа Смирнского, и настолько долгое время, какое требуется для усвоения Предания.

Этот вывод можно отрицать лишь в том случае, если предположить, что св. отец допускает сознательную ложь, говоря о своих отношениях к Поликарпу.

Объективное же подтверждение ему дает содержание того учения, в котором наставлен был последним св. Ириней.

Оно определяется уже в главной мысли всех разобранных нами мест. Это есть «апостольское предание» (traditio apostolorum),447 т. е; все то, чему учили апостолы и что передается и хранится в Церкви Христовой,448 словом, христианское учение и церковное Предание.

Св. отец не ограничивается, однако таким общим определением, а раскрывает его и в более частных чертах. Особенно можно сказать это об отрывке из письма к Флорину. Поликарп, по его словам, передавал, что слышал от Иоанна о Господе, Его чудесах (δυνάμεων αὐτοῦ) и учении (Περὶ τῆς διδασκαλίας).449 В этих немногих словах, в сущности, заключается много мыслей. Вся жизнь Спасителя на земле была одним чудом. Говорить о Его чудесах – значит, поэтому, рассказывать, собственно, про всю жизнь Его.450 Дальнейшей темой бесед Поликарпа являлись воспоминания об апостолах. Тут он, по словам Иринея, излагал «слова их» (τούς λόγους αὐτῶν), собственно, их учение.451 А так как ему приходилось слушать не одного Иоанна, но и других апостолов, то, вероятно, что этих «слов» было немало и они касались, по крайней мере, всех главных сторон христианства.

Передавал Поликарп и «о своем обращении (τὴν συναστροφήν) с Иоанном и прочими самовидцами Господа».452 Но в течение 20–25 лет453 знакомства с «апостолом любви» у него, несомненно, накопилось достаточно материала для наставления своих учеников.

Если мы обратим внимание на те места, где есть ссылки, вообще, на «пресвитеров, учеников апостолов», то объем содержания речей епископа Смирнского еще более увеличится. Сюда мы должны будем внести учение о будущем царстве антихриста,454 о рае,455 о новом небе и земле и покорении всего под ноги Спасителя,456 о вере,457 нравственные наставления о необходимости сообразовать свою жизнь с учением Христовым458 и т. п.

Св. Поликарп не ограничивался, однако, только Новым Заветом, а ставил его, вероятно, в тесную связь с Ветхим, выяснял значение последнего и лиц, подвизавшихся в нем. Это ясно, судя, например, по Contra haereses, V, 5,1, где Ириней, говоря о праведниках Ветхого Завета, ссылается на учение пресвитеров.459

Весьма вероятна также догадка Штирена,460 что Поликарп знакомил Иринея и с отрицательными мнениями еретиков и их опровержением. На это указывает заметка св. отца о том, как обычно поступал епископ Смирны, когда слышал какое-либо еретическое лжеучение,461 а также рассказ о встрече его с Маркионом в Риме.462 Научился у него Ириней на практике и тому, как относиться к обрядовым вопросам, например, о времени празднования Пасхи (письмо к Виктору).

Как видим, содержание учения, какому наставлял св. отца Поликарп, было обширным.

Едва ли мог Ириней усвоить все это, будучи лишь случайным слушателем публичных бесед епископа Смирнского.463

Общение св. отца с его учителем было, однако, не только продолжительным, но и постоянным. В письме к Флорину он говорит о себе: «Я мог бы описать даже место (τὸν τόπον), где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку (буквально – τὰς προόδους αὐτοῦ καὶ τὰς εἰσόδους), образ его жизни и внешний вид (καὶ τὴν τοῦ σώματος ἰδέαν), его беседы к народу (τὰς διαλέξεις, ἅς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος)"464 и т. д. А в конце отрывка замечает: «Могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-либо подобное (твоему заблуждению), то воскликнул бы и, заградив свой слух, по привычке своей (κατὰ τὸ σύνηθες αὐτῷ) сказал бы: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть это!» Потом ушел бы из того места, где сидя или стоя слушал такие речи».465 Для того чтобы знать такие подробности жизни Поликарпа, изучить его привычки, соображать, как он поступил бы в том или другом случае, недостаточно только несколько раз прослушать его в официальных собраниях, где он поучал народ, как думает Гарнак,466 а необходимо постоянно жить с ним, быть около пего, всюду сопровождать его.

О постоянстве же говорит и самая форма глаголов, употребляемых Иринеем при рассказе о Поликарпе (imperfectum: διελέγετο κουον и т. п.), указывающая, как сознается и сам Гарнак,467 на повторяемость действий.

Это ясно будет также, если мы обратим внимание на то, где, в каком месте, мог учиться св. отец у Поликарпа. В том же письме к Флорину он упоминает о беседах (τὰς διαλέξεις), какие учитель его держал к народу (ἃς ἐποιεῖτο πρὸς τὸ πλῆθος).468 Термин διαλέξεις, да еще в сочетании с πλῆθος, означает469 то, что мы называем «проповедями», т. е. речи, какие произносились перед большим собранием в нарочитые дни и в особых предназначенных для этого местах: катакомбах, храмах, – словом, на богослужебных собраниях христиан. В храмах же, следовательно, слушал Поликарпа и Ириней. Но не только здесь. Место, с которого говорил первый, св. отец определяет также и как такое, на котором Поликарп «сидел» (καθεζόμενος), или – ниже – где можно было и стоять, и сидеть (ἐν ῷ καθεζόμενος εστώς) и даже уйти с него (πεφεύγει). На нем могли произноситься и еретические, несогласные с христианской истиной, речи.470 Все это ни в коем случае не может быть отнесено к богослужебным собраниям христиан, а предполагает скорее домашние беседы и разговоры. Ириней, значит, слушал и их.

Очевидно, у Поликарпа при его доме было нечто вроде школы. Конечно, это слово нельзя понимать в буквальном, узком смысле, как ныне. Но, во всяком случае, весьма вероятно, что это было нечто похожее на школу, например, Сократа. Около Поликарпа группировался кружок его близких почитателей. Он говорил им о Христе, христианстве, апостолах и т. п. Сообщал разные сведения, а вместе с тем и дух свой.

На существование такой школы указывает и выражение Иринея в Contra haereses, IV, 31,1 «presbyter reficiebat nos».471

Если «nos», то не одного, значит, Иринея, а нескольких лиц наставлял тот пресвитер.

Преподавание в этой школе велось по преимуществу устно, о чем говорят уже самые термины, употребляемые св. Иринеем: διελέγετο, ἢκουον, ἀνακράζας, εἰπῶν и т. п.472 Но не исключалось знакомство и с письменными источниками. Так, в послании к Флорину же св. отец упоминает о писаниях (­γραφαῖ),473 противопоставляя их устной речи и сравнивая последнюю с ними. Точно также в Contra haereses, III, 3, 4474 он характеризует Послание Поликарпа к Филиппийцам, обнаруживая тем самым хорошее знакомство с ним.

Против мысли об ученичестве св. Иринея у Поликарпа возражает А. Гарнак. Основания его таковы, а) Св. отец говорит в письме к Флорину, что он видел и слышат Поликарпа; но «не говорит, что Поликарп его видел, ему говорил, его обучал».475 Ь) Ириней только дважды (V, 33, 4 и III, 3, 4) упоминает имя Поликарпа в своем главном сочинении. А если бы был учеником, то гораздо чаще говорил бы: «То-то и то-то сказал мне Поликарп».476 с) Св. отцу во время знакомства с епископом Смирнским было не более 15 лет; а в таком возрасте едва ли возможно сознательное ученичество.477 – В виду этого Гарнак и заключает, что Ириней не был учеником Поликарпа и не имел с ним близкого общения. Все знакомство его с епископом Смирны ограничилось тем, что он несколько раз прослушал его проповеди к народу в официальных собраниях.478

Существенным из возражений немецкого ученого нужно признать, конечно, последнее. Подкреплению его он уделяет много внимания, когда подробно разбирает вопрос о годе рождения Иринея. Мы в своем месте рассматривали хронологические выкладки его и пришли к выводу, что он неправ.479 В действительности есть данные думать, что св. отец родился значительно раньше 142 г. (так думает Гарнак). Но вместе с этим падает и покоящееся на предвзятом хронологическом вычислении даты рождения св. отца третье возражение немецкого профессора против ученичества его у Поликарпа. Против Гарнака говорит, как мы видели, и сам Ириней, выставляя себя хранителем апостольского предания, для усвоения которого требовался, конечно, и подходящий возраст.

Второе основание также не имеет силы, так как не видно необходимости для Иринея постоянно цитировать Поликарпа. Он хорошо усвоил от епископа Смирнского все Предание и несколько раз заявляет об этом (см. выше у нас). Неужели нужно повторять это заявление на каждой странице? Да притом и по существу возражение Гарнака неверно, так как-мы это видели тоже – св. отец имеет в виду Поликарпа всюду, где упоминает и ссылается на «пресвитеров» вообще. А таких цитат вместе со ссылками на самого Поликарпа, в общем, набирается достаточно.

Что касается первого основания немецкого ученого, то здесь спор между ним и его противниками ведется, по-видимому, из-за слов.

После представленного разбора мест из творений св. отца, рисующих характер отношений его к Поликарпу, нам, по крайней мере, представляется несомненным, что Ириней продолжительное время был учеником епископа Смирнского,480 основательно усвоил от него церковное предание, через него входит в связь с апостолом Иоанном и в то же время воспринял дух и направление, какие отличали его великих учителей.

II.

На «пресвитеров в Азии» св. отец ссылается в форме цитации 13 раз в Contra haereses, 2 раза в сочинении «Доказательство апостольской проповеди», а также упоминает о них в письмах к Флорину и Виктору.

Для нас наиболее важны ссылки в форме цитации.

А в этом отношении первое место по обширности цитат и числу раз, когда упоминается наименование «пресвитер», занимает отдел из IV книги Contra haereses с 27 по 32 главы. Предметом речи является здесь оправдание ветхозаветных праведников и, вообще, Ветхого Завета от тех нареканий, какие возводили на них гностики.

Прежде всего, Ириней касается указания еретиков на грехи ветхозаветных праведников. Св. отец признает, что грехи эти были, их нельзя отрицать. Но и Писание не умалчивает о них, а от лица Божия сильно обличает виновных.

(№ 1) «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от тех, которые видели апостолов и были их учениками (Quemadmodum audivi a quodam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos viderant et ab his, qui didicerant, sufficere veteribus...), наказание (объявленное) в Писаниях, достаточно для древних людей за то, что они сделали без руководства Духа. Ибо, так как Бог нелицеприятен, то Он налагал наказание, сообразное с теми делами, которые Ему были неугодны».481

Для доказательства этой мысли св. отец приводит в пример Давида царя и Соломона. Последний пользовался благоволением у Бога, пока неукоризненно служил Ему; когда же взял себе много жен и воздвиг идолов в Израиле, тогда Господь обличил и его. Приведя буквальные слова этого обличения из 3Цар. 11,1, Ириней заключает (№ 2): «Сильно (собственно, достаточно) укорило его Писание, как говорит пресвитер, чтобы не хвалилась никакая плоть пред Богом (sufficienter increpavit eum Scriptura, sicut dixit presbyter, ut non glorietur universa caro in conspectu Domini)».482

Факт строгого обличения и наказания ветхозаветных праведников, впавших в грех, должен быть весьма поучительным для людей Нового Завета. Он заставляет воздерживаться от всего худого. Ибо, если люди древние, предавшись плотским страстям, подвергались такому бесчестию, то тем большему наказанию подвергнутся презревшие пришествие Господа и предавшиеся своим удовольствиям. (№ 3) «Посему, – заключает св. отец, – мы не должны, говорит тот старец (inquit ille senior), гордиться, ни укорять древних; но должны сами бояться, что, делая неугодное Богу, можем не получить более отпущения грехов и будем исключены из Его царства».483

Ссылаясь на грехопадения ветхозаветных праведников, гностики утверждали, что строгий Бог Ветхого Завета совершенно отличен от милостивого Господа Нового Завета. В противоположность им Ириней пишет (№ 4): «Поскольку в обоих Заветах проявляется та же правда Божия в наказании оскорбителей Бога (в Новом Завете даже сильнее)... то пресвитеры выставляли бессмыслие (valde insensatos ostendebant presbyteri) тех, которые на основании того, что было с прежде неповиновавшимися Богу, пытаются ввести другого Отца, противопоставляя сему то, как много по Своему милосердию сделал Господь... а умалчивая об Его суде».484

– Разбирает св. отец, в частности, и упрек, какой делали еретики по адресу евреев, взявших при выходе из Египта по повелению Божию сосуды, одежды и драгоценные вещи, из которых впоследствии была сделана даже скиния. Люди, смотрящие на этот поступок как на воровство почти, по словам Иринея (№ 5), «сами себя выказывают незнающими оправданий Божиих и Его распоряжений, как говорил и пресвитер (sicut et presbyter dicebat)».485

(№ 6) «Объясняя такого рода сказания (например, о вещах, взятых евреями из Египта) о древних людях, пресвитер вразумлял нас и говорил (presbyter reficiebat nos et dicebat): «За те проступки, в которых самые Писания обличают патриархов и пророков, мы не должны упрекать их и делаться подобными Хаму...; но должны благодарить Бога за них, потому что грехи их прощены им с пришествием Господа, ибо, – говорил он (dicebat), – и они благодарят и прославляются за наше спасение"".486

(№ 7) «Таким же образом пресвитер, ученик апостольский, говорил относительно двух Заветов, доказывая, что оба они от одного и того же Бога (Hujusmodi quoque de duobus testamentis senior, aposto-lorum discipulus, disputabat, ab uno quidem et eodem deo utraque osten-dens). Ибо нет другого Бога, кроме сотворившего и создавшего нас, и неосновательно учение тех, которые говорят, что этот мир сотворен или ангелами, или другой какой-либо силой, или иным Богом».487

(В последующем мы будем обозначать эти цитаты №№ 1, 2, 3...).

Весь отдел (IV, 27–32), из которого взяты приведенные места, представляет из себя по содержанию одно целое. Уже это указывает на единство источника, откуда получены Иринеем данные сведения. Точно также и самая форма цитации в №№ 1–3, 5–7 подтверждает, что здесь везде имеется в виду одно и то же лицо, некоторый «пресвитер».

Возбуждает сомнение и споры лишь № 4. Выше и ниже этого места Подлежащее и сказуемое в цитатах стоит в единственном числе (senior, ille senior, presbyter... dixit, inquit, reficiebat et dicebat... и т. п.). А здесь неожиданно множественное: ostendebant presbyteri. Разница трудно объяснимая. На нее обратили внимание уже первые издатели латинского текста творений св. Иринея: Эразм и Фейарденций. Считая ostendebant presbyteri, очевидно, за ошибку переписчика, они заменили в своих изданиях эту форму единственным числом (ostendebat presbyter).488 Их поправку в новое время поддерживает Гарнак.489 Однако сделана она была, по-видимому, без соответствия с существовавшими латинскими манускриптами Contra haereses. Поэтому Цан признал ее неосновательной.490 По нему, чтение ostendebant presbyteri можно считать принадлежащим самому Иринею.

Объяснение же разницу между № 4 и другими немецкий ученый дает такое. Св. отец слушал много раз и нескольких мужей апостольских. Возможно, что те мысли о праведниках Ветхого Завета, какие цитирует он в IV, 27–32, передавали ему, кроме упоминаемого в № 1–3,5–7 пресвитера, и другие ученики апостолов. Это согласие во взглядах он и отметил в данном месте (№ 4).491

В настоящее время, с открытием в 1905 г. (вместе с «Доказательством апостольской проповеди») Карапетом Тер-Мкртчяном в Эривани492 и обнародованием (в 1910 г.) армянского перевода IV и V книг Contra haereses,493 вносятся новые данные для решения этого недоуменного вопроса. В армянском тексте № 4 ясно стоит единственное число.494 Армянский перевод Contra haereses сделан, вероятно, с греческого же подлинника, как и латинский.495 Поэтому оба они должны быть признаны равноценными. И если латинский текст возбуждает сомнение, то свидетельство армянского перевода можно признать решающим в данном случае. Очевидно, что у Иринея и в IV, 28,1 имеется в виду тот же пресвитер, как и в других местах всего отдела.

Но кто же он такой и в каких отношениях стоял к нему св. отец?

В № 7 Ириней называет его apostolorum discipulus. Такое выражение употребляется у него обычно в общепринятом смысле. Им он определяет, действительно, учеников св. апостолов. Это видно, например, из Contra haereses, III, 3,4, где, рассказав о встречах апостола Иоанна с еретиком Киринфом и Поликарпа с Маркионом, св. отец заключает: «Такую осторожность имели апостолы и их ученики (tantum apostoli et horum discipuli habuerunt timorem)»;496 а также отчасти из V, 36, 2, где Ириней тоже ссылается на presbyteros, apostolorum discipulos, когда излагает церковное Предание, дополняющее учение Иоанна Богослова о будущем царстве Славы.497 Можно думать, поэтому, что и во всем отделе IV, 27–32 он имеет в виду ученика апостольского.

В латинском тексте № 1, однако, об этом пресвитере говорится, что цитируемые ниже мысли он слышал от тех, которые видели апостолов и у них учились. По-видимому, это выражение стоит в противоречии с наименованием пресвитера в № 7 и означает уже не ученика св. апостолов, а слушателя мужей апостольских, т. е. лицо третьего поколения христиан. – Так думает Гарнак. Желая до конца провести свою тенденциозную мысль о независимости учения и взглядов Иринея от второго поколения христиан, непосредственных учеников апостольских и, таким образом, вырвать его из цепи хранителей церковного Предания, он утверждает на основании данного места (№ 1), что термин apostolorum discipulus (№ 7) употреблен св. отцом в широком, несобственном смысле, и что во всем этом отделе Ириней цитирует слова какого-то своего современника,498 хотя сам же немецкий ученый признается, что латинский текст № 1, «видимо, не в порядке».499

Ему своевременно возражал Цан. Слышать от кого-либо что-нибудь, получать сведения, рассуждает он, не значит еще быть учеником. Сообщения № 7 и № 1 вполне совместимы друг с другом. И мы имеем в истории ясные примеры такого совмещения. Так, Папий, епископ Иерапольский, бывший, по словам Иринея, учеником Иоанна,500 несмотря на это, собирает сведения об апостолах и их речах у других «пресвитеров» – своих товарищей и современников, слушателей мужей апостольских.501 Аналогичный пример видим мы и у самого Иринея. В Contra haereses, III, 3, 4 он рассказывает о двух встречах: ап. Иоанна с еретиком Киринфом и св. Поликарпа с Маркионом. Последний случай ему лично, очевидно, был известен, что видно из формы речи. А по поводу первого он замечает: «И есть слышавшие от него (Поликарпа – καὶ εἰσὶν ἀκηκοότες αύτοῦ)"502 и т. д. Он, ближайший ученик Поликарпа, ссылается на других, слышавших последнего. То же самое, очевидно, по мнению Цана, было и в настоящем случае. Пресвитер действительно был учеником апостольским; но данные мысли (№ 1) усвоил, как апостольские, от своих современников, также мужей апостольских. И в этом нет ничего неестественного, а в то же время и унизительного для «пресвитера».

В настоящее время, с открытием армянского перевода IV и V книг Contra haereses, представляется возможность привлечения новых данных к разрешению и этого спора. В армянском тексте IV, 27,1 (№ 1) стоит (по русскому буквальному переводу) следующее: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от апостолов, который также и видел их, и от бывших их учениками».503

Правда, армянский текст и сам представляет некоторые трудности,504 и нелегко, кажется, объяснить, как могла произойти здесь такая разница между двумя переводами одного и того же греческого текста. Однако, нет оснований не доверять армянской передаче в том, что пресвитер оказывается сам слышавшим и видевшим апостолов, что вполне согласно с наименованием его apostolorum discipulus в № 7. Можно, поэтому, думать, что и во всем этом отделе св. отец цитирует, действительно, ученика апостольского.

Цан относит его к более узкому классу слушателей только евангелиста Иоанна (ср.: Contra haereses. II, 22, 5).505 Однако в тексте всех цитат никаких данных к такому утверждению нет. Согласно буквальному значению слова apostolorum, пресвитер был, вероятно, учеником нескольких апостолов.

Термины, какими определяется он (senior, presbyter), и связь его с личными учениками Господа говорят за то, что во время знакомства с ним Иринея он был уже стариком.

Однако это не мешало ему иметь своих учеников и наставлять, по-видимому, целую группу. Указание на это дает выражение № 6: refici-ebat nos. Может быть, пресвитер был наставником той же школы Поликарпа, о которой мы упоминали выше.

Судя по форме глаголов, употребленных св. Иринеем [imperfec-tum – ostendebat (№ 4), reficiebat et dicebat (№ 5), dicebat (№ 6), dispu-tabat (№ 7)], можно думать, что св. отец слушал пресвитера много раз и учился у него довольно продолжительное время.506 На ученичество указывает и термин reficiebat (№ 6). Форма наставлений была, очевидно, устной, о чем говорят глаголы audivi (№ 1), dixit (№ 2), reficiebat (№ 6), disputabat (№ 7).507

Предметом же являлось опять апостольское предание. Много мыслей, в частности, сообщал Иринею тот пресвитер о Ветхом Завете, праведниках, подвизавшихся до Рождества Христова. Разбирался им, вероятно, и взгляд еретиков на этих святых мужей и на самый Ветхий Завет.

Как видам, эти данные подходят к Поликарпу Смирнскому. Однако едва ли его цитирует здесь св. отец. О том учителе своем Ириней выражается несколько иначе. «Блаженный Поликарп (ὁ μακάριος Πο λύκαρπος)",508 «блаженный и апостольский старец (ὁ μακάριος καὶ ἀπο στολικὸς πρεσβύτερος)"509-называет он его в письмах к Флорину и Виктору. А здесь стоит просто: presbyter (№ 2,4,6), senior (№ 7) и даже ille senior («тот старец») (№ 3) или: a quodam presbytero («от некоторого пресвитера» – № 1). – Во втором (большом) издании Patrum apostolicorum opera Гебгардта-Гарнака-Цана510 пресвитер этот отождествляется с автором поэтического сочинения против маркиан, которого цитирует Ириней в первой книге Contra haereses в форме «ὁ κρείσ σων ἔφη ­ лучший меня сказал». Однако это едва ли соответствует действительности, так как там имеется в виду, вероятно, представитель уже третьего поколения христиан.511 Имя пресвитера IV, 27–32 Contra haereses при настоящем положении источников не может быть раскрыто.

К аналогичному же выводу о личном знакомства св. отца с пресвитерами приходим мы и на основании анализа Contra haereses, V, 33, 3–4. Здесь Ириней ссылается на них в доказательство истинности своего учения о будущем 1000-летнем мирном царстве Мессии. «Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, передают, что они слышали от него (quemadmodum presbyteri meminerunt, qui Ioannem, discipulum Domini viderunt, audiise se ab eo), как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья и на каждом будет по 10 тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток; на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин, и каждая выжатая ягодина даст по 25 метрет вина... И прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере; и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям». Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге (Ταῦτα δὲ καὶ Παπίας, Ἰωάννου μεν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος, ἀρχαῖος ἀνήρ ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ ἐν ττετάρτη τῶν αὐτοῦ βιβλίων), ибо им составлено пять книг. Он прибавил (adjecit) следующее: «Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда-предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастаний, – то Господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех (времен)"".512

В 4-м отделе называется по имени Папий, епископ Иерапольский. Как видно из текста, он был учеником Иоанна и товарищем Поликарпа. Таким образом, по терминологии Иринея, принадлежал к числу тех же «пресвитеров», о которых св. отец говорит несколькими строками выше.

Однако Ириней выделяет его и ставит в исключительное положение: это видно уже из самого упоминания имени его при умолчании о прочих, а также из постановки союза кш,, который (­ «также и») имеет в данном случае разделительное значение (на что указывает и δὲ).

Чем же объясняется такая исключительность? – Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно присмотреться к началу 4 отдела. И тогда будет ясно, что разгадка ее заключается в ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ Папий письменно, а не устно свидетельствует. Эту особенность оттеняет Ириней и далее, когда говорит, что им было написано 5 книг. Об остальных же пресвитерах св. отец просто замечает: «meminerunt», без добавления, что воспоминания их получили литературную форму. Кроме того, Папий сообщает и нечто новое по содержанию, дополняет (adjecit) воспоминания других пресвитеров. В виду всего этого его ни в коем случае нельзя смешивать с остальными мужами апостольскими. А поэтому нельзя делать по аналогии с ним заключения, что воспоминания всех «пресвитеров» были изложены письменно, как думает Гарнак.513 Наоборот, самая исключительность положения Папия говорит, что у других не было того, чем обладал он. Следовательно, они передавали свои сведения Иринею устно.514 Да и знакомство св. отца с Папием мы не имеем права ограничивать лишь чтением сочинений последнего. Весьма возможно, что они помимо того и лично встречались друг с другом.515

Признания личного же знакомства Иринея с пресвитерами, вообще, требуют и те места из его сочинений, где наряду с последними упоминается или необходимо мыслится Поликарп, – особенно Contra haereses, II, 22,5 и письмо к Флорину. В первом из них св. отец, желая подтвердить свою хронологию жизни Спасителя и, в частности, что Он начал учить народ в преклонном уже возрасте, говорит: «Все пресвитеры, собиравшиеся в Асии около Иоанна, ученика Господня, свидетельствую, что им передал это сам Иоанн (Πάντες οἱ πρεσβύτεροι μαρτυροῦσιν οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ίωάνντῷ τοῦ Κυρίου μαθητσυμβεβληκότες, παραδεδωκέναι ταῦτα τὸν ωάννην). Некоторые же из них видели не только Иоанна, но и других апостолов и слышали от них то же самое».516 – Во втором же, по поводу ереси Флорина, Ириней замечает, что «его учения не передавали ему бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами (οἱ πρὀ ἡμῶν πρεσβύτεροι, οἱ κατὰ τοῖς ἀποστόλοις συμφοιτήσαντες, οὐ παρέδωκαν σοί)".517

О Поликарпе мы знаем, что он «передавал» и «свидетельствовал» устно. Если же в отношении к нему μαρτυροῦσιν и παρέδωκαν означают устную речь, то, очевидно, такое же значение имеют они и в приложении к другим пресвитерам. Следовательно, и их Ириней лично видел и слышал.

Верное в отношении к данным выдержкам заключение это может быть приложимо и ко всем другим местам из сочинений св. отца, где упоминаются и цитируются «пресвитеры, ученики апостольские», т. е. Contra haereses, V, 5, 1; V, 36, 1 2 и «Доказательство апостольской проповеди», §§ 3, 61.

В V, 5, 1 св. Ириней доказывает ту мысль,, что Бог может восставить тела людей для вечной жизни по воскресении. Ссылается для этого на примеры Еноха и Илии, живыми взятыми на небо, и Адама, обитавшего в раю с реальной плотью. А затем заключает: «Поэтому говорят пресвитеры, ученики апостольские (διὸ καὶ λέγουσιν οἱ πρεσβύτεροι, τῶν ἀποστόλων μαθηταί), что преложенные (живыми) преложены туда (в рай), – ибо рай приготовлен для людей праведных и духоносных, и туда был восхищен апостол Павел, когда слышал глаголы, несказанные для нас в настоящем состоянии, – и что преложенные пребудут там до скончания (мира), предначиная нетление».518

В V, 36, 1–2 св. отец приводит слова пресвитеров о будущем царстве на новом небе и новой земле. «Как говорят пресвитеры (ὡς οἱ πρεσ βύτεροι λέγουσιν), тогда удостоенные небесного пребывания прейдут туда, т. е. на небеса, другие будут наслаждаться утехами рая, иные будут владеть красотой города; но везде будет видим Бог, как будут достойны видящие Его... Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых (живущие на небесах, в раю и в городе), и чрез такую постепенность они совершенствуются».519

В § 3 «Доказательства» св. Ириней говорит о вере, что она дает нам познание всего сущего. «Именно вера производит в нас это, как передали нам пресвитеры, ученики апостолов (wie die Aeltesten, die Schüler der Apostel uns überliefert haben)».520

В начале § 61 того же сочинения речь идет снова о будущем царстве Мессии, начало которому положено уже пришествием Спасителя на землю. «Что касается единения, согласия и мира между разнородными и по своей природе противоположными и враждебными животными, то пресвитеры говорят (so sagen darüber die Aeltesten), что это, действительно, будет при втором пришествии Христа, когда Он будет владычествовать над всеми».521

Те же пресвитеры имеются в виду, вероятно, и в V, 30, 1 Contra haereses, где Ириней касается числа имени антихриста. «Когда это число (666) стоит во всех лучших древних списках (Откровения), и сами лично видевшие Иоанна о том свидетельствуют (καὶ μαρτυρούντων αὐτῶν ἐκείνων, τῶν κατὄψιν τὸν ωάννην ἑορακότων), и когда разум научает нас, что число имени зверя, сообразно с греческим счислением, по буквам, в нем содержащимся, заключает 666... то я не знаю, каким образом некоторые по неведению своему впали в заблуждение, исказив среднее число имени...».522

Единственное, что может смущать во всех приведенных ссылках, это – настоящая (исключая § 3 «Доказательства») форма глаголов. Но как справедливо говорил Цан,523 она не означает необходимо цитаты из сочинений, совместима с устной речью, сказанной в прошедшее время, и может быть вполне объяснена живостью рассказа. Пример подобного рода мы видим в Евангелии, когда ап. Иоанн замечает о Крестителе: ωάννης μαρτυρεῖ Περὶ αὐτοῦ (о Христе) καὶ ἐφώναζε λέγων (Ин. 1,15). Μαρτυρεί здесь, несомненно относится к устной проповеди, произнесенной в прошедшее в отношении к данному моменту время. Однако стоит форма настоящего. Да и в Contra haereses, 1,22,2 также поставлено μαρτυρεῖ, а имеется в виду уже давно сказанная речь.

В сочинениях Иринея есть еще четыре ссылки на некое лицо, которое св. отец называет «лучший меня» (ὁ κρείσσων ἡμων), а однажды даже пресвитером.

a) Contra haererses. Lib. I, praefatio § 2: «О таких людях (гностиках) некто лучший меня сказал (καθς ὑπὸ τοῦ κρείττονος ἡμῶν εἴρηται), что у них искусно подделанное под изумруд стекло предпочитается самому изумруду, дорогому и у иных высоко ценимому камню, когда некому испытать и каким-нибудь способом обнаружить подделку: Или когда смешана будет медь с серебром, кто из простых легко может распознать это?»524

b) Lib. I,13, 3. Здесь идет речь о женщине, пророчествовавшей под влиянием гностика Марка. Она «отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром; как сказал о таковых лучший нас (καθς ὁ κρείσσων ἡμῶν ἔφη περὶ τῶν τοιούτων), что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом».525

Lib. I, 15, 5 6. Касаясь снова валентинианина Марка, Ириней говорит, что он вверг в крайнюю хулу и величайшее нечестие всех доверившихся ему. «Поэтому, – заключает св. отец, – справедливо и прилично такой твоей дерзости божественный старец и проповедник истины взывал к тебе в следующих стихах (ὁ θεῖος πρεσβύτης καὶ κήρυξ τῆς ἀληθείας ἐμμέτρως ἐπεβεβόηκέ σοι, εἰπών οτως):

Создатель идолов и дивозритель Марк, Искусный звездочет и хитрый чародей, Для подтверждения полных лжи своих учений, Кого обманешь ты, тем знамения кажешь, Отступной силой то даровано тебе; – В коварстве против Бога своему предтече, Тебе отец твой сатана дает всегда Творить их ангельскою силой Азазила.

Так говорил боголюбезный старец (ὁ θεοφιλὴς πρεσβύτης)".526

Lib. III, 17,4. Гностики, по словам Иринея, «говоря сходное с (учением) верующих, содержат мнения не только различные, но и совершенно противоположные и исполненные богохульства, какими убивают тех, которые, благодаря сходству слов, усвояют себе несродный с их расположением яд, как если бы кто, давая алебастровую чашу, наполненную водой вместо молока, обманул сходством цвета, – как некто лучший меня сказал (sicut quidam dixit superior) обо всех, извращающих (дела) Божий и искажающих истину: «Алебастр худо смешивается с молоком Божиим"".527

Цитаты a, b, d, как видим, очень сходны по своей форме («как говорит лучший меня»); a и d преследуют одну и ту же «подделку» христианства еретиками-гностиками; c и d также одинаково направлены против валентиниан и кроме того носят ясные следы поэтической формы выражения. Можно, поэтому, с положительностью утверждать, что все эти выдержки взяты из поэтического сочинения одного и того же автора.528

Написано было это произведение, как видно из цитат b и с, против валентинианина Марка. А он выступил со своим учение около 150 г.529 Значит, и стихотворение появилось не раньше этого времени. В таком случае его едва ли можно приписать Поликарпу († ок. 155 г.; в 154–155 г. путешествовал в Рим). Против такого предположения говорит и форма выражения о настоящем старце (см. цитату с) в сравнении с наименованиями, прилагаемыми обычно св. Иринеем к своему учителю. Едва ли был автором этого произведения и вообще муж апостольский (кстати – «пресвитер», цитируемый в приведенных местах, нигде не называется учеником апостолов). В истории известно об исключительном долголетии лишь одного из мужей апостольских, именно Поликарпа. Можно думать, что остальные скончались раньше его; по мнению Цана, даже перед 145 г.530

Остается, поэтому, признать, что стихотворение против Марка сочинил современник Иринея, человек уже третьего поколения христиан; хотя несомненно, что он был старше св. отца и пользовался с его стороны большим уважением («лучший меня», «божественный старец и проповедник истины»).

Кто именно, решить однако нельзя. Может быть, Мильтиар, Клавдий Аполлинарий, Мелитон, как думает Цан,531 или даже предшественник Иринея по кафедре, епископ Лионский Пофин.

При таком положении дела приведенные цитаты не могут, во всяком случае, внести ничего нового в исследование вопроса о христианском образовании Иринея.532

Теперь мы можем суммировать данные, какие получаются при анализе цитат и ссылок св. отца на «пресвитеров». В Contra haereses, IV, 26,4 он определяет этим именем тех людей, которые «и хранят учение апостолов, и вместе с чином пресвитерства ведут здравую речь и бессоблазнственную жизнь к утверждению и исправлению прочих» (qui et apostolorum doctrinam custodiunt, et cum presbyterii ordine ser-monem sanum et conversationem sine offensa praestant).533 Главнейшее свойство, какое составляет их, так сказать, специфическую особенность, есть именно хранение (custodiunt) учения апостолов, или, как выражается св. отец в другом месте, апостольского предания.534 Они – посредники в его передаче. Сами получили от апостолов и передают своим ученикам:

Св. Ириней говорит, как мы видели, о чине пресвитерства (cum presbyterii ordine). Точно также в Contra haereses, III, 3, 1–3 и письме к Виктору именем «пресвитеров» называются у него римские епископы. Таким образом, дается, по-видимому, основание отожествлять первых с последними или, во всяком случае, полагать, что пресвитерство соединялось с какой-либо иерархической должностью.535 – Но из писем св. Игнатия Богоносца к смирнянам (Гл. VIII-IX) и Поликарпу (Гл. VII) видно, что ко времени Иринея в Смирне существовали уже три формы иерархического служения с разделением обязанностей и наименований. Поэтому трудно предположить, чтобы св. отец смешивал имена. А с другой стороны, судя по Contra haereses, II, 22, 5, пресвитеров в Асии около Иоанна Богослова группировалось много (по крайней мере, не менее трех, на что указывает термин πάντες).536 И если бы они все были в чине епископа, то в Ефесе оказалось бы слишком много епископов, что совершенно невероятно. Остается, потому, вывод, что св. Ириней понимал пресвитерство не как иерархическую степень, а именно «как класс людей, хранящих апостольское предание. Само собой понятно, что такими хранителями могли быть и епископы, и пресвитеры в узко иерархическом смысле этого слова.537

Сообразно времени жизни св. отца, пресвитерами в его сочинениях являются непосредственные ученики апостолов, как мы уже видели. В Contra haereses, II, 22, 5 он делит их, по справедливому замечанию Т. Цана,538 на две группы: тех, которые видели одного только апостола Иоанна, и тех, которые кроме него слушали также других апостолов.539 Точное число их неизвестно. Но, принимая во внимание это деление на группы (причем вторая обозначается словом quidam – во множественном числе), а также слова »πάντες (все) οἱ πρεσβύτεροι",540 можно сказать, что их, во всяком случае, было не менее трех, а может быть и четырех (в каждой группе не менее двух).

«Собирались они в Асии около Иоанна, ученика Господня».541 К числу их принадлежали Поликарп и Папий. Имена других, к сожалению, неизвестны. У пресвитеров было нечто вроде школы, какую они наставляли (reficiebat).

Среда учеников их был и св. Ириней. Он лично был знаком, кроме Поликарпа и, может быть, Папия, еще с несколькими мужами апостольскими; слушал их беседы и учился у них довольно продолжительное время. Свои наставления эти пресвитеры давали в устной форме.

Судя по тем указаниям, какие имеются в Contra haereses и 'Ἐπίδει ξις᾿е, св. отец получил от них сведения, дополнявшие данные Св. Писания: о Ветхом Завете, праведниках, живших тогда, отношении новозаветных людей к Ветхому Завету (Contra haereses. IV, 27–32), о жизни и хронологии Спасителя (II, 22, 5), деле спасения, совершенном Им («Доказательство». § 61), об антихристе (V, 30, 1), будущем воскресении мертвых (V, 5, 1), о рае (Ibid.), царстве Славы на новом небе и новой земле (V, 33, 3–4; 36, 1 2; «Доказательство». § 61), о вере («Доказательство». § 3). Давали пресвитеры наставление ему и относительно обращения с еретиками (IV, 27–32; V, 51 и др.).

Но, конечно, нельзя ограничивать только этими пунктами обучение св. отца у мужей апостольских. Можно думать, что предметом их наставлений являлось все полученное ими от апостолов церковное Предание, хранителями которого они были.

Таким образом, через них Ириней снова входит в интенсивную связь со всей христианской древностью до него. Здесь мы опять находим подтверждение его взгляда на себя как хранителя всего апостольского предания, и вместе объективное доказательство, что оно передается им в том же виде, как существовало у самих учеников Господа и их ближайших преемников.

В сочинениях св. отца есть указания на знакомство его и с письменными произведениями мужей апостольских: Поликарпа (Послание к Филиппийцам),542 Папия Иерапольского,543 Климента Римского,544 Игнатия Богоносца,545 Иустина Мученика,546 Татиана547 и Ермы.548 Как видим, ему известна была большая часть существовавшей до него и при нем святоотеческой литературы.

Однако (исключая послание Поликарпа и, быть может, сочинения Папия) мы не имеем права время знакомства Иринея с этими творениями непременно отождествлять с его малоазийским пребыванием. Возможно, что некоторые из них сделались ему известными уже после 155 г. Поэтому и для нас в данном случае указания на них не могут иметь значения.549

4. Поездка св. Иринея в Рим в 154–155 г.

Общение Иринея с Поликарпом закончилось поездкой обоих в Рим в 154–155 г. О пребывании здесь Иринея прямо говорит эпилог Martyrium'a Polycarpi по Московской рукописи: «Этот Ириней, будучи во время мученичества епископа Поликарпа в Риме, многих обучил (πολλούς εδίδαξεν)".550 (Смерть же епископа Смирнского, как признается теперь большинством исследователей, падает на время около 155 г.)551

Подтверждает данное сообщение косвенно и сам св. отец в Contra haereses, III, 3,4 и в письме к папе Виктору. В первом месте он рассказывает, как Поликарп при встрече с еретиком Маркионом, сказавшим ему: «Узнаешь ли меня?», отвечал: «Узнаю первенца Сатаны»;552 А. несколькими строками выше приводит подобный же случай, бывший с апостолом Иоанном, когда тот, увидев в ефесской бане еретика Коринфа, выбежал из нее, не помывшись, и сказал: «Убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины, Киринф».

Рассказывая последнее событие, Ириней ссылается на «слышавших» об этом от самого Поликарпа [»καὶ εἰσὶν οἱ ἀκηκοότες αὐτοῦ, ὅτι ωάννης... и есть слышавшие от него (Поликарпа), что Иоанн...» и т.д.].553 В первом же случае подобной ссылки нет. Такая разница может быть объяснена, по нашему мнению, тем, что, вероятно, при встрече Поликарпа с Маркионом св. отец сам присутствовал. А упомянутое событие, по его же заявлению, случилось в Риме при папе Аниките, т.е., по общему исчислению, в 154–155 г., когда происходил между Поликарпом и Аникитом спор о Пасхе.554

Подробности и живость, с которыми Ириней рассказывает об этом последнем в письме к Виктору, также указывают, по-видимому, на его личное присутствие и, может быть, участие в самом споре.555

Очевидно, престарелый епископ Смирнский, отправляясь в Рим, взял с собой (в 154 г.) любимого ученика. Ириней, был при нем все время пребывания там. Потом Поликарп уехал и в 155 г. умер мучеником в Смирне. Ириней же, судя по эпилогу, оставался в Риме, при смерти его не присутствовал и узнал о ней чудесным образом – именно, как передает эпилог, со слов неизвестного сочинения св. отца: «В тот день и час, когда в Смирне пострадал Поликарп, Ириней, бывший в Риме, услышал голос наподобие трубного звука, провещавший: «Поликарп скончался мученически» «.556 Таким образом, Ириней жил в Риме дольше своего учителя.

Какие причины вынудили его сделать это, трудно решить. Может быть, продолжительность пребывания здесь требовалась деятельностью, какой он уже проявил себя здесь.

О ней говорит, прежде всего, тот же эпилог: св. отец в Риме πολλούς ἐδίδαξεν (многих научил). В чем могло состоять и чего касалось это ἐδίδαξεν?

Согласно первоначальному смыслу, слово это обозначает, собственно, обучение, первоначальное наставление в чем-либо неизвестном и прилагается по преимуществу к детям школьного возраста. В отношении к данному случаю оно, естественно, могло определять только христианское наставление, а не обучение светским наукам, – но и не вообще наставление, а первую его стадию, катехизацию; словом, означает деятельность св. Иринея по распространению христианства среди язычников Рима.

Но имея в виду общую связь мыслей в эпилоге, мы не можем ограничивать ἐδίδαξεν только первоначальным наставлением язычников в истине Христовой.

