под общей редакцией митрополита Илариона (Алфеева)

II. Богословие преподобного Исаака Сирина

Протоиерей Иоанн Бэр. Преподобный Исаак Ниневийский о Кресте Христовом

Как халкидонские, так и дохалкидонские Православные Церкви отдают должное духовной глубине творений прп. Исаака Ниневийского и издавна ценят их как жемчужину духовно-аскетической традиции. Однако для Православной Церкви всегда остается болезненным вопрос о христологии их автора: стоящий вне халкидонской традиции, считающий Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского «православными отцами» и пишущий в их стиле, не является ли прп. Исаак все же «несторианином»?

Признание ошибочным характеризовать развитие христологической мысли лишь как столкновение двух богословских «школ» – Александрийской и Антиохийской (включая их собственные легко узнаваемые формулировки и так называемые «христологические соборы», на гегельянский манер колебавшиеся между ними), как это делалось довольно часто в науке предыдущего столетия, создает почву для более взвешенного и удовлетворительного изучения вопроса334. Вместо того чтобы просто отыскивать отдельные опознавательные знаки созданных нами конструкций – выражения или словесные шаблоны, мы должны быть способны услышать, о чем говорит нам посредством этих слов автор. Кроме того, важно признать тоже ошибочным опять-таки во многом характерное для науки XX-го в. разделение, проводимое между Воплощением и Страстями как двумя отдельными моментами в тайне Христа. При отнесении первого к составу или структуре бытия Христа, а второго к Его спасительному подвигу дело доходит до того, что о Воплощении допускается рассуждать, и так обычно и происходит, безотносительно к Его Страстям335.

Если иметь в виду оба эти момента, перед нами откроется вся глубина мысли прп. Исаака. Ведь, как отмечает митрополит Иларион, именно в беседе, посвященной Кресту (Беседа XI из 2-го тома), христология прп. Исаака изложена с наибольшей ясностью336. Для прп. Исаака, как мы увидим далее, идентичность Христа зависит от Креста.

В начале Беседы прп. Исаак Сирин говорит о своем намерении описать «простым словом», что нам являет форма Креста – Креста, в котором таинственно пребывает достославная божественная и вечная сила Божия, дабы мы смогли познать, что это – Бог, «Который совершает и действует все во всем» (Беседа XI 1–2)337. Ибо, как ярко разъясняет прп. Исаак, «мы не говорим о силе в Кресте, отличной от той, благодаря которой миры пришли в бытие, [силы] вечной и безначальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, божественно и превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его» (XI 3).

Прп. Исаак начинает свое истолкование, обращаясь к образу ковчега, содержащего сосуд с манной, скрижали Завета и жезл Ааронов. О ковчеге, подчеркивает он, прямо говорили как о «Боге народа» (ср. 1Цар. 4:7), и перед ним повергались в страхе и трепете и Моисей, и народ, и Иисус Навин, «ибо шехина Божия жила в нем» (Беседа XI 4–5). Это та самая шехина, утверждает Исаак, которая теперь живет в Кресте и явлена «даже в большей [степени]» (XI 5–6), что подтверждается рассказами о сотворенных чудесах апостолами (XI 6–9). Завершает свою мысль Исаак традиционным описанием Креста как ясного откровения любви Божией к творению: «Благословен Тот, Кто восхотел открыто явить в наши времена вечную любовь Свою, которую имеет Он по отношению к твари» (XI 9).

Далее прп. Исаак задается вопросом, как так получилось, что Закон запрещает поклоняться любому изделию рук человеческих, «однако же ковчег рукою плотников был построен, и... скрижали были... перстом [Моисея] надписаны?» «Но поскольку, – отвечает он, – [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто» (XI 11), – и развивает свою мысль: «Такими же [свойствами обладает] Крест. Ибо сразу, как только этот образ изображается на стене или на доске, или изготовляется из каких-либо видов золота или серебра или тому подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в божественную силу, которая [некогда] обитала там, и наполняется ею и становится местом божественной Шехины – даже в большей степени, чем [ковчег]» (XI 12).

Подобно тому как служение Нового Завета более досточестно, чем служение Ветхого Завета, продолжает Исаак, и подобно тому как Христос больше Моисея, а человек больше других тварей, «так же и этот образ [Крест], который теперь существует, намного более досточтим по причине чести Того Человека, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того божественного благоволения, которое есть в этом Человеке, ставшем полностью храмом Его, – благоволения, отличного от того прообразовательного благоволения, которое [в древности] было в бессловесных предметах, прообразовавших, словно тень, будущие [блага] во Христе» (Там же).

Хотя используемые выражения – «Человек, которого от нас взяло Божество в жилище Себе», «Человек, который стал полностью храмом Его» – отсылают нас к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому, однако еще не вполне ясно, что имеет в виду Исаак, представляя Крест и человека в качестве единого жилища Шехины Бога.

Далее, толкуя Священное Писание, он говорит, что такое же наказание, которое получали ветхозаветные люди, променявшие поклонение Богу на идолопоклонство, получили бы и теперь те, кто смел бы присвоить другое имя сделанному в форме Креста предмету и затем поклоняться ему. Крест почитается именно как Крест Христов. Прп. Исаак выражает это так: «...поскольку это – во имя Человека, в Котором живет Божество, о Котором постоянно говорится в Ветхом Завете, Которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь (Деян. 26:7), мы понимаем все эти [вещи]. Когда мы смотрим на [Крест] во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть [образ] того Человека, что был распят на нем, божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся – и все это через Крест» (Беседа XI 13).

Именно потому что на Кресте был распят тот Человек, Крест является вместилищем или скинией силы Божией.