Автор его говорит далее о встрече Поликарпа с Маркионом, а потом снова возвращается к Иринею. Такое постоянное переплетение повествования об Иринее с рассказом о Поликарпе может быть объяснено тем, что в представлении составителя эпилога деятельность обоих отцов в Риме отождествлялась. Но Поликарп выступает далее в качестве обличителя Маркиона («Узнаю, узнаю первенца Сатаны»).557 Значит, и св. Ириней также обличал еретиков-гностиков. Ἐδίδαξεν вполне допускает такое понимание.

К тому же выводу приводит и анализ Contra haereses, III, 3, 4. Там

св. отец сам замечает о Поликарпе, что он «многих обратил от выше-поименованных еретиков к Церкви Божией».558 Но, как мы указывали, форма речи предполагает не только личное присутствие Иринея при этих событиях, а и близкое участие в них.

Нельзя, конечно, преувеличивать широты деятельности св. отца в Риме. Здесь были свой епископ и пресвитеры, на обязанности которых лежало дело учительства. Да и сам Ириней не так долго жил там. Нельзя также представить себе эту его деятельность исключительной и самостоятельной. Ему, как мы уже доказывали, в это время было около тридцати лет – возраст недостаточно большой, чтобы приобрести известность именно в Риме. К тому же Ириней был не один, а с Поликарпом. Поэтому едва ли мог действовать самостоятельно, а, вероятно, исполнял лишь поручения своего учителя. Кроме того, в письме лионских мучеников (в 177 г.) к Элевферу они рекомендуют св. отца папе. Очевидно, он был неизвестен или, по крайней мере, мало известен последнему (Элевфер в 154–155 г. был уже диаконом Римской церкви).559 Но этого не могло быть, если бы Ириней действовал независимо и достиг популярности в Риме.

Однако, с другой стороны, нельзя и умалять значения этой деятельности. Πολλούς свидетельствует, что катехизация и обличение еретиков не были случайными фактами, касавшимися одного-двух людей, а распространялись на достаточное их количество. И это вполне допустимо. Рим был настолько большой город, что в нем могло хватить работы не только епископу и римским пресвитерам. Немало, конечно, к середине II в. было там и язычников. Поэтому Ириней вполне мог распространять здесь христианство.

Но особенно много сил требовалось от христиан Римской церкви на борьбу с еретиками. Рим всегда, благодаря своему значению в качестве мировой столицы и многолюдности населения, являлся местом, куда стекались и где успешно действовали представители самых разнообразных течений. С другой стороны, как показывает, например, история с Флорином, клир Римской церкви, может быть, опять благодаря многочисленности народонаселения, не всегда оказывался на высоте положения: иногда не только не обличал, но даже и не знал о существовании среди христиан той или другой ереси. Поэтому-то всякий приезжий христианин, знакомый с еретиками и имевший средства к их обличению, был желательным в Риме и всегда мог найти себе большое поле деятельности.

Так, очевидно, было и в данном случае. Поликарп знал гностиков еще по Смирне. Приехав в столицу и встретившись здесь с ними, он не преминул воспользоваться случаем и стал обличать их, так что «многих обратил от вышепоименованных еретиков к Церкви Божией», как свидетельствует сам св. Ириней.560 Последний, очевидно, помогал ему в этом деле.

Об этом же, по-видимому, говорит и отрывок из письма к папе Виктору. Здесь выступает новая сторона деятельности св. отца. К сожалению, однако, у нас нет подробных сведений, какое положение занимал он и, в чем именно выразилось его участие в пасхальном споре. Можно думать только, что ученик Поликарпа, он в 154–155 г. держался одинаковой с последнем практики в праздновании Пасхи.561

* * *

Приведенными данными и ограничиваются, собственно, все сведения, касающиеся малоазийского периода жизни Иринея. 154–155 г. является концом ученических лет св. отца.

Но вместе с тем в Риме же полагается и начало его деятельности. Начало, как видим, очень знаменательное. Свои первые шаги Ириней делает под руководством св. Поликарпа, как бы показывая этим, что он и вообще всегда будет сообразоваться с принципами этого великого мужа и охранять полученное от него церковное Предание. С другой стороны, здесь намечается уже и программа всей самостоятельной будущей жизни св. отца как учителя христианского, борца с ересями и всецерковного деятеля (пасхальные споры).

Глава III. Галльская церковь в эпоху св. Иринея

1. Краткие географические и исторические сведения о Галлии

Деятельность св. Иринея в зрелые годы всецело принадлежала Галльской церкви, имея своим центром город Лион.

Древняя Галлия представляла из себя обширнейшую страну. Она обнимала все местности между Пиринеями и Рейном, Средиземным морем и Атлантическим океаном. В нее входили: нынешняя Франция, северная Италия (герцогство Савойское), Швейцарские кантоны, Люксембург, Бельгия и юго-западная Германия.562

Во времена Цезарей вся она делилась на две неравные части: a) меньшую – Галлию Цизальпинскую (cisalpina), включавшую в себя северную Италию (отсюда и ее название – «по эту сторону Альп», – с точки зрения Рима, конечно), и b) большую – Галлию Трансальпийскую (transalpina), обнимавшую все остальные местности по ту сторону Альп.563 К эпохе Августа первая почти совсем ассимилировалась с Италией (отсюда другое название ее «Gallia togata» ­­ «в тоге»: жители ее получили уже права римского гражданства).564 Поэтому имя Галлии стало употребляться по преимуществу в приложении к странам, лежащим по ту сторону Альп (Gallia braccata,565 comata566).

Галлия Трансальпийская богато орошалась реками (Рона, Сена, Луара, Гаронна); во время Страбона имела несколько каналов.567 Почва здесь была весьма плодородной, давая обильные урожаи фруктов (оливки, фиги, виноград), хлеба, проса и вместе доставляя хорошую пищу скоту.568

Народ в ней жил красивый, рослый; занимался понемногу земледелием, больше скотоводчеством.569 Но особенно любил вести войны.570 «Для свободного кельта, – говорит Цицерон, – было, как бы позором обрабатывать собственными руками землю».571 Отличительными качествами кельтской расы, по словам ее историографа Тьерри, являлись: «Личная храбрость, которой они превосходили все народы, свободный, стремительный, доступный всякому влиянию дух, много ума и пытливости; но рядом с тем крайняя подвижность, непостоянство и нетерпимость, противоречие всякому уставу и порядку, хвастливость и вечный задор, следствие не знающего границ тщеславия».572 Короче говорит почти то же самое древний Катон: «Две вещи ставят кельты очень высоко – фехтование и остроумие».573 «Такие качества, – заключает Моммсен, – свойственные хорошему солдату и плохому гражданину, объясняют тот исторический факт, что кельты потрясли все государства и ни одного не создали».574

Они очень любили и всегда были готовы к странствованию, т. е. к походу; недвижимой собственности предпочитали движимую, а золото – всему другому.575

Но эта любовь к странствованию имела и свои хорошие стороны. У кельтов было сильно развито речное и, особенно, морское судоходство.576 По словам Моммсена, они были «не только, по всей вероятности, той нацией, которая первая регулярно объезжала Атлантический океан, но мы застаем даже здесь (в древнее время) искусство судостроения и управления судном на замечательной степени совершенства».577 В отличие от весельных галер финикийцев, греков и римлян, употреблявшихся ими для войны, галлы имели уже большие парусные суда (паруса кожаные) с якорными цепями, как для торговых сношений, так и для морских сражений.578

Своим судоходством кельты способствовали развитию международных отношений, входя в тесную торговую и культурную связь со многими странами. Особенно это должно сказать о Малой Азии, Британии и Италии.579 Нередко основывались ими и колонии. Так, в IV-III вв. до P. X. выходцы из Галлии поселились в Малой Азии, заняв целую область, впоследствии названную Галатией.580

В религиозном отношении кельты находились под руководством своих жрецов – ватов и друидов, особенно последних.581 Религия друидизма оказала огромное влияние на всю Галлию. Друиды имели собственного главу, избираемого самими жрецами, свои школы, где передавались весьма обширные предания, особые привилегии в освобождении от податей и воинской повинности, которые уважал всякий клан, ежегодные соборы, происходившие в Шартре, «средоточии кельтской земли».582 Представители этой корпорации считались знатоками естественных наук и нравственной философии.583 По словам Страбона, они «учили, что душа и мир непреходящи, но что некогда огонь и вода возобладают».584 – Последователи их отличались исключительной набожностью и слепым повиновением вождям, не уступая в этом, по мнению Моммсена, нынешним ирландцам.585 До завоевания Галлии римлянами у них существовали человеческие жертвоприношения, соединявшиеся с гаданиями. Обычно они наносили обреченному в жертву удар ножом в спину и гадали по его судорогам. Существовали и другие формы ритуального убийства: например, расстреливание из лука, распятие в храмах; или же делали огромную фигуру из сена и дерева, бросали на нее домашний скот, разных других животных и людей, и все это сжигали.586

Нередко друиды вмешивались и в светскую жизнь своих последователей. Разбирали тяжбы, особенно уголовные преступления, мирили враждующих; руководили иногда и выборами царей.587 – Такая их религиозно-национальная деятельность, по мнению Моммсена, являлась до борьбы галлов с римлянами одним из самых важных факторов, способствовавших объединению всех народностей Галлии в одно целое.588

В политическом отношении страна эта была чрезвычайно раздробленной. В состав ее входило больше 100 племен;589 по мнению же Плутарха и Аппиана, даже до трех или четырех сот.590

Главнейшими из них являлись: аквитаны, бельги, кельты и, незадолго до римского завоевания, на севере – германцы.591 Наибольшим влиянием и культурностью отличались кельты. Этим именем в древности назывались, собственно, жители Нарбонитиды, занимавшей довольно широкую полосу по берегу Средиземного моря и нижнему течению реки Роны; там, где теперь находятся города: Марсель, Нар-бонна и др.592 По их имени, может быть, в силу влиятельности этого племени или просто со слов массалиотов-греков, имевших с ними наибольшие связи, и вся Галлия еще до времен Страбона получила название Кельтики.593

Со II в. до P. X. галлы начинают постепенно подпадать под власть римлян. Первые их завоевания в Кельтике относятся к 154 г.594 В 121 г. после двух решительных побед над аллоброгами и арвернами здесь была основана римская провинция, названная впоследствии Nar-bonensis, от имени ее главного города Нарбонны.595 – Окончательно же подпала вся страна под власть всемирной монархии при Цезаре после восьмилетней войны с ним (58–51 гг. до Р.X.).596 Август разделил ее на 4 провинции: Нарбоннскую, Аквитанскую, Лионскую и Бельгийскую (Narbonensis, Aquitania, Lugdunensis, Belgica); считая же юго-западную Германию, всего на 6 (I и II Germania).597 Во главе их стояли императорские легаты.598

Римляне обложили галлов податями в свою пользу (ежегодно собиралось здесь до 40 миллионов сестерций).599 Захватили себе право чеканки крупной монеты для страны.600 Расставили во всех главных городах провинций свои военные гарнизоны.601 Императорские легаты производили суд по более важным делам.602

Однако этим почти и ограничивалась их сфера влияния, не распространяясь на культуру, религию, нравы и быт народа.603 Язык даже в эпоху Антонинов оставался кельтским. Правда, для официальных сношений и суда употреблялся латинский, и некоторые высшие представители галльского общества научились даже говорить на нем; но это была такая грубая латынь, что невольно вызывала смех природных римлян и еще более упрочивала за жителями Трансальпийской Галлии прозвание «шароварников».604

Гораздо больше влияния, как до римского завоевания, так и после него оказывала на кельтов греческая культура. Еще задолго до Рождества Христова (в VI в.) греки-фокейцы основали на юге Галлии в приморском городке колонию Массалию (или Массилию), нынешний Марсель.605 Впоследствии, благодаря войнам, им удалось увеличить свои владения присоединением некоторых окрестных равнин, отнятых у иберийцев и кельтов, живших по Роне.606 Массалиоты имели свое собственное аристократическое правление в лице сената из 600 человек,607 оставшись свободными даже после завоевания Галлии римлянами.608 Уроженцы Малой Азии, они и на новой родине держались ионийских законов.609 В акрополе их еще во времена Страбона стояли святилища в честь Артемиды Ефесской и Аполлона Дельфийского, которым воздавались божественные почести.610 Первой жрицей была уроженка Ефеса Аристарха.611

Перенесено было в Галлию массалиотами и греческое образование. Школы их, где изучались красноречие и философия, славились настолько, что знатнейшие римляне в эпоху Страбона отправлялись учиться сюда предпочтительно даже перед Афинами.612 Глядя на римлян, и кельты стали посвящать себя подобным занятиям.613 Софисты и врачи из Массалии приглашались в разные города Галлии, как частными лицами, так и общественными управлениями.614 В результате, замечает Страбон, «город этот сделался школой для варваров и превратил галлов в друзей эллинизма до такой степени, что они даже договоры свои пишут по-гречески».615 Греческий язык во времена Антонинов, благодаря массалиотам, сделался общелитературным для всего образованного общества в Галлии.616

Главнейшее занятие жителей Массалии составляло мореплавание. Судоходство у них достигло высокой степени процветания. Были свои верфи, арсеналы.617 Благодаря судам, они входили в непосредственные связи со всеми прибрежными народами, ведя торговлю разными товарами и поддерживая культурное взаимообщение. Особенно это должно сказать об их отечестве, Малой Азии, сношения с которой у массалиотов были интенсивными, тем более что там жили и переселенцы из Галлии в лице галатов.618 Развита была торговля у них и с соседями – кельтами.619

Кроме Массалии, в Трансальпийской Галлии существовало еще много городов. Некоторые из них в ту пору, по словам Гиббона, находились не в худшем, а может быть, даже в лучшем положении, чем теперь. Таковы: Арль, Ниш, Нарбонна, Тулуза, Бордо, Отён, Виенна, Лион, Лангр, Трир.620 Особенно выдавались: Нарбонна, главный город провинции этого же имени и первая римская колония в Галлии,621 Лион и отчасти Виенна.

Лион, ныне административный центр департамента Роны во Франции, лежал при слиянии рек Роны и Сены.622 Древнее его название Лугдун (Lugdunum).623 Город расположен был у подножия холма.624 Количеством народонаселения он уступал лишь Нарбонне.625 Со времени Цезаря подпал под власть римлян, став одним из центров их владычества в Галлии. При Августе был сделан административным пунктом по управлению провинцией, носившей его имя (Lugdunensis).626 Римляне пользовались им как рынком, чеканили здесь серебряную и золотую монету.627 Против юрода, при соединении рек, во времена Страбона существовал храм, сооруженный в честь Августа всеми кельтами. В нем была прекрасная статуя императора и жертвенник с именами 60 кельтских племен и изображениями каждого из них.628

Виенна, древняя столица племени аллоброгов, лежала несколько ниже Лиона по Роне.629 Особенную славу приобрели оба последних города в христианскую эпоху.

2. Христианство в Галлии

Древнее французское предание приписывает просвещение Галлии христианством Лазарю с его сестрами Марфой и Марией, или трем ученикам ап. Павла: Крискенту, Трофиму и Сергию Павлу, относя проповедь здесь, следовательно, к I в.630

Однако едва ли в действительности было так. Более или менее положительным свидетельством в пользу этого могло бы быть место из 2 Послания к Тимофею (4,10), где св. Павел называет Крискента, своего ученика, и указывает пункт его миссионерского путешествия: «Димас пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию (Δημς ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν)». В издании Тишендорфа, Триджельса и в кодексах X, С, минускульном № 5, Amiatinus, в эфиопском переводе, у Евсевия (НЕ. III, 4) вместо εἰς Γαλατίαν стоит εἰς Γαλλίαν. При таком чтении естественно нужно было бы признать I в. временем распространения христианства в Галлии. – Но эту транскрипцию нельзя назвать правильной. В кодексах A., D., G., в большинстве переводов, у Златоуста и др. стоит εἰς Γαλατίαν.631 И – что весьма важно – сам Ириней приводите Тим. 4,10 в последнем виде.632 Несомненно, что ему, как епископу Галльскому, должно было быть известным, путешествовал или нет Крискент в Галлию. И если он читает in Galatiam, значит, Крискент проповедовал не в Галлии, а в малоазийской Галатии.

А при таком положении дела вышеозначенное французское предание оказывается сомнительным, и говорить с уверенностью о существовании христианства в Галлии в I столетии нельзя.633

Но это, несомненно, относительно II в. В 177–178 г. мы видим в Лионе полное церковное устройство. Там имеется епископ – и уже престарелый, девяностолетний.634 Пресвитер Ириней, вероятно, еще до 177 г. долго жил здесь. Церковь терпит гонение и выставляет достаточное количество мучеников;635 пишет послания к Церквам асийским по поводу гонения636 и Римской – по вопросу о монтанистах.637 А это много значит. Очевидно, она могла рассчитывать, что голос ее будет услышан и иметь вес в таком важном деле. Следовательно, возникла она гораздо раньше 177 г. Несколько позднее предстоятель ее принимает деятельное участие во всецерковном споре о Пасхе.638

Наряду и вместе с ней выступает также и Виеннская церковь. Ее имя стоит в заголовке послания в Малую Азию.639 Она выставила в гонение 177 г. мученика диакона Санкта.640

Существовали во времена Иринея и другие христианские общины в Галлии. Их упоминает он в Contra haereses, I,10,2: «Не иначе верят и не различное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, в Испании; в Галлии (ἐν Κελτοῖς)"641 (а мы уже указывали, что древняя Германия также входила частью в состав Трансальпийской Галлии).

Точно также о Марке-еретике Ириней говорит, что тот и его единомышленники «в ронских странах обольстили многих женщин»;642 значит, как справедливо замечает Гарнак, «не только в одном или двух городах Ронской области, но во многих были христиане».643

Но если в 1,77 г. или несколько позднее во многих местах существовали правильно организованные церковные общества, то мы имеем полное право предположить, что христианство в Галлии появилось в первой половине II в., так как нельзя себе представить, чтобы они в таком виде везде возникли вдруг. Особенно же это верно в отношении к Галлии южной, в частности, той области, где находились города Лион и Виенна.644

Откуда было принесено сюда христианство, точно неизвестно. Но мы знаем об интенсивности связей между кельтами и жителями Малой Азии. Часть первых уже давно переселилась в малоазийскую Галатию. Галлия приняла, в свою очередь, фокейцев. Массалиоты-греки поддерживали постоянные торговые и культурные сношения со своей родиной.

В I в. Малая Азия была просвещена христианством. Можно было бы уже a priori предположить, что оно будет перенесено отсюда и в Галлию.

Положительных исторических свидетельств о такой миссии не имеется. Но зато есть косвенные данные.

В 177 г. церкви Лионская и Виеннская обращаются с посланием о гонениях не к каким-либо другим, а именно Церквам Асии и Фригии (в Малой Азии).645 А это весьма знаменательно. Среди мучеников оказываются лица происхождения малоазийского, как Александр, родом фригиец (Φρύξτό γένος),646 Аттал из Пергама (Περγαμηνὸν τῷ γένει).647 Большинство их носят греческие имена: Ἐπάγαθος, Ποθεινός, Ποντικός, Βιβλίς, уже упомянутые Александр и Аттал и др. Епископом также является несомненный грек Пофин. Лионские христиане пишут послание «братьям в Асии и Фригии» и по поводу раскола монтанистов.648 Св. Ириней был по происхождению малоазийский грек.

Все это с несомненностью говорит об интенсивности связей и между Церквами – галльскими и малоазийскими. А ее иначе трудно понять, как так, что Галлия была просвещена христианством именно из Малой Азии.649

Вероятно, проповедники, прежде всего, появились в Массалии. Отсюда отправились к устьям Роны, поднялись вверх по ней. Заехали, можно думать, во Вьенну и окончательно поселились в Лионе, сделав ого центром своей деятельности.

Выбор был удачным. Здесь жил, как мы уже говорили, императорский легат, управлявший провинцией. Город являлся фактически столицей для всей центральной Галлии (Лионская провинция обнимала земли, лежавшие между Луарой и Сеной).650 Благодаря положению при слиянии двух рек и хорошо развитому здесь судоходству, сообщение его с выше и ниже лежавшими местностями было, очень удобным.

Имена первых апостолов Галлии нельзя установить. Но не найдется, по-видимому, серьезных возражений к признанию одним из таковых Пофина. Он же был, вероятно, первым епископом Лиона. Его сменил св. Ириней.

Что касается других городов Галлии, то вопрос о существовании здесь епископских кафедр вызывает большие разногласия. Большинство старых французских ученых, ревнуя о славе отечественной Церкви, исчисляло их в огромной цифре (для начала IV в., например, до нескольких сот).651 Другие, наоборот, доводят число их для II в. до одной (в Лионе).652 Третьи (Гарнак) стоят посередине, не считая возможным присоединиться к этим крайним точкам зрения.

Второе мнение со времени выхода в свет труда Л. Дюшена – Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. Т. I-II. Paris, 1894–1900653 приобрело особенную силу и значение.

В древней Церкви был обычай, сохранившийся, собственно, и доныне: лиц, поминаемых на богослужении о здравии и упокоении, записывать в особые синодики (диптихи, наши «поминания» и т. п.); причем на одной стороне (обычно левой) писались имена живых, а на другой – умерших. В частности, в главных церквах существовали поминальные диптихи специально с именами епископов той местности. Эти-то епископские списки, сохранившиеся в разных местах Галлии, Дюшен собрал и подверг разработке в названном труде: определил степень достоверности и сохраненности каждого из них,654 сравнил с другими историческими данными и т. п. В результате он пришел к выводу, что раньше второй половины III в. в Галлии не было епископов, кроме Лионского. Доводы и заключение его повторил В. В. Болотов в своих лекциях,655 а также стоящий под влиянием В. В. Болотова Н. В. Малицкий.656 Гарнак, однако, подвергших основательной критике в вышедшем вторым изданием в 1906 г. сочинении Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Bd. I- II. Leipzig),657 выставив совершенно обратное в сравнении с Дюшеном и Болотовым положение, что еще в середине II в., вероятно, в Галлии было достаточное число епископских кафедр. – И мы думаем, что он более прав.

Епископские каталоги имеют длинную историю: они прошли целый ряд веков. В настоящее время трудно определить, какие из них вполне, достоверны и сохранились в подлинном виде. Здесь возможны различные суждения. Так Дюшен, например, считает хорошим списком Виеннский;658 между тем Гарнак утверждает, что он плохо сохранился и позднейшего происхождения.659

Но если бы даже и удалось прийти к согласию относительно этого, не все еще затруднения будут обойдены.

Диптихи имеют в настоящее время некоторую аналогию себе в наших синодиках, употребляемых на богослужении. Но кто же может утверждать, что последние застрахованы от всяких случайностей? Цель их существования, прежде всего, религиозно-нравственная и культовая. Поэтому об особой точности их говорить нельзя. Нередко бывает, что то или иное имя, хотя бы, например, в синодиках академических или семинарских церквей, оказывается пропущенным или по лени записывающего, или же по забывчивости. В приходских же храмах наших иногда эти синодики затериваются, а то и совсем не ведутся, хотя по памяти священнослужители поминают, кого надо. Такие случаи могли иметь место и в древней Церкви: люди всегда и везде остаются людьми.

Но, несомненно, тогда положение дела в этом отношении было гораздо хуже. Теперь синодики сохраняются в храмах, и целости их может угрожать почти исключительно лишь воля священно- и церковнослужителей. В первые же века, когда храмов было мало, хранить списки было не так удобно. Случавшиеся же часто гонения заставляли, весьма вероятно, даже уничтожать их, так как они могли служить уликой против записанных в них епископов. Этим, между прочим, можно думать, объясняется тот факт, что не все Церкви имеют каталоги.

Кроме того, мы не знаем даже, с какого времени началось это записывание живых и умерших и одновременно ли во всех местностях. Ведь можно поминать просто по памяти, без всяких диптихов.

В виду этого нам кажется, что означенным спискам нельзя придавать особой цены. Во всяком случае, это – источники не первого разряда. Конечно, они могут быть полезными, но как второстепенные документы, дополняя и разъясняя данные других исторических свидетельств. Основываться главным образом лишь на них при решении разных вопросов нельзя, особенно же там, где есть и другие источники. Поэтому и в настоящем случае мы должны, прежде всего, обратиться к более достоверным историческим данным. Что же говорят они?

Начнем с IV в.

Св. Афанасий Великий называет имена 34 епископов галльских, присутствовавших на Сердикском соборе.660 Есть, однако, основания полагать, что этот список неполон даже при исчислении отцев собора.661 Кроме того, как показывает исследование самого Дюшена, кроме перечисленных у Афанасия в это время существовали еще другие кафедры не только в приморских и важных городах Галлии, но и в сравнительно незначительных, например, в Ахене, Пуатье, Анжере, Нанте.662 Так что мы можем думать, что общее количество епископов Галлии в 343 г. было гораздо более; не меньше, во всяком случае, вероятно, 40.

Представители старой французской школы в подтверждение своих взглядов ссылаются663 особенно на Первый Арльский собор (314г.), который считается по составу преимущественно галльским.664 В древних рукописях число епископов, присутствовавших на нем, определяется в600 (coetus episcoporum sexcentorum).665 Мы (в согласии с В. В. Болотовым666 и Н. В. Малицким667) думаем, что здесь допущено значительное преувеличение. Едва ли могло съехаться в Арль в начале IV в. такое количество предстоятелей Церквей.

Но с другой стороны нельзя и слишком преуменьшать его. В пригласительном на этот собор послании император Константин говорит о «весьма многих (πλείστους) епископах из разных и бесчисленных мест», которые должны были явиться в Арль.668 В начале соборного послания к папе Сильвестру стоят 33 имени.669 Несколько больше насчитывается их в другом сохранившемся списке, где вместе с именами лиц, присутствовавших на соборе, даны названия городов и провинций. На долю Галлии здесь приходится 16 имен.670 Но нельзя думать, что это число равнялось общему количеству епископов страны. Среди 16 нет представителей существовавших тогда, даже, по мнению Дюшена, кафедр: Тулузы, Нарбонны, Парижа, Буржа.671 В заголовке соборного послания встречаются три имени, каких нет в списке: Феодор, Гиберний, Григорий.672 Отсюда Н. В. Малицкий заключает, что «список этот неполный» и что, вообще, число 16 «не вполне отвечает действительности и требует некоторого, может быть, значительного повышения».673 Точно также и В. В. Болотов, отмечая отсутствие здесь указания на города северо-западной Галлии, считает нелогичным утверждение (на этом основании), что там не было и епископов.674

Нельзя не обратить внимания и на 20-е правило того же Аральского собора (314 г.). Оно повелевает, чтобы епископ поставлялся семью или, по крайней мере, тремя другими епископами.675 Несомненно, подобное требование могло быть выполнено лишь в том случае, если их существовало, вообще, достаточно много. И нам кажется, что не будет преувеличением, оставляя в стороне крайние мнения как старых французских ученых, так и Дюшена, признать на основе исторических сведений о Сердакском и Первом Арльском соборах 35–40 минимальными числами для определения общего количества галльских епископов в первой четверти IV в.

Но трудно допустить, что такая масса кафедр появилась сразу и незадолго перед этим. История не указывает каких-либо исключительных мероприятий к быстрому увеличению их числа в данное время. Очевидно, они открывались постепенно, сообразно с нуждой и распространением христианства. А периода почти только, в 60 лет (если стать на точку зрения Дюшена) едва ли достаточно для такого сложного процесса.

Для истории церковной жизни Галлии в III в. имеет большое значение письмо (68-е)676 Киприана Карфагенского к папе Стефану (около 250–254 гг.).677

Маркиан, епископ Арльский, перешел на сторону новатиан. Епископы галльские послали по этому поводу письма в Рим и Карфаген. Ответа не последовало. Тогда Фаустин Лионский вторично пишет Киприану, прося его содействия в этом деле. Тот отправляет послание Римскому епископу Стефану, в котором излагает обстоятельства дела и говорит о мерах к восстановлению нормального порядка и необходимости низложения Маркиана. – Начинается письмо так: «Наш товарищ Фаустин, находящийся в Лионе (Faustinus collega nos-ter, Lugduni consistens),678 дважды писал ко мне, любезнейший брат, о предмете, который, как я знаю, известен и вам, как от него же, так и от других наших соепископов, находящихся в той же провинции.(ab ео, quam a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincia constitutis), именно, что Маркиан Арльский пристал к Новатиану».679 Сказав далее о сущности раскола новатиан, Киприан продолжает: «Посему ты должен написать самое обстоятельное письмо к нашим соепископам, находящимся в Галлии (ad coepiscopos nostras, in Galliis constitutes), чтобы упорного и гордого Маркиана они не допускали впредь вторгаться в наше собрание».680 «Пошли от себя в эту провинцию и к Аральскому народу письмо (dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate con-sistentem a te litterae) с отлучением Маркиана и назначением другого на его место».681

Здесь, как видим, упоминается провинция (eadem provincia), в которой жил епископ Лионский Фаустин. Автор письма решительно отличает ее от других местностей Галлии (разделительное et в последней фразе: dirigantur in pravinciam et ad plebem Arelate). Таким образом, под eadem provincia у него понимается не вся страна кельтов, а в собственном смысле Lugdunensis provincia. Фаустин и другие епископы, жившие в ней, по словам св. Киприана, извещали его и папу о происшедшем. Очевидно, их было здесь несколько. А форма выражения Киприана (a caeteris coepiscopis nostris in eadem provincial constitutis) и самый факт коллективного обращения в Рим и Карфаген указывают, как справедливо замечает Гарнак,682 что, может быть, в Лионе (вероятно, под председательством Фаустина) был даже собор по делу Маркиана, состоявший из епископов одной и той же провинции. Но в таком случае, мы имеем право думать, что их было достаточное количество и в остальных пяти.683 Допустим, что каждая провинция имела 4–5 епископов,684 и то в результате во всей Галлии их оказывается до 25–30. Во всяком случае, сообщение Киприана не мирится с утверждением Дюшена, что до середины III в., кроме Лиона, в этой стране не было ни одного епископа.685

Исторических сведений, определяющих количество кафедр во II в., нет. Но, принимая во внимание данные, относящиеся к началу IV и середине III столетий, можно уже думать, что и во времена Иринея существовали здесь, кроме Лионского, и другие епископы. Кроме того, нельзя забывать, что Галльская церковь этого периода находилась в интенсивной связи с малоазийскими и, вероятно, даже оттуда именно получила первых проповедников христианства. Но в Малой Азии все более или менее значительные города имели своих епископов (Ефес, Смирна, Сарды, Лаодикия, Иераполь и др.),686 фактически подтверждая этим, особенно, кажется, распространенное здесь изречение Игнатия Богоносца, что «без епископа нет Церкви».687 Естественно предположить, что такой же практики поставления епископов во всех выдающихся центрах держались проповедники христианства – выходцы из Малой Азии – и в Галлии.

Мы уже указывали на свидетельство св. Иринея в Contra haereses, I, 10, 2: «Не иначе верят и не различное Предание имеют Церкви (ἐκκλησίαι), основанные в Германии, в Испании, в кельтской Галлии (ἐν Κελτοῖς), на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира (Иерусалиме)».688

В сочинениях св. отца нельзя найти прямого выражения, что Церковь не может существовать без епископа. Но некоторые места его большого труда689 и связь учения об епископе с учением о Церкви вообще дают основание утверждать, что он недалек был от взглядов св. Игнатия Богоносца, мысля Церковь нераздельно от епископа.690 Поэтому, если у него говорится о Церквах (множ. ἐκκλησίαι) в южной (Кельтика) и северной Галлии (Германия), то можно думать, что он имел в виду здесь полное церковное устройство во главе с епископами. На это указывает и связь, в которой упоминает он о галльских общинах: «Церкви на Востоке, в Египте, в Иерусалиме». Мы уже говорили, что в восточных Церквах было много епископов. Значит, и в Галлии, вероятно, так же.691 Сколько таких кафедр существовало здесь, нельзя, конечно, решить. У Иринея говорится вообще о Церквах; значит, только не меньше двух.

Некоторые сведения о галльских епархиях в эпоху св. отца сообщает и «Церковная история» Евсевия. В послании лионских и виеннских христиан к Церквам асийским и фригийским говорится, что в гонение, разразившееся около 177 г., «мучеников брали под стражу каждый день, так что из двух Церквей собрали всех ревностных мужей (συλλεγῆναι ἐκ τῶν δύο ἐκκλησιῶν πάντας τούς σπουδαίους)".692 Можно думать, что и галльские христиане, просвещенные проповедниками из Малой Азии, понимали ἐκκλησία в смысле общины, возглавляемой епископом; тем более что в составлении послания принимал участие, вероятно, и св. Ириней. И если здесь говорится о двух Церквах, то имеются в виду, по всей вероятности, два епископа. Подтверждение этому дается, по-видимому, и в предисловии, каким сопровождает настоящее письмо Евсевий, приводя выдержки из него в своей «Истории». Он также говорит о христианских общинах Лиона и Виенны, как двух отдельных Церквах «этих-то городов знаменитейшие Церкви – αἱ τδε διαφανέστατοι ἐκκλησίαι – послали Церквам асийским и фригийским сочинение».693

Нашему выводу ничуть не противоречит, что среди мучеников лионских оказался Санкт, диакон из Виенны (τὸν διάκονον ἀπό Βιέννης).694 Дюшен,695 В. В. Болотов696 и Н. В. Малицкий697 видят в нем управляющего, по поручению Лионского епископа, Виеннской церковью.698

В V, 23, 3 «Церковной истории» Евсевия говорится, что по вопросу о Пасхе сохранились, между прочим, послания «епископов Понта, между которыми первенствовал старейший из них – Палма, и епархий Галлии, над которыми был епископом Ириней (τῶν τε κατὰ Πόντον ἐπισκόπων, ᾧν Πάλμας ν ἀρχαιότατος προυτέτακτο, καὶ τῶν κατὰ Γαλλίαν δὲ παροικιῶν, ἃς Εἰρηναῖος ἐπισκόπει)".699 Дюшен,700 В. В. Болотов701 и Н. В. Малицкий702 обращают это выражение в пользу защищаемого ими мнения. Силу своих доказательств они направляют на различие глаголов προυτέτακτο и ἐπεσκόπει. Первый указывает на митрополичий сан (говоря, конечно, в широком смысле) Палмы и других (см. выше у Евсевия); второй же обозначает просто епископское достоинство Иринея, управлявшего несколькими малыми, не имевшими своих епископов, христианскими общинами.

Но если мы обратим внимание на связь, в которой стоит данная фраза, то придем к совершенно обратному выводу. Выше историк говорит, что по вопросу о Пасхе «происходили соборы и совещания епископов (σύνοδοι καὶ συνκροτήσεις ἐπισκόπων), которые все единодушно посредством своих посланий (διἐπκπολῶν) положили общим правилом праздновать таинство воскресения в день воскресный».703 А далее непосредственно идет перечисление соборных посланий Церквей: Палестины, Рима, Понта, Галлии и Осроины. Галльское является, таким образом, в виде частного примера, подтверждающего общее положение о соборах епископов и их посланиях. Очевидно, что оно, как и другие, было отправлено от лица именно епископов Галлии.704

Такому выводу ничуть не противоречит терминология Евсевия. Уже В.В. Болотов признает, что παροικία в древности, вообще, обозначала «епархию, т. е. церковное общество во главе с епископом».705 Значит, "παροικιῶν, ἃς ἐπισκόπει Εἰρηναῖος« может указывать и на митрополитанское достоинство св. отца. – Вполне подтверждает это и сам Евсевий. Так, в VII, 26, 2 своей «Истории» он говорит о письме Дионисия Александрийского к «Василиду, епископу Пентапольских парикий (τῶν κατὰ τὴν Πεντάπολιν παροικιῶν ἐπισκόπῳ)";706 а в VII, 32, 6 упоминает «Мелетия, епископа Церквей в Понте (τῶν κατὰ Πόντον ἐκκλησιῶν ἐπίσκοπον)".707 Но, по словам Гарнака, «хорошо известно – и это подтверждает сам Евсевий, – что в Пентаполе и Понте было тогда много епископий».708 Очевидно, св. Ириней, подобно Палму, председательствовал на Лионском (может быть, даже двух) епископском соборе и потому-то рассылал послания в другие Церкви.709

Но если епископы Галлии могли составить из себя целый собор, то мы имеем право (принимая во внимание также другие разобранные свидетельства) думать, что их и во II в. было несколько здесь, по крайней мере, не менее трех (в Лионе, Виенне, вероятно, и в Германии), а может быть, и значительно больше.

Во главе всех епархий, как видно уже из представленного, стояла Лионская, в которой епископствовал после Пофина св. Ириней.

Эпоха, в которую жил и действовал св. отец в Галлии, является одной из самых выдающихся в истории Церкви. В это время достиг своего расцвета и наибольшего распространения гностицизм. Выступили и произвели общецерковный раскол монтанисты. Галльские епископы принимали большое участие и в разрешении разгоревшихся в это время пасхальных споров.

3. Гностицизм

По мнению710 большинства новейших исследователей, гностицизм имеет восточное происхождение.711 Родиной его обычно считают Сирию или Самарию.712 Из Месопотамской низменности он перенесен был в Палестину и Египет, а отсюда в Рим, центр всей мировой жизни того времени, и другие обширные части Империи.713

Точно также и начало его относят ко временам, раннейшим пришествия Спасителя.714 Зачатки гностицизма можно видеть уже в языческих космогонических отрывках, относящихся к до-христианскому периоду; таковы: миф о творении в Лейденском папирусе,715 космогония в Страсбургском716 или миф о творении человека у наассенов.717 Сюда же должна быть отнесена так называемая гермесианская литература718 и сочинения мандеев.719

Возник гностицизм из синкретического религиозного движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского. В Египте (Александрии) он подвергся сильному влиянию со стороны греческой философии, особенно платоновской, а в Палестине соединился с иудейскими элементами. Небезосновательно поэтому следы его находят также в ессействе, у терапевтов и Филона Александрийского.720

Однако расцвета своего гностицизм достиг на христианской почве. Поэтому, когда в настоящее время говорят о нем, то имеют в виду, собственно, гностицизм христианский.

Родоначальником его большинство св. отцев-ересиологов считает Симона-волхва, известного по книге Деяний еретика, изумлявшего народ своими волхвованиями и пытавшегося приобрести у апостолов за деньги дар чудотворения (Деян. Гл. 8). Из I в. известны также Менандр, Киринф. Гностики же, по всей вероятности, обличаются и в посланиях: 1-м ап. Иоанна, 2-м Петра (Гл. 2–3), Иуды, ап. Павла к Колоссянам (Гл. 2) и, может быть, в Пастырских.721

Судя, однако, по сохранившимся источникам, полных, исчерпывающих гностических систем в настоящее время, по-видимому, не было создано.

Таковые явились уже во II столетии, почему оно по справедливости считается «золотым веком» гностицизма. Тогда именно выступили такие «столпы», как Валентин, Василид, Маркион, Марк с их учениками, давшие свои имена целым направлениям, или школам.

Но и Церковь не осталась бездеятельной. С ее стороны в защиту православного учения и нравственности и в опровержение еретиков также выступали сильные борцы. Уже апостолы, как мы указывали, обличали гностиков в своих посланиях. Во II в. антигностическую миссию взяли на себя Иустин Философ, Игисипп и, особенно, св. Ириней, опровергая еретиков в написанных специально против них сочинениях и, вероятно, в устных проповедях и беседах с народом.

Сущность нового движения различно определяется722 у современных исследователей. А. Неандер видит в нем «реакцию господствовавшего (до Христа) в жизни, религии и философии аристократизма старого мира против христианского принципа, разрушавшего его». «Гнозис, – по нему, – противопоставил вере масс (какой представлялось ему христианство) противоположную религию знания». «Христианство отвергло спекуляцию, – чисто человеческое философское разрешение мировых вопросов; гнозис хотел восстановить ее».723 – Баур считает существенными религиозные и религиозно-философские элементы в нем.724 По Гарнаку, абсолютная религия гностиков также была идентична в содержании с выводами религиозной философии. Гностики это – христиане, которые пытались возвысить быстрым темпом христианство до эллинской культуры и эту до христианства, в то время как в Церкви такая «эллинизация христианства» шла более медленно.725 Липсий признает гнозис «первым опытом христианской философии»726 и аналогию ему видит в учении Гегеля об идеях.727 – Указанные авторы, несмотря на различие определений, в сущности, однако, сходятся между собой. Все они центр тяжести гностицизма полагают в теоретических представлениях еретиков.

Другие исследователи смотрят иначе. Так, Коффман утверждает, что гнозис преследовал главным образом практически-религиозные интересы, и готов видеть существенные черты его в мистериях и культе.728 Да и Неандер, полагающий сущность гнозиса в спекуляции, вместе с этим, однако говорит, что собственным, одушевляющим принципом его было спасение людей и мира от зла.729

И в том, и в другом направлении есть, безусловно, истина. Однако в крайних своих выводах оба они несколько погрешают. Вполне верно, что гностицизм очень много внимания уделял теоретической спекуляции – почему и носит самое свое название (от γιγνώσκω знаю) – и имеет некоторое родство с философскими системами. Но этим дело не ограничивается. Его представители желали провести свое знание в жизнь; спасение людей и мира от зла хотели устроить на земле. Отсюда мистерии, культ и, вообще, внешняя организация. Гнозис был и желал быть религией, религиозным явлением, а по организации – Церковью взамен кафолической.

Наиболее правильным, поэтому, нам кажется из западных ученых определение Зеберга. Гностики, по нему, хотели создать не философскую систему и не теологическую школу. «Они желали возвести христианство на степень откровенного религиозного мировоззрения и через это достигнуть сознательно благочестивой жизни и абсолютной уверенности в обладании спасением и действительно «духовных» христиан соединить в союз». Их целью было спасение людей.730

Религиозно-практические интересы считает существенными для гнозиса и В. В. Болотов. «Называя себя гностиками, представителями ведения, гностики понимали, – говорит он, – под этим ведением не собственно мышление отвлеченное, или мышление научное. Они думали этого знания достигнуть путем религиозным». «Не самое мышление, не личное усилие человека делает его гностиком, а вступление в. известное гностическое общество, вход в которое отверст только через различные религиозные обряды».731 Точно также и М. Э. Поснов732 считает доказанным, что «гностицизм и по происхождению своему, и по своей сущности есть явление религиозное».

В середине II в., вероятно, гностики появились в Галлии.733 В эпоху св. Иринея734 здесь действовали два выдающихся представителя валентинианства, Птолемей и Марк.735

Существенное содержание их учения у св. отца представлено в таком виде.736

Разделяется оно на две части. Одна является историей плеромы, другая излагает историю кэномы.

История плеромы. – В начале, говорят гностики, в невидимых и неименуемых высотах существовал совершенный Эон, Первоначало (Προαρχή) и Первоотец (Προπάτωρ) всего сущего, носящий особое имя Βυθός ­ Глубина. Он находился в брачном союзе (сизигии) с Мыслью (Ἔννοια), называемой у гностиков также Благодатью (Χάρις) и Молчанием (Σιγή). От этой то самобытной пары и произошла полнота (Πλήρωμα) духовного бытия, родились все остальные эоны, а через последних получил начало свое и видимый мир. Βυθός – необъятный, невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и молчании. Но некогда эта Глубина, соединившись с Молчанием, произвела из себя вторую пару эонов – Ум (носящий у гностиков также названия «Единородный», «Отец» и «Начало всего» – Νοῦς, Μονογενής, Πατήρ, Ἀρχή) и Истину (последний – женского пола). Вместе с первыми новые два эона составили пифагорейскую четверицу (τετράς), которая считается у валентиниан корнем всего сущего.

Единородный, соединившись с Истиной, в свою очередь оказались виновниками появления третьей пары: Слова (Λόγος) и Жизни (Ζωή); а от последних через сочетание (συζυγία) произошли Человек (Ἄνθρωπος) и Церковь (Ἐκκλησία). Образовалась, таким образом, уже восьмерица эонов. Это высшая, господствующая часть плеромы. Всякая последующая пара представляется здесь непосредственным произведением предыдущей.

Далее следуют эоны несколько низшего разряда; и происхождение их разнится у Птолемея от первой восьмерицы. Производящими в данном случае являются лишь две пары из числа первых. Слово и Жизнь, кроме Человека и Церкви, дали бытие еще 10 (δεκάς) эонам, из которых каждый носит особое имя. Человек и Церковь, в свою очередь, явились виновниками происхождения 12 (δωδεκάς) новых, мужских и женских. Получилось, таким образом, всего 30 эонов. Они, взятые вместе, и составляют полноту (Πλήρωμα) духовного бытия.737

В отношениях их между собой и особенно к первой паре вначале не было равенства. Более удаленные от Βυθός; менее знали и менее причастны были его жизни. Полное знание имел, наслаждался созерцанием и радовался, помышляя о безмерном его величии, лишь один Ум, по словам гностиков. Однажды он задумал было сообщить некоторые сведения о Первоотце и другим эонам. Но Молчание удержало его от этого.

Однако долго такое положение продолжаться не могло. В зонах возгоралось желание познать Глубину (Βυθός). Особенно сильно, до страсти, объяло оно самый последний из числа 12 – Премудрость (Σοφία). Она, разорвав связь с супругом ее – Вожделенным (Θελητός), устремилась к Первоотцу с целью постигнуть его величие. Страсть ее не была удовлетворена. Ей преградил дорогу Предел (Ὅρος) – зон, не имеющий четы, безженный, – охраняющий плерому. Удержанная им, Премудрость отказалась от своего желания познать Непостижимого и возвратилась сама в себя.

Но попытка эта не осталась без последствий. Страсть ее разрешилась тем, что она без соединения с супругом родила из себя особое существо, безобразное, женского пола, носящее у гностиков имя «Помышление» (Ἐνθύμησις). Рождение было неприятно, впрочем, и для нее самой. Она убоялась даже, что потеряет самостоятельность своего бытия. В результате явилось ее обращение с мольбой к Первоотцу. По воле последнего на помощь к ней приходит Предел. Он отделил от нее Помышление, очистил ее от страсти, подкрепил и снова соединил с ее супругом и всей плеромой. Помышление же вместе со страстью было выброшено им в кэному.

Попытка Премудрости имела последствия и для всех остальных эонов. Первоотец понял, что дальше держать их в неведении относительно его нельзя. Нужно сообщить всем истинное знание. В виду этого, по его определению, Единородный производит новую чету: Христа и Духа Святого (последний у гностиков женского рода). Христос сообщил зонам сведения об Отце; доказал им, что он непостижим, его нельзя видеть и слышать, что он познается не иначе, как через него, Единородного. Разъяснил вместе с тем, что в этой непознаваемости Отца заключается истинная причина самого бытия плеромы; а что можно познать, то открыто в Сыне.

Дух же Святой уравнял их между собой, научил благодарить за все Первоотца и привел к истинному покою. Разница между зонами уничтожилась. Все они стали теперь равными друг другу, как по образу, так и по настроению: все мужские сделались Умами, Словами, Человеками, Христами, а женские – Истинами, Жизнями, Духами, Церквами.

Когда это устроилось и твердо установилось, то в благодарность за гармонию эоны воспели хвалебную песнь своему Первоотцу. Кроме того, в честь его они произвели еще совершеннейшее существо, вмещавшее в себе все, что было в каждом из них лучшего, «звезду плеромы и совершенный плод ее». Это существо носит у гностиков название «Иисус», «Спаситель», «Христос», «Слово» и «Все» (Πâν). В честь же самих себя эоны родили ангелов, которые являются спутниками Иисуса.738

Изложенное сейчас учение принадлежит Птолемею и его последователям.

Марк и его ученики в существенном согласны с Птолемеем. Разница заключается лишь в форме, какую они придали своей системе, да в характере происхождения эонов одного от другого. Птолемеевское учение представляет последнее более формальным, внешним образом. Марк, наоборот, оттеняет внутреннюю сторону его. Произведение Первоотцом эонов является, по нему, актом самосознания и вместе с тем выражением вовне его скрытой сущности. В качестве же формы для наименования эонов и для определения их взаимоотношений маркиане употребляют буквы и звуки.

По учению Марка, «когда безначальный Отец восхотел, чтобы его неизреченное сделалось изреченным и невидимое приняло образ, он отверз уста и испустил слово, подобное ему самому, которое представ, показало ему, что он был, потому что явилось образом невидимого».739

Имя его состоит из 30 букв и четырех слогов. Сначала Первоотец произнес первый слог, состоящий из 4 букв. Это – начало и корень всех остальных, первая четверица. Потом прозвучал второй слог – тоже из четырех букв, – вторая четверица, а вместе с первой – восьмерица. Затем третий – из 10 букв и четвертый – из 12. Это десятерица и двенадесятица. Каждая из данных букв в свою очередь произносит свое имя (производит звук), и через это, как и в первом случае, рождаются новые буквы: Эти, произнеся свой звук, производят другие буквы эоны и так далее, в бесконечность. Всякая из них, таким образом, происходит, в сущности, от Первоотца и является частью его, а вместе с тем родственна и другим буквам.

Взятые все вместе, они имеют полное ведение о Βυθός᾿е и составляют полноту бытия; но в отдельности каждая обладает лишь частицей бытия и знания. Впрочем, каждая считает свое знание и бытие полным и, произнося свой звук, почитает его за целое имя. – Когда все буквы сольются в одну и получится один звук, тогда, по Марку, произойдет «ἀποκατάστασις» ­­ восстановление всего.740

Такова в кратких чертах богословская часть валентинианских систем, представленных и опровергаемых Иринеем, в соответствии с церковным учением о Боге Самом в Себе, внутренней жизни Его и отношении Бога Отца к другим лицам Божества. – Здесь история плеромы кончается.

История кэномы тесно связана у гностиков и начинается непосредственно за богословским учением. Основание миру было положено Помышлением (Ἐνθύμησις), которую гностики называют также Ахамот (от еврейского «хокма» ­­ Премудрость).

Выброшенная Пределом, она долгое время блуждала около плеромы, не имея ни вида, ни знания. Над ней сжалился Христос. Простершись через Крест (­ Предел), ограждавший плерому, он дал ей образ, сначала, впрочем, «только по сущности» (μόρθωσις ἡ καὶ οὐσίαν μόνον).741

Истинного ведения о плероме и вообще о всем существующем Ахамот и теперь еще не получила. Увидев Христа, она бросилась вслед за ним с целью проникнуть в плерому. Но Предел преградил ей путь, произнеся страшное, таинственное имя «Ἰαώ".

Оставшись снова одна и вне плеромы, она испытывает разного рода страдания. Ее печалит невозможность попасть в плерому; а с другой стороны – она боится, как бы не лишиться ей и того бытия, какое у нее есть. Только изредка в печали смеется она, вспоминая явившегося ей во свете Христа. С трудом поборов свои страдания, она обращается с мольбой к Нему: помочь и прийти к ней снова.

Однако Христос сам не пришел к ней, а послал Параклита ­­ Спасителя с ангелами его. Этот даровал Ахамот образование по знанию (μόρθωσις ἡ κατὰ γνῶσιν).742

Она теперь могла уже иметь ясное представление и о себе, и о своих аффектах.

Параклит освободил ее от последних. Из них-то и образовались части мира. Низшие аффекты обратились в материальные сущности; из «обращения» же ее (к плероме) получились душевные, психические. Кроме того, она произвела еще из себя духовную природу по образу явившихся ей Спасителя и ангелов его. Получилось, таким образом, три рода бытия.743

Последнее не имело еще определенного вида и формы. Ахамот вынуждена была заняться образованием его. Но так как духовное было одной с ней природы, то она не смогла образовать его. Поэтому внимание ее обратилось на низшие виды бытия. Однако и в данном отношении деятельность ее ограничилась лишь образованием Демиурга и диавола с ангелами его.

Демиург в представлении гностиков является миротворцем и Богом-Управителем Ветхого Завета. Произошел он из «обращения» Ахамот. По природе своей, как душевный, он не может познавать духовного. Но считает себя Богом истинным и единым, о чем и заявлял через пророков. Место обитания его – небеса.744 Диавол и ангелы его явились из печали Ахамот. Гностики называют сатану Миродержателем, а место обитания его полагают в нашем видимом мире.745.

По образовании Демиурга и диавола Премудрость удалилась в среднее место (τόπος τῆς μεσότητος) между плеромой и кэномой, находящееся выше семи небес и носящее у гностиков также название рая.746

Демиург же продолжал образование мира. Он создал семь небес, почитаемых гностиками вместе с тем и за ангелов,747 наше видимое небо, землю и на ней горы, воду, воздух, животных, человека и все, что существует.748 Идеи тварей давала ему матерь его, Ахамот; хотя он не знал об этом и полагал, что творил по своей воле и разуму.749

И создание человека, по учению гностиков, было особенным, необычайным. Демиург соединил в нем вещественные и психические элементы. Он взял частицу от «разлиянного и текучего вещества», вдунул в него душевного человека и обложил его кожаной ризой, т. е. чувственной плотью. А Ахамот незаметно для Демиурга вложила в человека еще и духовное начало.750

В силу такого трехчастного состава впоследствии появились три типа людей: илики, или хоики (χοϊκοί), у которых преобладало вещественное начало; психики (ψυχικοί), действовавшие главным образом под влиянием «душевного» человека, и пневматики (πνευματικοί), у которых брал верх духовный элемент.751 К первому классу гностики относили язычников; ко второму – ветхозаветных иудеев и новозаветных христиан, принадлежавших к Церкви; к третьему – в Ветхом Завете пророков, а в Новом – исключительно самих себя.752

Илики находились под влиянием и властью диавола. Вещественные по своему направлению, они не могли получить спасения; необходимым концом их жизни была гибель в тлении.753

Демиург управлял и управляет психиками и пневматиками. Большей любовью с его стороны пользовались в Ветхом Завете «духовные» люди, лучше всего воплощавшие в себе истинное ведение. Из среды их он поставлял первосвященников, царей и пророков.754

Однако главное внимание в деятельности Бога Ветхого Завета обращено было на психиков. Пневматики в представлении гностиков являлись людьми, уже определившими себя в сторону добра. Для них, поэтому оставалось лишь совершенствовать и дополнять свое знание о мире и Боге. Между тем психики всегда как бы стоят на распутье: могут пойти и налево – в сторону иликов, и направо – в сторону пневматиков.755

Последнее направление соответствовало общей цели бытия человечества (таковой, по учению гностиков, было полное и совершенное знание о Боге и мире).756 Все психики должны были, в конце концов, обратиться в пневматиков.

К этому-то и сводились усилия Демиурга в Ветхом Завете. Для психиков именно создан был мир, по учению гностиков.757 Ради них посылались и пророки, возвещавшие им нужные сведения.

Но цель эта не была достигнута. Психики не получили полноты ведения. Сам Демиург оставался в «неведении» до пришествия Спасителя. Он часто не понимал даже речей пророков, посланных им же, хотя и относился к ним с уважением.758

Для спасения психиков759 явилась нужда в сошествии Господа. Последнее гностики представляли докетически. Исторически известный Мессия был четырехчастным по своей природе. Ахамот дала ему духовное начало, Демиург душевное. По домостроительству (κατοἰκονομίαν) он облечен был телом, которое с несказанным искусством устроено так, чтобы быть и видимым, и осязаемым, и причастным страданию; словом, похоже на все человеческие тела. Но в действительности оно душевной природы (σῶμα ψυχικὴν ἐχον οὐσίαν); вещественность его только видимая, призрачная.760

Образованный так Христос, по учению гностиков, прошел, через Марию, как вода через трубу;761 таким образом, и рождение его было призрачным. При крещении же на него сошел в виде голубя принадлежащий к плероме и происшедший от всех эонов Спаситель.762

Деятельность Мессии на земле состояла в сообщении истинного ведения: в своей природе, жизни и учении он обнаружил таинственное устройство плеромы. Четырехчастный состав его указывал на первую Четверицу;763 30-летний возраст при крещении – на 30 эонов;764 исцеление 12-летней дочери начальника синагоги – на образование 12-го эона додекады, Ахамот.765 Страсти ее Спаситель изобразил таинственно на кресте766 и т. п.

Распятие и смерть Христа гностики также понимали докетически. Горний Спаситель, по их учению, пребыл непричастным страданию. Как невидимый и член плеромы, Он не мог страдать. Поэтому, когда исторический Мессия приведен был к Пилату, то Спаситель отошел от Христа. Даже духовное начало, вложенное в Мессию Ахамот, не страдало. Подверглись страданию лишь психические элементы его: те, которые дарованы были Демиургом, и призрачное тело. Да и эти страдания имели целью лишь показать образ горнего Христа, Который древле, простершись через Предел, дал Ахамот образование по сущности.767

Конец мировой жизни гностики представляют так. Когда духовное начало достигнет своего совершенства, то Ахамот вместе с пневматиками войдет в плерому. Здесь она вступит в брачный союз с членом плеромы – Спасителем; а пневматики, освободивших от психических элементов и обратившись в умных духов, соединятся в сизигии с ангелами Спасителя. Демиург переселится вместе с праведными душами (психическое начало) на место Ахамот, в рай, или среднее место. А мир и самая материя и истребятся огнем, таящимся в них, и обратятся вместе с ним в ничто.768

Как видим, в учении гностиков валентинианской школы о Боге и мире господствует дуализм в слабой форме. Наряду с плеромой эонов существует кэнома, хотя последняя здесь, подобно платоновскому учению, и представляется как почти μὴ ὄν (не-сущее). Верховное Божество, Первоотец, не входит в непосредственное общение с миром. Для этого, в противоположность общехристианскому учению, у гностиков предназначается целая цепь эонов: у Птолемея 30, а у Марка до бесконечности много. Творение, точнее, образование мира приписывается тварному, не принадлежащему к плероме, психическому по своей природе Демиургу. Он же является Богом Ветхого Завета. – В антропологии гностики различают пневматиков, психиков и иликов, причем для последней группы считают даже невозможным спасение, а первых представляют какими-то духовными аристократами. Христология их имеет в основе докетизм. Тело Христа, а равно Его страдания и смерть представляются у них призрачными. Сущность же дела Его заключается в сообщении людям и Демиургу истинных понятий о плероме и мире. В конце концов, материя совсем уничтожится. Воскресение мертвых гностики отрицали.769

Представляя такое учение, несомненно, противоположное общецерковному, еретики, однако не переставали считать себя христианами и даже, по-видимому, с прибавлением эпитета «истинные».

В доказательство правоты своей они ссылались, как и естественно было ожидать, на основной источник христианского вероучения и нравоучения – Св. Писание, особенно Нового Завета. Отношение их к последнему весьма любопытно.

Учение их было, конечно, плодом собственного измышления, и буквальных подтверждений ему в Писании найти невозможно. Затруднение это гностики обошли, однако, довольно скоро, применив, прежде всего в весьма широком масштабе аллегорический метод толкования. Св. Ириней об этом говорит так: «Взявшись, по пословице, из песка вить веревки, они пытаются к своим положениям приладить (προσαρμόζειν) с видом вероятности Господни притчи или пророческие изречения, или апостольские слова, чтобы вымысел их не казался не имеющим никакого свидетельства».770 Они понимали в таинственном смысле даже исторические события. Принцип, какой ставился у них в данном случае, был исключительно тот, чтобы оправдать, во что бы то ни стало, гностическое лжеучение и подогнать к нему Св. Писание, как бы последнее ни было противным их мнению. С Писанием поэтому не стеснялись.

О произволе гностического толкования свидетельствуют уже те примеры, какие мы привели несколько выше, когда излагали учение еретиков о сущности дела Христова. Добавим еще некоторые. Двунадесятица эонов указана, по их мнению, тем, что «Господь, будучи двенадцати лет, беседовал с законоучителями, и избранием апостолов, ибо апостолов – двенадцать. Остальные же 18 эонов указаны в том, что Господь, по воскресении из мертвых, пребывал с учениками, по словам их (гностиков), 18 месяцев. Кроме того, и двумя начальными буквами Его имени, т. е. ι и η ясно указаны 18 эонов. Точно также, говорят, первая в имени Господа буква (ι) означает 10 эонов; и потому же будто бы Спаситель сказал: «Йота едина или едина черта не прейдет, пока не исполнится все"" (Мк. 5, 31).771 Светило великое – солнце, по словам маркиан, сотворено в четвертый день, также с указанием на число четверицы, и т. п.772

Кроме того, очень часто для подтверждения своего учения вален-тиниане прибегали к особому приему. Они брали из Св. Писания отдельные слова и выражения, разрывая порядок и связь их;773 и потом снова соединяли по собственному измышлению, выдавая однако полученное за учение Св. Писания же. «Переносили (слова и имена) из естественной связи в неестественную».774 Такая тактика, по словам св. Иринея, похожа была на то, когда кто-либо, взяв драгоценное и художественно составленное мозаичное изображение царя, разобьет его на куски и, склеив потом из них фигуру пса или лисицы, будет говорить о новом произведении как о подлинном изображении царя.775

Когда же оказывалось недостаточным и это, в особенности, когда гностиков изобличали на основании именно Св. Писания, тогда они обращались уже «к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению (variae sint dictae)».776 Различие, по их мнению, проявлялось уже в Ветхом Завете и зависело от того, что иные пророчества «были сказаны Матерью (ἀπό τῆς Μητρός), а иные семенем (ἀπό τοῦ σπέρματος), иные же Демиургом».777 Да и в Новом Завете Сам Господь «иное изрек от Спасителя, иное от Матери, а иное от Демиурга».778 Так же действовали и апостолы.779.

Разумеется, при такой точке зрения можно было очень удобно обращаться с Писаниями. Что не подходило, всегда возможно было устранить, а подходящие места и книги – облечь высшим авторитетом.

Так и было в действительности. По свидетельству Иринея, особым почетом у гностиков валентинианской школы пользовались Евангелия: Иоанна780 и, по-видимому, Марка;781 остальные же книги ставились на втором месте.

Но этого мало. Наряду с подлинными книгами Св. Писания гностики пользовались еще обширной апокрифической литературой. Об этом прямо говорит св. Ириней: они «приводят несказанное множество апокрифических и подложных писаний, которые сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и незнающих Писаний истинных».782 В частности, по его же свидетельству, у валентиниан было апокрифическое Евангелие, называвшееся «Евангелием истины» (Εὐαγγέλιον ἀληθείας),783 и много других апокрифов, неизвестных сейчас, выдержки из которых, однако, приводятся у св. отца.784

Гностики, опровергаемые Иринеем, имели также свой особый, отличный от церковного культ. Наибольшего развития достиг он, по-видимому, среди маркиан. У них существовали даже определенные времена для этого, носившие, как и у церковных христиан I в., название «вечери» (ἐπὶ τοῖς δείπνοις).785 Составной частью этих вечерей являлись, прежде всего, пророчества. Произносились они или по приказанию главы общины – в данном случае Марка, или же по собственному желанию кого-либо из присутствующих.786 Между прочим, пророчествовали у маркиан не только мужчины, но и женщины, последние, судя по рассказу св. Иринея, даже преимущественно часто.787

На этих вечерях совершались и таинства. Такова, например, евхаристия. Тайносовершителем был опять глава общины; но некоторое участие принимали и другие лица, даже женщины. Последние священнодействовали на малых чашах с вином; потом содержимое переливалось в большую чашу, которой распоряжался и освящал предстоятель.788 – Было у маркиан еще одно специальное таинство, носившее название «искупление» (ἀπολύτρωσις). Иногда оно совершалось по подобию церковного крещения,789 иногда похоже было на брак-с произнесением особых слов,790 а иногда, особенно перед смертью кого-либо, – на наше елеосвящение, причем лицо, над которым оно совершалось, помазывалось смесью из елея и воды791 или бальзамом (τῷ βαλσάμῳ).792 Таинство это у маркиан играло важную роль в деле спасения. Все получившие его делались не ответственными за свои грехи793 и уже не подлежали суду.794 По-видимому, это было нечто вроде того крещения, какое совершается у наших баптистов, даруя «полное спасение».

Учение об этом «искуплении», делающем человека невменяемым, довольно сильно отразилось на нравственности гностиков-валентиниан. Правда, они не ставили принципом борьбу с телом через плотскую распущенность. Однако последняя господствовала среди них в довольно сильных размерах, судя по Иринею; особенно у их вожаков. И это стояло, по мнению св. отца, в зависимости именно от представления еретиков о силе «искупления». Если искуплены, спасены, значит, суду не подлежат, а отсюда – можно делать, что угодно.795

И, действительно, делали. Последователи Птолемея не стеснялись есть идоложертвенное, ходить на увеселения к язычникам, театральные и цирковые зрелища.796 Но всего сильнее был распространен среди гностиков порок блуда. Преимущественно отличались в этом их вожаки, которые в силу привилегированного положения имели влияние на женщин.797 Особенно злоупотреблял своим положением, по рассказу св. Иринея, Марк. Предаваясь блуду, он не стеснялся внушать женщинам, что в этом есть что-то почти святое; и даже заставлял блудивших с ним пророчествовать и совершать таинство евхаристии.798 Св. Ириней говорит, что он употреблял даже особые средства для возбуждения в желательных ему женщинах чувства любви к нему.799

Многие из проповедников гностического учения брали за обучение большие деньги с посвящаемых, так что последние часто совершенно разорялись.800

Если к этому прибавить еще то, что еретики старались по большей части отмежеваться от Церкви, устраивая самостоятельные общины под главенством своих вождей,801 то легко будет понять, какую опасность представляло это движение для галльских христиан.

4. Монтанизм

Монтанизм802 представляет собой также одно из самых выдающихся явлений внутренней жизни христианской Церкви во второй половине II и первой половине III в. Основателем его обычно считается некто Монтан, родившийся в местечке Ардабау, на границе между Фригией и Мизией, из числа вновь уверовавших (τῶν νεοπίστων);803 может быть, бывший ранее жрецом Кибелы.804 С проповедью своей он выступил открыто около 156–157 г.,805 сделав центром «нового пророчества» маленький городок во Фригии, Пепузу. Однако нужно признать более вероятным, что монтанистическое направление, или течение, существовало в христианской Церкви несколько раньше.

Исследователи дают различные определения сущности монтанизма. В последнее время среди протестантских ученых Запада стало господствующим то, по которому новое движение в противоположность гностицизму признается реакцией против «омирщения» (Ver-weltlichung) христианства и придания Церкви вселенского характера.806 В этой не совсем правильной формуле выражается однако, верная мысль. Монтанизм в действительности был протестом против церковной организации во II в. и, вообще говоря, направления христианской жизни того времени, в чем последователи этого движения видели омирщение Церкви.

Христианство явилось в мир и есть религия универсальная, религия для спасения всего человечества. Но так как последнее живет в известных земных условиях места и времени, то для выполнения своей мировой миссии христианству, как и всякой другой религии, необходима была внешняя организация. У него должно было быть церковное управление в виде преемственной иерархии, которая на все времена сохраняла бы его достояние и руководила христианскими общинами. Ему необходимы были священнослужители и проповедники для распространения истины Христовой по всему миру, присоединения через крещение новых членов Церкви и сообщения всем благодатных дарований. У него должен был существовать свой канон св. книг, где заключались бы нормы вероучения, нравоучения и церковного управления для всех времен и народов. Оно должно было выработать свои дисциплину и культ. Ему нужно было стать в то или иное отношение к существовавшим уже раньше мировым факторам: государственной власти, культуре, религиям и т. п.

В век апостольский все это выполнялось чрезвычайными носителями духовной власти и благодатных дарований, апостолами. Они представляли из себя высшую иерархию, управлявшую Церковью. Они назначали и поставляли епископов (Тимофей), диаконов (семь в Иерусалиме); обращались с предписаниями к той или другой общине (послания). Сами и поставленные ими совершали таинства: причащения (Деян. 2, 42 и др.), крещения (Деян. 8, 38) и др.; были в «служении слову» (Деян. 6,4), прошли с проповедью Христовой почти весь известный тогда мир. Через свои послания и написание Евангелий создавали канон священных книг, заботясь вместе с тем, чтобы наряду с ними не было подложных (евангелист Лука); наблюдали и за дисциплиной в общинах (ап. Павел и коринфяне), устанавливали культ (Деян. 1,14; 2,42 и др.). Они же показали и норму отношений к государственной власти (Рим. Гл. 13), иудейской религии (Рим. Гл. 2–3; Послание к Евреям), языческой философии (Кол. Гл. 2) и т. п.

К середине II в. эта апостольская по происхождению церковная организация почти окончательно сформировалась, хотя, разумеется, несколько развившись. Иерархия существовала уже твердо в форме монархического преемственного епископата (послания Игнатия, Поликарпа); было обязательное для всех «правило веры», где излагались основные истины христианства (Διδαχή, св. Ириней). Канон новозаветных книг стал уже почти вполне точно определяться не только представителями церковного самосознания (св. Ириней), но и еретиками (Маркион). Утвердился и развился богослужебный культ (Διδαχή, Игнатий, Иустин). То же можно сказать и об отношениях христианства к мировой культуре.

Всей этой организацией заведовала иерархия. Пастыри Церкви, преемники и заместители апостолов, получили от последних через рукоположение данную тем непосредственно от Христа власть над пасомыми и благодатную силу к совершению таинств и проповеди Евангелия; так что полномочия их были почти совершенно равны апостольским.

В существе положение дела во II в. поэтому оставалось тем же, каким было и в I в. Однако по внешности оно могло казаться иным, в корне отличным от того. Время жизни апостолов было веком чрезвычайных полномочий и духовных дарований. Непосредственные ученики Самого Господа, Им наученные и поставленные на дело служения, получившие необычайные дары – языков, пророчества, они пользовались в глазах верующих авторитетам учителей и власти сверхъестественной, почти Божественной. Таким же авторитетом запечатлены были и их действия по организации Церкви. Со смертью апостолов обстоятельства несколько изменились. То, что прежде было сверхъестественным, необычайным, теперь по внешности получает вид общечеловеческого. Уже не чрезвычайные посланники, а обычные, люди, не видевшие и не учившиеся у Господа, занимают места в иерархии, совершают таинства и проповедуют слово. Уже не непосредственные ученики определяют regula fidei Христа и канон книг о Нем и христианстве. Чрезвычайные дарования в Церкви -языков, пророчества – уже начинают оскудевать.

Все это и подобное могло представляться и представлялось людям с узким горизонтом, не понимавшим универсальной миссии христианской религии, изменой первохристианству,807 «омирщением» Церкви, потерей ею сверхъестественного элемента808 и превращением в учреждение чисто человеческое.

Кроме того, выступил на очередь и принципиальный вопрос: нужна ли вообще внешняя организация Церкви. В I в. было очень сильно распространено ожидание близкого конца мира. Выражение ап. Павла: «Время коротко» (1Кор. 7, 29) понималось в том смысле, что вот-вот, очень скоро последует исполнение пророчества Христа, содержащегося в 24 гл. Евангелия от Матфея, – и тогда «кончина» всего. Во II в. это ожидание не было уже таким интенсивным и не всеми разделялось. Однако и не исчезло, как мы увидим ниже, совсем. Было много еще людей, державшихся такого взгляда (к числу их принадлежали и монтанисты).809 Но с точки зрения его всякая организация церковная не только не нужна, а даже может быть вредной, ибо внушает своим существованием ложную мысль о продолжительности этого мира и отвлекает христиан от приготовления к достойной встрече конца личной и мировой жизни.810

Сюда же надо присоединить еще одно обстоятельство. Христианство достаточно укрепилось и распространилось к середине II в.. В него вступали, как и естественно, люди разных классов, положений, воззрений – ив большом количестве. Затем, христиане стали уже не только делаться таковыми, но и рождаться. Это, конечно, не могло не отозваться несколько отрицательно на нравственной стороне жизни христианских обществ. Она понизилась в сравнении с I в., что и изображает Ерма в своем «Пастыре». Нередкими стали уже случаи отпадения от веры в не прекращавшихся тут и там гонениях. А такое положение могло еще сильнее унижать Церковь в глазах ревнителей сверхъестественного и придавать ей еще более характер чисто человеческого учреждения со всеми его недостатками. Нравственные падения и слабости могли представляться как следствия самого существования внешней организации: не было бы ее – люди готовились бы к концу мира, слушали «пророков» и не грешили.

Отсюда вполне естественно объясняется тот протест, который, существуя сначала тайно, вылился при Монтане в форму монтанизма, как открытого расколо-сектантского движения в Церкви.

Сами представители этого движения,811 а также их церковные полемисты812 называли его «новым пророчеством» (νέα προφητεία). И в этом, действительно, заключается существенный пункт отличия монтанизма от древнехристианской Церкви.

Дар пророчества и, вообще, духовные дарования сами по себе не составляют еще исключительной принадлежности монтанистов и их пророков. Они очень часто наблюдались в кафолической Церкви в I в., при апостолах (1 Кор. Гл. 12; Διδαχή). Бывали случаи проявления их и во II в., как то можно видеть в жизни св. Поликарпа Смирнского,813 Мелитона,814 Аттала из Пергама,815 а также и из прямых свидетельств об этом Евсевия816 и Иринея.817 Однако уже из формы выражения последних свидетельств ясно, что во II в. они обнаруживались гораздо реже, чем в I в.818 На место этих необычных способов откровения воли Божией в том или ином случае выступает уже на первый план организованная преемственная иерархия с ее становящимся исключительным правом толкования Св. Писания и урегулирования жизни церковной. А с другой стороны, твердо устанавливается канон книг Св. Писания, дополнений к которому, по мнению церковных деятелей, уже не должно быть, так как там дано, в сущности, все учение христианское.

Заявляя свой протест против такого «омирщения» Церкви, монтанисты и выдвигают «новое пророчество», которое изрекали Монтан и его сотрудницы – Прискилла и Максимилла. Раскольники, по их мысли, ратовали именно, прежде всего за свободу пророчества в том виде, как оно проявлялось в I в., когда «пророчествовать» могли все верующие, хотя бы они и не имели иерархической степени. В доказательство своей правоты монтанисты ссылались обычно на 1 Кор. Гл. 12819 и укоряли православных в несоблюдении учения апостолов.

Однако протестом и реакцией дело не ограничилось. Как обычно бывает в расколо-сектантских движениях, монтанисты пошли дальше. Они придали своему пророчеству такое значение, какого оно не имело никогда даже и в I в. Там «пророки» или толковали Св. Писание, или предсказывали будущие судьбы Церкви и мира. Во всяком случае, речи их не расходились со Св. Писанием и Св. Преданием.820 У монтанистов же пророчество стало новым откровением, существенно дополнявшим содержание богодухновенных новозаветных книг, новым законодательством. Изречения своих пророков – Монтана, Прискиллы, Максимиллы и других – они почитали не только наравне с учением Христа и апостолов, но часто ставили выше и отдавали первым предпочтение. Их пророки утверждали, что на них только во всей полноте и сбылось пророчество Иоиля: «В последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть» (2, 28); и к ним по преимуществу относится обещание Спасителя послать Духа-Утешителя (Ин. Гл. 16). Этот Параклит явился теперь и только через них открывает Свою волю во всей чистоте, ясности и совершенстве, чего прежде, даже во времена Христа и апостолов, не было. Отсюда получило свое начало и самое наименование монтанизма «новым пророчеством» (νέα προφητεία).

Особенно ясно, такой взгляд на пророчество, как новое откровение и законодательство, проявляется в учении монтанистов о постах, покаянной дисциплине и т. п., когда они, ссылаясь на изречения своих учителей, требовали от христиан гораздо больше того, что предписывали апостолы, и рекомендовала общецерковная практика.821

В связи с этим стоит и проповедь их о наступлении нового периода в религиозной жизни человечества. Первоначально, от создания мира до Моисея, оно, по их представлению, жило как бы в состоянии детства (in rudimentis). Время при Законе и пророках было периодом отрочества (infantia). Христос ввел человечество в новый, более, но не вполне совершенный период юношества (in juventutem). И только с Монтана наступает вполне совершенная, последняя эпоха – зрелого возраста, время действия Параклита («nun per Paracletum componitur in maturitatem»).822 С концом этого периода кончается и мир.

Отсюда объясняется и взгляд монтанистов на себя как на совершенных христиан, вместе с презрительным отношением к людям церковного направления.823 Они одни, принадлежащие к последнему, совершенному периоду, – «пневматики» (spirituals);824 остальные же христиане только «психики» (psichici).825

Отличной была и форма «нового пророчества» у монтанистов. Это – непременно и исключительно состояние экстаза, когда человек теряет свое сознание и волю и делается механическим орудием для Божества.826 Этим и объясняется тот факт, что пророки монтанистов изрекают свои пророчества не только от лица Бога, но прямо как бы отождествляют себя с Ним;827 а Максимилла говорит о себе даже в мужском роде.828

В связи с учением о наступлении с Монтана нового, совершенного периода в истории человечества стояло у них ожидание близкого конца мира, поддерживаемое и усиливаемое изречениями «пророков». Такой взгляд, как мы уже говорили, был очень распространен среди христиан I в.; держался он еще и во II в. Но, по-видимому, никогда и нигде он не реализовался так сильно, как у монтанистов. Их ожидание достигало высшей степени интенсивности. Монтанистический период – не только совершенный, но и последний в истории человечества. После него – конец мира. И конец этот очень близок. Максимилла даже прямо определяла его: «После меня не будет уже пророка, но конец (мира – Μετἐμὲ προφῆτις οκετι ἔσιαι, ἀλλὰ συντέλεια)".829 Отсюда и ходячие выражения монтанистов: «время коротко»,830 «последние времена».831 Отсюда же, как мы увидим ниже, вытекала и ригористическая, не допускавшая послаблений, строгость их во взглядах и требованиях в отношении к браку, постам, покаянной дисциплине и т. п.832

За концом этого мира наступит тысячелетнее царство Божие на земле: монтанисты были последовательными хилиастами.

Естественным выводом и завершением этих воззрений было отношение последователей Монтана к монархическому епископату, к середине II в. уже окончательно сформировавшемуся. Он стесняет свободу христианской общины: урезает права ее членов на истолкование Св. Писания, отчасти на пророчества; придает мирской характер Церкви и утверждает бытие ее в мире на долгое время. Между тем, «время близ есть». Поэтому не нужны и не должны существовать епископы. Такие именно основания, в существе, выставляет Тертуллиан, защищая свободу общин против епископата.833

Этими принципиальными взглядами и ограничивается, собственно, существенное различие монтанизма от церковного христианства. В догматическом отношении представители его не исповедовали ни одной исторически известной ереси. Их учение было православным и в триадологии, и в христологии.834 В эсхатологии они придерживались хилиазма. Но последний разделяли и некоторые отцы Церкви (Иустин, Папий, Ириней).

Большая часть пророчеств Монтана, Прискиллы и Максимиллы, а также и сочинения их последователей, в особенности Тертуллиана, касаются не теоретических, а практических вопросов, вопросов жизни и поведения христианского. Здесь мы располагаем и гораздо большими данными, чем в первом случае.

Монтанисты проявляли в данном отношении ригористическую строгость, не делая уступки «слабостям плоти»; требовали от всех обязательного, безусловного исполнения не только предписаний христианского закона, но значительно повышали и дополняли эти требования новыми заповедями Параклита.

В семейной жизни они допускали единобрачие.835 Второй же брак, в противоположность Церкви, разрешавшей его, категорически запрещали. Жить во втором браке, по их воззрениям, значило то же, что жить одновременно с двумя женами или мужьями.836 Главнейшим основанием к такому запрещению (кроме того, что второй брак противоречит норме семейных отношений, как она установлена Богом при творении одной пары837 и проявлялась в Ветхом и Новом Заветах)838 у монтанистов служило то соображение, что теперь, с открытием нового, совершенного периода в истории человечества и с пришествием Параклита, не должно быть места «слабостям плоти», в особенности среди «пневматиков»;839 а с другой стороны, и «время коротко», – конец мира близок: предаваться брачным наслаждениям некогда.840 Эта мотивировка, однако, как видам, направляется не столько против второго брака, как гораздо больше против брака вообще. В сущности, это есть защита и требование девства. Поэтому нет ничего удивительного, когда, допуская первый брак, монтанисты все-таки считали его за зло, хотя и дозволенное;841 и только девство признавали единственной нормой жизни христианина.842

Так же ригористичны были они и в своих воззрениях на посты. В древнехристианской Церкви в это время существовали: а) общехристианский пост перед Пасхой, Ь) дни стояний (dies stationum), в среду и пятницу, когда постились до девятого часа (3-го пополудни), и с) чрезвычайные посты, например, во дни общественных бедствий.843 Но соблюдение этих постов, а также и продолжительность, поста перед Пасхой Церковь не делала строго обязательными.844 Монтанисты, наоборот, исходя из мысли о «последних временах» и близости Суда, утвердили за всеми предписаниями о постах обязательную силу: приравняли их к заповедям.845 Кроме того, они соблюдали еще особые, Церковью не установленные посты (jejunia propria).846 Так, у них явились кроме обычных dies stationum еще stationes, когда они постились ad vesperam – до вечера.847 Затем ежегодно посвящались Богу две недели, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, в которые – за исключением субботы и воскресенья848 – дозволялся только особый род пищи.849

Строгость воззрений монтанистов проявлялась даже в мелочах, например, по вопросам: а) о покрытии головы при богослужении и Ь) надевании венков в праздники, при браке и т. п. В первом случае раскольники, по крайней мере, в Карфагенской церкви, распространяли на незамужних девушек повеление апостола (в 1 Кор. 9,5), относящееся к женщинам.850 Во втором же категорически запрещали всякое украшение венками, ибо это – служение идолам,851 pompa diaboli, отвращение от Христа.852

Но особенно строга была у монтанистов покаянная дисциплина. Тертуллиан делит грехи на легкие (leviora delicta),853 и тяжкие, смертные (mortalia, mortifera). К первым относятся ежедневные, незначительные падения человека. Ко вторым же принадлежат: идолослужение, убийство, прелюбодеяние и блуд (moechiae et fornificationes),854 отпадение от веры (negatio), богохульство (blasphemia) и, вообще, отступничество от Христа и веры (et omne apostatarum genus).855 Первые грехи могут быть отпущены, почему и называются remissibilia;856 вторые же никто на земле не имеет права простить (irremissibilia),857 даже мученики-исповедники, ибо они – тоже люди.858

Только собственное мученичество, крещение кровью, делало возможным спасение таких грешников.859 В противном случае они должны быть отлучаемы от Церкви.860

Практически эти взгляды проявлялись главным образом в отношении к отпавшим от веры во время частых во II в. гонений. Монтанисты считали невозможным принимать их снова в общение, не дозволяли мученикам отпускать их грех и ходатайствовать за них перед Церковью,861 рекомендуя только одно для восстановления в прежнее состояние – крещение кровью.862

Такое отношение стояло в большой зависимости от взгляда раскольников на самое мученичество – крещение кровью. Это высшая ступень христианского совершенства.863 Здесь достигается окончательная победа над миром и плотью.864 Гонения допускает Сам Бог; Поэтому уклоняться от них, а тем более отказываться при них от исповедания веры во Христа, значит противиться воле Божией, отрекаться от Бога и Христа, от своего спасения и совершенства.865 – Отсюда вполне понятным станет тот исторический факт, что при всех гонениях монтанисты сами стремились к мученичеству и всякие средства спастись считали недозволенными и недопустимыми. Среди них было много мучеников (Фемисон,866 Александр867 и многие другие, по утверждению монтанистов), чего не отрицали,– вообще, даже их противники.868

Начавшись во Фригии, монтанистическое движение скоро распространилось по всей Малой Азии. Многие из христиан, увлекаясь видимой строгостью нравов монтанистов и их проповедью, присоединились к ним. Однако большинство народа869 и особенно церковная иерархия открыто высказались против «нового пророчества». В опровержение монтанизма писали сочинения: Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский,870 Мильтиад,871 Аполлоний,872 Серапион Антиохийский,873 какой-то неизвестный епископ или пресвитер874 (Аноним, как он называется обычно в современной литературе) и другие.

Новое учение подверглось тщательному обсуждению также на Иерапольском (в 70-х гг. II в.)875 и нескольких других поместных соборах,876 происходивших в Малой Азии. Было постановлено: признать его нечестивым и еретическим (выражение Евсевия), а преданных ему отлучить от Церкви и лишить общения с нею.877

С этого времени монтанизм определился уже вполне как открытое расколо-сектантское движение.