В завершение, перед тем как подвести итоги своим размышлениям над Священным Писанием, прп. Исаак обращается еще к одному образу – образу помещенной поверх ковчега «металлической пластины» (отождествляемой, начиная с Евагрия Понтийского338, с «очистилищем» (ίλαστήριον в Исх. 25:17, Исх. 21–22), в которой была открыто явлена сила Божия, так что входивший священник не смел поднять глаза и рассматривать ее. Православные отцы, говорит прп. Исаак, воспринимали эту пластину как символ «человечества Господа нашего» (Беседа XI 15) с той разницей, что если в Ветхом Завете это служение осуществлялось в строгости и страхе, то во Христе оно обнаруживает «милость» (Там же).

Прп. Исаак подводит итог вводной части беседы словами о том, что «для истинно верующих зрение Креста – не малая вещь, ибо все тайны понимаются через него», так что, когда они поднимают глаза и созерцают Крест, «они как бы вглядываются в лик Христа» (XI 17), и «всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся» (XI 18). Итак, «...через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному видению и почтению [по отношению] к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное видение наше неким созерцанием таинства веры» (XI 19).

В образе Креста виден «лик Христов», и посредством Креста «мы приближаемся к телу Христову». Не посредством чувственного видения призваны мы созерцать Христа, даже в его человечестве, потому что, как напоминает нам апостол Павел, мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор. 5:16). И, как мы читаем в синоптических Евангелиях, ученики, за исключением Петра по дороге в Кесарию Филиппову (Мф. 16:13–16: исключение, которое на самом деле подтверждает правило), познаю́т личность Христа лишь после Его Страданий, в изъяснении Писания и преломлении хлеба, когда Он стал невидим для них (Лк. 24).

Объяснив посредством различных библейских образов силу Креста Христова, прп. Исаак приступает затем, переходя от образов к реальности, к раскрытию тайны Самого Христа, явленной на Кресте и посредством Креста. Учитывая, что Крест является средоточием силы и славы Божией, мы должны, утверждает Исаак, обращаться к Тому, Кто висит на Кресте, именованиями, приличествующими Богу: «Поэтому мы не стыдимся называть Его также Господом, Спасителем и даже Богом, ибо должны мы приносить молитву Ему как Создателю» (Беседа XI 20).

То есть именно к Тому, кто пригвожден ко Кресту, мы обращаемся со словами: «Господь», «Спаситель», «Бог» и даже «Создатель».

В следующем, важном по существу отрывке прп. Исаак продолжает размышлять об этих именованиях Христа и о том, насколько они применимы к «человеку»:

«Все это, как мы веруем, принадлежит тому Человеку, чей [Крест] благоговейно почитается нами во имя Его и из-за Него; и все, что относится [к Кресту], говорится о Нем. Мы также без опасения называем человечество Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и [слова о том], что Его руками были устроены миры и все было сотворено (Евр. 11:3), мы божественным образом относим к Нему. Ибо Тот, Кому принадлежит все это, добровольно вселился в Него и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была получить и начало которым было [положено] на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся Ему все ангелы Божии (Евр. 1:6). Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различения, единым поклонением: Ему – Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет [никакого] различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему, поднято до Того339, Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие» (XI 21–22).

Именования «Господь», «Бог» и «Создатель» относятся к Человеку, отождествляемому с Крестом, так как в Нем добровольно обитает Тот, Кому все это принадлежит, Кто дарует ему Свое божество и власть, так что подобает лишь единое, нераздельное поклонение «Человеку, который стал Господом», и божеству, сохраняя при этом различие природ. Вот то, что становится известным благодаря Кресту: все, что относится к Человеку, возвышено до Того, Кто принимает это на Себя.

В этом толковании, являющемся одним из самых продуманных и точных высказываний прп. Исаака о личности Христа, особенно важно то, что слова о «вселении», возвышающем «Человека» до участия в чести Божества при обоюдном сохранении природных свойств и приводящем к единому поклонению, не описывают момент «Воплощения» прежде Страстей, но посвящены самому событию Страстей; то есть речь идет не о снисхождении божественной Личности к человеческому существованию, но о возвышении Человека на Кресте до божественного достоинства Того, Кто обитает в Нем.

Здесь мы видим поразительные аналогии с толкованием свт. Григория Нисского на слова из Деян. 2:36: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли»340. Может показаться, что слова, относящиеся к Тому, Кого «Бог соделал Господом и Христом», подразумевают субъекта, который либо не является в полной мере Богом, как понимал это Евномий, либо является отдельным субъектом, «человеком» Иисусом, отличным от Бога Слова, как, по мнению Евномия, утверждали свт. Василий Великий и свт. Григорий Нисский. Свт. Григорий Нисский, однако, смог избежать крайностей этой дилеммы, обратившись для объяснения к словам ап. Петра несколькими стихами ранее о том, что Иисус был вознесен «Десницею Божиею» (Деян. 2:36)341. Соотнося вознесение с термином «соделан», свт. Григорий утверждает, что «Божественная Десница сотворившая все сущее, которая и есть Господь, Им же вся быша и без Которого ничто из сущего не получило бытия, сама... человека (τὸν ἄνθρωπον) возвела в собственную высоту, соделав и его тем, чем сама есть по естеству. Есть же она Господь и Царь, потому что Христос именуется Царем, сим же она соделала и человека»342. Вознесение это, таким образом, представляет собой преображение, потому что, продолжает свт. Григорий, уничиженность «Распятого от немощи, немощь здесь означает плоть, как мы и слышали о Господе; сие немощное через срастворение с беспредельностью и неограниченностью блага уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено Десницею Божиею и стало вместо подвластного – Христом, Царем, вместо смиренного – высочайшим, вместо человека – Богом»343.

В этом нет ни адопцианства, ни обожествления «человека» по той простой причине, что ни «человек», ни «Десница Божия» не могут быть определены по отдельности, как отличные друг от друга субъекты. У нас нет другой точки соотнесения, или, по выражению прп. Исаака Сирина, «лика», ни для «человека», ни для Того, Кто сотворил мир, кроме Того Единого и Одного – единственного, Кого мы видим на Кресте. Природные свойства Обоих остаются прежними: «естество плоти страдательное, Слова же – деятельное»344, как пишет чуть далее свт. Григорий Нисский. Однако свойственные плоти «меры и качества» не образуют отдельного явления, отличного от явления Десницы Божией (по словам апостола Павла, мы больше не знаем Христа по плоти). Так же и Десница Божия, Которой был сотворен мир, не является ни в каком ином образе, кроме Того, Кто через умаление этой Десницы был возвышен. Как ранее в своем толковании замечает свт. Григорий, «мы говорим... об одном Лице не так, как будто одно страдало, другое же почтено было возвышением»345, потому что Тот, Кто возносится, есть Тот, Кто страдал. Единство и нераздельность «Единого Господа Иисуса Христа», провозглашенные в апостольских и вероучительных исповеданиях, утверждаются в отношении к Распятому.

Высказывание свт. Григория о «человеке», вознесенном посредством Страстей до личности Слова Божия, несомненно, частично создает предпосылки для идей Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Однако, в отличие от них, свт. Григорий говорит о «человеке» лишь касательно момента преображения, совершаемого в событии Страстей, удостоверяя таким образом единственность личности, единственное «лицо» (πρόσωπον) Того, Кто висит на Кресте. Ибо именно здесь явлена сила Божия, преобразующая немощь плоти в проявление божественной силы, так что плоть не может больше рассматриваться как плоть с ее собственными «мерой и качествами». Напротив, Диодор и Феодор, считающие, что Ветхий Завет и Новый Завет говорят о разных субъектах, начинают свои толкования с разговора об утробе Марии, описывают вселение Слова в рожденного от нее, рассматривая их как отдельные субъекты: Слово «побуждает» человека творить праведные дела по собственной воле, вплоть до восшествия на Крест; после этого, по словам Феодора, «он уже всецело имеет в себе Бога Слово, всеохватывающе действующего в нем, и становится неотделим от Слова в делах своих»346.

Хотя, по крайней мере, Феодор считает кульминацией жизненного пути Христа восшествие на Крест, ибо только тогда Христос становится неотделим и неотличим от Слова, он все же как никогда прежде концентрирует пристальное внимание на человеке Иисусе, «человеке» на пути к Голгофе, имеющем собственное, особое πρόσωπον. «Маркионитский» подход Диодора и Феодора к Писанию неумолимо ведет, как я утверждал в другом месте, к «христологии двух лиц» (dyoprosopic Christology). В современном богословии часто содержится такой же ход мысли, рассматривающий период жизни Христа до Страстей, и соответственно независимо от них, как промежуток времени, в котором мы видим Сына Божия в человеческом лике Иисуса. Свт. Григорий, напротив, избегает попытки определить божественное посредством ощутимого (того, что мы бы увидели во плоти), а не посредством умосозерцания347, потому что именно в преобразующей силе, явленной на Кресте, мы «видим» Бога, не видя более плоть как плоть, в «свойственных ей мере и качествах», но как плоть Слова, в Его качествах и как Его качество, в едином субъекте Того, Кто висит на Кресте.

Так же и для прп. Исаака: мы созерцаем «лик Христа» лишь тогда, когда «всматриваемся в Крест» и «восходим умом своим на небо», таинственно, потому что видение это «сверхчувственное». Несмотря на использование термина «вселиться», а также кажущийся дуализм субъектов, который он, как представляется, предполагает (что справедливо для Диодора и Феодора), внимание прп. Исаака, как и свт. Григория, обращено на Крест, на котором он видит доведенное до совершенства единство и нераздельность Божества и человечества, возвышение человека, в которого добровольно вселилось Божество, уничижение, которое есть возвышение – истинный парадокс Креста.

Для раскрытия этой мысли прп. Исаак использует далее поразительный образ:

«Ибо Крест – это одеяние Христа, точно так же как человечество Христа – одежда Божества Его. Так [Крест служит] образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз будет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на Крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домостроительства Божия» (Беседа XI 24).

Разумеется, образы Христа, облачающегося в различные одеяния, в Писание и наше человечество, раскрывались и прп. Ефремом Сирином, и многими другими. Так же прп. Максим Исповедник, похоже, говорит об «уплотнении» Слова Божия. Однако, прп. Исаак идет дальше, чтобы подтвердить только что высказанную мысль: подобно тому как божество Христа облечено в его человечество, так что только в Его человечестве и через Него Божие откровение явлено нам, так и Сам Христос, уточняет Исаак, облекается в Крест, поскольку это тот образ, который Он несет или в который облечен348. Так еще раз подтверждается, что Крест является местом Шехины Всевышнего, святилищем Господним и океаном тайн домостроительства Божия.

Таким образом, Крест не разделяет Ветхий Завет и Новый Завет, как полагали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский, а объединяет их. Прп. Исаак продолжает:

«Этот образ Креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов, как было показано выше в своем месте. Ибо это также печать349 домостроительства Спасителя нашего. Когда бы ни смотрели мы на Крест таким образом, с утихшими мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоминание всецелого домостроительства Господа нашего» (XI 25–26).