Лионская церковь, как мы уже говорили, находилась в тесной связи с малоазийскими. Поэтому здесь скоро, вероятно, стало известным о монтанистах. Можно думать, что некоторые из них появились даже в самой Галлии. Мученики лионские (177 г.) посылали письма по поводу этого движения в Малую Азию и Рим.878 Какое последствие имели эти послания, однако, не известно.879

5. Пасхальные споры

Источниками880 для определения характера и существа пасхальных споров II в. служат главным образом сообщения и выдержки у Евсевия в «Церковной истории»,881 а также фрагменты из Ипполита, Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике».882

Евсевий так говорит о спорах 190–192 гг. «В то время возник немаловажный спорный вопрос (ζητήσεως οὐ σμικρς ἀνακινηθείσης). Все асийские епархии, основываясь на древнем предании (ὡς ἐκ παραδό σεως ἀρχαιότέρος)» полагали, что праздник спасительной Пасхи должно совершать в четырнадцатый день лунного месяца (σελήνης τὴν τεσσαρεσκαιδεκάτην οντο δεῖν ἐπὶ τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς παραφυλάττειν ), когда иудеям повелено было закалать агнца, и в тот именно день (κατὰ ταύτην), которым бы он ни был днем недели, прекращать пост. Но прочие Церкви всей вселенной держались не этого обычая (οὐκ ἔθους ὄντος), а другого, перешедшего, по преданию, от апостолов (ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως) и сохраняемого доныне, то есть, что пост надобно прекращать (τὰς νηστείας ἐπιλύεσθαι) не в иной какой-либо день, но в день воскресения Спасителя нашего (παρὰ τὴν τῆς ἀναστάσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἡμέραν). По этому случаю происходили соборы и совещания (σύνοδοι καὶ συγκροτήσεις) епископов, которые все единодушно посредством своих посланий положили общим правилом (δόγμα τοῖς πανταχόσε): праздновать таинство воскресения Господня из мертвых не иначе, как в день воскресный и в этот именно день прекращать пасхальный пост (διετυποῦντο ς ἄν μὴδ᾿ ἐν ἄλλποτὲ κυριακῆς ἡμέρτὸ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως ἐτατελοῖτο τοῦ Κυρίου μυστήριον καὶ πως ἐν ταύτη μόνη τῶν κατὰ τὸ πάσχα νηστειῶν φυλαττοίμεθα τὰς ἐπιλύσεις )". 883

В главе 24 той же книги V «Церковной истории» Евсевий приводит довольно большую выдержку из послания епископа Ефесского Поликрата к Виктору и Римской церкви. В нем представитель асийских епархий, защищая существовавшую там практику, пишет: «Мы (малоазийцы) празднуем этот день (14 нисана, как день Пасхи) непогрешительно (ἀραδιούργητον, точнее, «нелегкомысленно»), ничего не прибавляя и не отнимая (μήτε προστιθέντες, μήτε ἀφαιρούμενοι)». Затем, упомянув апостола Филиппа, двух его дочерей, евангелиста Иоанна, Поликарпа Смирнского, мучеников Фрасея и Сагариса, Папирия и Мелитона Сардского, он заключает: «Все они соблюдали 14 день (в праздновании) Пасхи по Евангелию, ни в чем не отступая, но следуя правилу веры (οὑτοι πάντες ἐτήρησαν τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης τοῦ πάσχα κατὰ τὸ εὐαγγέλιον, μηδὲν παρεκβαίνοντες, ἀλλὰ κατὰ τὸν κανόνα τῆς πίσ τεως ἀκολουθοῦντες). Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, и поступаю по преданию своих родственников, которых был наследником... И они всегда праздновали Пасху в тот день, когда народ оставлял квасный хлеб (ὅταν ὀ λαὸς ρνυεν τὴν ζύμην)".884

Приведенные выдержки, прежде всего, ясно показывают, что предметом пасхального спора было не учение веры, не δόγμα, а просто обычай, различный в различных Церквах. Об этом свидетельствует уже самое словоупотребление Евсевия, который и о малоазийской, и о римской практике говорит исключительно как об ἔθος , не указывая никакого различия между сторонами в «правиле веры». Последнее, очевидно, по нему, было вполне одинаково здесь и там; что дает понять и Поликрат, когда, констатируя разницу в праздновании, решительно заявляет, что малоазийцы ни в чем не отступили от правила веры, но во всем держатся его. Молчаливое согласие его противников подтверждает настоящее заявление. Весь спор, значит, носил не догматический, а исключительно ритуальный характер.

За это говорит и поведение Поликарпа и Аникита, как оно опиисано в послании Иринея к Виктору, а также и отношение к спору самого Иринея. Первые, по свидетельству св. отца, по поводу пасхального вопроса не хотели даже спорить, ибо не могли убедить один другого. «Однако же, они находились во взаимном общении (ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς), так что Аникит по уважению (κατ᾿ ἐντροπήν ) к Поликарпу позволил ему совершать в своей Церкви Евхаристию; и оба они расстались в мире (μετ᾿ εἰρήνης )".885 Всего этого, несомненно, не было бы, если бы спор был догматическим. Ибо решительное различие в вопросах веры обязательно предполагает наличность ереси (двух истин быть не может) у кого-либо из спорящих. Если же Поликарп и Аникит расстались в мире и общении, да еще взаимно уважая друг друга, то, очевидно, ни тот, ни другой не предполагали ереси в решениях так разъединившего их вопроса. Точно также не мог бы и Ириней написать своего письма папе Виктору с порицанием за отлучение малоазийских христиан.886 Если бы последние были еретиками, с его точки зрения, т. е. если бы вопрос, действительно, касался догматического учения, то он, наоборот, сам потребовал бы их отлучения.

Он также называет предмет разногласия Церквей обычаем (συνή θεια)887 только, подобно Евсевию, и, подтверждая слова Поликрата, прямо говорит, что разногласием по пасхальному вопросу только утверждается согласие веры (ἡ διαφωνία τῆς νηστείας , – но, согласно всему письму, и вообще по этому вопросу, – τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν)".888

Отсюда, однако, не менее несомненным представляется и другой вывод, что обычай, о котором шел спор, был чисто христианским по существу не только в Римской церкви, но и в малоазийских. Всякая иная окраска его непременно вызвала бы решительный протест со стороны указанных деятелей. Это верно, в частности, в отношении к иудаистическому характеру празднования Пасхи, какой предполагают некоторые авторы по отношению к малоазийским христианам.889 Иудейские обычаи и вера уже со времени апостольского собора в Иерусалиме в глазах христиан стали приобретать вид не христианского, даже антихристианского направления. Во втором же веке, как можно видеть по сочинениям Иринея, на евионитов, наиболее ярких представителей иудео-христианства, в Церкви смотрели уже решительно как на еретиков;890 а иудейство считалось не только противным христианству, но прямо отрицанием его, ибо существование иудейства на основе Закона отвергало нужду в слове свободы и самом пришествии Христа на землю для спасения людей.891

При подобном взгляде Ириней не только не стал бы защищать малоазийцев перед папой Виктором, а сам потребовал бы их отлучения, если бы они праздновали не христианскую, а иудейскую Пасху или хотя бы совершали обе Пасхи вместе.892 «Единства веры» при таком коренном различии уже не могло быть. Да и другие противники малоазийцев, вроде Климента Александрийского и Ипполита Римского, также непременно уличили бы их в противлении постановлению апостольского собора (Деян. Гл. 15), отрицавшего необходимость для христиан соблюдать закон Моисеев. Однако ничего подобно мы не видим. И это очень знаменательно, особенно у Климента. Он, один из первых основателей и вождей Александрийской школы, не мог сочувствовать иудейству. Молчание его, равно как и Ипполита, об иудаистическом характере малоазийской Пасхи может поэтому служить ручательством, что она и не имела такой окраски по существу. О том же говорят, как мы увидим ниже, и основания, на какие ссылались малоазийцы в отстаивании своей практики.

После этих предварительных замечаний гораздо легче будет понять и сущность спорного вопроса, и различие малоазийского и римского обычаев.

Существенные моменты праздника были, по описанию Евсевия, одинаковы и тут, и там. И в Риме, и в Малой Азии в день Пасхи, прежде всего а) прекращался пост;893 а потом следовало уже Ь) самое празднество.894 Последнее в соборных постановлениях определяется как «таинство воскресения Господа из мертвых» (τὸ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀνα στάσεως τοῦ Κυρίου μυστήριον).895 Нет никаких оснований полагать с Прейшеном, что под μυστήριον здесь понимается какой-то особый вид богослужения, вроде мистерий.896 Слово это в церковной литературе того времени в приложении к богослужебному культу употребляется обычно для обозначения таинства Евхаристии,897 что вполне естественно и здесь. Тот же момент в малоазийской Пасхе Евсевий, употребляя, очевидно, принятое там выражение, определяет просто как «праздник спасительной Пасхи» ( τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), несомненно, однако, понимая под ним отдельную часть всего празднества. Но так как всякое празднество у христиан выражалось, прежде всего, в совершении Евхаристии, то можно думать, что второй момент состоял и здесь в том же, в чем он выражался в Римской церкви. Это предположение самое естественное.

Различие же обычаев состояло, как видно из описания Евсевия и слов Поликрата, только во времени совершения Пасхи. В малоазийских Церквах оба момента приурочивались к 14 нисана, когда евреи праздновали свою Пасху;898 в римской же – к следующему за 14 нисана, или весенним равноденствием, воскресению. В первом случае, таким образом, время Пасхи определялось числом лунного месяца, на какой бы день недели оно ни падало; а во втором, кроме этого, обращалось внимание и на день недели. В иной день, кроме воскресения, Пасха не могла праздноваться. Только в воскресенье прекращался пост, и совершалась Евхаристия.899

В подтверждение своей практики как римская и другие единомышленные с ней Церкви, так и малоазийские900 ссылались на апостольское предание. Поликрат же, как мы видели, даже перечисляет всех выдающихся представителей своего обычая, начиная с апостолов Филиппа и Иоанна.901 Кроме того, не менее сильным является у него и другое основание, а именно, что малоазийцы празднуют Пасху «по Евангелию» (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον).902 Что значит точнее это выражение, епископ Ефесский не объясняет, очевидно, считая его понятным само по себе. Поэтому приходится обращаться к другим документам.

Из фрагмента Аполлинария мы видим, что малоазийцы в лаодикийском споре ссылались на Евангелие от Матфея.903 Очевидно, его же имеет в виду и Поликрат. Аполлинарий поясняет также и то, в чем, собственно, состояла эта ссылка. Малоазийцы, по нему, утверждали, что Господь 14-го вкушал с учениками пасхального агнца и установил Евхаристию,904 а на следующий день, 15-го, пострадал, в подтверждение чего и указывали на Евангелие от Матфея.905

Ипполит же в сочинении «Против всех ересей» приводит и ход логического доказательства их по этому поводу. «Говорит (защитник малоазийской практики) так: Христос совершил пасху в тот день (14-го) и (потом) пострадал; поэтому и мне нужно поступать так же, как поступил Господь (Λέγει γὰρ οτως·ἐποίησε τὸ πάσχα ὀ Χριστὸς τότε τἡμέρκαὶ ἔπαθεν διὸ κάμέ δεῖ ν τρόπον ὀ Κύριος ἐποίησεν, οτω ποιεῖν)".906 Последнее заключение и особенно глагол ποιεῖν с несомненностью указывают, что, совершая Пасху 14-го нисана, малоазийцы хотели подражать Христу. Но подражать Его страданиям в праздновании они не могли. Остается поэтому понимать совершение Им Пасхи и установление таинства Евхаристии. За это же говорит и тот факт, что на 14-е нисана, согласно Аполлинарию, малоазийцы относили именно вкушение Христом пасхального агнца, а страдания Его они приурочивали к 15 числу.

Противники же их – Климент, Ипполит и Аполлинарий, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, возражали им, что Господь не 14-го, а 13-го совершил Тайную вечерю; 14-го же, Сам, будучи Агнцем, вземлющим грехи мира, пострадал за людей.907

Эта полемика дает новую черту для характеристики спорного вопроса. Из нее видно, что малоазийцы совершали Пасху 14 нисана в воспоминание Тайной вечери Спасителя и вкушения Им еврейского пасхального агнца.

Отсюда можно предполагать, что празднование Пасхи у них было несколько аналогичным иудеям. Но эту аналогию, принимая во внимание уже доказанный нами чисто христианский характер малоазийской Пасхи, нельзя, конечно, доводить до сходства. Мысли и воспоминания у христиан были, несомненно, чисто христианскими.

У иудеев пасхальное празднование содержало два момента: а) заклание пасхального агнца ­­ жертва Господу (Исх. 12, 6; ср.: 27) и Ь) потребление его ­­ вечеря Господня (Исх. 12,8; ср. также: Мк. 14, 12; Лк. 22,7; Мф. 26,19 и др.). Установлен этот праздник был в воспоминание спасения их из плена египетского (Исх. Гл. 12).

По аналогии с иудеями, малоазийцы, очевидно, вспоминали спасение во Христе, принесшем Себя в жертву за грехи мира и давшем возможность вкушать Его тело в Евхаристии в жизнь вечную.908 Указание на это можно видеть и в самом выражении Евсевия, что они совершали «праздник спасительной Пасхи», точнее-"праздник Пасхи спасения» (τῆς τοῦ σωτηρίου πάσχα ἑορτῆς), т. е. праздник в воспоминание спасения, или избавления людей от греха. Таким образом, они не разделяли смерти Христа от Его воскресения и праздновали не только первую (точнее, плоды ее),909 а вспоминали все дело искупления и спасения человечества во Христе, взятое в совокупности.910

Римская же и другие согласные с ней Церкви, празднуя Пасху в воскресный день, очевидно, разделяли в праздновании воскресение Христа от Его страданий и воспоминанию последних посвящали особый день, может быть, пятницу.

Римляне поэтому выдвигали на первый план исторические моменты из жизни Спасителя – последовательно: страдания, смерть и воскресение Его; малоазийцы же, наоборот, сообщали своему празднеству несколько догматический характер, так как, не разделяя смерти Господа от Его воскресения, праздновали в совокупности все спасение во Христе. У первых точка зрения была больше субъективная, у вторых – объективная.911

Но отсюда вытекает новый пункт различия в пасхальной практике обеих партий. Празднование римское, очевидно, продолжалось несколько дней (пятница – воскресение); малоазийская же Пасха была, вероятно, однодневной.912 Некоторое подтверждение этому можно видеть и в выражении Поликрата, что он и его сторонники празднуют «этот день (14 нисана), ничего не прибавляя (μήτε προστιθέντες) и не убавляя».913

Об этом же говорит Епифаний, когда утверждает о квартодеци-манах, что они праздновали Пасху, «постясь лишь один этот день и совершая (потом) таинства ( τὴν αὐτὴν μίαν ἡμέραν νηστεύοντες καὶ τὰ μυστήρια ἐπιτελοῦντες)".914

Здесь, однако, дается у него и другое важное сообщение, при котором возможно определить продолжительность поста у малоазийцев. Евсевий по этому поводу говорит только, что и у римлян, и в Малой Азии пост прекращался в самый день Пасхи,915 но когда именно и сколько всего дней он продолжался, не уточняет. У Иринея же в отрывке из письма к Виктору сообщается, что в этом отношении существовало большое разнообразие: одни постились день, другие два, иные же больше.916 При таких неопределенных показаниях современников вполне ясное и точное свидетельство Епифания, жившего, правда, позднее, приобретает, однако, полную силу достоверности. Сопоставляя же его с сообщением Иринея, мы можем думать, что и последний под людьми, постившимися один день, имел в виду также малоазийцев.917

Все празднование малоазийской Пасхи можно поэтому представить в таком виде. Пост, начинавшийся с утра, 14 нисана, продолжался, вероятно, до 3 часов пополудни, т. е. до вечера. Потом он кончался, и начиналось совершение торжественной Евхаристии.918

В Римской же церкви пост продолжался, по крайней мере, 2 дня (с утра Страстной пятницы и по субботу). А воскресный день, свободный от него совершенно, посвящался исключительно празднованию воскресения Христа из мертвых.

Из всех указанных пунктов различия пасхальной практики обеих сторон особенно разительным и очевидным, так сказать, бьющим в глаза был тот, который касался дня празднования Пасхи. 14-е нисана редко могло совпадать с пасхальным воскресением римлян (первое воскресение после весеннего полнолуния). Обычно же между днем Пасхи у малоазийцев и таковым же у римлян и других единомышленных с ними Церквей был промежуток от одного (когда 14 нисана падало на субботу) до 6 дней (когда оно приходилось на понедельник). Но так как Пасха праздновалась весело и торжественно, а у римлян и, может быть, в других местах предварялась более или менее продолжительным постом, то получалось часто, что в то время, как последователи одной практики – например, малоазийской – уже празднуют Пасху, римские христиане, наоборот, держат еще строгий пост и т. п. Такое явление в среде христиан не могло, конечно, не быть соблазнительным для чужих, а может быть и своих, в особенности там, где встречались представители той и другой практики, например, в Риме, куда стекались, как в столицу, самые различные люди из всех местностей Империи.

Разница же между Церквами отдельных стран могла быть гораздо большей. Исходным пунктом для вычисления времени Пасхи (у всех христиан) служило первое весеннее полнолуние, т. е. полнолуние первого весеннего месяца. Для определения его необходимо было, прежде всего: а) определить начало первого весеннего месяца, в зависимости от весеннего равноденствия по солнечному году; потом Ь) день полнолуния и, наконец, с) сопоставить полученные даты между собой, чтобы получилась одна, близкая к еврейскому 14-му нисана. Таким образом, приходилось согласовывать солнечный и лунный годы. Малоазийцы, держась еврейского счета, должны были принять и календарь евреев. У последних в основе летосчисления лежал лунный год. В сравнении с солнечным он меньше почти на 11 суток (10 дней 21 час 12 сек.). Таким образом, через каждые три года в еврейском лунном календаре получалось по одному месяцу лишнему. Поэтому один из трех лет у них непременно имел 13 месяцев, из них один вставной, обычно с именем какого-либо из двенадцати. Но при таких вставках замечалась разница даже среди сторонников лунного календаря, например – иудеев и сирийцев, в зависимости от того, в какой год и какой именно месяц с повторным именем вставлялся. Могло получиться, что именем нисана назывались различные месяцы в разных странах; так что по одному счислению оказывалось, например, что христиане другого места праздновали Пасху в каком-нибудь иаре, а не нисане, как требовала Библия.919

Не меньше разницы, однако, было и в тех странах, где держались солнечного летоисчисления. Как известно, еще до Рождества Христова были выработаны четыре разных приема согласования лунного года с солнечным. Один, древний, основывался на восьмилетнем лунно-солнечном цикле. Более поздний Метона (V в. до P. X.) имеет в основе девятнадцатилетний круг. Каллипп придумал семидесятишестилетний (19 взял 4 раза), при котором солнечный год равняется 365 1/4 дням. Гиппарх (II в. до P. X.), в свою очередь, изменил Каллиппов, взяв в основу четыре его круга и сократив последний на сутки.

Не все местности, однако, держались одного, хотя бы последнего способа счисления. Юлий Цезарь, например, принял Каллиппов круг; точно так же было в III в. по P. X. и в Александрии. Но Ипполит Римский (на статуе его вырезаны пасхальные таблицы на 112 лет) и Епифаний Кипрский держались древнего восьмилетнего цикла. Благодаря такому положению дела, особенно же при сопоставлении еврейского лунного календаря с солнечными летоисчислениями, получались подобного рода явления, что в 180 г., например, по вычислению В. В. Болотова, Пасха в Александрии праздновалась 20 апреля, в то время как в Риме она падала (по счислению Ипполита), вероятно, на 30 марта; а 14 нисана у иудеев и, следовательно, у малоазийцев приходилось на 19 марта.920

Нет исторических данных утверждать, что эта разница в летосчислений отдельных стран была предметом общецерковного обсуждения уже во II в. Вопрос о ней был поднят, по-видимому, впервые только на Первом Вселенском соборе.921 Но, несомненно, нельзя отрицать этого явления как фактора или повода к возбуждению споров и в описываемое время, в частности, в 189–192 гг.

Собственно, во II в. обсуждению подлежало не это, а разница в дне Пасхи при одинаковом летосчислении – несовпадение дней недели, уже нами выясненное.

В первый раз представители обеих практик столкнулись в 154–155 г., когда Поликарп, епископ Смирнский, посетил Рим и имел беседу с папой Аникитом. Раскола в настоящий момент, однако, не произошло; Оба предстоятеля Церквей расстались в мире друг с другом. Страстные споры возгорелись в Малой Азии в 60-х гг. между Мелигтоном Сардским и Аполлинарием Иерапольским. Но напряжения своего они достигли в 90-х гг. II столетия. По вопросу о Пасхе были составлены соборы: в Палестине, Риме, Понте, Галлии, Месопотамии и Малой Азии. Епископы многих Церквей входили в переписку друг с другом. Большинство присоединилось к римской практике. Но Ефесский собор во главе с Поликратом отстаивал малоазийскую практику. Можно думать, что асийские Церкви держались ее некоторое время и в III в.922

* * *

Такова была эпоха св. Иринея. Обрисованные движения и споры, однако не просто проходили перед его глазами. В большинстве событий, относящихся к ним, он принимал выдающееся участие.

Какой характер носило это участие, и в чем именно выразилась деятельность св. отца в Галлии, мы постараемся выяснить в следующей главе.

Глава IV. Жизнь и деятельность св. Иринея в Галлии

1. До 177 г.

Первые прямые исторические сведения о жизни св. Иринея в Галлии относятся ко времени лионского гонения 177 г. и связаны с именем мучеников, пострадавших тогда. Евсевий приводит выдержки из письма их к папе Элевферу. «Те же самые мученики, – говорит историк, – рекомендовали упомянутому Римскому епископу Иринея, бывшего тогда уже пресвитером Лионской церкви ( πρεσβύτερον δη τότὄντα τῆς ἐν Λουγδούν παροικίας), приводя весьма много свидетельств в пользу этого мужа, что видно из следующих их слов: «Желаем тебе во всем и всегда благополучия от Бога, отец Элевфер. Отнести к тебе это письмо мы убедили брата нашего и сообщника Иринея (τόν ἀδελφὸν ἡμῶν καὶ κοινωνὸν Εἰρηναῖον). Просим тебя иметь к нему расположение, как к ревнителю завета Христова (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χρισ τού). Если бы мы знали, что место кому-либо доставляет праведность, то, прежде всего, представили бы тебе Иринея, как пресвитера Церкви, что он и есть ( εἰ γὰρ δειμεν τόπον τινὶ δικαιοσύνην περιποιεῖσθαι, ὡς πρεσ βύτερον ἐκκλησίας , περ ἐστὶν ἐπ᾿ αὐτω, ἐν πρώτοις ν παρεθέμεθα)”". 923

Где жил св. отец с 154–155 г. (первое посещение Рима) до гонения?

Точных указаний на это не имеется. Возможны поэтому лишь более или менее вероятные предположения, основывающиеся на косвенных данных.

Вопрос может, впрочем, касаться только трех городов, с которыми связано имя Иринея: Рима, Смирны и Лиона. Никакой другой в исторических сообщениях о св. отце даже не упоминается.

В 154–155 г. Ириней ездил в столицу мира. Однако, мученики лионские, как мы видели, считают необходимым в 177 г. рекомендовать его Элевферу. Очевидно, он был неизвестен или мало известен папе. Но Элевфер в 154–155 г. состоял уже диаконом Римской церкви;924 оставался, вероятно, и после там же. В таком случае едва ли возможно предполагать долголетнее пребывание в Риме Иринея. Очевидно, он прожил там немного времени и, может быть, в 155 же году (смерть Поликарпа) отбыл оттуда.

Но куда? Остаются: Смирна и Лион. Всего естественнее, конечно, было бы возвратиться в Смирну, на родину, где св. отец провел юные годы и получил образование. К этому могло побуждать его и желание приобрести на месте сведения о последних днях жизни Поликарпа. Как известно из эпилога (во всех рукописях) Martyrium'a Polycarpi,925 первоначальном списком его был Иринеевский; остальные представляют только копии с того. Очевидно, св. отца интересовали записанные в Martyrium'e подробности; а может быть, он принимал участие даже в составлении его (со слов других). Как бы то ни было, первоначальное путешествие Иринея в 155 г. из Рима в Смирну очень вероятно.

Но несомненно, что не все время до 177 г. он провел здесь. Мученики называют его «ревнителем завета Христова», своим «сообщником», говорят о его праведной жизни ( δικαιοσύνην).926 Само собой понятно, что для такой характеристики недостаточно одного-двух лет совместной жизни, а требуется гораздо более продолжительный срок. О том же свидетельствует самый факт ответственного посольства в Рим по делу монтанистов и – еще более – выбор Иринея на место Пофина в епископа Лионского.927 Очевидно, исповедники в течение целого ряда лет имели возможность узнать и образ мыслей св. отца, и его ревность к завету Христову, и ничем незапятнанную, святую жизнь. Словом, все говорит за то, что он задолго до 177 г. поселился и постоянно жил в Галлии.

Как и почему состоялось переселение Иринея с родины в Лион, никаких указаний на это в исторических данных нет. Может быть, Смирнская церковь командировала его на помощь Пофину. Может быть, сам он, по личному желанию, отправился в Галлию, о которой, в виду связей ее с Малой Азией, несомненно, много слышал, живя еще в Смирне.

В177 г. мученики рекомендуют св. отца папе как пресвитера Церкви (πρεσβύτερον ἐκκλησίας ). Пресвитерство это они называют «местом» (εἰ γὰρ δειμεν τόπον τινὶ δικαιοσύνην περιποιεῖσθαι...) и отличают от образа жизни, какой вел Ириней.928 Очевидно, под пресвитерством понималось ими не то достоинство хранителей церковного Предания, о котором мы говорили, когда речь шла по поводу обучения св. отца у Поликарпа и других мужей апостольских, а пресвитерство иерархическое, т. е. вторая степень священства. Это ясно и по тому, что вместе с Иринеем упоминается в послании галльских Церквей и действовал девяностолетний благочестивый епископ Пофин, каковой, конечно, вполне мог быть назван «пресвитером» в почетном смысле этого слова. Однако к нему такого наименования не прилагается.

Пресвитером при Пофине называют Иринея также Евсевий,929 как мы видели, и повторяющий последнего Иероним.930

Когда и кем был возведен в этот сан св. отец, неизвестно. Массюет приписывает посвящение его Пофину.931 Однако, выставляя такое предположение, он основывается всецело на свидетельствах Евсевия и Иеронима. Но состоять пресвитером при ком-либо не значит еще быть поставленным им именно в этот сан. И при данных Евсевия и Иеронима вопрос о пресвитерстве Иринея остается открытым. Может быть, действительно, Пофин поставил его; но не исключена возможность посвящения св. отца в этот сан Поликарпом Смирнским или еще каким-либо епископом на родине. Последнее, по нашему мнению, даже вероятнее. Ведь Ириней отправлялся в Галлию главным образом в качестве миссионера и распространителя христианства среди кельтов. И, конечно, в священном сане ему удобнее было выполнять свое предназначение: он мог сразу же закрепить плоды своей проповеди крещением новообращенных, сообщением им благодати в таинстве причащения и т. п.

Что касается деятельности св. отца за этот период, то краткие и, в сущности, очень мало говорящие указания на нее можно находить лишь в приведенном нами отрывке из письма лионских мучеников. Последние констатируют, что жизнь Иринея вполне соответствовала тем обязанностям и идеалу, какие предъявлялись к пресвитеру Церкви.932 В чем именно проявлялось это соответствие, здесь, однако, не говорится.

В творениях св. Игнатия Богоносца пресвитеры выступают в качестве совершителей таинств, помогая епископу.933 А Поликарп Смирнский в Послании к Филиппийцам пишет: «Пресвитеры должны быть благосердны, милостивы ко всем, обращать заблуждающих, посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищего, всегда стараться о добром пред Богом и людьми (Рим. 12,17), воздерживаться от всякого гнева и лицемерия, несправедливости в суде, удаляться от всякого сребролюбия, не быть легковерными к наговорам кого-либо, жестокими на суде».934 Судя по этой выдержке, на обязанности пресвитеров во II в. лежало также отправление суда над христианами и, по-видимому, посещение их жилищ и дело благотворительности.935

Возможно, что эти же функции выполнял и св. Ириней в Лионе; тем более что церковное устройство в Галлии походило, вероятно, на малоазийское, откуда принесено было сюда христианство. Особенно полезным для св. отца, можно думать, было посещение домов пасомых. Здесь он знакомился с положением христиан, их настроениями; завязывались личные связи, что не безразлично, конечно, было для будущего руководителя Лионской церкви. Возможно, что эти посещения отразились, между прочим, в избрании Иринея знавшими его лионцами в епископа на место Пофина.

Мученики называют св. отца также «ревнителем завета Христова (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διαθήκης Χριστοῦ)".936 Что значит это выражение, трудно с определенностью решить. Может быть, оно связано с гонением на христиан в 177 г.; или же просто говорит об усиленных трудах Иринея в деле проповеди и распространения христианства. Возможно, однако, видеть здесь указание на беседы его с «заблуждающимися»937 членами Церкви, хотя бы гностиками.

Вероятно, св. отец был помощником Пофина при выполнении последним и других многосложных обязанностей руководителя церковной жизни Лионской провинции, а может быть и всей Галии

2. Лионское гонение 177 г.

Начало самостоятельной деятельности Иринея, как мы уже отмечали, связано с жестоким гонением на христиан в Галлии.

Евсевий относит время последнего к 17 году царствования Марка Аврелия.938 А это приходится на 177 г. христианской эры (Марк Аврелий царствовал с 160–161 по 180 г.). Такая датировка и была общепринятой до последнего времени.939 Но в июльской книжке The American Journal of Theology 1912 г. появилась статья Джеймса Томпсона (James Westfall Thompson) из Чикаго под заглавием «The alleged persecution of the Christians at Lyons in 177».940

Автор доказывает в ней, что означенное гонение не могло иметь места в Лионе в 177 г., а должно быть отнесено ко второй половине III в., скорее всего к царствованию почти соименного Марку Аврелию императора Аврелиана (270–275).941

Главные основания, какие он приводит одинаково в подтверждение, как первой, отрицательной половины своего суждения, так и второй, положительной,942 таковы:

а) Марк Аврелий не был гонителем христиан (ср.: Tertullian. Ароlogeticus. Cap. V).943 Ь) О гонении в Галлии в 177 г. не упоминают, кроме Евсевия, ни светские и церковные писатели Востока, ни латинские авторы (за исключением Сульпиция Севера) Запада до Григория Турского.944 с) Сославшись на исследования Ле Блана (Inscriptions chretienne de la Gaule) и Дюшена (Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule), Томпсон совершенно отрицает устройство и существование христианских общин и епископата в Галлии до середины III в.945 d) Послание галльских Церквей, как оно изложено у Евсевия, предполагает такое административное и судебно-правовое устройство Галлии (взаимоотношение Лионской и Виеннской провинций, судопроизводство и т. п.), какое, по Томпсону, должно быть отнесено не ко II, а к III в.946 е) Этого же требуют: литературная форма послания, чудесный элемент в нем, указание на культ Девы Марии947 и даже некоторые выражения, свидетельствующие (будто бы) о furor'e passionis martyrum,948 более характеристичном, по Томпсону, для истории гонения III в.949

На статью Томпсона в 1913 г. отозвались: французский ученый Поль Алляр950 и А. Гарнак.951 Оба дают отрицательный отзыв о его теории и защищают общепринятую датировку.

Доказательства, выдвинутые Томпсоном, действительно, не настолько основательны, чтобы убедить беспристрастного читателя.

Против первого его положения952 свидетельствует уже, прежде всего, несомненный факт мученичества именно при Марке Аврелии Иустина Философа с шестью учениками; причем судьей был не менее императора гуманный философ Юний Рустик, воспитатель Аврелия. О гонениях в царствование последнего, даже более жестоких по сравнению с прежними, говорит прямо Мелитон Сардский в апологии, поданной по поводу них самому императору.953 Что же касается Тертуллиана, который характеризует в «Апологетике» Аврелия как благоволившего будто бы к христианам,954 то его свидетельству нельзя придавать особой цены, так как подобные отзывы о предшественниках были обычным приемом у апологетов для расположения царствующих императоров в пользу христиан (ср. цитированные уже места из апологии Мелитона – у Евсевия).

Второе доказательство – argumentum е silentio – имеет, вообще, в таких случаях мало значения. Молчание нескольких при свидетельстве хотя бы одного никогда не может опровергнуть истинности этого свидетельства. Разбирая же данное основание по существу, мы должны сказать, что светские писатели того времени не склонны были передавать благоприятные для христиан известия (а мученичество за идею невольно подкупает). Известно, что Аврелий Виктор и Евтропий умалчивают даже о таком выдающемся событии близкого к ним времени, как принятие христианства императором Константином. Также поступали Фронтон и Цельс.955 Что же касается церковных писателей, то, кроме Евсевия и Иеронима, о гонении 177 г. говорит, как признается и Томпсон,956 еще Сульпиций Север (в начале V в.).957 И совершенно неосновательно автор умаляет значение последнего свидетельства через утверждение мнимой и, во всяком случае, недоказанной зависимости его от Евсевия (через Руфина).958

Наконец, взятое во всем объеме это argumentum е silentio направляется против самого же Томпсона, точнее, против второй части его новой теории. Ведь молчание писателей не разрешается в громкое свидетельство и при его предположении, что гонение было не в 177 г., а во второй половине III в. Наоборот, для гипотезы Томпсона оно более убийственно. Церковные хронисты на Западе, по нему, появились в начале V в. (первым был Север).959 Если же они не знают о событии, сравнительно близком к ним (275–400 гг.), если даже, как предполагает Томпсон о Севере, заимствуют сведения о нем от восточных авторов, то, значит, этого события и не было. Во всяком случае, молчание их естественнее, если мы допустим, что имеем дело с событием более отдаленным, т. е. другими словами, если будем держаться традиционной точки зрения.

Приводя третье доказательство, Томпсон, как мы уже говорили, ссылается на действительно ученые и заслуживающие большого внимания труды Ле Блана о надписях в Галлии и Дюшена о епископских каталогах. Однако делать строго определенные и категорические выводы на основании этих работ в настоящее время еще нельзя. Чтобы понять это, достаточно указать, например, на статью Гиршфельда в Sitzungsberichte d. k. Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin,960 где автор, анализируя галльские же надписи, считает вполне возможным признать не только существование христианства в Лионе при Марке Аврелии,961 но и распространение его отсюда в другие местности Галлии;962 а также на возражения, какие делал А. Гарнак Дюшену по поводу епископских каталогов.963

Кроме того, Томпсон идет дальше своих источников. Как известно, Дюшен, например, не отрицал епископства ни Пофина, ни Иринея в Лионе. Автор же новой теории как бы совсем позабыл о них. Такая грубая историческая ошибка дала повод Гарнаку выразить даже удивление, как могла редакция американского журнала принять статью Томпсона, дискредитирующую, по мысли немецкого ученого, церковно-исторические исследования.964

Что касается группы оснований автора, объединенных у нас под буквой d, то мы не будем входить в их подробный разбор. Исторические свидетельства, Относящиеся к данному времени, не представляют настолько полных и категорически определенных сведений об административном и особенно судебно-правовом устройстве Галлии, чтобы на основании их можно было сказать: «То-то могло иметь место во II в., а то-то только в III». В виду этой неопределенности, доказательства, выдвинутые Томпсоном, с равным правом могут быть обращены и против его теории.

Некоторые же из них совершенно неверны. Таково, например, утверждение, будто пытки и сожжение огнем были введены только со времени Септимия Севера для государственных преступников, а в отношении к христианам стали применяться с Декия.965 Томпсон забыл о жестокостях Нерона; почему-то считает исключительным случаем («линчевание» толпой)966 сожжение Поликарпа Смирнского (см. Martyrium Polycarpi). Против него говорит и свидетельство Минуция Феликса (Октавий. Гл. XXXVII), где указываются те же пытки и формы смерти христиан, о каких передает послание Лионской и Виеннской церквей.967

Иные же основания автора прямо наивны и должны быть отнесены исключительно на счет предвзятой односторонности и подозрительности его, в своем рвении доказать новую теорию и опровергнуть старую не разбирающего серьезных оснований от несерьезных. Таким, например, является ссылка его на «отсутствие имени» легата в послании галльских Церквей, о чем он рассуждает на протяжении более страницы.968

Этой же исключительной подозрительностью (suspicion-suspicious)969 только оправдываются и те доказательства, какие у нас приведены под буквой е. Томпсон ссылается970 на выражения послания: «Первомученики не скрывались и были готовы, даже со всяким рвением (μετά πάσης προθυμίας) произносили исповедание мученичества»,971 или: страдания «тех (не отпавших) облегчала радость мученичества»972 и др. Здесь проявляется, по Томпсону, furor passionis martyrum, как и вообще он считает лионских христиан за ярых монтанистов.973

Но, во-первых, как мы покажем ниже, лионские христиане и мученики ни в коем случае не могут быть названы монтанистами: они относились отрицательно к этому движению. Поэтому и в приведенных выражениях нельзя видеть обязательно furor'a passionis. Во-вторых, если бы он и был налицо, нет необходимости на этом основании относить послание и гонение к III в. Как можно видеть из отрывков сочинений Анонима и Аполлония, этот furor ничуть не менее был интенсивным во II в., чем в III.974

Чудесный элемент в послании также не менее характерен для II, чем для III столетия. Достаточно сослаться хотя бы на несомненно принадлежащее II в. Martyrium Polycarpi, где рассказывается о многих чудесах (см., напр., гл. XVI и XVII).975

Указание на культ Богоматери Томпсон видит976 в наименовании галльскими христианами Церкви «девой-матерью» (τπαρθένμητρί).977 Оставляя в стороне законность такого сближения, нельзя не признать, что, вопреки Томпсону, почитание Божией Матери началось не со времени Ефесского собора 431 г., как думает он, а гораздо раньше, прямо с первых веков существования Церкви. Это видно уже из сохранившихся от катакомбного периода (до IV в.) изображений Богоматери,978 а также из прямых свидетельств Юлиана Отступника979 и Амвросия Медиоланскаго († 397 г.).980 Если же признать данное основание за достоверное, то оно столь же неблагоприятно и для теории Томпсона. Ведь 431 г., во всяком случае, относится к V, а не III веку, как нужно ему.

Все доказательства, выдвинутые им, не могут, таким образом, поколебать и опровергнуть традиционной точки зрения. Современное состояние археологических и особенно церковно-исторических данных, наоборот, не только допускает возможность, а настоятельно вынуждает держаться того общепринятого доныне взгляда, что описываемое у Евсевия в V, 1–3 гонение на христиан имело место в Лионе, и именно в 177 г.

Собственная же теория Томпсона, ничем не вынуждаемая, есть фантастический плод чересчур подозрительно, скептически настроенного ума автора и часто опровергается теми же основаниями, какие он приводит в подтверждение ее. Гонение начала, собственно, городская чернь в Лионе.981 Для христиан был закрыт доступ в частные дома, бани, общественные рынки; запрещено было даже показываться на улицах. Где бы они ни появлялись, на них сыпались «крики, побои, влачения, грабительство, бросание камнями, заключения и вообще все, что ожесточенный народ любит делать с врагами».982

Императорского легата в Лионе в это время не было. До его прибытия, однако, по требованию народа схваченных христиан без суда заключили в тюрьму. Когда явился легат, началось судебное разбирательство. Но оно велось столь сурово и с таким пристрастием, что вызвало негодующий протест одного из знатных христиан, Веттия Эпагафа, который требовал, чтобы им дали право защиты. Легат, однако, узнав, что он христианин, приказал и его бросить в тюрьму.

Эта жестокость произвела некоторое впечатление на других схваченных. В то время как большинство из них твердо стояло на своем исповедании, нашлось около десяти человек, которые под страхом наказания отпали от веры.

А тут на христиан обрушилось новое бедствие. Некоторые из слуг их, язычники, из-за страха же наказаний, по наущению солдат обвинили их в Фиестовых вечерях, эдиповских кровосмешениях и других преступлениях против нравственности. Ярость толпы и легата удвоилась. Начались разного рода мучительства с целью добиться от них самих сознания в этих преступлениях.

Особенно сильно мучили молодую рабыню Бландину и Санкта, диакона Виеннского. Первая, несмотря на физическую слабость, явила дивный пример стойкости. Все тело ее было истерзано и исколото; однако она все время мужественно твердила: «Я – христианка, у нас нет ничего худого».983 Сами мучители, сменявшие друг друга и всячески истязавшие ее с утра до вечера, наконец, утомились, изнемогли и признали себя побежденными, потому что не знали уже, что более делать с ней.

Санкт в пытках на все вопросы мучивших о городе, где он живет, происхождении, социальном положении отвечал по-латыни: «Я христианин». Разъяренные этим мучители, не зная, что бы еще с ним сделать, разжигали медные доски и прикладывали к нежнейшим частям его тела. Тело горело, но сам он оставался непреклонен. Наконец, все оно покрылось сплошными ранами и язвами, стянулось и потеряло человеческий образ. Спустя несколько дней беззаконники снова стали терзать мученика и думали, что теперь, когда раны его опухли и были настолько воспалены, что всякое прикосновение к ним доставляло ему неимоверную боль, они смогут победить его упорство. Однако, вопреки их ожиданию, тело его при последующих пытках оправилось, выпрямилось, стало вполне здоровым и получило прежний вид.

Точно так же мучили и других христиан. Заключали их в самые мрачные и убийственные темницы, где они задыхались от недостатка воздуха; растягивали ноги их на деревянных колодках и т. п. Среди умерших в темнице после пыток был и девяностолетний епископ Лионский Пофин.

Наконец, мученики были осуждены на позорные казни в амфитеатре. Здесь их подвергали ударам бичей, отдавали зверям, клали на разжженные железные скамейки. К концу дня многих закололи мечами. Бландина была повешена на дереве, и на нее выпустили зверей. Но, ни один из них даже не подошел к мученице. Поэтому истязатели вынуждены были снять ее с дерева и отложить казнь на другое время.

Среди мучеников в амфитеатре оказался Аттал, римлянин по происхождению. Это обстоятельство заставило легата обратиться за разъяснением к императору. Истязания на время прекратились. От императора был прислан указ: исповедникам отсечь головы, а тех, которые отрекутся, освободить. Легат снова начал с театральной пышностью допрашивать мучеников в амфитеатре. Но, вопреки его ожиданию и уговорам, никто не отрекся; даже те, которые прежде сделали это, теперь снова исповедали себя христианами. Оказавшихся римскими гражданами легат приказал обезглавить, остальных отдать зверям. Бландина, снова подвергнутая пыткам, была брошена, наконец, на рога разъяренному быку и там окончила свою жизнь.

Даже тела умерших мучеников подвергались посмеянию. Задохнувшиеся в темнице были брошены псам; части других – головы, руки, трупы, – истерзанные и обуглившиеся, выставлялись на показ и глумление черни под охраной стражи. Шесть дней оставались они непогребенными. Наконец, были сожжены, и пепел брошен в реку Рону. Таким поступком мучители хотели доказать явную несообразность веры христиан в будущее воскресение мертвых. Всего, по преданию, в это гонение пострадало и умерло 48 мучеников.984

Св. Ириней был в то время пресвитером при Пофине, как свидетельствует письмо лионских исповедников к Элевферу.985 В середине гонения, вероятно, его отправили в Рим, так что значительную часть его он еще захватил в Лионе. В послании Лионской и Виеннской церквей его имя не упоминается среди мучеников. Однако трудно предположить, чтобы гонение совершенно не коснулось его: он был выдающимся человеком. К тому же и мученики называют его своим сообщником (κοινωνόν).986 В их устах это выражение могло означать, вероятно, не только единство во взглядах, но и общение в преследованиях, по крайней мере, тех, какие были воздвигнуты на всех христиан. Как очевидец этих событий, он, может быть, и описал их впоследствии в том послании, какое известно с именем Галльской и Виеннской церквей.987

3. Поездка св. Иринея в Рим по поводу раскола монтанистов

Несмотря, однако, на всю тяжесть гонения, мученики, даже заключенные в темницу, не прерывали общения ни с лионскими христианами, ни с верующими из других местностей. Они писали письма и в Малую Азию, и в Рим. Евсевий рассказывает об этом следующим образом. «Так как в то время (гонений) во Фригии Монтан, Алкивиад и Феодот начали слыть в народе за пророков и из-за них возникло разногласие (διαφωνίας ὑπαρχούσης), то братья, живущие в Галлии (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί), представили (в своем послании о гонении) осторожный и православнейший суд и об этих людях, изложив и различные письма скончавшихся у них мучеников (ἐκθέμενοι καὶ τῶν παρ᾿ αὐτοῖς τελειωθέντων μαρτύρων διαφόρους ἐπιστολάς), которые (письма) они (мученики) написали, будучи еще в темнице, не только братьям в Асии и Фригии, но и тогдашнему Римскому епископу Элевферу, заботясь о мире Церквей».988

Как видно из этих слов, церковный историк очень определенно различает послание Галльской и Виеннской церквей к Церквам асийским и фригийским о гонении 177 г. от писем мучеников лионских в Малую Азии и Рим. В то время как первое было написано от имени вообще христиан, живущих в Галлии (οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοί)989 и, судя по тому, что в нем описывается вся история гонения, – по окончании его,990 т. е. немного спустя после 177 г. или во второй его половине, авторами последних являются мученики, временем же написания – самый разгар гонения, когда они сидели еще в темнице (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὑπάρχοντες).

Однако нет оснований распространять это различие на содержание послания и писем. В последних, принимая во внимание форму речи Евсевия, излагалось, очевидно, нечто однородное с тем «судом» (κρίσιν), какой лионские христиане высказали в послании о малоазийских монтанистах; хотя определение при ἐπιστολάς – (διαφόρους) допускает предположение, что, уделяя главное внимание монтанизму, мученики, может быть, касались и других вопросов.

Количество написанных ими из темницы писем с точностью определить невозможно. Несомненно только, что их было не менее двух (в Азию и в Рим). Принимая же во внимание διαφόρους, можно допустить и большее число, по крайней мере, относительно писем в Малую Азию. Может быть, между асийскими христианами и лионскими мучениками существовала даже более или менее регулярная переписка, подобно той, какая велась у исповедников, сидевших в темнице, с верующими, жившими на свободе в Лионе.991

Как бы то ни было, нет оснований разделять время написания этих писем и отправления их по назначению. Против этого говорят уже те обстоятельства, по которым и при которых послания были составлены. Поводом к ним и предметом содержания было монтанистическое движение в Малой Азии, – явление само по себе очень важное и выдающееся в истории Церкви. Из-за него и произошло разногласие ( διαφωνίας ὑπαρχόυσης) среди христиан. Мученики, очевидно, придавали всему этому большое значение: маловажными вещами в таком положении они не стали бы заниматься. А если написали письма из тюрьмы, то, несомненно, постарались тотчас же или в возможно скором времени и послать их. Таким образом, можно думать, что все письма были отправлены в разгар гонения, т. е. в том же 177 г. (может быть, в середине).

По окончании же гонения лионские христиане, изложив историю его в форме послания к Церквам асийским и фригийским, присоединили к последнему или в извлечении, или полностью992 и эти письма мучеников, чтобы ими доказать правоту высказанного также в послании суждения их о монтанистах.993 В таком виде, вероятно, и познакомился с письмами Евсевий.

Одно из писем, адресованное папе Элевферу, исповедники еще во время гонения поручили отнести как раз св. Иринею, послав его с этой целью в Рим.

Об этом прямо свидетельствует отрывок из послания, сохранившийся у Евсевия. Здесь мученики, как мы уже видели, говорят: «Отнести к тебе (Элевферу) это письмо мы убедили сообщника и, брата нашего Иринея».994

Из всего сказанного сейчас можно сделать такие выводы в отношении к биографии св. отца.

1) Время его вторичной поездки в Рим (первая – в 154–155 г.) падает на 177 г., когда мученики, посылавшие его, были еще в темнице (ἐν δεσμοῖς ἔτι ὐπάρχοντες )995 и когда, вероятно, жив был, в частности, епископ Пофин,996 может быть, сам и давший Иринею такое поручение.

2) Главной, а может быть, и единственной целью поездки было именно отнесение письма.997 Об этом прямо говорит приведенное нами сейчас место из него; в то время как других поводов к путешествию св. отца нигде не указывается.998

3) Содержание письма, несомненно, касалось волновавшего тогда всех монтанистического движения; причем Ириней был, вероятно, послан лично в качестве представителя Лионской церкви; может быть, даже с поручением дать устные разъяснения Элевферу по поводу монтанизма.

Как же относился он к новому движению?

Этот интересный для нас вопрос мало разработан в современных исследованиях. Ответы на него даются, однако, разные. Некоторые западно-европейские ученые утверждают, что в 177 г. св. отец «симпатизировал» монтанистам,999 точно так же, как и мученики «относились сочувственно» к новому движению,1000 почему и «ходатайствовали» за руководителей его перед папой Элевфером.1001 А Гильгенфельд говорит, что Ириней «принял монтанистов под свое покровительство» даже во время написания Contra haereses.1002 В последнее время в согласии с ними высказался из русских А. И. Покровский. По его мнению, «из содержания первых семи глав V книги «Церковной истории» Евсевия нетрудно убедиться, что... галльские исповедники по общему своему настроению и духу стояли довольно близко к монтанистическим пророкам, хотя, конечно, и не разделяли всех их крайностей».1003 Точно также и Галльский собор, который был созван (как думает автор) по поводу нового движения в 178 г., «высказался в тоне сочувствия к монтанизму» и, в противоположность восточному Иерапольскому (в 70-х гг.), «берет даже монтанистов под свою защиту».1004

Св. Ириней во всех (также и протестантских) руководствах по истории Церкви и догматов (Dogmengeschichte) рассматривается1005 и в действительности является представителем и выразителем церковных взглядов и самосознания своего времени. Когда говорят о христианской Церкви второй половины II в., то обычно ссылаются именно на его сочинения.

Поэтому уже, a priori рассуждая, трудно предположить, чтобы он сочувствовал антицерковному по своему характеру монтанизму.

В учении св. отца весьма важное значение имеет взгляд его на Церковь. Он постоянно настаивает на необходимости принадлежать к ней, руководствоваться ее разумом при истолковании Св. Писания, держаться хранимого ею предания и веры.1006 Вне Церкви, по его воззрению, нет ни истины, ни спасения.1007 Все отделяющиеся от нее по тем или иным мотивам подлежат строгому суду Божию.1008 .

«Церковь» св. отец представляет, с одной стороны, как тело Христово («corpus Christi»),1009 а с другой – как общество людей, держащихся одной веры. Отсюда и различается у него Вселенская церковь,1010 единая во всем мире, от Церквей поместных – Римской, Смирнской, Галльской и других.1011 Таким образом, в отличие от монтанистов, он ясно определяет ее уже с внешней, юридической, так сказать, стороны, что проявляется также и в самом противоположении ее еретическим и раскольническим общинам.1012

Неразрывно с этим и учение св. отца о преемственном монархическом епископате. В противоположность монтанистам, Ириней весьма решительно защищает его и выясняет смысл его существования. У него впервые так полно выявился церковный взгляд на епископов.

Преемство их, по учению св. отца, есть наиболее верный и самый главный признак Церкви.1013 Без епископов ее не может быть. Они являются хранителями истинной веры,1014 апостольского учения во всей его чистоте и церковного Предания.1015 Не будь их, последнее перестало бы существовать в настоящем его виде. Тем и отличается Церковь от еретических обществ, что у них нет правильного преемства епископов.1016

Епископат же оказывается, по св. Иринею, носителем всех благодатных дарований (charismatum). В его время, как нам уже приходилось говорить, необычайные дары Св. Духа еще не иссякли в Церкви. И сам он энергично защищает их в Contra haereses, III, 11,9.1017 Но уже во многих других местах этого сочинения у него говорится, что в полной мере и по праву духовными дарованиями могут обладать, собственно, лишь епископы. «Тем, которые в Церкви, должно следовать пресвитерам, которые имеют преемство от апостолов (qui successionem habent ab apostolis), которые с преемством епископата, по благоволению Отца, получили известное дарование истины (charisma veritatis)».1018 «Итак, где находятся дарования Господни (charismata Domini posita sunt), там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение. Ибо они сохраняют нашу веру в Единого Бога... приращают любовь к Сыну Божию... и безопасно излагают нам Писания...».1019 Епископат, таким образом, является у св. отца в качестве органа Св. Духа. Несомненно, подобным учением свобода дарований, за которую так ратовали монтанисты, значительно суживается, делаясь принадлежностью не всех христиан, а только иерархии.

А в IV, 33, 8 Contra haereses Ириней высказывает даже такую мысль, что пророчество и другие дарования ниже превосходного дара любви, хранимого, в Церкви,1020 чего также не могли, конечно, вместить монтанисты.

Противоположным им был и взгляд св. отца на канон священных книг. Ириней говорит, что Евангелий должно быть четыре – не больше и не меньше.1021 Всякое дополнение к существующим книгам Св. Писания он считал уже дерзостью1022 и грозит за подобные поступки строгим наказанием от Бога.1023

Все эти пункты в учении Иринея направлены в защиту и оправдание как раз того именно «устройства» Церкви, какое монтанисты считали «омирщением» и против которого так энергично ратовали.

Их взгляды на новое пророчество как новое откровение, дополняющее св. книги Нового Завета, защита ими свободы духовных дарований для простых, не посвященных людей, их протесты против монархического епископата, отделение от Церкви – все это стояло, конечно, в полной противоположности с учением и взглядами св. отца, как они выражены в Contra haereses.

Поэтому говорить о «сочувствии» новому движению в данное время с его стороны не приходится.

Монтэ, правда, видит пункт сходства между учением Иринея и монтанистами в том, что тот и другие придерживались хилиазма и ожидали близкого конца мира и пришествия антихриста.1024 Но, как справедливо заметил уже Циглер,1025 ожидание Иринея значительно отличалось от ожидания монтанистов. Оно не было таким интенсивным. Св. отец, как мы знаем, очень много заботился об устройстве Церквей и принимал живейшее участие во всех церковных вопросах того времени, касавшихся нередко именно внешнего строя (пасхальные споры, раскол Власта и т. п.), что, с точки зрения монтанистов, было едва ли необходимо.

Кроме того, в V, 28,3 Contra haereses он говорит: «Во сколько дней создан мир, столько тысяч лет он просуществует... А как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что он окончится в шеститысячный год (φανερόν, ὅτι ἡ συντέλεια αὐτν τὸ Σ´ ἔτος ἐστίν)".1026 Таким образом, по его счету, конец мира должен был последовать еще с лишним триста лет спустя после него. А это совсем не то, что выражение Максимиллы: »μετ᾿ ἐμὲ συντέλεια ­ после меня конец (мира)».1027

Что же касается склонности Иринея к хилиазму, то ею страдали многие церковные деятели того времени, например, Папий Иерапольский, Иустин Мученик и другие св. отцы, не причастные монтанизму; так что сама по себе она не может служить признаком монтанистических тенденций.

В Contra haereses есть, однако места, где св. отец, по-видимому, прямо говорит о монтанистах, хотя и не называет их имени.

Таковы отделы 6 и 7 главы 30 книги IV. – «Он (духовный человек) рассудит (judicabit) и лжепророков (pseudoprophetas), которые, не получив от Бога пророческого дара и не имея страха Божия, по тщеславию или ради корысти, или чего другого, по действию злого духа (operationem mali spiritus) принимают на себя вид пророков (fingunt se prophetare), говоря ложь против Бога (6). Он рассудит и тех, которые производят расколы (τὰ σχίσματα), не имеющих любви к Богу и заботящихся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви, .по маловажным и случайным причинам (διὰ μικρὰς καὶ τὰς ὑψούσας αἰτίας) рассекающих и разрывающих великое и славное тело Христово и, сколько от них зависит, разрушающих его; говорящих о мире и производящих брань, поистине «оцеживающих комара, а верблюда поглощающих». Ибо они не могут достигнуть настолько исправления дела (κατόρθωσις), сколько велик вред, происходящий от раскола (τοῦ σχίσματος)".1028

Выше данного места Ириней говорит о суде духовного человека над гностиками, евионитами и докетами.

Однако к ним приведенных слов нельзя отнести. Св. отец вполне определенно считает тех еретиками, как и выражается нередко (haeretici).1029 Здесь же идет речь о раскольниках (σχίσματα). Не мог также сказать он о первых, что они «по маловажным и случайным причинам» произвели ереси, ибо их заблуждения касались основных догматов христианства. Кроме того, к ним с трудом может быть отнесено и самое наименование «лжепророки» (pseudoprophetas).

Всего естественнее понимать приведенную выдержку в приложении к монтанистам.1030 В этом отношении весьма замечательно то, что почти все выражения, употребленные здесь Иринеем, буквально повторяются в «Церковной истории» Евсевия, когда тот дает выдержки из антимонтанистических трудов Аполлония, Анонима, Мильтиада и сам характеризует раскольников.

Так, Аноним, подобно св. отцу, называет пророков монтанистов лжепророками ( ψευδοπροφητῶν),1031 а их изречения – лжепророчествами (ψευδοπροφητείας).1032 Монтана же обличает «в чрезмерном желании первенства».1033 А Аполлоний говорит о последнем, что под видом приношений он допустил лихоимство.1034 О монтанисте Фемисоне в труде Аполлония замечается, что тот «благовидно прикрыв свое корыстолюбие (πλεονεξίαν), за богатый выкуп освободился от оков».1035 Влияние злого духа на монтанистов во время пророчества констатирует также Аноним в приложении к Монтану и другим руководителям нового движения.1036 Аполлоний в отношении к Фемисону приводит почти буквально то же выражение, какое употребляет св. отец, когда замечает, что лжепророки «произносят ложь против Бога (men-tientes adversus Deum)».1037 Аноним говорит, что монтанисты «отвергают учение истины (ἀντιδιατιθεμένων τῷ τῆς ἀληθείας λόγφ)".1038

Все эти совпадения весьма разительны. Для объяснения их напрашивается вывод, что св. отец читал в подлиннике большую часть анти-монтанистических сочинений, выдержки из которых приводятся у Евсевия, – ив разбираемых отделах Contra haereses лишь сгруппировал вместе и выразил в кратком виде все то, что содержалось там.

Во всяком случае, на основании этих аналогий можно думать, что приведенное место, вероятно, прямо направлено против монтанистов, их учения и практики.1039 К ним же приложимы вполне и такие выражения св. отца, как: лжепророки хотели «исправления» (κατόρθωσις) дел (монтанисты ратовали за возвращение к эпохе первохристианства и исправление нравов); или, что они «оцеживали комара, а верблюда поглощали», «по маловажным и случайным причинам» отделились от Церкви; что они разделили ее на части (τέμνοντες ­ рассекающие) и т. п.

Но вместе с тем несомненно, что здесь высказывается отрицательный взгляд Иринея на них. Он ставит монтанистов в один ряд с гностиками, евионитами, докетами и говорит о «суде» над ними духовного человека. Утверждает, что они приносят большой вред Церкви, отторгая от нее членов и разделяя ее на части; прямо называет их раскольниками. Говорит, что их пророки не имеют истинного пророческого дара, а узурпировали его, принимают на себя лишь вид пророков. Обвиняет их в отсутствии страха перед Богом, тщеславии, корыстолюбии, хулении Господа.

Как видим, суд его строгий и вполне определенный, не оставляющей места никаким сомнениям.

По связи с предшествующими можно думать, что косвенное отношение к монтанистам имеет и следующий, 8-й отдел той же 33 главы IV книги Contra haereses. «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире (τὸ ἀρχαῖον τῆς Ἐκκλησίας σύστημα κατὰ παντὸς τοῦ κόσμου) и признак (character) тела Христова, состоящий в преемстве епископов (successiones episcoporum), которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления (custodione sine fictione scripturarum tractatio plenissima neque additamentum neque ablationem recipiens): здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное, и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований (gloriosus autem, quam prophetia, omnibus autem reliquis charismatibus superminentius)».1040

Св. отец излагает в данном месте, собственно, положительное православное учение. Но сравнение дара любви, хранимого в Церкви, с пророчеством и другими дарованиями и выражение о Св. Писании, что оно в Церкви соблюдается без прибавлений и убавлений,1041 свидетельствует, что автор преследует вместе с положительной и полемическую цель. А связь приведенного отдела с предшествующими весьма естественно указывает, что к предполагаемым противникам можно причислить и монтанистов.

За то же говорит и само содержание отдела, касающееся как раз именно пунктов, которые затрагивались последними. Св. отец излагает церковное учение о преемстве епископов, утверждая, что это древний институт; о Св. Писании, которое в Церкви сохраняется, вопреки монтанистам, прибавляющим к нему «новое пророчество», без всяких прибавлений и убавлений и – в отличие от них и гностиков – толкуется и понимается правильно, без искажения смысла. Особенно же замечательны последние слова отдела. Ими Ириней, по-видимому, прямо укоряет монтанистов, которые, ратуя за пророчество и другие духовные дарования, произвели в Церкви раскол и тем нарушили единение любви, существовавшее доныне. Поучая монтанистов, св. отец говорит, что «превосходный дар любви (ргаеcipuum dilectionis munus) драгоценнее познания1042 и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований».

Таким образом, здесь опять проявляется отрицательное отношение Иринея к раскольникам.

Но вместе с тем дается и новая черта для характеристики св. отца. Он не ограничивался одним обличением их, а в противовес и для исправления их раскрывал также положительное учение Церкви по поднятым ими вопросам, хотя по условиям места (Contra haereses направлено против гностиков, собственно) очень кратко. Весьма возможно, что подобной же тактики держался он и в устных беседах с ними, для каковых, конечно, могло представиться немало удобных случаев.

Сходство с разобранными отделами не только по содержанию, но и в выражениях дает основание относить к монтанистам и большую часть отдела 2 главы 26 той же книги: «Надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от апостолов,1043 и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины;1044 прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было, собираются, иметь в подозрении или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников,1045 или же, как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия.1046 Все эти отпали от истины. Еретики, приносящие к алтарю Божию чуждый огонь, т. е. чуждые учения, будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие же против истины1047 и других возбуждающие против Церкви Божией, останутся в аду, поглощенные землей, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. Но рассекающие и разделяющие единство Церкви1048 получат от Бога то же наказание, как Иеровоам».1049

Во всем этом отделе говорится о трех, собственно, типах отступников: а) еретиках, искажающих учение, Ь) раскольниках и с) лицемерах, разделяющих Церковь на части. Можно думать, однако, что св. отец под последними двумя понимает монтанистов, различая искренних среди них (раскольники, гордые и самоугодники) от лицемеров (третий тип). Ириней, как видим, обличает их в гордости, корыстолюбии, лицемерии, грозит судом Божиим и участи царя Иеровоама, а верующим рекомендует иметь их в подозрении, другими словами, тщательно остерегаться их.

Массюет,1050 а вслед за ним Циглер1051 и Гарвей1052 прямую полемику против монтанистов видят и в отделе 9 главы 11 книги III Contra haereses. Здесь Ириней говорит: «Суетны и невежественны и кроме того дерзки все те, которые искажают идею Евангелия и привносят видов Евангелия больше или меньше сказанных (четырех) – одни для того, чтобы казаться, будто они нашли больше, чем истина, другие же, чтобы укорить распоряжения Божий. Ибо Маркион, отвергая целое Евангелие и даже сам отсекаясь от Евангелия, хвалится, что он имеет часть Евангелия. Другие (alii), отметая дар Духа (donum Spiritus), в последние времена по воле Отца излитый на род человеческий, не принимают того вида, какой представляет Евангелие от Иоанна, в котором Господь обещал послать Утешителя (Paracletum); но они вместе с этим отвергают и Евангелие, и пророческий дар (propheticum repellunt Spiritum). Истинно несчастные, которые желают быть лжепророками, конечно (qui pseudoprophetae quidem esse volunt),1053 но отвергают у Церкви дар пророчества (propheticam vero gratiam repellunt ab Ecclesia); они поступают подобно тем, которые из-за лицемерно приходящих удаляются даже от общения с братьями. Понятно, что такие люди не принимают и ап. Павла. Ибо в Послании к Коринфянам он нарочито говорил о пророческих дарованиях (de propheticus charismatibus diligenter locutus est) и знает мужчин и женщин, пророчествующих Церкви (1 Кор, 11,4–5). По всему этому они, согрешая против Духа Божия, впадают в непростительный грех».1054

Однако уже беглое чтение приведенного места наводит на сомнение в верности предположений Массюета, Циглера и Гарвея. Обличаемые здесь отвергают Евангелие от Иоанна и послания ап. Павла, и на том именно основании, что в них содержится учение о пророческих дарах. Отвергают и эти последние. Между тем монтанисты, наоборот, за них именно и ратовали, ссылаясь при этом как раз на Евангелие от Иоанна и послания ап. Павла.

По-видимому, указанные авторы впали в ошибку. И это действительно так. По признанию большинства современных ученых,1055 св. Ириней в приведенном отделе опровергает и обличает не монтанистов, а, наоборот, противников их, алогов, которые, по свидетельству Епифания1056 и Филастрия,1057 держались рационалистических взглядов, отрицали пророческие дарования и отвергали Евангелие от Иоанна и Апокалипсис, приписывая составление последнего еретику Киринфу.

Если мы соединим в одно все, что относится к монтанистам в Contra haereses и прибавим, что говорили о принципиальных взглядах св. отца на Церковь, епископат, канон св. книг и т. п., то будем совершенно вправе сказать, что во время написания своего большого труда (около 185 г.) Ириней был противником монтанизма и, может быть, даже обличал его (хотя кратко) в своих сочинениях.1058

Но как относился он к этому движению в 177 г., когда ездил в Рим?

Промежуток в 7–8 лет не настолько велик, чтобы можно было предположить коренную перемену в Иринее, и особенно в его принципиальных, противоположных монтанизму, воззрениях на Церковь, епископат, канон и т. п.. Естественно, поэтому думать, что и в данное время св. отец относился к новому движению отрицательно. И это предположение тем более допустимо, что прямых исторических свидетельств, которые говорили бы о взглядах его во время поездки в Рим или – что еще важнее – указывали бы на перемену в них в период между 177 и 185 гг., никаких нет.

Однако некоторые новейшие исследователи, как мы уже отмечали, определенно утверждают, что в 177 г. Ириней симпатизировал монтанизму.1059 В доказательство своего мнения они ссылаются на косвенные, хотя и единственно оставшиеся доныне данные по этом вопросу, какие заключаются в отрывке из письма лионских мучеников к папе Элевферу и в послании галльских Церквей к Церквам асийским и фригийским. Здесь, по словам исследователей, находятся, будто бы, ясные намеки на монтанистйческие тенденции мучеников и единомышленного с ними Иринея. И замечательная вещь – в то время, как одни из подобных ученых склонны видеть следы монтанизма более в отрывке из письма к Элевферу,1060 другие, наоборот, в послании к асийским и фригийским христианам.1061

Мученики отправили в Рим с письмом Иринея. Можно поэтому думать, что он был их единомышленником. На это же, по-видимому, указывает и термин, каким они определяют его в письме: «сообщник наш (κοινωνὸν... ἡμῶν)".1062 Что же касается послания Лионской и Виеннской церквей о гонении, то, как нам приходилось уже говорить, весьма возможно, что св. отец был или автором, или, по крайней мере, редактором его.

В виду этого, если мы найдем следы монтанизма в указанных отрывках или установим, что мученики симпатизировали новому движению, то должны будем сказать то же самое и об Иринее.

Но есть ли такие следы?

Евсевий, приведя отрывки, говорит, что в названных письмах «братья, живущие в Галлии, изложили собственный богобоязненный (точнее, осторожный) и православнейший суд и об этих людях (монтанистах ­­ οἱ κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφοὶ τὴν ἰδίαν κρίσιν καὶ περὶ τούτων εὐλαβῆ καὶ ὀρθοδοξοτάτην ὑποτάττουσιν)".1063

У него, несомненно, был под руками более полный текст обоих посланий.1064 Также, несомненно, и то, что он был решительным антимонтанистом, считал представителей этого движения раскольниками и даже называет учение их «катафригийской ересью».1065 В устах его выражение ὀρθοδοξοτάτην, взятое притом в превосходной степени, имело, поэтому определенный, вполне одинаковый с общецерковным взглядом смысл.

Но отсюда следует, что в посланиях, отрывки из которых он приводит, не заключалось никаких монтанистических тенденций; наоборот, они направлялись против монтанистов, в защиту Церкви, ее строя и практики. И этот отзыв его настолько ясен, что достаточно, собственно, одного его для определения действительных симпатий Лионской церкви и Иринея.

Но может быть, Евсевий ошибся, не поняв, как следует посланий? Так действительно думают некоторые авторы.1066

Однако достаточно обратиться к подлинному тексту отрывка из письма галльских христиан, который только и может опровергнуть или подтвердить слова церковного историка, и сравнить заключающиеся в нем данные с тем, что мы знаем о монтанистах, чтобы убедиться в противном.

Монтанисты, как известно, обыкновенно сами стремились к мученическому венцу, лишь только открывалось гонение, и всякие средства для отклонения от себя опасности считали недозволенными. Мученики лионские не избегали венца, но и не стремились к нему сами. Это видно на примере Иринея. Он, как мы уже отмечали, часть гонения провел, вероятно, в Лионе. Однако имя его не упоминается среди пострадавших. Св. отец остался в живых, что едва ли было возможно; если бы у него была склонность к монтанизму. Очевидно, он держался на этот счет обратного мнения.

Точно также и про Веттия Эпагафа в самом послании галльских Церквей рассказывается, что он «не мог снести столь неправедно производимого над мучениками суда (во время гонения 177 г.), но вознегодовал и потребовал, чтобы ему дозволено было говорить в защиту братий».1067

Там же замечается, что мученики не любили, когда к ним прилагался этот почетный титул, ибо «и сами не называли себя мучениками, и нам (христианам) не позволяли называть себя этим именем; напротив, негодовали (ἐπέπλησσον πικρῶς), если кто из нас в письме или разговоре именовал их мучениками».1068 Они – в противоположность монтанистам – сами просили себе жизни, когда видели, что некоторые из христиан поколебались в своей вере и их нужно было укрепить «ζωήν τήσαντο, καὶ ἔδωκεν (Θεὸς) αὐτοῖς; ἣν καὶ συνεμερίσαντο τοῖς πλησίον, κατὰ πάντα νικηφόροι πρὸς Θεὸν ἀπελθόντες".1069

Монтанисты, далее, были крайне ригористичны в своих нравственных требованиях, в особенности же по отношению к падшим во время гонений. Последние, по их мнению, совершают смертный грех, который на земле никто не может простить и который заглаживается лишь мученической смертью. Лионские исповедники, наоборот, как говорится в отрывке, «не превозносились над падшими, но чем богаты были сами (верой), то сообщали и нуждающимся, потому что имели к ним материнское милосердие и обильно проливали о них слезы перед Отцом».1070 Для обращения падших именно они и просили себе жизни.1071

Монтанисты любили обличать, особенно членов Церкви, в неисполнении заповедей Христовых и, вообще, слабости нравственных начал жизни. Мученики, наоборот, «всех защищали (ἀπελογοῦντο) и никого не обвиняли, всех разрешали (ἔλυον) и никого не вязали, но молились даже за тех, от кого были мучимы».1072

Монтанисты произвели раскол в Церкви, разделили ее на партии и тем вызвали вражду и раздоры между христианами. Мученики же, «всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли к Отцу; не произвели ни скорби в сердце Матери (Церкви), ни нестроения и вражды между братьями, но оставили радость, мир, единодушие и любовь».1073 Последние слова настолько выразительны, что, по-видимому, употребляя их, христиане Лионской церкви прямо имели в виду укорить монтанистов, поступавших совершенно иначе.1074

Монтэ,1075 желая доказать сочувствие мучеников новому движению, ссылается на то видение, какое было в темнице Атталу.1076

Однако, как нам уже приходилось говорить, откровение в такой форме не были редкими и среди церковных христиан II в., что можно видеть на примере Поликарпа Смирнского,1077 Мелитона1078 и из прямых свидетельств Евсевия1079 и св. Иринея.1080 Поэтому само по себе видение еще ничего не доказывает. Необходимо выяснить предварительно его характер: монтанистическое оно или нет. Главными признаками в этом отношении вообще являются: а) происхождение его (от Бога ли оно?) и Ь) содержание полученного откровения. В данном случае первый не может быть решающим, потому что и монтанисты всегда приписывали свои пророчества Богу. Остается содержание «видения».

А об этом в отрывке из послания Лионской и Виеннской церквей рассказывается так. «Один из мучеников, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую и не употреблял ничего кроме хлеба и воды», даже будучи в темнице. По этому поводу и было видение Атталу.1081 Как видим, оно касалось вопроса о jejunia propria (особых постах), и Алкивиад держался, несомненно, той же практики, как и монтанисты, установившие даже особые недели, ξηροφαγίαι καὶ ραψανοφαγίαι, в которые разрешалось только сухоедение.1082

Но что же было открыто Атталу? Читаем дальше. «Когда же он (Алкивиад) старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу после первого выдержанного им в амфитеатре подвига было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо (ὅτι μὴ καλῶς ποιοίη), не употребляя в пищу творений Божиих и через то подавая повод к соблазну прочим».1083 Таким образом, Аттал от лица Божия строго осудил Алкивиада. А так как тот держался монтанистической практики, то, следовательно, осуждение распространялось и на нее.

Алкивиад, как передает далее послание, повиновался указанию Аттала и стал вкушать без разбора всякую пищу.1084 Последнего, конечно, не могло бы быть, если бы он действительно был монтанистом. Во всяком случае, судя по всему, симпатии мучеников были на стороне Аттала.

Таким образом, ссылка Монтэ не только не доказывает справедливости его мнения, а говорит о совершенно противном.

А так как это единственное серьезное основание, какое выдвигается для доказательства «симпатии» мучеников к монтанизму (остальные авторы по большей части ссылаются на мало значащий вообще и совсем неопределенный здесь, в частности, «общий тон» отрывка),1085 то при наличии положительных примеров, где выясняется противоположность взглядов мучеников и монтанистов, мы имеем право сказать, что отзыв Евсевия о послании галльских христиан, как «православнейшем» по содержанию, соответствует действительности. Судя по посланию, ни о каких монтанистических тенденциях исповедников не может быть и речи. Наоборот, всё говорит об их отрицательном отношении к новому движению.

Что же касается отрывка из письма мучеников в Рим,1086 то в нем при всем желании нельзя отыскать ни монтанистических, ни анти-монтанистических тенденций.

Но в таком случае, значит, и единомышленный с мучениками Ириней также держался отрицательных взглядов на монтанизм в это время. В его отношениях к последнему не произошло, таким образом, никакой перемены в период между 177 и 185 гг.

А тогда, следовательно, ни он сам, ни посылавшие его в Рим не могли «ходатайствовать»1087 за монтанистов перед папой или тем более выражать в письме свою «симпатию»1088 и тождество взглядов с представителями нового движения. Их «суд» о последних был вполне православный, т. е. отрицательный.1089

Теперь легче будет понять и смысл темного самого по себе выражения Евсевия, что мученики писали послания во Фригию и Рим, «заботясь о мире Церквей (τῆς τῶν ἐκκλησιῶν εἰρήνης νεκα πρεσβεύ τες)".1090 Несомненно, на основании его нельзя говорить о монтанистических тенденциях авторов письма. Но в. таком случае, очевидно, что оно имело отношение не к их принципиальным взглядам, а касалось практических мероприятий, какие они рекомендовали папе.1091

К сожалению, решить точно, в чем состояли и чего касались последние, нет данных. Можно высказать лишь более или менее вероятные предположения, хотя, разумеется, в общих чертах. А здесь представляются две возможности: мученики могли рекомендовать папе применить по отношению к малоазийским монтанистам: или а) строгие меры, или Ь) мягкие.

Принять первую из них нельзя, не противореча самому понятию «мира». Ибо никогда и нигде резкие меры не способствовали утешению страстей, а вызывали, наоборот, не менее же резкий отпор пострадавших. С другой стороны, при них раскольники и сектанты всегда окружаются ореолом героев, страдальцев за веру, что, конечно, еще более усиливает такие движения.

Мученики лионские, вероятно, знали это или, во всяком случае, могли предполагать. А поэтому от них едва ли можно было ждать рекомендации строгих мероприятий в отношении к монтанистам.

Но тогда остается вторая возможность: что они указывали на необходимость мягких мер или, по крайней мере, предостерегали от крутых.

Это предположение находит себе подтверждение и с другой стороны. Раскол монтанистов затронул главным образом малоазийские Церкви. А из истории хотя бы пасхальных споров1092 мы знаем, что римские папы, один из которых был адресатом письма, относились к малоазийцам всегда подозрительно ревниво и пользовались всяким случаем, чтобы подчинить их своей власти.

Кроме того, как видно на примере Виктора, они склонны были преувеличивать значение движений, подобных настоящему, и применяли чрезвычайно резкие меры в отношении к лицам, инако с ними мыслящим, что нередко вызывало и сильный отпор. Мученики вместе с Иринеем, бывавшим в Риме и знакомым с папами, знали, вероятно, это не хуже других. И поэтому, «заботясь о мире Церквей» (крутые меры Римского епископа могли вызвать повсеместное сочувствие монтанистам), пишут письмо Элевферу, предостерегая его против суровой тактики в отношении к раскольникам.

Положение было, таким образом, по нашему мнению, аналогичным тому, как и в 191–192 гг., когда по поводу пасхальных споров Виктор отлучил от общения малоазийские Церкви; с той лишь разницей, что там Ириней, согласный, как и в данном случае, с римской практикой, протестовал против резких мер папы после того, как они были осуществлены, а здесь, по-видимому, он хотел предупредить события и не дать им разыграться в общецерковный раскол.

Как бы то ни было, положение было серьезным. Монтанизм сильно распространился и вербовал новых членов. Неудачные меры со стороны церковной иерархии могли еще более усилить его. Боясь этого, мученики и посылают Иринея в Рим с письмом, где сообщают папе истинный, православный взгляд на вещи и рекомендуют подходящие меры в отношении к раскольникам.

Этой серьезностью положения объясняется и то, что они пишут послание, находясь в темнице, может быть, за несколько дней до смерти. Поэтому они посылают его именно в Рим, а не другим еще Церквам (кроме асийских и фригийских, где было гнездо раскола). Поэтому же отправляют с ним Иринея, человека нужного и в Лионе, – чтобы он лично разъяснил папе дело о монтанистах и убедил его не предпринимать опасных для общего мира шагов. Эта же серьезность положения служит вместе с тем доказательством, что отнесение письма могло быть (и было) главной, если не единственной целью поездки св. отца.

Какое же действие оказало послание на папу? Исторических свидетельств об этом нет. Тертуллиан, правда, передает о каком-то Римском епископе, будто он хотел признать пророчества Монтана, Приски и Максимиллы и послал было даже грамоты с дарованием мира асийским и фригийским Церквам. Но к нему явился Праксей и, сообщив «ложные, – по словам Тертуллиана, – сведения о тех пророках и Церквах их», убедил папу отменить решение. Грамоты были возвращены, и признание харизматических дарований не состоялось.1093 Римский епископ здесь не назван по имени. Некоторые ученые предполагают, что это был тот же Элевфер, которому св. Ириней носил письмо мучеников.1094 Кроме того, по сообщению Тертуллиана, асийским и фригийским Церквам в послании папы даровалось общение «мира» (pacem), о котором заботились и лионские исповедники. Всем этим дается, по-видимому, указание на связь событий, описанных Тертуллианом, с поездкой Иринея в Рим. Может быть, под влиянием именно св. отца папа хотел так милостиво отнестись к монтанистам?1095

Однако нужно, прежде всего, отметить, что Тертуллиану в данном случае нельзя вполне доверять. Сочинение «Против Праксея» написано было им уже в монтанистический период, и полемика с противником ведется здесь в столь резком тоне,1096 что говорить о беспристрастии автора не приходится.1097 А в таком случае едва ли можно признать и точность в передаче им фактов.

Да и само сообщение его вызывает сомнения. Тертуллиан приписывает монтанистические тенденции не только, по-видимому, папе, но и Церквам асийским и фригийским.1098 Между тем известно, что именно фригийские епископы составили (вероятно) первый и самый большой собор против монтанистов (Иерапольский, около 172–173 г.)1099 Осуждено было это движение и на других малоазийских соборах.1100 Поэтому отождествлять асийские и фригийские Церкви с монтанистами ни в коем случае нельзя.

Может быть, впрочем, грамоты предполагались к отсылке в то время, когда соборных постановлений против раскола еще не было? Но если так, то едва ли можно под папой (у Тертуллиана) иметь в виду Элевфера (174–189), так как антимонтанистические соборы имели место уже в самом начале 70-х гг. II столетия.1101 Тем более нельзя ставить послание Римского епископа в связь с поездкой Иринея в Рим в 177–178 г.

Некоторые же ученые допускают возможность отнести сообщение Тертуллиана к папе Виктору.1102

В виду такой неопределенности мы не считаем себя вправе делать на основании его какие-либо выводы. Что касается, в частности, Иринея, то, думается, после представленного нами выше анализа его отношений к монтанизму нельзя говорить, что он мог внушить папе мысль о признании пророчеств Монтана, Приски и Максимиллы.

Если же допустить существование связи между поездкой св. отца в Рим и событием, описываемым у Тертуллиана, то это возможно исключительно в таком смысле. Может быть, под влиянием Иринея и писем лионских мучеников Римский епископ хотел отослать (или отослал) в Малую Азию «мирные» грамоты, в которых, вероятно, рекомендовал тамошним Церквам мягко отнестись к последователям нового движения и не усиливать последнее употреблением резких мер.

Во всяком случае, из истории неизвестно, чтобы со стороны самих пап применялись к монтанистам или малоазийским Церквам по поводу этого раскола какие-либо репрессии вроде того, что сделал Виктор во время пасхальных споров 90-х гг. И, может быть, это находится в некоторой зависимости от письма мучеников и поездки Иринея в Рим в 177 г.

4. Посвящение св. Иринея в сан епископа

Евсевий в «Церковной истории» так пишет о начале епископства св. Иринея: «Когда вместе с галльскими мучениками скончался и Пофин на девяностом году жизни, тогда епископство над Лионской церковью, управлявшейся Пофином, принял Ириней (Ποθεινοῦ δὴ ἐφ᾿ ὅλοις τῆς ζωῆς ἔτεσιν ἐνενήκοντα σύν τοῖς ἐπὶ Γαλλίας μαρτυρήσασιν τε λειωθέντος, Εἰρηναῖος τῆς κατὰ Λούγδουνον ς ὁ Ποθεινὸς ἡγεῖτο παροικίας τὴν ἐπισκοπὴν διαδέχεται)".1103

Отсюда ясно, что Ириней был поставлен в епископа вместо Пофина по смерти последнего, почти непосредственно. Но так как Пофин умер одновременно (σύν) со всеми мучениками, а с их смертью – судя по посланию Лионской и Виеннской церквей – гонение прекратилось, то мы имеем право думать, что посвящение св. отца в епископа состоялось немного спустя после гонения.

Несколько труднее ответить на вопрос, где и кем было оно совершено.1104

Массюет,1105 а за ним и Гарвей,1106 и Бивн1107 решают его в том смысле, что Ириней был посвящен в Риме папой Элевфером, с каковой целью и предпринимал поездку туда в 177 г. Рассуждения Массюета таковы. Девяностолетний Пофин был стар, да к тому же сидел в тюрьме, так что Лиону предстояло скоро остаться без епископа. А последний в такое тяжелое время был особенно нужен. Между тем посвятить его на месте не имелось возможности, так как других епископов в Галлии не было. В виду всего этого мученики вместе с самим Пофином еще при жизни последнего и отправили Иринея к Элевферу, чтобы тот поставил его в преемники Пофина. В пользу такого предположения говорит и самая рекомендация, какую дают они св. отцу в письме к папе.1108

Но рекомендовать человека еще не значит выставлять его кандидатом на епископскую кафедру. Ап. Павел нередко рекомендует в посланиях своих учеников. Но это не значит, что он посылал, например, Фивудиакониссу к римлянам (16,1) или Онисима к Филимону (10–20) с целью посвящения.

Кроме того, Евсевий, как видно из его рассказа, приводит характеристику Иринея, между прочим, поступая здесь, собственно; как историк, для которого св. отец интересен был в качестве главного действующего лица. И нет никаких данных думать, что она была главным предметом или – еще более – ею преимущественно исчерпывалось содержание письма мучеников. Последнее, как мы уже доказывали, касалось, может быть, исключительно раскола монтанистов и в связи с этим – «мира Церквей».

Во всяком случае (что справедливо отметил уже Гарвей),1109 в приведенном у Евсевия отрывке ничего не говорится о такой цели поездки, какую указывает Массюет, а без этого мнение последнего оказывается, может быть, и правдоподобной гипотезой, но все-таки висит в воздухе, не имея под собой никаких фактических оснований, и не может претендовать на всеобщее признание.

Затем, странным и невозможным кажется, как еще при жизни епископа посвящается ему преемник. Практика древней Церкви таких примеров не знала.1110

Некоторую видимость основательности имеет за собой лишь то соображение Массюета, что в Галлии не было епископов, какие могли бы посвятить Иринея. Поэтому-то мученики и отправили его в Рим.1111

Но, во-первых, как мы показали в III главе, нельзя говорить с такой уверенностью об отсутствии епископов в Галлии в последней четверти II в.