Лишь в свете Креста постигается домостроительство Божие, поэтому прп. Исаак только после этой части приступает к описанию того, как Христос, подобно обычному человеку, входит в двери грешников и посещает дома мытарей (ср. XI 27–29). Прп. Исаак рассматривает домостроительство Христа, чья нераздельная Личность явлена на Кресте, не в перспективе от материнской утробы к гробу, как Диодор, Феодор и представители вытекающей из их «христологии двух лиц», а в ретроспективе от Креста, от гроба к материнской утробе.

Наконец, перед тем как завершить эту беседу благословениями и хвалой Господу, прп. Исаак возвращается к исходной точке своих размышлений – к теме сотворения мира:

«Таковы тайны, которые несет [в себе] святой образ Креста: это причина сил, которые Создатель совершает через него для всего мира. Таков [образ], которому мы с радостью поклоняемся и [который] почитаем: от вечности отмечен Он был в сознании Создателя, чтобы через этот образ Он мог дать всякому познание славы Его и свободу, которую намеревался Он приобрести через него для всего человечества» (XI 30).

Крест – это тайна, сокрытая от вечности, но теперь открытая нам как изначальный замысел Творца и как первопричина, ведь именно благодаря Кресту сыновья Божии обретают свободу и вводятся в жизнь и славу Самого Бога. Сила, явленная в Кресте, – это та же самая сила, благодаря которой и ради которой мир пришел в бытие.

Рассмотренная нами беседа прп. Исаака представляет собой глубокое духовное размышление о тайне Креста, о тайне Самого Христа и творения в целом. И если мы, вместо того чтобы разбирать отдельные словесные конструкции, посмотрим на то, как и с какой целью они используются, и если мы, вместо того чтобы оставаться в постижении тайны Христа лишь на чувственном или материальном уровне, поднимемся до интеллектуального или духовного созерцания, достигаемого с помощью тайны Креста, – тогда мы сможем получить более полное представление о том, чему нас учат великие отцы Церкви.

Священник Серафим Сеппала. Ангелология св. Исаака Сирина

Размышление об ангелах часто выдается за самую искусственную тему, которой богословы когда-либо уделяли внимание, – подлинный образчик схоластического упражнения. Как бы то ни было, я избрал эту тему по основаниям прямо противоположным. Хорошо ли, плохо ли, но ангелы в высшей степени популярны сегодня на Западе350. На самом деле при чтении лекций вне университета и вне Церкви она представляется одной из самых любимых тем в настоящее время.

Творения св. Исаака Ниневийского исключительно плодотворный источник для изучения ангелологии. Что касается количества, ангельские сущности появляются более 170 раз в 118 главах его опубликованных писаний. Слова, обозначающие ангелов (по-сирийски: сирийск. ..īrā или сирийск. mal..аḵā), встречаются около 155 раз вдобавок к серафимам и херувимам (каждый по 8 раз)351. Частотность довольно высокая. Что более важно, большинство упоминаний представляют собой не просто риторические украшения или библейские аллюзии, как это бывает в святоотеческой литературе. В творениях прп. Исаака содержится широкая и глубокая ангелология. Особенно примечательны среди всей святоотеческой литературы его понятия о внутренней жизни ангелов.

Свой доклад я начну с онтологических понятий, затем перейду к действиям ангелов и закончу мистицизмом ангелологии.

Однако в случае ангельских сущностей, как мы увидим, трудно провести четкую разделительную линию между онтологией и деятельностью352.

Происхождение и онтология

Каким точно образом появились ангелы, представляется до некоторой степени открытым вопросом в иудео-христианской традиции, но их онтологический статус очевиден: они тварные сущности с особым положением в творении. В Предании Церкви ангелы изображаются как исхождения от Бога, как «свет от Света». Подобным же образом прп. Исаак утверждает, что ангелы сотворены из ничего353, но не обсуждает сотворения или его времени в деталях. Отсутствие такого рассуждения без сомнения объясняется духовной и эсхатологической ориентацией прп. Исаака. Действительно, теории о сотворении ангелов являются, по сути, абстракциями и производными от того факта, что они переживаются и встречаются как сущности, исполненные света, при том что на этот счет нет ясного библейского взгляда354.

Главным принципом прп. Исаака является то, что ангельские сущности походят на Бога насколько это возможно355: они богоподобны по своему характеру в той мере, в которой тварные сущности таковыми могут быть. Вот почему человек может чувствовать в ангелах силу божественной святости356 и вот почему ангелы часто становятся объектами чрезмерного поклонения в различных традициях, таких, как ранний иудаизм, христианство в Эфиопии или Византии или религиозные практики в постмодернистской Европе.

Богоподобие указывает на совершенство. Как небесных и богоподобных созданий, ангелов можно назвать совершенными, однако само совершенство – это относительное понятие, логика которого подразумевает, что не может быть совершенства per se, но только по отношению к определенным, конкретным существам. Более того, совершенство – не законченное состояние: согласно Исааку, в совершенстве можно возрастать. Вот почему прп. Исаак мог считать ангелов совершенными и в то же время утверждать, что человек может достичь даже более высокого совершенства357. Действительно, ангелы, несмотря на свое совершенство, небезошибочны или непогрешимы358.

В чем тогда заключается совершенство ангелов? Прп. Исаак подчеркивает, что ангелы не подлежат изменению, переменам; это одно из наиболее принципиальных отличий в сравнении с человеческими существами, у которых даже самые ангелоподобные могут меняться359. Поэтому одной из самых восхитительных и завидных черт ангельского существа является устойчивость.

И вот почему в случае ангелов их деятельность представляет собой беспрерывное проявление своей сущности и, следовательно, их онтология и действия находятся в прочной гармонии, составляющей одно неразрывное единство. Поэтому не следует подчеркивать различие между онтологией и деятельностью ангелов. По сути, факт человеческого существования выглядит несколько ненормально с ангельской точки зрения. Большая часть того, что мы делаем, не согласуется с нашей глубинной природой, и именно эта странность создает необходимость самого различия между онтологией и действиями, т. е. между данной природой и практическими функциями.

Следует также отметить, что ангельские сущности – это не просто, так сказать, «бессодержательная деятельность», т. е., ангелы не только безличные орудия действия Бога, но активные субъекты, обладающие в самих себе силой и способностью выполнять указания Бога360. Это не самоочевидно; с иудейской точки зрения, разработанной раввинскими академиями неподалеку от Ниневии, ангелы сотворены только для одного действия или только на один день, и затем они исчезают361.

Более того, ангелы – сущности нематериальные, бесплотные силы, как их называют в церковной традиции362. Прп. Исаак применяет эту идею, рассуждая об их внутренних функциях, а именно – их восприятие нематериально, и в этом смысле трансцендентно: они слышат, говорят, разговаривают и движутся, но слух, речь, разговор и движение происходят без какого-либо физического или чувственного действия, не говоря уже о телесных органах363.

Небесная иерархия

Разделение ангелов на девять категорий является в православном богословии устоявшейся нормой. Поэтому хорошо бы вспомнить, что в раннюю святоотеческую эпоху до времени прп. Исаака это было необязательно так. Самые первые перечни ангелов различаются в деталях364, а некоторые первые отцы Церкви, например, Феофил Александрийский (ум. 412 г.) в своей полемике против Оригена был того мнения, что мы просто не знаем, какой чин ангелов выше других365.

Однако прп. Исаак подтвердил теперь уже традиционный порядок девяти чинов ангельских сущностей в трех триадах, приняв основное содержание «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита (VII 2)366. Тем не менее, он говорит также, что существование высших ангельских чинов многообразно, и чины включают различные деления и меняющиеся положения367.

Ангельские сущности по прп. Исааку (Слово 17)


Чин Сирийский Греч/иудейское происхождение Характер по Исааку Функция по Исааку
Престолы сирийск. Θρόνος/-οι (иудейск.) Высшие святые, особая честь Богоносные, Божий покой
mawtḇē
Херувимы сирийск. иудейск. Многоглазые Носители Божественного
krūḇē
Серафимы сирийск. иудейск. Многокрылые, огненные, могучие, стремительные, властные Славословие (sanctus), исполнение воли Божией
srāpē
Господства сирийск. Κυριότης/- Власть над земными царствами
mā rawāṯā τητες
Силы сирийск. δύναμις/-εις Воплощение в реальность
ḥaylē
Власти сирийск. ἐξουςία-αι Власть над народами и людьми
šulṭānē
Начала сирийск. ἀρχὴ/-αί Начальство в воздухе
ʔarkos
Архангелы сирийск. ἀρχάγγελος/-οι иудейск.
rēšay
malˀaḵē
Ангелы сирийск. ᾄγγελος/-οι иудейск. Богоподобные, совершенные и т.д. Защита, охранение, доставление посланий, просвещение
malˀaḵē

Защита, охранение, доставление посланий, просвещение

Деление указывает на определенные функциональные принципы. В высшем чине сущности именуются согласно их отношениям с Богом; во второй триаде, которая обычно считается самой неясной, имена указывают на силу власти; в третьей триаде имена подразумевают практические функции. Но то, что говорится об «ангелах», более или менее относится ко всем девяти чинам. Поскольку «ангелы» всего лишь низший чин в иерархии, имеет смысл использовать «ангельские сущности», когда есть необходимость подчеркнуть, что это относится ко всем девяти чинам.

Прп. Исаак излагает некоторые из общих принципов того, как различаются и действуют чины. Иерархия здесь и количественная и качественная. Чем выше чин, тем меньшее число ангельских сущностей он содержит. У высших чинов всегда в их природе больше власти, больше разумения (сирийск., sukkālē), больше уникальности и больше способности понимать мудрость Божию. Высшие сокрыты от тех, кто ниже их, отличаются своими внутренними качествами просвещенности.

«Всякая умопредставляемая сущность (сирийск., ʔusya) не из вне себя заимствует то, что составляет собственное ее отличие; напротив того, внутри ее движений определено сие отличие, то есть может она непосредственно вступить в большую светлость к приятию первого света или соделаться подобной другому чину, который, очевидно, разнствует не местом, но чистотою приятия и превосходства, или сообразно с умственною мерою по степени приятия горних мановений и сил»368.

Довольно заметны, с точки зрения прп. Исаака, различия между чинами в ведении369. Однако они составляют гармоничное целое, в котором каждый чин направляет тех, кто ниже370. Но высокое или низкое положение не означает строго очерченной позиции в пространстве, а прежде всего величину духовного ведения371.

Изложенная прп. Исааком ангельская иерархия действует совершенно не так, как большинство земных иерархий (например, армия), в которых внешний порядок является строгим, однако внутри структуры нижестоящие могут презирать и высмеивать вышестоящих за их спиной. Более того, представляется, что в мире ангелов авторитет не порождается односторонне самой по себе величиной духовного ведения: низшие подчиняются высшим по самой своей природе, и это тоже порождает авторитет высших. Другими словами, поскольку ангельские сущности лишены себялюбия и тщеславия, авторитет является естественным побегом, растущим также снизу, а не что-то, что надо насаждать или требовать сверху.