Во-вторых, если бы так и обстояло дело, все-таки не понятно, почему Массюету понадобилось послать Иринея за посвящением именно в Рим. Ведь, как мы знаем, духовной матерью Галлии была Малая Азия. С Римом же у нее не было тесного общения. Всего естественнее, поэтому, было бы св. отцу ехать за посвящением в Смирну, а не другой какой-либо город.

Гарвей, отрицательно относясь к гипотезе Массюета, выдвигает взамен ее свою новую, являющуюся коррективом к той.

По его мнению, мученики, отправляя Иринея в Рим, сначала не имели в виду его посвящения. Но по отъезде св. отца умер Пофин. Тогда-то они и решили использовать поездку Иринея в указанных целях. Был отправлен второй посол, который известил св. отца, что он избран епископом Лионским и ему нужно получить посвящение в эту степень от папы римского.1112

Теория эта, пожалуй, остроумнее массюетовской. Однако, вводя новое лицо (второй посол) и новые события (поездка последнего вдогонку за Иринеем и сообщение ему решения мучеников), нигде еще не упоминаемые, Гарвей оказывается в положении ничуть не лучшем, так как фактических оснований у него еще меньше, чем у Массюета.

А по существу против него могут быть сделаны те же возражения, какие предъявляются последнему (особенно по вопросу о епископах в Галлии вообще).

По всей вероятности, дело обстояло так. Возвратившись из поездки в Рим (св. отец ездил туда в сане пресвитера),1113 Ириней еще в 177 или, скорее, в 178 г. был посвящен в Лионе галльскими же епископами, при участии, может быть, приехавших по этому случаю епископов и из других стран.

5. Борьба с гностиками

Ко времени епископства Иринея относится и наиболее интенсивный период борьбы его с гностиками.1114 Св. отец знаком был с их учением еще через Поликарпа, может быть. В Риме (первая поездка) ему приходилось, вероятно, и лично сталкиваться с еретиками. А во второй половине II столетия гностики появились уже в области Роны, т. е. в пределах Лионской провинции.1115 Ириней должен был выступить против них: к этому обязывало его и положение, и знакомство с ересью, и ревность к завету Христову.

Он, действительно, оказался активным борцом с гностицизмом, написав в опровержение его пять книг «Против ересей», где основательно изложил и разобрал наиболее распространенные в Галлии системы Птолемея и Марка. Против гностиков направлены и некоторые главы другого сочинения св. отца: «Доказательство апостольской проповеди» (Гл. 98–100).1116

Но несомненно, что борьба не ограничивалась одним изданием литературных трудов. Св. отец говорит, что в пяти книгах «Против ересей» он давал и своему другу, и себе самому лишь пособие к противоборству со всеми еретиками.1117 Очевидно, полемика велась также и устно. На это Ириней и прямо указывает, замечая, что ему приходилось лично беседовать с гностиками.1118

В открытом (в ноябре 1911г.) епископом Карапетом Тер-Мкртчяном сочинении (на армянском языке) «Печать веры»1119 есть два фрагмента из творений Иринея (в издании Иордана №№ 10 и 11). Один из них помечен: «Из слова против Саторнила», другой: «Из слова против Колорваса».1120 Ни Евсевий, ни кто-либо другой еще из древних писателей не знают, однако, о сочинениях Иринея, направленных специально в опровержение указанных гностиков. С другой стороны, содержание фрагментов нельзя отнести всецело и на счет Contra haereses.1121 Можно думать, что они заимствованы из «Сборника проповедей»1122 Иринея (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων – у Евсевия):1123 Очевидно, св. отец выступал против еретиков и с церковной кафедры.

Характер и содержание фрагментов очень напоминают большой антигностический труд Иринея: изложение и обличение еретических воззрений идет здесь параллельно с передачей и защитой православного учения. В начале первого фрагмента замечается, что Маркион и николаиты разделяют Господа надвое и по-своему объясняют Его личность, а Кердон (?) говорит, что возвещенный Законом и пророками Бог не есть Отец Иисуса Христа. Характеризуется также отношение гностиков к Св. Писанию. В противоположность им, св. отец излагает православное учение: о Св. Писании, о Боге Самом в Себе, Лицах Св. Троицы; о человеке, его составе и падении; о Христе, пришедшем для восстановления человека в первобытное нормальное состояние, и плодах Его искупительного подвига.1124

Во втором фрагменте опровергается сначала мысль еретиков о страхе Христа; а далее разбираются докетические воззрения их на образ воплощения Спасителя и Его страдания. В результате Ириней вполне уверенно говорит, что, согласно свидетельству всех апостолов, Христос есть Сын Божий, Слово, соделавшееся человеком от блаженной Девы. В Нем не два лица, как говорят гностики, а одно.1125

Судя по этому, можно думать, что методы устной борьбы с гностиками были у св. отца одинаковы с теми, какие употреблял он в письменном изложении и какие рекомендовал применять своему другу. Прежде всего, св. отец изучал гностические системы путем личных бесед, чтения сочинений и наблюдений над еретиками.1126 Затем излагал их учение вместе с разбором перед православными и обличал самих гностиков.

В обращении с последними у него замечалась разница в отношении к строгим, последовательным из них и колеблющимся. Своему другу он рекомендует такой образ действий: «Более умеренных и разумных между ними (еретиками) ты отклонишь и пристыдишь, чтобы они не богохульствовали против своего Создателя, Творца и Питателя, и Господа; а более диких, ужасных и неразумных ты держи от себя подальше, чтобы тебе не терпеть более болтовни их».1127 Такие же меры, очевидно, применял и сам он. Умеренных убеждал, «диких» отдалял от себя, т. е. отсекал от церковного общения.

Но в основе всех его отношений лежала любовь к еретикам, как людям заблуждающимся. Он, как сам свидетельствует, постоянно молился об их обращении и готов был с любовью принять каждого кающегося из них. «Мы молимся, – говорит он, – чтобы они не оставались в той яме, какую сами выкопали, но отделились от такой Матери и вышли из Глубины (гностиков), удалились из пустоты и оставили тьму и чтобы они законно родились, обратившись к Церкви Божией, и чтобы Христос образовался в них, и чтобы они познали Творца и Создателя сей вселенной, единого истинного Бога и Господа всего. Мы молимся об этом для них, любя их гораздо лучше, чем сами они думают любить себя. Ибо наша любовь, как истинная, спасительна для них, если только они примут ее. Ибо она подобна сильному врачевству, отнимая негодную и лишнюю плоть раны: ибо уничтожает их гордость и надмение. Посему нам не скучно пытаться всею силою протянуть им руку».1128

В католическом Libellus synodicus передается известие о соборе, бывшем в Лионе под председательством Иринея по вопросу о гностицизме.1129 Однако сборник этот появился и был составлен не раньше конца IX в.;1130 да и по характеру сообщений не может претендовать на всеобщее признание.1131 Подтверждений настоящей заметке в других, более современных св. отцу исторических документах не имеется. Поэтому едва ли можно признать ее за соответствующую действительности.1132

6. Участие св. Иринея в пасхальных спорах

Первые известия по поводу пасхального вопроса относятся, как мы уже говорили,1133 к 154–155 г.1134 Поднят он был Поликарпом, епископом Смирнским, и Аникитом, папой Римским, при посещении Рима Поликарпом. Св. Ириней, единственный свидетель, от которого мы только и знаем об этом событии, говорит о нем так.

«Разногласят не только об этом дне (Пасхи), но и самом образе поста; ибо одни думают, что должно поститься один день, другие – два, иные – больше; некоторые же мерой своего дня почитают сорок дневных и ночных часов.1135 Такое отличие соблюдающих (ἐπιτηρούντων) произошло не в наше время, но гораздо прежде, у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой, частный свой обычай (συνήθεια) передавали потомству. Тем не менее, однако же, все они сохраняли мир, и мы живем между собой в мире, и разногласием относительно поста утверждается единство веры (καὶ ἡ διαφωνία τῆς νηστείας τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν). Пресвитеры, до Сотира управлявшие той Церковью, которой ты (Виктор) теперь управляешь, а именно: Аникит, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист ни сами не соблюдали этого обычая, ни своим не позволяли (соблюдать его). И, несмотря на это несоблюдение, они, тем не менее, сохраняли мир с приходившими к ним из тех Церквей, в которых (тот обычай) был соблюдаем, хотя соблюдение его для несоблюдавших весьма резко бросалось в глаза; и за этот обычай никто никогда не был отвергаем. Напротив, те самые несоблюдавшие его прежде тебя пресвитеры из других парикий соблюдавшим его посылали Евхаристию. Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим, то оба они и относительно других предметов не много спорили между собой, но тотчас согласились; а об этом вопросе (о Пасхе) и спорить не хотели, потому что ни Аникит не мог убедить Поликарпа не соблюдать (μὴ τηρεν) того, что он соблюдал всегда, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникита соблюдать (τηρεῖν); ибо Аникит говорил, что он обязан сохранять (κατέχεῖν) обычаи предшествовавших ему пресвитеров. При всем том они, однако же, находились во взаимном общении (ἐκοινώνησαν ἑαοτοῖς); так что Аникит, по уважению (κατ᾿ ἐντροπήν) к Поликарпу, позволил ему совершать в (своей) Церкви Евхаристию, и оба они расстались в мире; равно как в мире со всей Церковью находились и соблюдавшие этот обычай, и не соблюдавшие».1136

Повод и обстоятельства, при которых написано было Иринеем письмо к Виктору, откуда мы привели сейчас выдержку, контекст речи и тот факт, что Поликрат Ефесский видел в Поликарпе защитника малоазийской практики,1137 с несомненностью говорят, что Ириней имел в виду здесь тот же пасхальный спор, который продолжался и в 90-х гг. II столетия.

При определении предмета разногласия между Поликарпом и Аникитом св. отец употребляет слова τηρεῖν и μὴ τηρεῖν, которые, однако, отличает от обычного κατέχειν ­ сохранять. Очевидно, это τηρεῖν ­­ «соблюдать», с такой настойчивостью повторяемое, берется у него как terminus technicus, известный его современникам. Дополнения при нем в данном месте, однако, нет. Это заставляет нас обратиться к другим документам. И мы находим то же слово в письме Поликрата. Там при нем стоит τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτμς τοῦ πάσχα 1138 Отсюда ясно, что вопрос, прежде всего, касался именно дня празднования Пасхи: малоазийцы «соблюдали»113914 нисана, время, установленное Законом для еврейской пасхи; римляне же «не соблюдали» этого предписания.

Вместе с тем Ириней констатирует, что не только во время написания письма к Виктору (90-е гг.), но и гораздо раньше, при папе Аниките, а, следовательно, и при Поликарпе существовало различие в продолжительности пасхального поста. Это свидетельство, поставленное в связи с вопросом о дне Пасхи, дает основание думать, что в рассуждениях Поликарпа с Аникитом они касались и данного пункта.

Таким образом, очевидно, уже в 154–155 г. пасхальный вопрос заключал в себе те же главные моменты, что и в спорах 90-х гг. Что касается продолжительности поста в Малоазийской и Римской церквах, то отрывок Иринея не представляет данных к точному определению той или другой практики. Как мы уже говорили, можно под лицами, постящимися один день, понимать малоазийцев; римские же христиане, очевидно, дольше постились.1140 Однако это только возможное предположение.

Разногласия среди Церквей на этот раз не произошло. Поликарп и Аникит только рассуждали по вопросу о Пасхе и даже прямо не спорили, находя это бесполезным. Расстались они в мире, взаимном общении и уважении друг к другу. Аникит позволил даже Поликарпу совершить Евхаристию в его Церкви. Очевидно, оба отца смотрели на пасхальный вопрос как исключительно ритуальный, и не думали, что через различие воззрений по нему нарушается единство веры. Они понимали, что пасхальное празднество – это внешнее, культ, а не вечное, внутреннее Церкви, не догма.

Св. Ириней, как мы уже доказывали выше, сопровождал Поликарпа в Рим в 154–155 г. Весьма возможно, что он был не только очевидцем, но, может быть, даже и участником в обсуждении пасхального вопроса. Как очевидец же, он, вероятно, и описал его в своем письме к Виктору. Во всяком случае, это посещение Рима не прошло бесследно для его последующих взглядов и деятельности по поводу пасхального вопроса.

На примере, а, может быть, и из рассуждений Поликарпа и Аникита он усвоил себе тот правильный взгляд на этот вопрос (как на обряд), какой развивал в 90-х гг. Тут именно он понял, что различие в постах и дне празднования Пасхи не только не уничтожает, а «утверждает единство веры». Здесь ему воочию представлено было различие догмата от обряда, вечного в религии от временного; указано было, что первого надо держаться твердо, во втором же можно давать свободу отдельным общинам. Он понял, что в целях лучшего действования в мире должно быть единство в вере, взаимообщение между христианами, мир церковный и любовь к братьям. Словом, здесь зерно всего того, что он сделал и высказал в 90-х гг.

Исторически неизвестно, на какой стороне стоял сам он в 154–155 г. Но более вероятным нужно считать предположение, что любимый ученик Поликарпа, взятый им с собой, может быть, в качестве помощника, воспитанный в Малой Азии и до тех пор живший там, он держался и господствовавшей там практики, т. е. праздновал Пасху с иудеями.

В 90-х гг. мы видам в нем защитника римской практики. Очевидно, он изменил свой обычай, может быть, приняв тот, какой до него уже существовал в Галлии. И в этом опять нельзя не видеть влияния посещения им Рима в 154–155 г. Тут именно он усвоил те взгляды, которые давали ему возможность без укоров совести переменить практику отцов.

Но эта же перемена отчасти могла содействовать и тому, что он выступил в 90-х гг. не ярким ревнителем какой-либо одной практики, а посредником между Римом и Малой Азией. Ибо он знал на себе, что христиане последней никакой ереси не исповедуют. Восставать против них, кроме того, для него значило – восставать против своего прошлого, против себя. В Риме же он убедился, что и тамошняя практика также вполне христианская и, может быть, даже лучшая, чем малоазийская. Поэтому св. отец так решительно и присоединился к ней в 90-х гг., не опасаясь впасть в ошибку.

Здесь же, может быть, как в центре вселенной, куда стекались люда из разных местностей, он узнал, что разница в пасхальном вопросе существует не только между Малоазийскими и Римской церквами, но и в других. А это тоже было не бесполезно для его будущей деятельности.

В 60-х гг. II столетия1141 пасхальный вопрос снова подвергся обсуждению.

На этот раз разгорелись уже страстные споры («великий спор – ζήτησις πολλή», по выражению Мелитона)1142 в самой Малой Азии, а именно в Лаодикии.1143 Спорили с одной стороны Мелитон Сардский, а с другой – Аполлинарий, епископ Иерапольский.1144 По тому же вопросу, став на сторону Аполлинария, высказались впоследствии Климент Александрийский и Ипполит Римский.

Судя по оставшимся от сочинений этих отцов, фрагментам в «Пасхальной хронике»,1145 в данное время вопрос касался, собственно, того, когда Христос совершил Тайную вечерю и в какой день пострадал. Как мы уже видели, малоазийцы, празднуя Пасху 14 нисана, ссылались на пример Спасителя, Который, по ним, совершил законную пасху именно в этот день. «Поэтому и нам нужно делать таким же образом», – заключали они (у Ипполита).1146 В доказательство правоты своего счета они ссылались на Евангелие от Матфея (Аполлинарий).1147 – Противники же их, наоборот, основываясь главным образом на Евангелии от Иоанна (Климент),1148 утверждали, что Христос 14-го не совершал законной пасхи, но 13-го показал ученикам образ совершения Евхаристии, а 14-го пострадал, Сам, будучи таинственной Пасхой и Агнцем, вземлющим грехи мира (Климент, Аполлинарий, Ипполит).1149

По-видимому, спор и ограничивался только этим толкованием Евангелий и установлением точной даты пасхальной вечери и смерти Христа. Чем он окончился, решить трудно. Но, принимая во внимание, что и в 90-х гг. Поликрат в доказательство своей практики ссылается на Евангелие (κατὰ τὸ Εὐαγνέλιον – вероятно, от Матфея), можно думать, что каждая партия осталась при своем.1150

Участвовал ли Ириней в этом споре, неизвестно. Но в Contra haere-ses есть два места, имеющие прямое отношение к дебатировавшемуся тогда вопросу. Первое находится во II книге, гл. 22, 3. Здесь св. отец доказывает, что Христос, по Евангелиям, три года подряд посещал Иерусалим в праздник Пасхи, т. е. провел здесь три Пасхи. В третью Пасху – как рассказывает Ириней, излагая Евангелие, – Господь, воскресив Лазаря, отправился в город Ефраим «и отсюда, как написано, за шесть дней до праздника Пасхи пришел в Вифанию (Ин. 11, 54; 12, 1), и из Вифании пришед в Иерусалим, вкусил пасху и в следующий день пострадал (et de Bethania ascendens in Hierosolymam, et manducans pascha, et sequienti die passus)».1151

Второе место находится в IV, 10,1 и читается так: «Невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия (a Moyse ostenditur Filius Dei). Он знал и день страдания Его (diem passionis) и образно предсказал Его под именем Пасхи (sed figuratim praenuntiavit eum, pascha nominans); и в этот самый праздник (in eadem ipsa), за столько времени предсказанный Моисеем, Господь пострадал, совершая пасху (passus est Dominus, adimplens pascha). И не только день указал (Моисей),.но и место, и предел времени, и значение заката солнечного, говоря: «Не можешь закалать агнца пасхального ни в каком другом из твоих городов, которые дает тебе Господь Бог, кроме места, которого Господь Бог твой изберет для призывания имени Своего; ты должен закалать агнца вечером на закате солнца» (Быт. 49,10–12)».1152

Выражение последнего отдела, что Христос пострадал «в этот самый праздник» (in eadem ipsa), а также ссылка и цитата из книги Бытия с несомненностью говорят, что св. отец под днем страданий и смерти Христа понимает 14 нисана, когда именно вечером, при заходе солнца евреи закалали пасхального агнца.

В этом случае, Ириней является противником Мелитона и его единомышленников и присоединяется к точке зрения Аполлинария, Климента и Ипполита. В основе его счисления здесь, как и у тех, несомненно, лежало, прежде всего, Евангелие от Иоанна, с точки зрения которого он и рассматривал все события последних дней жизни Господа, ибо только там прямо утверждается, что страдания Христа совершились в день еврейской пасхи (Ин. 18,28).

В согласии же с Аполлинарием и другими, Ириней определяет и причину такого совпадения дня страданий Господа и пасхи законной. Агнец пасхальный, по нему, был типом, прообразом Христа, закаланного за грехи мира. Господь же – антитип, исполнение этого пророческого прообраза. Поэтому и говорит св. отец, что Моисей «образно (figuratim) предсказал Его (Христа) под именем Пасхи» и, исполняя это предречение, «Господь пострадал, исполняя пасху (passus est Dominus,.adimplens pascha)». Христос пострадал, таким образом, 14 нисана именно потому, что Он Сам стал «Жертвой живой, Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира», взамен законного пасхального агнца.

Этот день страданий Господа, 14-е нисана, однако, судя по первому отрывку, был, по Иринею, «следующим днем» (sequienti die passus) в отношении к тому, когда Христос совершил пасхальную вечерю. Таким образом, в согласии с Аполлинарием и другими, св. отец относил время последней, в противоположность малоазийцам, не на 14, а на 13 нисана, канун еврейской пасхи.

Но в отличие от Ипполита, полагавшего, что Христос совсем не вкушал законной пасхи,1153 Ириней, по-видимому, утверждает, что Спаситель вкусил 13-го нисана именно законную еврейскую пасху, а не только совершил Евхаристию. Это видно уже из того, что слово «пасха», стоит у него без всяких дополняющих и поясняющих определений. Значит, он понимал его в обычном значении.1154А так как Евангелие от Иоанна не знает о законной пасхе, то, очевидно, св. отец, принимая ее, имел главным образом в виду повествование синоптиков, особенно Матфея (26,17–30), т. е., другими словами, примыкал в этом отношении к аргументации и взглядам малоазийцев, утверждавших, что Христос совершил законную пасху, и на подражании именно этому действию Его основывавших свою практику.

Существенное же отличие Иринея от них, при этом согласии в частном пункте, – делавшее его в общем противником малоазийцев, – состояло в том, что совершение законной пасхи Христом, по нему, приходилось не на 14, а на 13 только нисана.

Таким образом, св. отец, признавая с Матфеем совершение Господом законной еврейской пасхи и вместе с тем утверждая с Иоанном, что Он пострадал 14 нисана, показал опыт совмещения и согласования повествований этих двух евангелистов, часто казавшийся невозможным в эпоху споров 60-х гг.

Очевидно, Ириней полагал, что Христос совершил законную еврейскую пасху не в положенное для того время, а днем раньше.1155

Рассуждения св. отца в IV, 10,1 Contra haereses, вполне согласные по мысли с фрагментами Аполлинария, Климента и Ипполита, свидетельствуют, что он, вероятно, хорошо знаком был с литературой по пасхальному вопросу в 60-х гг. Высказываясь за римскую практику, Ириней, однако, не обнаруживает рабской последовательности названным отцам. Он не относится так резко и к малоазийской точке зрения, как это замечается у них, когда они (Ипполит) не хотят, вопреки малоазийцам, допустить даже мысли о совершении Христом законной пасхи.

Принимая ее, он становится, таким образом, в срединном положении между обеими партиями, хотя, разумеется, окончательные выводы его не на стороне малоазийцев.

Но вместе с тем ясно, что его точка зрения могла быть более убийственной по отношению к последним. Ибо при ней у них отнимался сильный аргумент, что их противники стоят якобы не на евангельской почве, во всяком случае – противоречат Евангелию от Матфея, ибо последнее ясно говорит о законной пасхе, каковую защитники римской практики отрицали; они же – малоазийцы – наоборот, вполне согласны с Евангелием (κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον – у Поликрата).1156 При иринеевской точке зрения им нельзя уже было говорить о себе: «Следует повиноваться Богу больше, нежели людям»,1157 – ибо евангельские повествования были не вполне на их стороне.

Из сказанного ясно, что если мы признаем за факт, что в 154–155 г. св. Ириней держался малоазийской практики, то относительно 185 и последующих годов (время написания Contra haereses) должны будем констатировать перемену в его взглядах. Он решительно и несомненно держится уже римского обычая.

Все рассуждения по этому поводу дают, однако, понять, что такая перемена произошла не потому только, что он переселился из Малой Азии, а вполне сознательно. Приводя основания в пользу своих воззрений, отличающиеся кроме того от его единомышленников, он свидетельствует, что его взгляды являются плодом самостоятельного мышления; что он только тогда изменил старому обычаю, когда убедился, что римская практика и точка зрения более согласны с Евангелием и вообще более правильны, чем малоазийская. Может быть, впрочем, здесь обнаружились уже и плоды посещения им Рима, где он познакомился с тамошним обычаем и мог сравнить его с другими..

Особенной силы пасхальные споры достигли, однако, в 190–192 гг.1158 В настоящий раз пасхальный вопрос затронул почти все главные Церкви.

В. В. Болотов указывает в качестве повода к возникновению их на то обстоятельство, что в 189 г. особенно велика была разница при определении дня празднования Пасхи в различных странах. Именно, по его вычислению, в Александрии ее праздновали 20 апреля, в Риме 30 марта, а в Малой Азии – в ночь с 19 на 20 марта.1159 Такая разница могла быть обнаружена через пасхальные послания, обычные в то время между Церквами; а может быть, через уведомительное письмо о своем поставлении нового епископа Александрии Димитрия.1160

Но весьма вероятно также, что в Риме имели и особый повод к возбуждению этих споров. Очень может быть, что в это именно время туда пришел Власт,1161 державшийся малоазийской практики. Возможно, что он и в Риме ратовал за нее; может быть, даже совершил Пасху не 30 марта, как все местные христиане, а в ночь с 19 на 20. Может быть, у него нашлись и сообщники. Получилось положение, довольно соблазнительное для неверующих: все – христиане, а главный праздник справляют в разное время. Возможно даже, что в то время как 19–20 марта Власт и его сторонники радостно совершали торжественный праздник, римские христиане держали еще пост. Это и могло побудить Виктора к окончательному решению пасхального вопроса и устранению разницы.1162

Немалую роль при этом сыграла, вероятно, и папистическая тенденция Виктора, желавшего подчинить своей власти Церкви Малой Азии (а может быть и другие). О ней говорят уже такие факты, что он, как мы увидим ниже, «требует» от епископов созвания соборов, угрожает Поликрату; без ведома других отлучает от общения неподчиненные ему асийские Церкви и т. п. Кроме того, епископы «порицают» Виктора, хотя были согласны с ним в пасхальном вопросе. Очевидно, и они видели в его действиях нечто выдающееся из ряда обыкновенного.1163

Папа разослал угрожающие1164 письма всем Церквам, требуя от них созыва соборов1165 и присоединения к римской практике: праздновать Пасху в воскресный день и тогда же кончать пост.1166 По поводу этих писем, действительно, во многих Церквах были созваны соборы. Большинство их (палестинских Церквей, Римской, Понтийской, Осроинской) сошлись на римской практике,1167 признав ее за более правильную, что и выразили в своих посланиях. К ним присоединился и собор епископов галльских епархий под председательством Иринея1168 (они также высказали согласие с римской практикой).1169

Только представители малоазийских Церквей не приняли ее. Съехавшись на собор в Ефесе,1170 они постановили праздновать Пасху и кончать пост по-прежнему 14 нисана, а ответ на письмо Виктора поручили составить председателю собора1171 Поликрату, епископу Ефесскому.1172 Последний написал и отправил папе ответное письмо, где, ссылаясь на апостолов Филиппа и Иоанна, св. Поликарпа Смирнского, Сагариса, Мелитона и др. лиц, защищает малоазийскую практику.1173

В ответ на это послание Виктор объявил братий малоазийских Церквей «совершенно лишенными общения» и «хотел было отсечь от единения епархии всей Асии с сопредельными ей Церквами как разномыслящие».1174

Но некоторые епископы сильно не одобряли его за это и советовали лучше «заботиться о мире, единении и любви с ближними».1175

Более всего выдавался среди таких Ириней. Он написал от имени «галльских, подчиненных ему братий» то замечательное во многих отношениях послание к Виктору, отрывок из которого мы привели уже полностью при изложении истории спора в 154–155 г.1176

Здесь, прежде всего, высказываясь по пасхальному вопросу, он заявляет себя всецело сторонником римской практики и считает более правильным «праздновать таинство воскресения Господня в день воскресный». Констатирует затем, что различие между Церквами касается не только самого дня Пасхи и времени прекращения предпраздничного поста, но также и начала, а точнее – продолжительности этого поста.1177 Однако эта разница и в том, и в другом, по мысли Иринея, не есть догматическая; празднование Пасхи и пост перед ней есть дело только обычая (συνήθεια ἔθος), но не «правила веры» (κανών τῆς πίστεως). Через нее (разницу) не только не разрушается, а даже утверждается единство веры. Так смотрели на этот вопрос, и предшествующие пресвитеры, хранители апостольского предания: римские папы и Поликарп Смирнский, ведший по этому поводу рассуждения с Аникитом. Но если это только обычай, то нет никаких резонов отлучать только ради него целые Церкви от общения. Поэтому Ириней порицает1178 Виктора за его поведение по отношению к малоазийским Церквам и советует ему «заботиться лучше о мире, единении и любви с ближними».1179

По случаю пасхального спора св. отец, как передает Евсевий, «имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей».1180

Ни одно из этих посланий, к сожалению, в полном виде не сохранилось. С большой вероятностью можно только предположить, что к этой именно переписке относятся фрагменты у Гарвея: а) сирийский – из письма Иринея к некоему Александрийцу, весьма возможно – к самому Александрийскому епископу, «о празднике Воскресения, чтобы праздновать его в первый день недели»1181 и Ь) армянский – с надписью: «из святого Иринея-епископа-о воскресении Господа».1182

В Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos излагается взгляд Иринея на коленопреклонение в день Господний и Пятидесятницу, причем сказано, что мысль эта взята из его сочинения «О Пасхе».1183 Но так как из других источников мы ничего не знаем о таком сочинении, то весьма возможно предположить, что автор Responsiones имел дело также с одним из указанных посланий св. отца.

Может быть, отрывками из них являются и фрагменты, помещенные у Миня под номерами: X, XII, XXXVI.1184

Содержание всех их, за исключением надписания отрывка из письма к Александрийцу, не сообщает, однако, ничего интересного в отношении к самому пасхальному вопросу. Только по Responsiones можно думать, что св. Ириней в одном из своих посланий говорил, что в Пасху, а также в Пятидесятницу и вообще в воскресные дни не должно преклонять колен ради воскресения Христа из мертвых.1185 Но это мало касается существа пасхального вопроса.

Судя же по надписанию письма к Александрийцу, есть основания предполагать, что во всех своих письмах по данному поводу св. отец защищал общепринятую практику, одинаковую с римской. Возможно, что вместе с этим, как и в письме к Виктору, он высказывал также истинный взгляд на пасхальный вопрос как только ритуальный, и убеждал своих собратьев по епископству не делать из-за него расколов, а заботиться о мире Церквей, единении и любви к ближним.

Весьма вероятно, что этого же вопроса касается Ириней и в своем послании к Власту «О расколе» (Περὶ σχίσματος).1186 Судя по надписанию и по ходу речи Евсевия при упоминании об этом сочинении,1187 можно предположить, что св. отец, узнав о попытках Власта ввести в Риме малоазийскую практику в праздновании Пасхи, убеждает его прекратить вредную для мира Церквей деятельность и не сеять раздора.1188

Участие Иринея в пасхальном вопросе, таким образом, было довольно большим. Выразилось оно, с одной стороны, в созыве и председательствовании на Лионском соборе, а с другой – в литературной переписке с Виктором, предстоятелями других Церквей, а также, вероятно, и с Властом.

Рассмотрение этого участия обрисовывает в довольно ярких чертах его личность и деятельность.

Св. отец встает пред нами как вселенский, всецерковный деятель. Очевидно, он держался того воззрения, что епископ ответственен не только за свою паству, но и за всю Церковь, что он должен заботиться о всех христианах, где бы они ни жили. Поэтому-то Ириней созывает собор, несмотря на резкий, приказывающий тон письма Виктора, и проводит на нем постановление, вполне согласное с римской практикой. Он знает, какие в какой Церкви существуют виды поста, знает прошлую историю Церквей (римских пап, например).

У него были и свои воззрения на нужды и взаимоотношение отдельных частей вселенской Церкви. Он был горячим сторонником мира и единения всех Церквей. В основе этого единения, по нему, должно лежать единство веры ( ὁμόνοια τῆς πίστεως) и догматов. Это одно обязательно. В остальном может быть предоставлена свобода саморазвития. Обряды, обычаи, управление могут быть разными и самостоятельными. Поэтому-то св. отец решительно выступает против предстоятеля той Церкви, которая хотела свой обычай насильственно навязать другим, как будто это был догмат веры, и ради него разрушила было общецерковную связь и мир, отлучив от общения христиан малоазийских епархий.

Во имя свободы отдельных Церквей он так решительно запротестовал против Виктора, когда тот задумал было осуществить единение их в смысле подчинения главенству папы и начал проявлять папистические тенденции, угрожая своим противникам, лишая общения и требуя созыва соборов, как будто он имел право требовать и властно распоряжаться. Как всецерковный, вселенский деятель, Ириней понял, какими последствиями могла грозить такая политика. Поэтому самим тоном письма дает понять Виктору, что он (Ириней) ему не подчиняется, считает его распоряжения гибельными и не признает за ним права на такие распоряжения. Рекомендует ему заботиться о мире Церквей и любви к ближним, а не о подчинении их своей воле. Даже порицает папу за такую попытку властвовать.

Чем кончились споры 190–192 гг., точно неизвестно. До последней четверти прошлого столетия был обычным взгляд, что они нашли себе разрешение только на Первом Вселенском соборе. Но в 1880 г. Дюшен доказал,1189 что собор этот имел дело не с квартодециманами, а с протопасхитами, которые одинаково с римлянами праздновали Пасху в день воскресный, только держались одного с иудеями месяца, – почему и получалось иногда, что их Пасха приходилась ранее весеннего равноденствия. О квартодециманах же в собственном смысле, как они проявили себя во II в., на соборе, по-видимому, совсем не рассуждали.

Очевидно, к началу IV в. квартодециманская практика совсем была уже оставлена. Можно думать, что порицательные и примирительные письма Иринея и других епископов оказали влияние на Виктора. Он оставил малоазийские Церкви в покое. Предоставленные самим себе и увидев себя в меньшинстве, последние, вероятно, некоторое время еще держались своего обычая. А потом постепенно перешли на сторону римского.

Во всяком случае, вероятно, уже в III в.1190 и, несомненно, в IV и V вв. квартодециманы существовали в Церкви только в виде отдельной партии.1191 После же Ефесского собора 431 г., когда шла речь о лидийских четыредесятниках, история совсем не знает о них.1192

7. Борьба с ересью Флорина

Ко времени пасхальных споров 190–192 гг. относится и последнее, решительное выступление св. Иринея против Флорина.

До 1912 г. источниками сведений об этом еретике служили почти исключительно: а) сообщения Евсевия, который говорит о нем два раза, называя вместе с ним и Власта;1193 Ь) два отрывка из утраченных сочинений Иринея «Περὶ μοναρχίας" и "Περὶ ὀγδοάδος», сохранившиеся также в «Церковной истории» Евсевия,1194 и с) сирийский фрагмент из письма св. отца к папе Виктору, найденный и опубликованный Гарвеем.1195

Судя по ним, Флорин в молодости своей жил при царском дворе и занимал высокое положение.1196 Познакомившись в Смирне с Поликарпом, слушал его вместе с Иринеем.1197*

Потом вступил в римский клир и был посвящен в сан пресвитера.1198

Время отпадения его от Церкви точно определить невозможно. Но принимая во внимание, что Ириней не упоминает его в своем большом сочинении против гностиков, можно думать, что в 80-х гг. II столетия (Contra haereses написано около 185 г.) ересь Флорина не была еще твердо установившейся. В таком случае возникновение ее едва ли можно выносить за пределы ранее начала епископства св. Иринея (177–178 гг.).

Гораздо труднее восстановить сущность учения Флорина по названным источникам. Однако общий характер его ясен уже здесь. Св. Ириней определяет заблуждение Флорина как такое, которое касается учения (τὰ δόγματα) церковного,1199 а самого его прямо приравнивает к еретикам.1200 Наименования же посланий св. отца против него – «Περὶ μοναρχίας περὶ τοῦ μὴ εἰναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν" и "Περὶ ὀγδοάδος» – дают указание, что он – частнее – принадлежал к гностикам, ибо у последних учение о «восьмерице» было постоянно встречающимся; точно также именно они, скорее всего, могли отрицать божественное единодержавие, заменяя единого Бога плеромой эонов.

Однако отождествлять воззрения Флорина (в особенности в начале его отпадения от Церкви) с ранними гностическими системами нельзя. Учение его было своеобразным, новым по сравнению с теми. Ириней говорит, что его взглядов не осмеливались высказывать жившие до него еретики (а гностиков св. отец знал очень хорошо).1201 Точно так же оттенок новизны усвояет им и Евсевий.1202

Говоря же о «Περὶ ὀγδοάδος», церковный историк замечает, что это сочинение написано Иринеем, когда Флорин уже впал в ересь Валентина.1203 Склонность его к валентинианству в данное время («Περὶ ὀγδοάδος» и письмо к Виктору о Флорине написаны, вероятно, одновременно, в 90-х гг. II столетия) констатирует и надписание сирийского фрагмента.1204

Краткие данные из Евсевия и Иринея в последнее время нашли себе подтверждение и значительно дополнены сообщением о Флорине во «Всеобщей истории» арабского писателя Агапия (Mahbub), епископа Иерапольского – Менбиджского.1205

Сообщение это вполне независимо от Евсевия, и нет основания заподозривать его достоверность.1206

Подобно Евсевию, и Агапий вначале кратко говорит о Флорине как римском пресвитере, впоследствии изверженном из сана, впавшем в ересь и приобретшем себе учеников.1207

Гораздо полнее излагается его учение.

Флорин, по Агапию, учил, что существуют три бога, тесно связанные между собой. Один из них, Отец, никому не подчинен; второй – Сын Его – подчинен и почитает первого; третий подчинен второму и является Его сыном.

Все они сотворили мир, сначала духовный (eine feine Substanz), а потом человека. Для последнего создали также рай, особое место, находящееся в середине между небом и землей; украсили его светилами и взрастили различные плодовые деревья. Человек жил здесь. Но один из ангелов позавидовал ему и вместе с другими без разрешения богов спустился в рай, стал нападать на человека и изгнал его отсюда.

После этого люди сильно размножились. Однако рая назад вернуть не могли. Когда боги заметили это, то стали посылать особых вестников, чтобы побудить ангела (ihn) возвратиться в свое место, а людей вернуть в рай. Но ангел не захотел сделать этого. Тогда боги разгневались на ангела и его товарищей, и третий бог взял на себя дело спасения людей. Он принял внешнюю форму человека, вступил в борьбу с ангелами, победил их, изгнал из рая и вернул туда первого человека.

К этому Агапий добавляет, что Флорин отрицал также воскресение мертвых и говорил еще другие «безбожные вещи».1208

Учение его представлено у арабского историка, несомненно, в сокращенном виде и изложено в перифразе. А так как Агапий жил в X в.,1209 когда гностицизм уже не был живым явлением, то весьма возможно, что не все оттенки имевшегося у него материала переданы им в точности.

Однако гностический характер и сущность воззрений Флорина выступают в достаточной мере.

Учение о трех богах с их взаимным отношением отчества-сыновства и постепенной, градационной подчиненностью одного другому ни в коем случае не может быть признано за церковное и имеет себе параллель в системе гностика Валентина,1210 где также выступают во главы плеромы эонов самосущий, совершенный Первоотец (Προ πάῖωρ), затем рожденный от него «Ум», носящий также названия «Μονογενής", "Πατήρ», и третий эон, «Λόγος», рожденный от второго.1211

О каждом из двух последних богов Флорин говорит, что он «познает» выше над ним стоящего (anerkennt). Это также находит полную аналогию себе в гностическом учении о познании как главном моменте внутренней жизни Божества и спасения людей.1212 Как у Валентина, так и здесь, второй бог, как более близкий, очевидно, познает первого наиболее полно, может быть, в адекватной его существу мере.1213

После изложения учения о богах Агапий говорит уже о творении. Однако божественная плерома, по-видимому, у Флорина, как мы увидим ниже, не ограничилась ими тремя. Весьма вероятно, что к ней принадлежали также ангелы и человек.

Представление еретика о мире довольно оригинально. Между небом и землей находится «среднее место» – рай, украшенный светилами и усаженный плодовыми деревьями. Соответствующую аналогию для него можно найти у Валентина в учении о τόπος τῆς μεσότητος пренебесном месте обитания Ахамот и душ праведных людей, лежащем выше семи небес.1214 Сообразно с этим, под «небом» Флорина, несомненно, нельзя понимать нашего астрального, видимого свода. Распростертое выше «среднего места» с его планетами, не есть ли оно сфера обитания высших эонов, а может быть и сама плерома?

Точно также и «земля», необитаемая до изгнания из рая человека и, по-видимому, даже лишенная всякой растительности (плодовые деревья различных сортов были – может быть, только? – в раю), расположенная ниже «среднего места», не является ли у Флорина тем, что Валентин называет кэномой, пустотой? Не есть ли это общее имя пассивной материи?1215

Среди творений первое-место у Флорина занимают «тонкие существа» (eine feine Substanz). Вероятно, это то же, что ангелы. В дальнейшем из них действующими являются сатана и его товарищи. Судя по терминологии Агапия, они живут выше «среднего места», ибо, чтобы попасть в него, им приходится спускаться (stieg herab). Кроме того, для изгнания их из рая сам третий бог вынужден был вести с ними борьбу (bekämpfen). Очевидно поэтому, что они были существами высшего разряда и жили, может быть, там, где и три бога. Не являются ли и они также членами плеромы, павшими зонами, хотя бы и тварными? Это – вероятно; так как и вообще зоны в гностических системах очень схожи с ангелами церковного учения.1216

Здесь же, в плероме, поэтому и зародилось зло. Проводником его в отношении к человеку до самого пришествия третьего бога является у Флорина сатана, по-видимому, аналогичный Богу Ветхого Завета у Маркиона1217 и принадлежавший к высшим членам плеромы.

В антропологическом учении еретика различаются: «первый человек» (Erst Mensch) и род человеческий (Geschlecht), люди в обычном понимании этого слова. «Первый человек» занимает у него исключительное положение. Правда, он сотворен Богом. Но вместе с тем для его обитания предназначено особо возвышенное «среднее место», междупланетное пространство, – да и то только временно (zeitweilig). Очевидно, по существу своему и происхождению он должен был занимать высшее место. Сатана, чтобы изгнать его из рая, также вынужден был вести с ним долгую и упорную борьбу. Первый человек остается живым, по-видимому, до самого пришествия третьего бога, ибо последний именно его возвращает в отнятый у него рай. Весьма возможно, что в представлении Флорина человек принадлежал, подобно сатане, первоначально к первым рядам божественной плеромы и являлся одним из высших эонов. В таком случае антропологическое учение его в этой части аналогично таковому же у Валентина, так как и последний различает человека, члена первой восьмерицы, мужской элемент четвертой сизигии эонов,1218 от людей в обычном смысле, созданных Демиургом.1219

Первый человек был, по Флорину, изгнан из рая. Местом обитания его, очевидно, оказалась теперь уже земля. Но если последняя, может быть, равняется кэноме Валентина, то и самое удаление человека не есть ли нечто похожее на то, что случилось с Ἐνθύμησις Валентина, выброшенной Пределом из плеромы в кэному?1220

Вочеловечение третьего бога так же, как у Валентина1221 и других гностиков, представляется Флорином докетически. Но, в отличие от Валентина, «спасение», по нему, заключается не в сообщении истинного познания (об этом умалчивается), а, по-видимому, только в возвращении в рай.

Как видно из представленного, учение Флорина имеет в себе много общего, точнее – аналогичного раннейшей системе Валентина. Однако есть и весьма значительная разница между ними. Так, у Флорина отсутствуют характерные для Валентина женские эоны; нет, поэтому, и сигизий; отличен взгляд на сущность спасения людей. Нет также и полной восьмерицы высших эонов, что составляет весьма заметную особенность валентинианского гнозиса. Вместе с тем, кое-что взято из учения Маркиона, Сатурнина и др. Система Флорина значительно проще Валентиновой и ближе к церковному учению.