Интересно, что в ангельском мире прп. Исаака идет постоянное динамичное движение к высшим чинам, которое должно происходить, пока низшие не достигнут Того, Кто есть «глава творения». Прп. Исаак не говорит, означает ли это на самом деле возведение ангелов в более высокий чин или просто рост просвещенности и совершенства в каждом чине, что звучит более разумно372. Ведь все ангелы ориентированы строго в направлении высочайшей вершины, которая, добавляет прп. Исаак, не означает Творца. Что же тогда это значит? Первые христианские размышления о Христе как главе ангелов очень хорошо вписываются в этот образ – не подразумевая, однако, что Христос является не более чем главой ангелов373.

Высший чин имеет особое положение и уникальный статус. Его члены исполнены «высшего света» в чистом, нематериальном виде. Их ведение основано не на изучении или достигнуто через символы, но они созерцают Божество непосредственно, насколько возможно, и питаются красотой Его «тройных лучей», будучи достойны пребывать в единении с Самим Христом. Это участие в превечном ведении просвещенных божественных сущностей, называемом также «внутренне присущим ведением» (сирийск., īdαʕṯā īṯyāytā), которое образуется из излияний божественных наитий374. В конечном счете они получают свое просвещение от Иисуса Христа и затем от всей Троицы.

Обращение к внутреннему характеру ангелов

На что тогда похоже ангельское существование? Как описать мышление ангелов? В силу трансцендентного характера ангелов человеческий ум никак не может разобраться с природой ангелов непосредственно, как в случае с земными вещами. Жизнь ангелов происходит за пределами чувственного восприятия, и размышлять об ангелах следует соответственно этому. Прп. Исаак, всегда апофатический ум, в этом вопросе конкретен: он предостерегает от попытки познания предмета по человеческим нормам, с человеческой точки зрения375. Другими словами, не следует сосредоточиваться на расхожей лексике с ее земными ассоциациями, но надо стараться постичь что-то из трансцендентной реальности, на которую вербальный уровень только указывает.

«Помыслы приводятся в движение на душевном уровне, а на духовном уровне нет помысла, так как ум поднимается превыше образов мира сего и в ином знании пребывает. Знание тех [людей] может быть описано обычным для нас словесным путем; что же касается этих, то их знание не может быть описано даже в образе, в котором ум существует там. Здешнее знание, конечно, предполагает движение помыслов, тогда как тот образ жизни превыше всех подобных вещей. Именно в таком состоянии будем мы находиться после воскресения из мертвых вместе со святыми ангелами; ангелы же уже сейчас пребывают в нем»376.

Чтобы понять, как ангельский уровень связан с нашим миром, полезно изложить вкратце несколько онтологических понятий. Для прп. Исаака реальность тройственна: физическая, душевная (ментальная) и духовная. Различие между двумя последними состоит в божественном измерении и способности постигать его. В случае с человеком это означает, что в душевной сфере человек познаётся в ментальном и психологическом измерении, как личность; в духовном измерении человек рассматривается в свете любви Божией, как проявление любви Божией:


Физический Душевный Духовный
Понимание Чувствами Зрением души «Природной силой Сокровенного
Характер понимания Несущественная плотность субстанций Несущественная эфирность субстанций Истинная teʔoriya, сущностное видение
Человек как Тело Личность Проявление любви Божией

Что касается ангелов, они имеют дело с человеком во всех трех измерениях, но демоны только в нижних двух377. При этом мы можем заключить: чтобы узнать ангелов, необходимы не только физическое знание и душевное понимание, но и духовная проницательность, просвещаемая любовью Божией.

Прояснив эти понятия, мы можем продвинуться в очень важном для прп. Исаака вопросе: на что похоже ангельское существование? Здесь опять же функциональные и практические понятия выявляют аспекты онтологии ангелов

С духовной точки зрения самой существенной чертой ангелов является то, что они полностью ориентированы на Бога. Это относится не только к их отдельным действиям – все их бытие целиком и полностью нацелено на Бога. Их «изумление перед Богом» (изумление сирийск., tehrā) – довольно экстатический термин в восточносирийском мистицизме) – это не столько действие, сколько постоянное состояние, образ бытия: ангелы пребывают в устойчивом состоянии созерцания Бога378. Это явно онтологический вопрос, ибо святые силы зовутся существующими в силу их внутренних движений, связанных с Богом. Эти движения доставляют непрекращающееся откровение Божие, воодушевляющее и ангелов379. Эта интенциональная направленность к Богу является фундаментальной характеристикой ангельского образа бытия, своего рода сердцевиной ангельского существования и важной истиной для прп. Исаака. Сущностная интенциональность их бытия позволяет им вечно возрастать в ви́дении и понимании (ἐπέκτασις свт. Григория Нисского). Возрастание ангелов в ведении Бога бесконечно380, и потому их эволюция нескончаема.

Притом что сущностное бытие ангелов непрестанно направлено к Богу, вполне логично, что само их бытие совершенно гармонично и прозрачно, исполнено света381. В христианском богословии это часто относят к их сотворению: ангелы суть отсветы Божественного света. Однако прп. Исаак нигде не представляет их особый характер в качестве неизбежного следствия их сотворения, вероятно, потому что это может показать ангелов в безличном свете и не будет достаточно пространства для свободы.

Будучи светлыми и просвещенными, ангельские сущности не ограничены физически; их действия не требуют времени, а происходят немедленно382. Их существо не истощается, не ослабевает, не устает383.