Ввиду этого мы должны признать ее как гностическую в своей основе и по существу, валентинианскую отчасти по родовым признакам, но несколько новую, отличную и самостоятельную1222 по сравнению с раннейшими системами гностиков вообще и самого Валентина в частности.1223

К сожалению, однако, всех ее деталей и в настоящее время, при сообщении Агапия, еще невозможно выяснить, и вопрос о Флорине нельзя считать окончательно и во всех частях решенным. 1224

Из, представителей церковного самосознания возражал и опровергал этого еретика, по-видимому, один св. Ириней. По сообщению Евсевия,1225 он написал против него два сочинения. Первое из них носит заглавие «Περὶ μοναρχίας περὶ τοῦ μὴ εναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν». Написано оно было, вероятно, в 80-х гг. II столетия.1226

Упомянув о нем, церковный историк замечает, что «Флорин, кажется (ἐδόκει), защищал это мнение (что Бог – виновник зла)».1227

В полном виде данного послания, как мы уже говорили, не сохранилось. Поэтому для определения содержания его и характера учения Флорина в это время остается только сообщения Евсевия. Стоящее у него ἐδόκει 1228, однако, показывает, что сам он не знает точно, защищал или не защищал Флорин приписанное ему мнение; собственных слов еретика он не читал и судит о нем только по сочинению Иринея. Значит, в отношении к подлинному учению Флорина мы оказываемся в одинаковом с ним положении. Но он был в лучшем по сравнению с нами в том отношении, что имел перед собой полное послание Иринея, тогда как до нас сохранился лишь мало значащий в данном случае отрывок из него.1229

Этот факт довольно важен. Принимая его во внимание, на основе сообщения Евсевия можно сделать следующие замечания. Судя по словам историка, а также и по самому заглавию сочинения, очевидно, что вопрос о том, является ли Бог виновником зла, был главным предметом речи в Περὶ μοναρχίας. А стоящий при θεὸν (в заглавии) член (τὸν) показывает, что этим словом определяется и под ним разумеется Бог в собственном смысле, как представляло Его церковное учение, или несколько соответствующий ему первый Бог, Προπάτωρ в системе Флорина, но не другой какой-либо низший член плеромы.1230

С другой стороны, нерешительное Евсевиево ἐδόκει говорит, что Ириней в своем сочинении не возражал прямо и не обвинял Флорина в приписанном ему Евсевием мнении.

В результате этих двух положений мы приходим к такому выводу. Если, постоянно говоря по вопросу о Боге как виновнике зла, св. отец все-таки не обличает прямо Флорина, то, значит, он и не мог обличить его. Они были в данном пункте, очевидно, вполне согласны; и Флорин, вероятно, твердо держался, вопреки догадке Евсевия, православного учения, что Бог в собственном смысле (ὁ Θεός) не есть и не может быть виновником зла.

Но несомненно, что сочинение Περὶ μοναρχίας написано было против этого еретика (ἐξ ἐναντίας ).1231

В чем же тогда обличал его св. отец? Судя по заглавию, рассуждения Иринея о Боге как виновнике зла стояли в связи с учением о единоначалии Божества, божественной монархии. Можно думать, что согласный с иринеевским и общецерковным учением в том, что Бога нельзя считать виновником зла, Флорин искажал учение о Боге в Его существе, и Ириней прямо возражал и обличал его именно в этом пункте.

Взгляды Флорина были, несомненно, гностическими уже теперь. На это указывает сравнение его с еретиками, какое употребляет св. отец.1232 С другой стороны, выражение того же отрывка, что подобного ему учения еще не исповедовали ранее его жившие гностики,1233 говорит, что оно было новым, оригинальным, отличным от подобных систем.

Но этими же чертами, как мы видели, характеризуются и разрешение тех же, в сущности, вопросов о Боге в Его существе, и происхождению в мире зла посвящаются почти исключительно и данные, сообщенные Агапием.

Можно думать поэтому, что в Περὶ μοναρχίας св. Ириней опровергает учение Флорина в том именно виде, как оно представлено у арабского историка.

Сообразно полученным выводам, ход мыслей нового еретика около времени написания Περὶ μοναρχίας может быть представлен приблизительно в таком виде.

Отправной точкой у него, как и у большинства гностиков, послужил, очевидно, вопрос о происхождении зла в мире. Он был убежден, что Бог в собственном смысле (ὁ Θεός) благ. Считать Его злым или называть виновником зла, значит – отрицать основное Его свойство, без которого Он не может быть даже Богом. Очевидно, зло произошло и существует помимо Него. Но каким образом?

Церковное учение представляло дело так, что виновником зла на земле был падший ангел, сначала доброе, совершенное творение Бога, т. е. существо несравненно низшего Его порядка. Однако такое представление, по-видимому, не удовлетворяло Флорина. Зло слишком сильно в мире, и виновником его поэтому должно быть существо высшее, более или менее равное Богу (ὁ Θεός). Кроме того, в церковном учении, могло казаться ему, первовиновником зла все равно является Бог, создавший ангела, способного к падению.

На смену церковного Флорин создает свое учение, по которому виновником зла представляется сатана, член божественной плеромы, Бог (θεός – без члена) в несобственном смысле; существо хотя и тварное, но по силе своей и принадлежности к плероме почти равное Богу (ὁ Θεός) в собственном смысле.

А чтобы еще более сгладить разницу между сатаной и Богом, он изменяет церковное учение о Боге, поставляя вместо одного – трех богов с постепенным уменьшением интенсивности жизни божественной в низшем из них. Получается спускающаяся градация, в конце которой и стоит сатана, связанный и почти равновеликий остальным членам плеромы.

Вместо единого Бога у Флорина оказываются, таким образом, три божества; а взамен единоначалия в управлении благим Богом мира – многоначалие богов добрых и злого, сатаны.1234

Судя по сохранившемуся у Евсевия отрывку,1235 Ириней в своем послании прямо обвиняет Флорина в ереси; а сравнивая его учение с раннейшими системами, приходит к выводу, что он превзошел всех еретиков. Учение его совершенно отлично от церковного, ввергает последователей в величайшее нечестие; ничего подобного никогда не передавали пресвитеры, апостольские ученики. Взгляды его даже с общечеловеческой точки зрения не могут считаться здравыми и правильными.

Судя по заглавию, св. отец подверг критике и частные пункты в учении Флорина. Опровергает его учение о трех богах и управлении миром (боги † сатана), противопоставляя православное учение об единоначалии Божества в этом деле. Разбирает также, вероятно, ход доказательств еретика и разъясняет, к каким выводам, идя правильным логическим путем, приводит мысль, что Бог – не виновник зла.

Считая Флорина еретиком, Ириней, однако, не отчаивается еще в возможности возвращения его в лоно Церкви. Последнее было, по-видимому, даже целью письма. Тон его мягок; св. отец – по его собственному выражению – говорит «снисходительно» πεφεισμένως. Пытается воздействовать на Флорина ссылкой на юные годы, проведенные ими вместе, и особенно на Поликарпа, их общего учителя. «Могу засвидетельствовать перед лицом Бога, – говорит Ириней, – что если бы этот блаженный и апостольский старец (Поликарп) услышал что-либо подобное (ереси Флорина), то воскликнул бы и, заградив свои уши, по обыкновению сказал: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенести и это». Потом он ушел бы из того места, где, сидя или стоя, слушал такие речи».1236

Однако надежды св. отца оказались тщетными. Флорин не только не возвратился в Церковь и не перестал быть гностиком, но, наоборот, во взглядах его произошла даже значительная перемена к худшему. Прежде его учение еще содержало в себе некоторые следы церковного и отличалось простотой и самобытностью. Теперь он изменил его в сторону еще большего согласования с взглядами Валентина, почти совершенно примкнув к системе последнего.1237 Так, судя по заглавию второго сочинения против него св. Иринея, вместо четырех (три бога † сатана) или пяти (включая и первого человека) высших членов божественной плеромы, как он учил прежде, теперь в его системе фигурируют уже все восемь, как и у самого Валентина.1238 Весьма возможно, что вместе с этим появились у него и женские эоны, и сизигии.

Свои новые взгляды Флорин изложил в нескольких книгах.1239 Сочинения его нашли себе значительное распространение. Между прочим, появились они и в Галлии.1240 Теперь дело касалось не только еретика, а еще и собственной паствы Иринея, которой грозила опасность увлечься новой формой гностицизма. Поэтому св. отец вторично и более решительно выступает против Флорина. Ириней пишет ему послание «Περὶ ὀγδοάδος», в котором, очевидно, опровергает его новые взгляды и, в частности, учение о восьмерице божественных эонов.

Не довольствуясь этим, св. отец, вероятно, одновременно посылает письмо также и папе Виктору. В нем, укоряя папу, он требует, чтобы тот принял меры против самого Флорина и распространения его вредных для Церкви книг.1241

На Флорина послание Иринея, очевидно, снова не произвело надлежащего действия. Поэтому папа, согласно желанию св. отца, лишил еретика священного сана.1242 Это произошло, вероятно, в 190–19

Дальнейших сведений о Флорине не имеется. Однако, принимая во внимание его преклонный возраст, можно предположить, что он недолго прожил после извержения из сана и скончался в 90-х же годах II столетия.

Последователей Флорина (Floriani) знает Филастрий, характеризуя их как безнравственных людей.1243

Упоминают о них также Августин,1244 Предестинат1245 и Феодорит,1246 не сообщая, однако, положительных и точных сведений об этой ереси.

8. Раскол Власта

Вместе с Флорином в обоих цитированных нами местах «Церковной истории» Евсевий упоминает Власта как римского еретика, современного первому (V, 15; V, 20).

Кто такой был этот Власт и в чем именно заключалось его учение, – историк не говорит. В V, 15 замечает только, что оно было сходно с заблуждением Флорина ( παραπλησίπτώματι κατεσχημένος )1247

Но судя по аналогии с последним, Евсевий был не знаком, по всей вероятности, непосредственно ни со взглядами, ни с сочинениями Власта и получил сведения о нем только из направленного против него послания Иринея, А мы видели уже на примере Флорина, что Евсевию в таком случае нельзя вполне доверять. Поэтому и приведенное суждение его не может иметь серьезного значения.

А тогда в нашем распоряжении для характеристики Власта остается только заглавие сочинения, написанного Иринеем против него: Περὶ σχίσματος ­ О расколе.

Оно совершенно неприложимо к ереси Флорина, так как там искажалось учение (τὰ δόγματα) христианское.

Лучше всего заглавие это можно объяснить в том смысле, что взгляды Власта имели не столько еретический (как у Флорина), сколько раскольнический характер и направлены были против господствовавшего в Риме церковного обычая.

Но каких именно пунктов касался этот раскол ? Евсевий упоминает, как мы говорили уже, о Флорине и Власте в обоих местах нераздельно. Из этого можно сделать только один вывод: что последние два были современниками. Но Флорин окончательно определился и вызвал против себя решительную полемику со стороны Иринея в 190–191 г. Значит, и Власт действовал в то же время. Тогда же, очевидно, и св. отец писал против него свое Περὶ σχίσματος. А в 190– 192 гг. происходил известный пасхальный спор, произведший также раскол в Церкви. Можно поэтому думать, что взгляды Власта, так или иначе, касались этого именно вопроса, точнее – установившейся в Риме практики относительно празднования Пасхи. И если Ириней говорит о схизме, то очевидно, что Власт был противником римского обычая, присоединяясь, может быть, к малоазийской точке зрения.1248

Выводы эти, в общем, подтверждает и сообщение о Власте книги Псевдо-Тертуллиана «Против ересей», более ранней, несомненно, независимой от «Церковной истории» Евсевия и не менее последней авторитетной в данном случае.1249 Автор ее, сказав о ереси катафригийцев, непосредственно затем говорит, что к ним примыкал и Власт, который тайно хотел ввести иудаизм; ибо он говорил, что Пасха не иначе должна совершаться, как в 14 день месяца (нисана), по Второзаконию Моисея.1250

Отсюда, прежде всего, ясно, что Власт, действительно, держался так называемой квартодециманской практики в праздновании Пасхи, приурочивая последнее к 14 нисана. Этот «иудаизм»,1251 судя по тому, как много места занимает он в столь кратком, вообще, сообщении, был, очевидно, наиболее характерным для воззрений Власта. Малоазийскую практику в праздновании Пасхи он и желал, очевидно, ввести (vult introducere) в Риме.

Однако данным пунктом разногласие его с Римской церковью не ограничивалось. По словам Псевдо-Тертуллиана, он кроме того держался (accedens... his ­­ катафригийцам) монтанистических воззрений, распространенных во Фригии. Последнее подтверждает также и писатель IV в. Пациан Барселонский, прямо причисляя Власта к малоазийским раскольникам.1252

Отсюда, в свою очередь, видно, что по происхождению Власт был греком; а судя по пунктам расхождения его с Церковью – квартодециманизму и монтанизму, колыбелью которых была Малая Азия, – весьма вероятно, даже и малоазийцем. Этим вполне объясняет то, как познакомился с ним Ириней и почему именно ему отправил свое письмо. Очевидно, св. отец еще в бытность свою в Малой Азии знал Власта и, может быть, даже находился с ним в хороших отношениях.

Когда и с какой целью прибыл Власт в Рим, неизвестно. Может быть, им руководило при этом исключительное желание распространить свои взгляды среди христиан столичного города, где при разнообразном составе населения всегда и всякому умному и убежденному деятелю можно было найти себе последователей. Так или иначе обстояло дело, но он действительно нашел себе сторонников и даже, по сообщению Евсевия, довольно многочисленных.1253 Ученики его, держась, очевидно, квартодециманской практики в праздновании Пасхи и, вероятно, также монтанизма, образовали из себя под его руководством, по-видимому, целое общество с раскольническим оттенком, может быть, и формально отделившееся от Римской церкви.1254 Судя по тому, что весть об этом дошла уже до сравнительно удаленной от столицы Галлии, и епископ Лионский, чужой для Рима, пишет туда письмо, можно думать, что раскол этот представлял довольно важное явление, по крайней мере, для Римской церкви.

Первым обратившим на него внимание был, по-видимому, папа Виктор. Весьма возможно, что именно квартодециманская практика Власта с его последователями и побудила Римского епископа вновь поднять пасхальный вопрос. Благодаря ей, быть может, он разослал всем Церквам угрожающие письма с требованием присоединиться к римской практике в праздновании Пасхи и применил исключительно строгие меры по отношению к единомышленникам Власта, малоазийцам, отлучив их от общения с другими Церквами.1255

Св. Ириней, принимавший деятельное участие в пасхальном вопросе и писавший по его поводу послания многим предстоятелям Церквей, также решил выступить против Власта, отправив ему уже упомянутое письмо.

К сожалению, содержание его нам неизвестно, так как сохранилось от него до нас только одно заглавие, как мы уже упоминали. Но можно думать, что ревностный сторонник мира и единения Церквей и христиан, св. Ириней убеждал в нем Власта и его последователей не производить раскола в Римской церкви из-за вопроса о времени празднования Пасхи, а может быть, касался также и монтанизма, к которому Власт имел тяготение.

Привела ли к каким-либо положительным результатам посылка этого письма, мы не знаем точно. Но судя по тому, что уже Епифаний и Филастрий, писавшие под влиянием Ипполитовой «Синтагмы», как и Псевдо-Тертуллиан, не упоминают о Власте, и Пациан Барселонский знает только его (без последователей), можно заключить, что раскол этот широкого распространения и долголетия не имел. И может быть, в этом немалую роль сыграло настоящее письмо св. Иринея.

9. Пастырско-проповедническая деятельность св. Иринея

Евсевий, перечисляя сочинения Иринея, называет, между прочим, «Книгу разных проповедей (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων)», в которой св. отец, по его словам, упоминает о Послании к Евреям и так называемой книге Премудрости Соломоновой, приводя из них также некоторые изречения.1256

Слово διαλέξεις на языке историка означает то, что мы называем церковными проповедями, т. е. беседы или речи, произносимые перед собранием народа в особых предназначенных для этого местах и время.1257 Таким образом, в сообщении Евсевия можно видеть указание на проповедническую деятельность св. Иринея.

Множественное число (διαλέξεων) и самое заглавие – «Книга разных проповедей» говорят, что мы имеем дело со сборником, содержавшим в себе несколько таких слов. A διαφόρων оттеняет, вероятно, разнообразие их по содержанию.

Чего касались они в частности, Евсевий не определяет. Но можно думать, что, живя в городе, обитатели которого в большинстве были, еще язычниками, Ириней, прежде всего, обращался к ним с миссионерскими беседами. Подтверждение этому можно видеть1258 также в предисловии к первой книге Contra haereses, где св. отец говорит о знании им кельтского языка.1259 Очевидно, ему много приходилось вращаться и часто объясняться на местном наречии, если природный язык его, по собственному замечанию, как бы испортился несколько.

О деятельности его на миссионерском поприще свидетельствует и Григорий Турский в «Истории франков». По словам последнего, св. отец в течение короткого времени весь город обратил в христианство.1260 Конечно, здесь допущено преувеличение. Однако в корне этого сообщения лежит, очевидно, здоровое зерно. Весьма возможно, что проповедническая деятельность Иринея среди язычников была интенсивной и принесла достаточно богатые плоды.

Что касается характера и содержания его бесед к ним, то некоторое представление об этом можно составить на основании новооткрытого «Доказательства апостольской проповеди». Настоящее сочинение св. отца является самостоятельным, адресовано было определенному лицу (Маркиану) и, несомненно, не входило в «Книгу разных проповедей».1261 Но есть данные думать, что оно представляло из себя тип огласительного слова, с каким обращался Ириней к новопросвещаемым.1262 Если это так, то, вероятно, по тому же образцу приблизительно составлялись и другие миссионерские поучения св. отца.

Можно предполагать, что отправлялся он всегда от каких-либо общепризнанных, приемлемых и для язычника истин. Например, хотя бы от такого положения: всякий человек состоит из души и тела; для него необходимо сохранять ту и другое в добром, нормальном, свойственном им по природе состоянии (Доказательство. Гл. 2). Затем св. отец переходил уже к христианству. Чистая жизнь, какая требуется от человека, возможна лишь при вере в Бога. Истинная же проповедь о Нем дается только у христиан. Упомянув далее о необходимости крещения, через которое присоединяются новые члены к Церкви (Гл. 3), Ириней начинал излагать основные пункты «правила веры» христианской. Говорил о Боге Самом в Себе, Лицах Св. Троицы-Отце, Сыне, Св. Духе, Их взаимоотношениях (Гл. 4–7). Потом передавал кратко, но ясно историю домостроительства нашего спасения. Сначала – Ветхого Завета. Бог есть Творец, Управитель и Промыслитель о мире. Он создал ангелов, мир вещественный и людей, дав всем определенные законы бытия (Гл. 8–10). Преимущественное внимание уделено было Им человеку. Весь Ветхий Завет является показателем промыслительного действия Господа о людях. Особенно обнаруживается это в истории Адама, Ноя, Авраама, царей иудейских (св. отец коротко излагал ветхозаветную историю – Гл. 11–30).

Но в полной мере любовь Божия проявилась в сошествии Сына Божия на землю. Не передавая всех подробностей жизни Спасителя, Ириней отмечает в «Доказательстве» лишь общее значение дела Его, как восстановления человечества в первобытное, безгрешное состояние. Говорит о воплощении Христа, Его страданиях, воскресении из мертвых как победе над смертью, и даровании верующим в Него жизни и бессмертия (Гл. 31–42). Далее, может быть, св. отец доказывал на основании свидетельств Св. Писания Ветхого Завета, что так должно все совершиться, как было и в действительности во Христе (Гл. 42–97). Держаться «проповеди истины и пути жизни, который пророки предсказали, Христос исполнил и апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире» (Гл. 97), и призывал Ириней, предостерегая, однако, от еретиков, искажающих учение о Боге и Христе (Гл. 99–100).

Таким образом, как и естественно было ожидать, проповеди Иринея к неверующим и новообращаемым носили, вероятно, положительный характер и представляли из себя приспособленное к пониманию слушателей краткое изложение основных истин христианства. Прямую полемику с гностиками св. отец едва ли вел в них, довольствуясь лишь общими указаниями на вред ереси.

Можно думать, однако, что проповедническая деятельность Иринея не ограничивалась миссионерскими беседами с язычниками, а выражалась также в поучениях его к христианам, которых св. отец утверждал, вероятно, в истинах веры и наставлял жить по заветам Спасителя. Заглавие уже упомянутого нами сборника и особенно определение Siocpopcov вполне допускает подобное предположение.

Но судить о характере таких проповедей мы не имеем возможности по отсутствию данных.

В катенах и у некоторых отцов Церкви сохранились отрывки с именем Иринея, неизвестно откуда взятые, а по содержанию представляющие толкования на то или иное место разных книг Св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Числ, Второзакония, Судей, Царств, Премудрости Соломона, Евангелий от Матфея, Луки и др.1263. Внутренние основания не дают права отрицать их подлинность и принадлежность св. отцу.1264 Однако ни Евсевий, ни кто-либо еще не говорят, чтобы Ириней писал специальные толкования на все названные книги. По всей вероятности, таких и не было. А все фрагменты подобного рода, можно думать, заимствованы из упомянутого сборника проповедей. Такое предположение подтверждает несколько и Евсевий, когда говорит, что в этом сборнике упоминается, между прочим, Послание к Евреям и книга Премудрости Соломона.1265

Очевидно, Ириней объяснял Св. Писание в своих проповедях к народу. Однако дальше простого констатирования факта едва ли можно здесь идти. Нельзя решить, подвергал ли экзегезису св. отец целые главы или только отдельные тексты, попутно с общим ходом речи. Последнее вероятнее. Рискованно было бы также строить на основании сохранившихся фрагментов выводы о методе, каким пользовался Ириней: был ли он буквально-историческим или аллегорическим.

Говорил св. отец также, вероятно, проповеди и полемического характера, направленные, как мы уже отмечали,1266 в опровержение гностиков и защиту искажавшихся ими пунктов христианского учения.1267

В большом труде Иринея сообщаются некоторые сведения о внутренней жизни христианской Церкви его времени. Так, в II, 32,4 Contra haereses он говорит: «Истинные ученики Его (Христа), получая от Него благодать, совершают во имя Его (чудеса) в благодеяние другим людям, сообразно с тем, как каждый из них получил от Него дарование. Ибо одни истинно и, несомненно, изгоняют демонов, так что сами освобожденные от злых духов часто делаются верующими (во Христа) и обращаются к Церкви. Иные имеют предведение будущего, видения и пророческие речи. Другие же исцеляют больных через возложение рук и возвращают им здоровье. Даже, как я уже говорил, и мертвые воскресали и пребывали с нами (οὐν ἡμῖν) довольно лет».1268 Точно также и в V, 6,1 св. отец замечает: «Подобным образом и мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные (тайны) людей, и изъясняли таинства Божий».1269

Настоящая форма глаголов в приложении к носителям благодатных дарований («совершают чудеса», «изгоняют демонов», «исцеляют больных» – II, 32, 4) и выражения: «мы слышали» (V, 6, 1), воскресшие «пребывали с нами довольно лет» (II, 32, 4) – говорят, по-видимому, за то, что указанные явления наблюдались между прочим в Лионе и, кажется, именно в эпоху епископства св. Иринея (Contra haereses появилось около 185–189 г.).

К лионским христианам относится, вероятно, отчасти и II, 31, 3 этого труда: «В Церкви сострадание, милосердие, твердость и истина оказываются, чтобы помочь людям не только безмездно и даром; но и мы сами употребляем из нашего имущества на благо людей, и весьма часто исцеленные неимущие получают от нас то, в чем нуждаются».1270

Богатство духовных дарований свидетельствует о высокой настроенности и чистоте жизни членов Церкви; II, 31 3 Contra haereses говорит, что христиане Лиона исполняли заповедь Господа о любви к ближним.

Нельзя, конечно, все это относить исключительно на счет проповеди Иринея. До него здесь епископствовал Пофин, были, вероятно, и другие проповедники. Но несомненно, что влияние св. отца сказывалось на жизни и поведении лионских христиан в значительной мере.

Последняя же приведенная нами выдержка дает понять, что и сам он, очевидно, занимался благотворительностью.

Таким образом, пастырство его в Лионе не ограничивалось одной проповедью, но проявлялось, можно думать, в разных формах и приносило хорошие плоды.

У болландистов напечатаны мученические акты: а) Ферреола (Ferreolis) пресвитера и Феруция (Ferucionis) диакона; Ь) Феликса (Felicis) пресвитера и диаконов Фортуната (Fortunati) и Ахилла (Achillei). Согласно им, все названные лица были учениками св. Иринея и посланы им: первые два в Везунцию (Vesuntionem) – нынешний Безансон, последние три – в Валенцию, с миссионерской целью и, действительно, плодотворно трудились там, запечатлев проповедь мученической смертью.1271

Исторических свидетельств, подтверждающих или дополняющих эти сведения, не сохранилось ни у Евсевия, ни у Иринея, ни у других современных отцов Церкви. Но уже Феодорит говорит об Иринее, что он просветил кельтские племена.1272 Конечно, это выражение преувеличивает действительность; однако доля истины в нем, несомненно, есть.

Гиршфельд, исследуя надписи, сохранившиеся в Галлии,1273 нашел в Безансоне надгробную плиту от начала III в., положенную над женщиной, которая гласит: «[vi]rginiae Marius Vitalis conjunx centurio (Δ) leg(ionis) et Marius Nigidianus fil(ius) q(uestor) matri e longinquo adportatae et hic conditae, sex et triginta ann(os) vixit inculpata marito, obsequio raro, solo contenta marito».1274 По мнению Гиршфельда, форма выражений: «hic condita», «inculpata marito», «solo contenta marito» и др. показывает, что эта женщина была христианкой (хотя и неизвестно, где она приняла христианство).1275 На этом основании немецкий ученый делает заключение, что христианская миссия в Безансоне во времена Иринея и, в частности, посольство туда учеников Иринея Ферреола и Феруция – весьма возможны. В Безансоне до времени Тильмона существовала улица, носившая название «Улицы мучеников» (la rue des Martyrs).1276

Не менее возможна миссия и в Валенцию. Последняя, по словам того же Гиршфельда, находилась в постоянных сношениях с Лионом, о чем свидетельствуют и надписи, сохранившиеся там доныне над гробами умерших лионцев. Здесь было, очевидно, нечто вроде лионской колонии.1277

В таком случае оказывается, что Ириней распространял и поддерживал христианство не только в Лионе и его окрестностях, но также и в других частях Галлии, где его еще не было; словом, заботился, как теперь говорят, и о внешней миссии.1278

10. Ученики св. Иринея

Нам остается упомянуть, что св. отец не был одинок в своей жизни и деятельности. Около него, сильного умом, знанием Св. Писания и церковного Предания, ревнителя завета Христова, энергичного борца против ересей, группировался, по-видимому, кружок учеников, лиц, сочувствовавших ему, им наставлявшихся и исполнявших иногда его поручения.

К числу их относились, прежде всего, уже упомянутые нами пресвитер Ферреол и диакон Феруций, пресвитер Феликс и диаконы Фортунат и Ахилл,1279 с честью подвизавшиеся на миссионерском поприще и запечатлевшие проповедь свою мученической кончиной.

Патриарх Фотий в «Библиотеке» называет учеником Иринея (μαθητὴς Εἰρηναίου) также Ипполита Римского, замечая вместе с тем, что последний написал «Опровержение всех ересей» на основании сочинений св. отца (ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου).1280 Откуда заимствовано Фотием это сообщение, неизвестно: более ранних свидетельств, подобных ему, не сохранилось. Нельзя также с положительностью решать вопрос о том, как понимал он сам свое известие, точнее – признавал ли Ипполита личным учеником св. отца или подразумевал лишь зависимость его по духу. Более вероятным нам представляется первое предположение.1281

Где же «учился» Ипполит у Иринея? Современные исследователи спорят о месте рождения Ипполита. Одни считают его малоазийцем, другие римлянином.1282 Твердых исторических данных, представляющих возможность вполне определенно склониться к одному какому-либо из этих мнений, нет.1283 Но, по-видимому, второе более основательно.

В таком случае Ипполит мог познакомиться с Иринеем в Риме, вероятно, 1284 в одно из посещений последним столицы мира: или в 154–155 г., или, скорее всего, в 177–178 г.1285

Ипполит был образованным человеком своего времени и весьма плодовитым церковным писателем, везде отстаивая православное учение против крайностей представителей разнообразных сект и удачно опровергая еретиков. Труды его, в общем, конечно, самостоятельны.1286 Но, несомненно, на нем сильно сказалось и влияние Иринея.1287 Некоторые места из Contra haereses он приводит у себя даже целиком (в особенности из I книги большого труда св. отца).1288

Эпилог Martyrium'a Polycarpi причисляет же, по-видимому, к ученикам Иринея еще одного. Это был некто Кай или Гай (Γάῖος), который сопровождал (ουνεπολιτεύσατο) св. отца, переписал «Мученичество» с иринеевского списка1289 и делал выборки из книг Иринея, между прочим, для составления самого эпилога.1290

Насколько нам известно, история данного времени знает только одного Кая, того именно, который в Риме при папе Зефирине (199–217 гг.) вел спор с монтанистом Проклом и написал в опровержение последнего сочинение в форме разговора.1291 Евсевий называет его церковным (ἐκκλησιαστικοί) человеком, характеризует как ученейшего мужа (λογιωτάτου ἀνδρός)1292 и приводит из его «Разговора» выдержку, в которой говорится о еретике Киринфе, причем последнему приписывается составление Апокалипсиса с именем «великого апостола» (вероятно, Иоанна).1293 В «Разговоре» же своем, касаясь канонических книг Нового Завета, Кай, по словам Евсевия, признает таковыми из посланий ап. Павла лишь 13, исключая адресованное к Евреям.1294 Может быть, против этого антимонтаниста направлено было и сочинение «Главы против Кая», где Ипполит Римский защищает церковный Апокалипсис.1295

Идентичен ли Кай эпилога с Каем Евсевия, решить определенно не представляется возможности. Не много света вносит, однако, и отождествление обоих. Обстоятельства знакомства Кая с Иринеем совершенно неизвестны. Можно высказывать лишь предположения. Судя по συνεπολιτεύσατο, употребленному в эпилоге, Кай сопровождал куда-то св. отца. Нам известно лишь о двух путешествиях Иринея, оба раза в Рим (в 154–155 г. и в 177–178 г.). По Евсевию, Кай впоследствии жил, по-видимому, тоже в столице (там происходил спор его с Проклом). Можно допустить поэтому, что он приехал сюда вместе с Иринеем; вероятнее, конечно, во второе посещение последним Рима (177–178 г.): в первый раз св. отец сам был учеником – спутником Поликарпа. Может быть, родиной Кая была Галлия или же Малая Азия, откуда он переселился в Лион.

11. Мученическая кончина св. Иринея

О жизни и деятельности св. Иринея после 192 г. не сохранилось никаких известий ни у Евсевия, ни у Иеронима, ни у других более современных отцев Церкви.

Нет у них также и рассказа о последних днях и кончине св. отца.

Греко-Российская Православная и римско-католическая Церкви ублажают его как священномученика.

Из истории известно, что в царствование Коммода (180–193 гг.) и Септимия Севера (193–211 гг.) были гонения на христиан. Правда, сами императоры, особенно последний, не питали враждебной настроенности по отношению к ним,1296 и преследования велись, собственно, как видно по сочинениям Тертуллиана, провинциальными властями и чернью.1297 Однако это не только не улучшало положения христиан, а наоборот, значительно ухудшало. Их жизнь находилась часто в зависимости от произвола какого-либо чиновника или каприза цирковой толпы, кричавшей нередко: «Christianos ad leones!»

Иногда же и сами государи по тем или иным мотивам издавали запретительные законы, которые могли быть направлены против исповедников Христа. Так, около 200 г. появился указ Севера, которым воспрещалось под страхом суровых наказаний принимать как иудейскую, так и христианскую религии.1298 Тогда же, может быть, издано было предписание, чтобы обвинения против лиц, принадлежавших к «недозволенным коллегиям», разбирал префект Рима.1299

Христиане при желании всегда могли быть подведены под эти запретительные постановления; тем более что первое направлялось против дальнейшего распространения учения Господа, отчего представители Церкви не могли, конечно, отказаться.

Особенно тяжело было положение христиан в провинции. По-видимому, в прямой зависимости от указанных законов стояли гонения в Европе, Азии и Африке около данного времени. Так, в Александрии в 202 г. пострадал между прочими Леонид, отец Оригена, девица Потамиена и др.1300 В Африке около 203 г. тоже было несколько мучеников – между ними Перпетуя, Фелицитата, – акты которых сохранились до настоящего времени.1301 Гонения при Севере были настолько жестокими, что писатель того времени – Иуда, рассуждая в своем сочинении о 70 седминах Данииловых, вполне уверенно заявлял, что близко уже пришествие антихриста.1302

Коснулись гонения, вероятно, и Галлии.

В 1839 г. в Отёне (Франция, древняя Галлия) найдена была надгробная каменная плита с греческой надписью на ней.1303 Иоанн Франц в выпущенной им в 1841 г. брошюре (Christliches Denkmal von Autun) подверг последнюю тщательному анализу и пришел к выводу, что она относится ко времени Иринея Лионского , не позднее.1304 Содержание ее не менее ясно свидетельствует, что плита не была просто надгробным памятником над могилой христианина, а лежала над прахом христианского мученика Лектория (Pectorius), память которого праздновалась как святого.1305

Отсюда можно сделать вывод, что в Отёне во времена Иринея было преследование христиан. Но из письма Лионской и Виеннской церквей не видно, чтобы гонение 177 г. распространялось на другие, кроме Лиона и, может быть, Виенны, местности Галлии. Точно также нет никаких данных, которые говорили бы о преследовании христиан, в этой стране в период между 177 и 192 гг. (дата пасхальных споров). Остается предположить, что гонение, в которое претерпел мученическую смерть Лекторий, разразилось после 192 г., т. е. в течение последних лет жизни Иринея, уже в царствование Севера. Но если оно было в Отёне, незначительном тогда городке, то, несомненно, коснулось и митрополии христианства в Галлии – Лиона.

Ириней же в Лионе, да и вообще в Галлии почитался и был самым выдающимся христианином. Поэтому мученичество>его вполне возможно, и именно в годы, последующие за 192 г.

Но был ли он мучеником? Положительный ответ на этот вопрос дает Иероним, когда в толковании на 64, 4 пророка Исайи называет Иринея «vir apostolicus, episcopus Lugdunensis et Martyr».1306 Это свидетельство настолько ясно, что, казалось бы, не требуется никаких подтверждений.

Но некоторые исследователи (Гарнак,1307 Барденгевер,1308 Додвель1309) отрицают за ним всякое значение. Основанием для них служит то, что в своем «Каталоге церковных писателей»1310 Иероним, давая краткую биографию Иринея, умалчивает о его мученичестве. Значит, как заключает Додвель,1311 в толковании его на Исайю испорчен подлинный текст.

Однако рукописи и все издания передают текст так, как мы написали. Поэтому исторических подтверждений заключению Додвеля нет никаких; оба сочинения Иеронима имеют одинаковую цену, и если уж с Додвелем отрицать значение за первым свидетельством (в толковании на Исайю), то придется отвергнуть значение и второго, так как заключаются они в одной и той же испорченной (с точки зрения Додвеля) рукописи.

Свидетельство одного источника при умолчании другого, наоборот, как справедливо замечает Массюет,1312 может говорить только за достоверность сообщаемого факта, так как молчание не есть еще отрицание.

А что Иероним не упоминает о мученичестве Иринея в своем каталоге, это совершенно понятно. Если мы подвергнем анализу сообщенную у него здесь биографию св. отца, то окажется, что он повторяет в ней сказанное у Евсевия. Последний же о кончине Иринея не говорит. С другой стороны, Иерониму не было и нужды упоминать в каталоге о смерти Иринея, так как он имел целью изложить здесь биографии св. отцев именно как церковных писателей (scriptorum ecclesiasticorum), а не просто дать общее описание их жизни. Форма же выражения его при толковании на Исайю указывает на то, что титул Martyr был обычным в приложении к Иринею во времена Иеронима (IV и первая четверть V в.). Ввиду этого сообщение последнего имеет достаточную силу.

Вполне подтверждает его и Григорий Турский, историк VI в., когда выражается о св. отце, что он «рег martyrium finitus» (De gloria martyrum)1313 или что (tyrannus) «beatum Irenäum diversis in sua carni-fex praesentia poenis affectum, Christo Domini per martyrium dedicavit» (Historia Francorum).1314

Упомянутые выше исследователи отрицают значимость и данных свидетельств. Они обращают внимание на то, что в Historia Francorum после Иринея упоминаются в числе мучеников Веттий Эпагаф и другие 48 человек, в действительности умершие в 177 г. В сообщении Григория допущено, таким образом, смешение и хронологических дат, и самих фактов. И то, и другое говорит, что данные подобного рода не могут быть достоверными.1315

Однако, как замечает автор жития Иринея в Acta Sanctorum, в рукописи после слов об Иринее (перед выражением Post hunc и т. д.) стоит значок «*», который дает понять, что здесь допущена перестановка предложений. Очевидно, слова, поставленные у нас в скобках, должны стоять не в конце цитаты, а перед речью об Иринее (Beatissimus Irenaus и т. д.).1316

Кроме того, сам Григорий Турский говорит, что описания страданий мучеников тщательно сохранялись (fideliter) до его времени; но с другой стороны, заявляет, что имена и число исповедников он не может обозначить. Последнее выражение едва ли было бы употреблено им, если бы он имел дело с неподлинными документами; достаточно вспомнить, что по более позднему преданию число мучеников доходит до 19000. Очевидно, у автора «Истории франков» были под руками, с одной стороны, послание Лионской и Виеннской церквей о гонении 177 г., а с другой – описание мученичества, когда скончался Ириней.

А затем, если даже им и допущено было смешение, то, опять, смешение именно дат и фактов, а не искажение их. Доказать последнее, во всяком случае, нельзя. Если же мы обратим внимание на повторение в общей форме свидетельства о мученичестве Иринея в сочинении De gloria martyrum, имевшем специальное предназначение и содержание, то оно предстанет перед нами, по крайней мере, в существе своем (о самом факте мученичества Иринея) вполне достоверным.

Кроме того, о мученической кончине св. отца единогласно говорит Предание: как православной, так и католической Церквей; а с ним нужно считаться. Предание всегда живет в Церкви. Оно может несколько изменяться в форме, получать наслоения; но нельзя предположить, чтобы в нем был искажен самый существенный факт, или – что еще сильнее – будто факта этого никогда не было.1317

Все это вместе взятое дает нам право заключить, что мученичество Иринея более чем достоверно. И нам остается только решить, на какой год оно падает.

К изданию списков лионских святых присоединены четыре предисловия, в которых излагаются сведения о четырех гонениях на христиан в Галлии в век Иринея.1318

Первое касается 177 г., поэтому к данному случаю не может подойти.

Второе сообщает сведения о гонении, бывшем в 6-й год царствования Септимия Севера, по общему счету в 198 г. Согласно этому известию, император, прибыв в Галлию, должен был вступить в битву с войсками некоего Альбина, претендента на Римский престол. Этот Альбин приобрел себе в Галлии всеобщее уважение, особенно среди христиан. Север разбил его наголову, взял город и приказал истреблять его жителей, в особенности же приверженцев Альбина – христиан.

Однако у Тертуллиана в его «Апологетике»1319 и письме к проконсулу Скапуле1320 мы читаем, что Альбин был злейшим врагом христиан; между ним и христианами ничего общего быть не, могло. И это говорится с такой решительностью (и притом повторяется), что не остается сомнения в истинности Тертуллиановой характеристики. Но если прав он, то, очевидно, недостоверно известие, представляющее Альбина другом христиан, чуть не христианином. А тогда не может иметь значения и дата 198 г., как возможная для определения времени смерти Иринея.

Остаются еще две другие: 202 и 208 г., когда Септимий Север посещал Галлию (два раза).1321 Обе они допустимы при определении года смерти св. отца. Но принимая во внимание его старческий возраст (родился в 20-х гг. II столетия, следовательно, в 202 г. был уже 75–80 лет), а главное, что при своем исключительном положении среди христиан в Галлии он едва ли мог уцелеть во время гонения 202 г., мы должны признать этот последний как наиболее вероятную дату его мученической кончины.

Гонение, как повествует Григорий Турский и как говорит предание, было жестоким.1322 Погибло очень много христиан (хотя определение количества мучеников в одном предании числом 19 ООО,1323, без сомнения, во много раз преувеличено).

У Галлуа приводится выдержка из книги «О шести возрастах мира» (Librum de sex aetatibus mundi), в которой рассказывается, что Север поставил перед Иринеем и его паствой крест с одной стороны и идола с другой, чтобы они выбрали себе или смерть на кресте, или жизнь через поклонение идолу (ut mortem per crucem, vel vitam per idolum eligeret). Ириней и его паства предпочли первое.1324

Православная Церковь, равно как и Римско-католическая, в древности уже причислили Иринея к лику святых угодников Божиих. Память его в Греко-Восточной церкви празднуется 23 августа (старого стиля); в Римско-католической – 28 июня.

При Григории Турском останки св. отца хранились в пещере под алтарем базилики блаж. Иоанна (Beati Ioannis).1325 Но уже в XV в. возник спор между духовенством этой церкви и храма св. Иуста (sancti Justi) о том, где находится подлинное тело Иринея, в той или другой церкви.1326

В Acta Sanctorum передается также известие, что в 1562 г. кальвинисты, напав на Лион, разграбили его храмы и повыбрасывали мощи святых, между прочими и Иринея. Найдена была целой только его голова.1327 Некоторые исследователи признают это известие достоверным.1328 Но ученый Иоанн Райнольд в своей книге De romanae ecclesiae idolatria in culto sanctorum доказал полную неосновательность такого обвинения против кальвинистов.1329.

* * *

12

Oecumenii Commentaria in Epist. II s. Petri. Cap. III//Migne. Patrologiae cursus completus; series graeca. T. CXIX. Col. 599–600.

13

См. цитированные страницы; ср. также Feuardentius'a при его издании творений Иринея (в «Vita Irenaei») и Stieren'a в Энциклопедии Ersch'a (S. 357–358).

14

Lib. I, praefatio § 3 (у Migne. Col. 443–444; Русск. перев. С. 21).

15

Мы употребляем эти слова в несобственном значении, так как в действительности язык Иринея является вполне литературным.

16

См.: Евсевий. Церковная история. V, 20,4–8 (у Schwartz’а S. 207–208; русск. перев. С. 276–277; у Mignéя – при творениях Иринея. Col. 1225– 1228; русск. перев. Иринея. С. 529–530). У нас см. разбор этого отрывка далее (в отделе о времени рождения св. отца, во 2-й главе и во II части работы).

17

Vita Irenaei при его издании; ср.: Stieren / / Encyclopaedic Ersch'a. S. 357–358.

18

Т. I. Prolegomena. P. CLIII-CLIV.

19

См. отзыв о его издании в «The Bibliotheca sacra». Vol. XVI. P. 250.

20

См. перечень их у Ropes'а в «The Bibliotheca sacra». 1877. апреля. P. 288.

21

Abbot. Notes on some passages in Lightfoot Biblical essays / / The classical Rewiew. 1895. июня. P. 254.

22

Жизнь и труды св. отцев и учителей Церкви. Пер. А. Лопухина. СПб.; 1891. С. 51–52.

23

Harvey. Т. I. Prolegomena. Р. CLIII-CLIV; ср.: Р. 183–184,334 и др.

24

Ropes С. J. Н. Irenaeus of Lyon / / The Bibliothecasacrä 1877. апреля. P. 284–334; ср. блестящий отзыв о ней Гарнака в «Zeitschrift fiir Kirchengeschichte». Bd.II.S. 90.

25

Р. 298–299; ср.: Раре. Wörterbuchd. griech. Eigennamen; также: Dictionary of Christ. Biogr. Vol. III и Stieren. Irenaus / / Encyclopädie Ersch'a,

26

Ropes. P. 298–299.

27

См.: Feuardentius (Vita Irenaei), Böhringer (S. 206); Freppel (P. 172); Massuet(Migne. Col. 173), Ziegler (S. 14–15).

28

Ср. также: Zahn (RE. S. 407).

29

Имя Ириней (греч. Εὶρηναῖος; лат. Irenaeus) происходит от греческого слова εὶρήνη­ мир и значит «мирный». Ср.: Евсевий. Церковная история. V, 24, 18: «ὁ μεν Εὶρηναῖος, φερώνυμός τις ν τπροσηγορίαύτῷ τε καὶ τρόπεὶρηνόποιος» («Ириней оправдал свое имя в поведении, будучи миротворцем в пасхальном споре» -у Schwartz’а S. 213; русск. перев, С. 285).

30

Достойно замечания, что лишь несколькими строками выше сам Гарвей доказывает греческую национальность епископа Лионского Пофина на основании его имени (The greec names of its first Bischops indicate the origin. P. CLIII).

31

Lib. II. Сар. 24,2 (Migne. Col. 787–788; русск. перев. С 178).

32

Ср.: Massuet (при его издании творений Иринея – у Mignéя Col. 840, прим. 24; также Col. 787–791, прим. 10,17); Ropes (Op. cit. P. 303–305) и др.

33

Преображенский при русск. издании творений Иринея: С. 217, прим. 166.

34

Migne. Col. 790–791; русск. перев. С. 178–179.

35

Ср.: Lib. II. Сар. 35,3; Lib. III, 1,1; 8,1; 21,1.

36

Немецкий перевод. S. 30; голландский (у Wieten’a). Biz. 56; русск. перев. проф. Н. И. Сагарды. С. 45; ср.: § 92–93,95.

37

При разборе взгляда Икумения.

38

См.: Harvey. Op.dci.P. CUV.

39

Слово это ни в коем случае нельзя понимать в смысле указания на идиоматизмы кельтского происхождения. Оно оттеняет в связи с общим ходом речи лишь безыскусственность выражений Иринея (как и объясняет его Массюет – см.: Migne. Col. 443–444).

40

Lib. I praef. § 3 (Migne. Col. 443–444).

41

Saint Irenee et Teloquense chretienne dans la Gaule. Paris, 1861. P. 179 и др.

42

Op. cit.P 299–302.

43

См., напр., тех же авторов (цитированные страницы).

44

Op.cit.P.299–301

45

Op. cit. P.CLIV.

46

См. об этом хотя бы у Н. М. Карамзина в рассуждении «О любви к Отечеству».

47

Ropes. Op. cit. P. 308–327.

48

Точку зрения Роопса подтверждает также специально исследовавший латинский текст творений св. Иринея Иордан (Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenaeus / / Theologische Studien. 1908. S. 182–192). Тщательный анализ библейских цитат Contra haereses привел его к выводу, что уже первый переводчик антигностического труда Иринея массу текстов приводил по существовавшей тогда латинской до-Иеронимовой церковной Библии.

49

Роопс насчитывает до 60-и таких цитат (Op. cit. Р. 306–307, прим. 6).

50

Op. cit. Р. 328–333. И это вполне вероятно: указанный кодекс найден был, как известно, в одном Лионском монастыре (см.: Гэрике. Введение в новозаветные книги. Перев. архим. Михаила. М., 1869. С. 249).

51

Zahn. RE. S. 407; Mannucci. P. 8–9; Lipsius / / Diet, of Chr. Biogr. P. 255; Harnack / / Gesch. d. altchr. Litt. 11,1. S. 324. Ср. также старых: Erasmus / / у Stieren'a Irenaei opera. Т. II. P. 2; Feuardentius, Kling//RE. 1857. Bd. VI; Freppel. P. 172; Böhringer. S. 206; Ziegler. S. 14–15; Tillemont. P. 79.

52

RE. S. 407.

53

Кодекс Безы предлагает греко-латинский текст Евангелий и Деяний апостольских (см.: Гэрике. Русск. перев. С. 249).

54

См. у нас об этом подробнее далее во 2-й главе.

55

Отрывок из этого письма сохранился у Евсевия в «Церковной истории» (V, 20,4–8) (У Schwartz’а S. 207–208; русск. перев. С. 276–277; у Migne’я Col. 1225–1228; в русск. перев. творений св. Иринея. С. 529–530). Более подробный разбор этого места см. у нас далее: в отделе о времени рождения св. Иринея.

56

У Migne’я Col. 851–852; русск. перев. С. 224; см. также: Евсевий. Церковная история. IV, 14,3–5 (у Schwartz’а S. 139–140; русск. перев. С. 187–188). У нас подробный разбор этого места см. также в отделе о времени рождения Иринея.

57

НЕ. V, 5,8 (у Schwartz’а S. 187; русск. перев. С. 250).

58

Напр., Contra haereses. V, 33,4, в письме к папе Виктору по поводу спора о Пасхе и др. местах. У нас см. подробнее о знакомстве Иринея с Поликарпом в отделе о времени рождения св. отца и во 2-й главе.

59

Это признает, как мы уже видели, и Гарвей (Т. I. P. CLIV).

60

О просвещении Смирны светом христианства и вообще о значении этого города в истории христианской Церкви см. также во 2-й главе.

61

Гарвей (Т. I. P. CLIII-CLIV), а вслед за ним Эббёт (Abbot/ / The Classical Rewiew. 1895. июня. P. 254) и Фаррар (Жизнь св. отцов... С. 51–52) указывают на Сирию как место рождения Иринея. Однако это мнение является простым выводом из их гипотезы о сирийской национальности св. отца. В подтверждение его они не приводят никаких новых данных. Поэтому и нельзя признать за ним значения. У Себеоса (Sebêos), армянского историка VII в., в сочинении «История Ираклия» есть еще такая фраза (в переводе на французский язык F. Macler'a при его издании: Sebêos. Histoire d'Heraclius. 1904): «Erenios de Galilée, disciple de Polikarpos, dans l’église des Laodicéens» (ср.: Iordan. Armenische Irenäeus-Fragmente / / Texte und Untersuchungen. Bd. XXXVI. H. 3. S. 207, Anm. 4). Цан (RE. 2 Aufl. Bd. IX. S. 406) и Гарнак (Geschichte d. altchr. Litteratur. Bd. II, I. S. 324) понимают это выражение в смысле указания на то, что Ириней некоторое время жил в Лаодикии (ср. также: Patrum apostolicorum opera. 2-е изд. Gebgardt – Harnack-Zahn'a. Bd. 1,2. S. 103). Однако нам кажется, дело объясняется проще. Вероятно, Себеос исказил лишь название Лиона, поставив вместо греч. τῶν Λουδούνων армянское надписание, похожее на род. множ. «лаодикийцев». Подтверждением этому может служить транскрипция этого названия, вообще, у армянских писателей Средних веков. Оно передается различно и почти всегда в искаженном виде; напр.: Lokhdon (фрагмент 5 – у Иордана), Logdon (фрагмент 6), Lodon (фрагмент 9), Logton (фрагмент 15) и т. п. (см.: Iordan. Armenische Irenäus-Fragmente. S. 207 и др. места этой paботы). Да и Себеос не без греха в этом отношении, что видно уже по чтению им слова «Галлия», вместо которого у него стоит Галилея (Erenios de Calilée).

62

Paradinus et Severtius (y Stieren'a в Encycl. von Ersch. S. 358).

63

Dodwell. Dissertatio. III. P. 252.

64

Grabe. Prolegomena к изданию творений св. Иринея. P. X-XIII.

65

Halloix (у Stieren'a в Encycl. von Ersch. S. 358).

66

Tillemont. Memoires. Т. III. P. 79.

67

Lumper. Historia theologico-critica. 1784. Pars III. P. 189–190.

68

Lightfoot. TheChurches of Gaul / / ContemporaryRewiew. 1876. Aug. P. 415.

69

Жизнь св. отцев. С. 52.

70

Leimbach. Wann ist Irenaeus geboren? / / Zeitschrift für Lutherische lluwlotf und Kirche. Bd. 34.1873.

71

Harvey, Prolegomena. Vol. I. P. CLV.

72

Lipsius//A Dictionary of Christian Biography. Vol. III. P. 253–255.

73

Migne. Dissert. II. Col. 173–176.

74

Deylingius Sal. Irenaeus evangelicae veritatis confessor. P. 2

75

Du-Pin L. E. Nouvelle bibliotheque des Autheurs ecclesiastiques. Autrecht. 1731.T.I.P.70.

76

Kling. Irenaeus von Lyon//Real-Encyclopädie von Herzog. 1857 (1-е изд.).

77

Böhringer Fr. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. Abthl. I. Zürich, 1842. S.206.

78

Möhler. Patrologie oder christliche Literaergeschichte, herausgegeben von. Reithmayr. Regensburg, 1840. S. 330.

79

Stieren//Encyclop. von Ersch. S. 358.

80

Ziegler. Irenaeus der Bischof von Lyon. Berlin, 1871. S. 15–16.

81

Beaven. An account of the life and writings of Irenaeus. London, 1841. P. 2–6.

82

Real-Encyclopädie v. Herzog-Hauck. 3-е изд. Bd. IX. 1901. S. 407–409; также: Forschungen zur Geschichte d. neutestamentlichen Kanons. Thl. IV. S. 275–281 ;Thl. VI. S. 27–40.

83

Geschichte d. altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Bd. II, 1. S. 325–356; ср.: S. 479–381 и др.

84

Bardenhewer. Geschichte d. altchristlichen Litteratur. Bd. I. S. 496–497 (изд. 1902).

85

14 Erhard. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884–1900. Bd. II. S. 262–264 (полагает дату рождения Иринея не ранее 135 г.).

86

1Kihn. Patrologie. Paderbom, 1904. Bd. I. S. 191 (Ириней, по нему, родился около 137 г.).

87

Dufourcq A. Saint Irénée; изд. Lecofre. 1904. P. 56–57 и прим.

88

Mannucci. Prolegomena к изданию творений св. Иринея. Р. 9–10.

89

Ropes. Irenaeus of Lyon / / The Bibliotheca sacra. 1877. Vol. 34. P. 288–292.

90

Corssen P. Zur Chronologie des Irenaeus / / Zeitschrift für neutestament-liche Wissenschaft. 1903. S. 166.

91

Wieten L. T. Irenaeus' Geschrift «Теn Bewijze der apostolische Prediking». Utrecht, 1909. Biz. 94; ср.: 107–109.

92

По словам Преображенского в его предисловии к русскому изданию творений св. Иринея. С. 5, прим. 2.

93

1843. Кн. 4. С. 385.

94

Предисловие к изданию. С. 5.

95

1855. Т. XIII. Январь. С. 428.

96

См.: Dodwell. Р. 225–229; Leimbach. S. 622, 625; Ziegler. S. 16; Lipsius//Diction. of Christ. Biogr. P. 253–254; Zahn//RE. S. 408; Forshungen z. G. IV. S. 281–282; VI. S. 28–30; Ropes//The Bibliotheca sacra. P. 288–292; Dufourcq (изд. Lecofre). P. 56–57 и прим., и др.

97

V, 30,3 (у Migne’я Col. 1205–1207; русск. перев. С. 512).

98

Греческий текст этого места сохранился у Евсевия в «Церковной истории» (V, 8,6) (у Schwartz’а S. 190; русск. перев. С. 254; у Migne’я Ibid.).

99

В таком виде (οὐδὲ вместо простого οὐ) приведена эта фраза в Dionysii Areopag. Epist. X. P. 181 (у Grabe. P. 449, прим. 7). Так же читают ее все издатели творений св. Иринея и большинство исследователей. Лишь Гарнак пишет οὐ без δὲ (Gesch. 11,1. S. 330–331). Смысл от такого чтения не изменяется, но в первом случае получается более выразительная фраза.

100

Как мы покажем ниже, «τῷ νῦν καιρῷ» нельзя смешивать с «ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες». Этими терминами определяются различные периоды времени.

101

Geschichte der altchrist. Litterat. II, I..S. 330–331.

102

См.: Grimm. Lexicon graeco-latinus in Libros Novi Testamenti.Lipsiae, 1888..

103

Forschungen zur Geschichte d. neutest. Kanons. Thl. VI. S. 28–29, Anm. 2.

104

Op. cit.S. 330

105

Об ἐπί см.: Grimm. Lexicon graeco-latin.; ср.: Мк. 2,26; Деян. 2,28; Мф. 1,11; Рим. 1,10; 1Петр. 1,20; 2Петр. 3,2 и мн. др.

106

Во всяком случае, однако, ясно, что σχεδόν не требует обязательно согласиться с мнениями Додвеля и Грабе, относящих дату рождения Иринея к 97 (Додвель) или 108 (Грабе) году.

107

Ziegler. Irenaeus der Bischof von Lyon. S. 16.

109

Ср. также: 11,31 (ἄνδρες τῆς γενες); Деян. 8,33; Быт. 15,16 и др.

110

De defectu oraculorum. Cap. XI (у Grimm’а Lexicon. P. 175).

111

2, 142 (см.: Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch. 5 Aufl. Gotha, 1888. S.212).

112

Лк. 1, 50 (разночтения в изданиях Scrivener'а, Westcott-Horf’a, Tischendorf’a см. у Scrivener’ а Р. 136); ср. также 1 Кол. 1,26: «Тайну, сокровенную от веков и от родов (ἀπο τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν)»; Еф. 3, 5; Деян. 14,16; 15,21 и у Климента Римского в 1 Послании к Коринфянам (61, 3): «καὶ νῦν,καὶ εἰς γενεὰς γενεῶν, καὶ εἰς τοὑς αἰῶνας τῶν αίώνων» (Patrum apostolicorum opera. Editio V minor. 1906. S. 33).

113

То же самое и по тем же основаниям должно быть сказано и относительно неформального определения γενεά, по которому оно равняется жизни человека (см. ниже). – Имея в виду выражения Геродота и Плутарха, нельзя, однако, предполагать, чтобы эта разница в счете от начала жизни того или иного поколения превышала 2–3 или, в крайнем случае, 5 лет.

114

В этом отношении γενεά напоминает русские выражения «поколение шестидисятников», «семидесятников» и т. п.

115

Дионисий. 3, 15 (у Cremer’а Biblisch-theolog. Wörterbuch. 5 Aufl. 1888. S. 212). На это место особенно усердно ссылается Цан, находя полную аналогию между ним и выражением Иринея (см.: Forsch. Thl. IV. S. 282, Anm.; Thl.. VI. S.30, Anm.).

116

Euseb. НЕ. III, 32,8 (у Schwartz’а S. 113; русск. перев. С. 154).

117

5,1 (Patrum apostol. opera. Ed. 5 minor. S. 3).

118

См.: Corssen. Zur Cronologie Irenaeus / / Zeitschr. für neutestam. Wissenschaft, 1903. S. 158.

119

В таком же смысле определяют его Цан (Forsch. Thl. VI. S. 28–30 и др.), Корссен (Op. cit. S. 157–159), Гарнак (Chronologie. S. 330).

120

3,121,1 (у Cremer’а Op. cit. S. 212).

121

См.: Migne. Col 1207.

122

RE. S. 408.

123

Об этом можно читать в любом школьном словаре; см., напр.: Шульц. Латинско-русский словарь. СПб., 1898. С. 497 и др.

124

Harnack.Geschichte der altchv.Litteratur.Bd.II 1. S. 330–33 l, Anm. 1.

125

См., напр.: Lib. I, praefatio §2: «παρὰ τἡν ἡμετέραν αὶτίαν συναρπάξονταί τινες»; а с другой стороны: «ἀπαγγελοῦμεν κατὰ τὴν ἡμετέραν μετριότητα» (у Mignéя Col. 440–445); ср. также: Lib. II, praefatio (у Mignéа Col. 707–709) и др.

126

Geschichte der altchr. Litteratur. Bd. II, l. S. 330–331.

127

Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft, 1903. S. 157–159.

128

Это признают и Гарнак:(Op.cit.5.330–331)с Корссеном (Ор.cit.5. 159).

129

Достойно примечания то, что и здесь и там при γενες стоит то же личное местоимение (ἡμετέρας и ἡμῶν-см. выше); а выражение Дионисия даже буквально сходно с иринеевским.

130

Forsh.Thl.S.28–30, Anm.2 и др.

131

Впрочем, с нашей точки зрения, нельзя считать вполне исключенным и то понимание ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενες, которого придерживается Липсий (Dictionary of Christ. Biograph. Vol. III. P. 253–254) и др., когда приравнивают это выражение к первым 30–33 годам жизни св. Иринея.

132

Говоря «более или менее», мы имеем в виду ту разницу в счете лет от начала жизни поколения, на которую указывали выше.

133

Первое указание на это, как нам кажется, дано Иринеем в предлоге πρὸ (см. выше).

134

Cp.:Гарнак (Op.cit.S.330–331), Цан (RE.S.408;Forchungen.Theil IV. S. 281–282; VI. S. 28–30), Липсий (Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 253–254) и др.

135

Этому препятствуют неопределенные выражения «οὀ πρὸ πολλοῦ χρόνου", "σχεδόν», а также неточность и разнообразие в определениях начала жизни того или иного поколения (см. об этом выше).

136

Также, разумеется, неправы: Бивн, Циглер, Массюет, Бёрингер, Клинг, Штирен и др. исследователи, слишком далеко относящие дату рождения св. Иринея.

137

Полагающий дату рождения св. отца в 97 г. (Dissertatio. III. P. 252).

138

Такое чтение стоит в «Церковной истории» Евсевия, изд. Schwartz1 г (см. цитату ниже).

139

У Mignéя. Col. 851–852; русск. перев. С. 224. Греческий текст сохранился у Евсевия в «Церковной истории» (IV, 14,3–5) (в изд. Schwartz’а S. 139– 140; русск. перев. С. 187–188).

140

III,3,1 (у Mignéя Col. 843–844; русск. перев. С 222).

141

III, 3,3 (у Mignéя. Col. 849–852; русск. перев. С. 223–224); ср. также: III, 3,2: (вера) «через, преемства епископов дошла до нас».

142

III, 3,4 (у Mignéя. Col. 851–852; русск. перев. С 224).

143

III,5,1.

144

Намек на это, нам кажется, дан и в последних словах выдержки, что свидетелями истинности учения Поликарпа являются преемники его до настоящего времени (καὶ μέχρι νῦν διαδεδεγμένοι Πολύκαρπον)... Вероятно, св. отец и себя причислял к этим преемникам.

145

У Migne. Col. 843–844; русск. перев. С. 222.

146

Глагол ἑόρακα, происходя от ὁράω ­ «вижу», «знаю», допускает такой перевод.

147

Это нужно заметить для лучшего понимания πρώτἡλικία.

148

Что эти сомнения могли касаться именно возраста св. отца, на это указывает уже то, что ему приходится говорить о летах своего учителя.

149

Корссен думает, что разбираемыми словами св. Ириней хочет доказать лишь возможность для св. Поликарпа быть учеником Иоанна Богослова («Он мог быть учеником апостола, ибо отличался долголетием»), и на этом основании отрицает всякое значение за данным местом при определении хронологии св. отца (Zeitschr. für neut. Wissensch. 1903. S. 161). Однако это толкование произвольно. Если бы св. отец понимал приведенную фразу в таком именно смысле, он должен был бы поставить выражение «ибо он жил долго...» перед ὅν καὶ ἡμεῖς ἑοράκαμεν, а не после, как теперь стоит в греческом (у Евсевия) и латинском тексте.

150

Мы, таким образом, признаем косвенное значение, при определении даты рождения, за выражением св. Иринея о Поликарпе, как πάνυ γηραλέος; хотя, конечно, далеки от того, чтобы ставить между всем временем, в которое Ириней слушал Поликарпа, и πάνυ γηραλέος; последнего знак равенства, как делает Циглер (S. 15–16). Это насилие над текстом. Но вместе с тем мы не согласны и с Леймбахом, когда он в пылу полемики с вышеназванным ученым отрицает даже косвенное значение за πάνυ γηραλέος (S. 616–625).

151

Сохранилось у Евсевия в «Церковной истории» (V, 20,4–8) (у Schwartz’а S. 207–208; русск. перев. С. 276–277). У нас разбор этого места см. далее.

152

См.: Grabe. Prolegomena. P. XII-XIII; Ziegler. S. 15–16; Massuet// Migne. Col. 173–175; Beaven. P. 2–3 и др.

153

Ср.: Dodwell. Diss. III. P. 221–236.

154

Ср.: Beaven. P. 3.

155

См.: Рукопись Московской Синодальной библиотеки за № 101; также рукопись № 287 библиотеки Петроградской Духовной академии (Родосский А.С. В память 75-летнего юбилея Академии. СПб. 1884. II. С. 113): «ἑπτἡλικίας χει ό ἄνθρωπος» (а выше перечислены и хронологически определены эти возрасты). -В латинском переводе творений св. Иринея оно передано aetas (Migne. Col. 852). Aetas же употребляет св. отец, когда сам перечисляет все возрасты человеческой жизни (Lib. II, 24, 2/'/Migne. Col. 795). Очевидно, что и он, вообще, понимал слово ἡλικία как равное латинскому aetas и русскому «возраст» (дитяти, юноши и т. п.)

156

Ср.: Clem. XIII, 7; также I,3 / / Migne. PG. Т. II. Col. 333.

157

Ср.: Ignatii Epistula ad Magnesios. III, 1: «νεωτερικήν τάξιν» (в edition 5 minor – Patrum apostolicorum opera. Lipsiae, 1906. S. 93); Martyrium Polycarpi. III, 1 (Ibid. S. 121); Clem. XII, 17/ /Migne. Col. 316; ср. также 9, 21,23.

158

Ср.: Martyrium Polycarpi. VII, 2 и IX, 2 (в приложении к Поликарпу во время его мученичества): «πρεσβύτην ἄνδρα» (Patrum opera. S. 122–123); см. также: Евр. 2,11.

159

Lib. II, 22,4: «Omnes enim venit (Jesus) per semetipsum salvare... infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ideo per omnem venit aetatem» (Migne. Col. 734); также Lib. II, 24,4: «Quinque aetates transit humanum genus: primum infans, deinde puer, deinde parvulus, et post hoc juvenis, sic deinde senior» (Migne. Col. 795).

160

Так стоит в Contra haereses. II, 22,4; в II, 24,4 второй и третий возрасты, вероятно по ошибке переписчика, переставлены один на место другого. Мы считаем первое чтение более правильным (см. об этом ниже).

161

Lib. II, 22,5: «quia autem triginta annorum aetas prima indolis est juvenis, et exlenditur usque ad quadragesimum annum, omnis quilibet confitebitur; a quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in aetatem seniorem» (так MassuetyMignéя Col. 784–785). В некоторых изданиях последние слова читаются немного иначе: «а quardagesimo aut quinquagesimo аnnо» (см. у Migne’я Col. 785, прим. 91). Мы признаем более правильным последнее чтение, хотя смысл не изменяется, если следовать и массюетовскому. Во всяком случае, фразу эту можно понимать только так, что в середине между 40-м и 1Ю-м годами начинается старчество. А так как середина равна 44–45 годам, то очевидно, что конец возраста юноши (juvenis), по Иринею, совпадает с таковым же νεανίσκος᾿ a по греческой рукописи (см. далее). Разница, значит, только в определении начала: св. отец относит его несколько дальше от детства. Но она не так велика, да для нас и не имеет особенного значения; Несколько более трудной для понимания является первая часть фразы. Мы привели ее (как обычно делаем) по массюетовскому чтению. Так же стоит она в кодексах Claromontanus, Vossianus, Arundelianus (ср.: Migne. Col. 784–785, прим. 90) и в большинстве других изданий. На русский язык ее можно передать так: «Тридцать лет есть первый возраст юности и простирается...». – Фейарденций, однако, предлагает в своем издании несколько иную форму, заменяя prima словом primae (triginta annorum aetas primae indolis est juvenis-см. его издание. P. 192; у Migne’я Col. 784–785, прим. 90). Греческого текста этого места не имеется. Поэтому трудно с определенностью решить, какое чтение правильнее. Массюет считает таким свое (Ibid, у Migne’я); к нему присоединяется Гарвей (Т. I. Р. 331) и др. – Нам, однако, более правильным и естественным кажется чтение Фейарденция. Св. Ириней во всей 22 главе II книги Contra haereses полемизирует с гностиками, утверждающими число эонов в количестве 30-и на том основании, что Христос, будучи именно 30-и лет, крестился, а через 12 месяцев после этого пострадал. Вопреки им, св. отец на основании Евангелия и предания пресвитеров доказывает, что Христос крестился около 30 лет, но выступил в качестве учителя в зрелых летах (более 44–45 лет от роду) и лишь после нескольких годов проповеди пострадал, будучи уже стариком. Сообразно с этим, в приведенной фразе Иринею нужно доказать, что 30 лет есть еще юность, а не иной более зрелый возраст. Слово juvenis имеет, поэтому на себе логическое ударение и стоит, следовательно, не в косвенном, как думает Массюет, а в именительном падеже. Выражение же primae indolis служит, очевидно, определением к нему. – Indoles значит, собственно, прирожденное «свойство», «характер» и, как справедливо, по нашему мнению, думает Гарвей (Р. 331), есть не совсем точный перевод греческого διαθέσεως ­ «расположения», «порядка». Таким образом, значение primae indolis можно передать русским выражением «первого порядка», «в начале». Общий же смысл всей фразы получается такой: «Возраст в тридцать лет есть еще юность первого порядка» или «юность в ее начале». В таком виде она вполне согласуется с дальнейшим выражением «et extenditur...» и т. д. Если же следовать чтению Массюета, то связь со второй половиной предложения оказывается очень искусственной («30 лет есть первый возраст и простираются – те же 30 лет – до 1 40-го года») и получается с трудом понимаемая и грамматически едва ли правильная фраза, как у Гарвея в переводе на греческий: «ὅτιδἑἡ τῶν τριάκοντα ἐτῶν ἡλικία ἡ πρώτδιαθέσεώς ἐστι νέας» (Т. I. P. 333.). По нашему мнению, гораздо естественнее читать в переводе на греческий: «ὅτι δέ ἡ τῶν τριάκοντα ἐτῶν τῆς πρώτης διαθέσεώς ἐστι νέας (или νεανίας)». – Впрочем, и при том, и при другом чтении нам представляется вполне правильным утверждение, что св. Ириней в данной фразе определяет начало (вопреки Цану, см.: Forsch. Thl. IV. S. 280, Anm.) четвертого возраста (простирающегося до 44–45 лет), так как и primae indolis juvenis, как мы показали, может быть переведено «юность в ее начале». – С другой стороны, несомненно, и то, что массюетовское чтение ничуть не опровергает нашего понимания πρώτἡλικία, как равного третьему периоду; так как при нем prima aetas относится не вообще к жизни человека, а лишь к юности («есть первый возраст юности», а не жизни).

162

За № 101. Кодекс этот (на греческом языке) представляет из себя сборник смешанного типа, подобный тем, какие имели распространение в Греции и у нас, в России, в Средние века. В нем содержатся: a) гомилии Златоуста – 36 на Послание к Евреям и 12 на Послание к Колоссянам; b) Улпия Римлянина (Ούλπίου τοῦ ωμαίου) описание внешнего вида одиннадцати св. отцев Церкви; c) варианты на слово Златоуста о явлении Христа 11 апостолам по воскресении, d) выписка о семи возрастах, е) шесть стихов мистического характера и f) три гомилии Дамаскина (ср. описание этого кодекса у проф. Matthaei. Accurata codicum graecorum mss. bibliothecarum Mosquensium sanctissimae Synodi. Lipsiae, 1805. Т. I. P. 65). Рукопись относится, по словам Маттеи, к 993 г. (Ibid.). Часть этого кодекса переписана лично профессором (выписка о семи возрастах, между прочим) и приобретена Комиссией Духовных училищ вместе с другими его манускриптами для библиотеки Петроградской Духовной академии (в настоящее время рукопись № 287, выписка о семи возрастах – л. 9 об. О греческом кодексе и, в частности, о выписке см. также: Болотов В. В. Рецензия на сочинение проф. Глубоковского «Блаженный Феодорит, епископ Киррский». Addendis superaddenda / / Христианское Чтение. 1892. № 7–8. С. 64–65,126; Его же. Отзыв о сочинении проф. А. И. Садова «Древнехристианский церковный писатель Лактанций» в протоколах Совета Академии за 1895–1896 уч. г. С. 165, и отдельный оттиск. С. 69; также Родосский А. С. В память 75-летнего юбилея СПб. Духовной академии. II. С. 113; Его же. Описание 432-х рукописей СПб. Духовной академии. СПб., 1893). Интересная для нас выписка в подлиннике читается так: «Λέγεται βρέφος ἀπὸ γεννήσεως ως ἐτῶν ὁ πας ἀπὸ ἐτῶν δ᾿ως ἐτῶν ιδ᾿. μειράκιον ἀπὸ ἐτῶν ιδ᾿ως κβ᾿. νεανίσκος ἀπὸ ἐτῶν κβ᾿ μέχρι ἐτῶν μδ᾿. άνἡρ ἀπὸ ἐτῶν μδ᾿ μέχρι ἐτῶν νζ’.γηραιός ἀπὸ ἐτῶν νζ᾿ως ξη᾿. πρεσβύτης ἀπὸ ἐτῶν ξη᾿ μέχρι τέλους ζωῆς αύτοῦ. ἑπτγρ ἡλικίας ἔχει ὁ ἄνυρωπος». Судя по характеру этого сборника (смешанного – духовного и светского содержания, – обычный тип в Средние века), а также и по тому, что он появился у нас в России, можно думать, что он имел довольно широкое распространение, и выписка о семи возрастах выражала обычные для греков взгляды и счет. В древнеславянских сборниках исчисление 7-ми возрастов было несколько иным. См., напр., рукопись Софийской библиотеки (XVI в.) № 1418, л. 430 об. и рукопись № 409 Петроградской Духовной академии (XVII в.), л. 235 об.: «младенец, детищ, отроча, отрок, юноша, мяжь, старець: в человечи естестве седмера сять виденiа. Младенец убо есть при сосцех питен'; детищьж до седьми лет; отрочаж до двою седмиц; отрок же до трех седмиц; юношаж до четырех' седмиц; стербль же (по рук. XVII в. «средовечие» – № 409, л. 235 об.) до осми седмиц (по той же рукописи XVII в. – «пятая седмица и шестая»); i от толе старецъ» (ср.: Родосский А. С. Описание 432-х рукописей. С. 286,356). Выписка эта в славянских сборниках озаглавливается так: «Выписка из Филона врача Иппократа». И действительно, счет этот велся, несомненно, под большим влиянием Гиппократа, если не является прямо испорченной копией того. У Гиппократа различаются: I) παιδίον (1–7 лет); 2) παῖς (7–14); 3) μειράκιον (14–21); 4) νεανίσκος (21–28); 5) ἀνήρ (28–35) и т. д. (Pollux onom. II, 4, изд. Bekker. P. 57; ср. также: Цан. Forsch. Thl. VL S. 36, Anm. 2). Как видим, здесь нет пунктов совпадения с Иринеем.

163

Так смотрит на этот документ проф. В. В. Болотов (Указ. соч.) и, по-видимому, проф. Маттеи.

164

Правда, св. отец перечисляет только пять возрастов вместо семи. Но это обстоятельство не может еще говорить против нашего сближения его счета с Московской рукописью. Такое явление нельзя назвать исключительным. Подобный счет можно видеть у Плутарха, который тоже сократил обычные 7 до 5 возрастов, обозначив последний общим выражением «γενόμενος ἐν ἡλικίᾳ» (Amator. P. 754; ср.: Цан. Forsch. Thl. VI. S. 36. Anm. 2). Иринею не было особой нужды вести точный и подробный счет всем возрастам. Для него по связи речи интересны были лишь первые пять (ср. вообще содержание 22 главы II книги Contra haereses).

165

У св. Иринея при двукратном перечислении возрастов заметна некоторая разница: в Lib. II, 22, 4 на втором месте стоит parvulos (у Mignéя Col. 784), а в Lib. II, 24,4 (у Migne’ я Col. 765) – pueros. Сообразно обычному словоупотреблению и точному значению слов (см. далее об этом), первое чтение нужно признать более правильным; а во втором, очевидно, вкралась ошибка от перестановки слов, может быть, при переписке.

166

Parvulus происходит от parvus (­ малый) и окончания lus, еще более уменьшающего объем понятия. Слово же puer ­­ вообще «дитя», и прилагалось оно даже к таким людям, относительно которых поднимался вопрос, женаты они или нет (Ovid, у Ананьева. С. 861); а у Иеронима этим термином прямо называется человек в 23 года (Zöckler О. Hieronimus. Gotha, 1865. S. 21–22; Болотов В. В. Отзыв о сочинении А. И. Садова. С. 69 (отдельного оттиска) или С. 156 (в протоколах Совета за 1895/96 уч. год).

167

Нам здесь не требуется установить точно начало этого периода; важно знать его конец, а он более или менее ясен, принимая во внимание II, 22,5.

168

В таком понимании πρώτἡλικία у Иринея с нами в общем согласен и Цан. По его мнению, этот период продолжался от 18 до 30 лет приблизительно (Forsch. Thl. VI. S. 37). Однако такое определение, как нам кажется, берется им произвольно. Приведя под строкой исчисление возрастов у Гиппократа, Плутарха, Эпиктета (Ibid. S. 36, Anm. 2), он предпочитает в своих рассуждениях совершенно их игнорировать. Πρώτἡλικία у него означает, вообще, возраст молодого человека, который вступает только что в жизнь и становится самостоятельным (Thl. VI. S. 37; Thl. IV. S. 280, Anm.), в соответствии, с чем выражение это у него подходит, собственно, более к четвертому возрасту по счету Гиппократа (см. выше). В доказательство своего мнения он ссылается на Ин. 9,21.23 и 1-ю гомилию Псевдо-Климента. Но у Иоанна стоит не πρώτἡλικία, а просто ἡλικία ["сам возраст (ἡλικίαν) имать, самого вопросите», – говорят родители слепорожденного]; а тот же термин у Лк. 2, 52 прилагается к двенадцатилетнему Иисусу («преспеваше премудрости и возрастомъ­ ἡλικίᾳ»; ср.: Лк. 2,42). Таким образом, употребление этого термина в Евангелии вполне согласно с нашим пониманием πρώτἡλικία. Несколько произвольно понимает Цан и свидетельство 1-й гомилии Псевдо-Климента, что мы покажем ниже.

169

У Migne. PG. Т. II. Col. 57. Лянген относит время появления гомилий к концу II столетия; Барденгевер (окончательную обработку) – к III в. (см.: Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 67–68).

170

У Migne’ я Col 57: «’ἐκ παιδὁς οὐν ἡλικίας ν ἐν τοιούτοις λογισμοῖς, χάριν τοῦ μαθεῖν τὶ βέβαιον, εἰς τς τῶν φιλοσόφων ἐφοίτων διατριβάς καὶ οὐδἑν τερον ἑώρων δογμάτων ἀνασκευς καὶ κατασκευάς, καὶ ρεις, καὶ φιλονεικίας, καὶ συλ λογισμῶν τέχνας, καὶ λημμάτων ἐπινοίας᾿ καὶ ὁτέ μεν ἐπεκράτει, φέρε λέγειν, ὅτι ἀθάνατος ἡ ψυχή, ὅτέ δε τι θνητή

171

У Mignéя Col. 309: »ες Ῥῶμην καταλείψας δωδεκαετῆ".

172

Clem. Нот. XII, 20–21 (у Mignéя Col. 316–317).

173

Clem. Нот. IV-VI; ср. вообще I-XII.

174

Diss. III, 9,8; ср.: Цан. Forsch. Thl. VI. S. 36, Anm. 2.

175

См.: Harnack. Geschichte d. altchr. Litteratur. II, I. S. 334–356; Zahn. Forschungen. VI. S. 94–95, Anm.; RE. S. 409; Lightfoot. The Apostolic Fathers. Vol. I (Date of martyrdom. P. 646–677; особ. P. 672); Dufourcq (ed. Lecofre. P. 56); Mannucci (P. 9, прим. 1); Corssen (S. 160–161) и др.

176

Hist. eccl. V, 20, 4–8 (y Schwartz’а S. 207–208; русск. перев. С. 276–277; у Mignéя Col. 1225–1228; в русск. перев. творений св. Иринея. С. 529–530).

177

У Schwartz’а S. 207; у Mignéя Col. 1228.

178

Ibid.

179

Massuet (у Migne1 я Col. 173–175), Leimbach (S. 626; ср.: S. 619), Lipsius (в Dict, of Christ. Biog. Vol. III. P. 254), Harnack (Gesch. II, 1. S. 325), Bar- denhewer (Geschichte. 1 Aufl. S. 496). Так же думает и сам Zahn (RE. S. 408; Forsch. IV. S. 280; VI. S. 31), хотя, говоря вообще, простирает объем понятия παῖς до 20 и даже 21 года (RE. S. 408 и Forsch. VI. S. 31). Исключение составляют только Dodwell (παῖς ­ 25–30 годам – Р. 229–236) и Grabe (­ 10–20 – Prolegomena. P. XII).

180

Diss. III. P. 221 ff.

181

Prolegomena. P. XII.

182

RE. S. 408; Forsch. IV. S. 276–278; VI. S. 30–31.

183

Forsch. Thl. VI. S. 30–31; ср.: Herod. II, VIII, 6; Contra haereses. IV, 30,1 и др.

184

Zahn. RE. S. 408; Forsch. IV. S. 30; VI. S. 278, Anm. 4 (ср.: Dürr. Reisen Hadrians. 1881); ср. также: Grabe. Prolegomena. P. XII; Harnack. Geschichte. II, 1.S.329 и др.

185

Harnack (Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2); ср.: Zahn. Forsch. IV. S. 277; VI. S. 30–31, Anm. 1; Lightfoot. The Apostolic Fathers. Vol. I. P. 423.

186

С нами согласны: Гарнак (в общем – см.: Geschichte. II, 1. S. 329–330, Anm. 2), Массюет (у Mignéя Col. 173–175), Леймбах (S. 619,626), Бивн (Р. 4), Липсий (в Dictionary of Christ. Biogr. Vol. III. P. 254), Корссен (S. 166) и др.

187

Так думают почти все исследователи, напр. Цан (Forsch. Thl. IV. S. 308), Корссен (S. 162) и др.

188

Ср.: Harnack. Geschichte. II, 1. S. 325; Zahn. Т. VI. S. 32; см. также далее нашу работу. – Сирийский фрагмент из этого письма, разбираемый нами, напечатан впервые Гарвеем вместе с его английским переводом (№ XXVIII. Т. II. Р. 457); лучший перевод дан Цаном на немецком языке в Forsch. Thl. IV. S. 289–290 (Fr. 3) и Thl. VI. S. 32–33 (см. отзыв Гарнака – Geschichte. I. S. 263). Русский перевод с английского Гарвея см. у Преображенского (2-е изд. С. 547. № XLVIII).

189

Цан (Forsch. IV. S. 303–308; VI. S. 31–35) решительно восстает против этого мнения, утверждая, что «всякому ясно, что здесь (в сирийском фрагменте) идет речь не о личности, а о сочинениях Флорина» (Forsch. VI. S. 33). Но по нашему мнению, непредубежденному человеку должно быть ясно именно обратное, т. е. что здесь говорится не только о сочинениях, а и о самой личности Флорина. Это видно уже из предисловия, какое мы привели (не сказано: «о сочинениях», а прямо: «о Флорине»; так переводит и Цан). Да и дальше в тексте после речи о сочинениях Ириней пишет (по переводу Цана же): «Scheltet aber den, der dies geschrieben hat, welcher dadurch... an-leitet... schadet, indem er durch eine Schriften falsche Meinungen hervorbringb (Forsch. VI. S. 33). He говорится: «Scheltet Schriften», а стоит: «den, der, wel-cher» (но не welche, как выше о сочинениях). Глагол поставлен в единственном числе, о сочинениях же сказано, что Флорин через них (а не они) приносит вред. Точно также и aber, стоящее после scheltet, показывает, что речь идет уже о другом, чем выше, – а выше говорится о сочинениях, – следовательно, здесь не они уже имеются в виду, а сам Флорин. Цан сам чувствует шаткость своих суждений и утверждает, что приведенные нами слова относятся к Флорину как писателю («к тому, который написал это» – Forsch. VI. S. 34). Таким образом, он осуждается не как личность, а как автор своих трудов. Однако такое разделение слишком искусственно и на практике едва ли возможно. Обращая внимание на термин scheltet, передающий соответствующее сирийское слово, Цан поясняет, что он равняется ἐπιτιμν в Послании Иуды, ст. 9 или ἐπιπλήσσειν в 1Тим. 5,1 (Forsch. Т. IV. S. 290, Anm. 2). Ириней же, сообразно преступлению Флорина, по мнению ученого, должен был бы требовать извержения и экскоммуникации еретика, так как ἐπιτιμν для него было мало (Forsch. VI. S. 34). Но, во-первых, ἐπιτιμν точно так же, как и ἐπιπλήσσειν, согласно первоначальному словоупотреблению, говорит вообще о суде (с отте