Как эти сущности, сотворенные из трансцендентного света, воспринимают и общаются? То, как они видят и отображают друг друга, – это главным образом отображение и воспроизведение иерархического характера бытия ангельских сущностей. В Слове 17 у прп. Исаака встречается превосходное рассуждение о динамике взаимодействия ангелов. Ангельские сущности видят друг друга не со стороны, но видение происходит в соответствии с их внутренним движением и степенью просвещенности, как непосредственная интуиция, не имеющая физических пределов. Поэтому они видят друг друга точно и правильно, независимо от расстояния. Однако это относится только к ви́дению «естества» друг друга, ибо их мысли и сознание («ведение») незримы и недостижимы. Более того, каждая ангельская сущность способна осознавать природу и славу других только в той степени, в какой ей позволяет ее собственная природа. Тот же принцип применяется к людям и демонам: люди способны воспринимать славу ангелов лишь настолько, насколько позволяет их собственная просвещенность, а демоны способны воспринимать славу людей лишь настолько, насколько допускает их темнота. Но в исключительных случаях высшие сущности могут открывать величину своей славы тем, кто ниже384.

Как тогда людям увидеть ангелов? На самом деле «ви́дение» ангелов обычно не бывает визуальным событием, учитывая, что они бестелесны. Прп. Исаак определяет самое точное человеческое видение ангелов как движимое духовными интуициями, которые нематериальны и вызваны благодатью. Однако он также сознает, что человеческий опыт обречен сохранять свою субъективность: человек не может достичь внеположной себе перспективы. Духовные же силы должны быть узрены в их собственном измерении, в их собственной сфере, в их собственной природе, и потому такого рода видение предполагает особое очищение385.

«Ангелы – не телесные сущности, и их нельзя узреть, как они есть, без изменения, вне душевного зрения, которое есть истинное созерцание (сирийск., teʔoriya); при таком ви́дении они не становятся ниже своей истинной природы. Никто не может получить такое ви́дение без двойного очищения разума (сирийск., hawnā)»386.

Прп. Исаак подробно обсуждает вопрос, каким образом можно узреть ангелов и родственные им души. Он также рассматривает состояние, называемое «teʔoriya ангелов», которое возможно достичь человеческому разуму387. Однако главный интерес прп. Исаака и его наиболее оригинальный вклад состоит в его описаниях внутренней жизни ангелов – а ангельские сущности, будучи бестелесными, не имеют другой жизни, кроме внутренней! Эти описания на самом деле косвенно раскрывают «двойное очищение», которого прп. Исаак, согласно собственному критерию, должен был достичь, чтобы иметь такое постижение.

Основное различие между человеческим и ангельским умом, по прп. Исааку, состоит в том, что ангелы, будучи устойчивыми и неизменными, не опускаются до преходящих дел, как это делают люди. Это включает не только материальные цели, но также духовные интересы – например, раздумья о Божием суде и борьбе за спасение, которые являются естественной и разумной заботой для человека и при этом не подразумевают духовного ведения388. В случае ангелов знание более совершенно, оно другого характера и направлено на истины более высокие, чем стремление к своему личному спасению389.

Низкая оценка прп. Исааком борьбы за собственное спасение объясняется тем, что критерием сравнения у него выступают не земные люди, а ангельские сущности. В этом смысле реакция прп. Исаака на современную критику религии за эгоистичную устремленность к небесному блаженству была бы положительной: борьба за спасение эгоистична почти по определению, но она не является ни конечной целью религии, ни высшим внутренним состоянием.

Внутренний характер ангелов – важный вопрос для прп. Исаака, ибо это также определяет идеальное внутреннее расположение и состояние ума для подвижников. Ключевым моментом в этом отношении является то, что мышление и сознание ангелов устойчиво, цельно и бесстрастно; однако это означает не безразличную сухость внутренних движений, но скорее «полноту любви». Так, ангельские сущности могут быть глубоко взволнованы в положительном смысле слова (т. е., исступление в Боге), но не в смысле эгоизма или колебания390.

Недостатки ангелов

Прп. Исаак обсуждает также недостатки ангелов. Во-первых, у ангелов нет способности к опытному познанию Бога. После всего сказанного выше это утверждение может удивить, но Исаак действительно считал, что, несмотря на совершенство ангелов, постоянное славословие и способность исполнять волю Божию, это не подразумевает природной способности к созерцанию и участию в Божестве. Точнее сказать, ангелы нуждаются в благодати, чтобы быть движимыми божественным391. По сути, люди и ангелы разделяют одинаковую неспособность самим достигать божественной teʔoriya, силой своей собственной природы392.

Однако можно предположить, что эта благодать неограниченно дана всем небесным воинствам. В этом смысле их природная неспособность похожа на параллельный случай раннепатристического понимания вечности человеческой души: человеческая душа как часть тварного мира невечна per se, но лишь в благодати Божией она может жить – и живет – вечно.

Во-вторых, ведение ангелов несовершенно. Они не ведают ни славы грядущего мира393, ни полноты замыслов Божиих, ни высших благ Его Промысла394. И внутренние способности ангелов, такие, как сила рассуждения, имеют свои пределы395.

Но в вопросе о недостатках следует быть осторожными при различении гомилетических стратегий в различных контекстах, ибо упоминание ангелов является традиционным украшением в святоотеческой риторике всегда, когда требуется драматический акцент. Например, в Слове 4 прп. Исаак говорит, что ангельские воинства даже не могут взирать на славу вокруг Его престола396, но это говорится не с целью проанализировать действительные способности или неспособности ангелов, а главным образом, чтобы просто подчеркнуть чудо Воплощения. Точно так же, когда рассуждение направлено на то, чтобы подчеркнуть славу Христа, прп. Исаак может утверждать, что даже многоокие херувимы не могут взирать на Его лик397, тем самым косвенно указывая на славу Его Божественной природы.

Действия ангелов среди людей

Несмотря на то что ангельские сущности нематериальны и находятся в непрестанном созерцании, они получают повеления относительно определенных материально-временных событий и участвуют в мирских делах человека – без какого-либо изменения в себе и даже без помехи их постоянному созерцательному состоянию398. Согласно прп. Исааку, ангелы соработничают с Богом в духовных вещах, насколько это возможно для их природы399. Даже действуя в нашем мире, ангелы не оставляют своего созерцательного отношения к Божеству, но отдаляются от того особого, непосредственного созерцания, которым обладают в трансцендентной реальности400.

Действия ангелов на земле могут осуществляться в человеческом обличье. Учитывая, что ангелы не имеют физической формы или измерения, они могут появляться в различных видах. Видеть такие явления вовсе не означает обладания чистотой: они могут быть дарованы каждому. К тому же видимые явления посылаются только для утешения и ободрения простого человека, и они не дают точной информации о том, на что похожи ангелы в действительности401.

Ангелы также появляются в снах402, возможно в облике святых403. Мысль о том, что появляющиеся в снах святые на самом деле являются ангельскими сущностями, поднимает интересный вопрос: может ли это относиться ко всем явлениям святых? Эта гипотеза решила бы некоторые проблемы относительно видимого вездесущия некоторых святых, кажущихся действующими в различных местах. Как может человек появиться из загробного мира в своей собственной сущности? Эти вопросы нашли бы решение с помощью идеи о том, что ангелы принимают вид святых. Как бы то ни было, прп. Исаак не комментирует явления святых помимо снов.

Очевидно, что общее назначение ангелов состоит в покровительстве, имеющем практический универсальный характер и применяемом как к физическим, так и к внутренним событиям. Ангельская опека подразумевает не только какие-то необычные действия в исключительных случаях, но и нематериальную силу, охраняющую человека постоянно404. Называется ли это в речи покровительством Бога или ангелов – для прп. Исаака имеет второстепенное значение.

Прп. Исаак приводит некоторые практические примеры покровительства: ангелы вынуждают человека задержаться или вернуться, так что угрожающая ему опасность минует. Но совершенно необязательно в точности постигать роль ангелов: можно говорить также о провидении Божием, как это иногда делает прп. Исаак. В других случаях, однако, он выражается более точно: Бог приказывает Своему ангелу задержать падающий камень, чтобы у людей было время убежать от опасности405. По сути, представляется, что большая часть того, что называется Божественным провидением или Божиим покровительством человеку в мире, совершается в действительности ангелами.

Вопрос здесь был бы такой: почему такое покровительство не распространяется на всех людей во всех случаях? Вопрос прп. Исаака противоположный: почему такое исключительное покровительство защищает иногда других? Его ответ удивительный и, несомненно, честный: мы не знаем406.

Более того, ангелы исцеляют людей. Прп. Исаак молится об ангеле милосердия для тех, кто испытывает телесные страдания407, утверждает, что ангелы приносили избавление от болей подвижникам, исцеляя их «прикосновением руки» или восстанавливая их ослабшие тела408.

Ангелы и подвижники во взаимодействии

Дистанция между человеком и ангелом соотносима с уровнем внутренней просвещенности человека. Поэтому подвижники и мистики имеют особые отношения с ангелами. Подвижническая жизнь per se – это «работа ангелов» (сирийск., pulḥānā d-malˀaḵē) или «ангельская работа» (сирийск., pulḥānā malˀaḵāyā)409, что означает быть как ангелы, мыслить и ориентировать себя, как это делают ангелы, уподобляться ангелам. И это не только подражание: для прп. Исаака одна из главных целей подвижнической жизни – это общение с ангелами (сирийск., ḥulṭānā d-ʕam malˀaḵē)410.

Вот почему принципиально важно для подвижников иметь глубокое понимание и опытное знание характера ангельского образа существования. Прп. Исаак проводит некоторые параллели между подвижниками и ангелами. Подвижники внимательны, постоянно наблюдают за своей внутренней жизнью, так же как многоокие херувимы способны полностью сосредоточиваться на Боге411. Красота Бога, постигаемая в таком созерцании, есть пища ангелов; подвижники могут наслаждаться такой же пищей, которая способствует их дальнейшей « ангелизации».

Согласно прп. Исааку, ангелы постоянно присутствуют среди подвижников412, также в их искушениях и страданиях413. Наряду с общим провидением подвижникам более часто, чем другим, даруются отдельные явления ангелов и особые воздействия. Это происходит в силу чистого сознания подвижников, ибо внутренняя чистота позволяет постигать внутренние наития, и по причине того, что они лишили себя мира и не имеют другой надежды. Так, в пустыне явления бывают чаще, особенно тем, кто отчаялся и не имеет иной помощи414. Это касается не только внутреннего озарения, прп. Исаак замечает, что многие подвижники видят ангелов неприкровенно. Ангелы даже приносят им пищу: прп. Исаак упоминает хлеб, оливки или фрукты415.

Однако все это происходит как будто между строк. Христианская духовность определенно не ангелоцентрична, как может представляться из учений прп. Исаака; роль ангелов в целом cокрыта, неявна и потому незаметна. Например, очень мало молитв или гимнов обращено к ним напрямую, да и едва ли есть они в восточносирийской традиции. Но прп. Исаак берет на себя смелость утверждать, что подвижники, с их стороны, любят ангелов и жаждут увидеть ангела света в своем стремлении к просветлению416. И то, что ангелы вдохновляют мысли, весьма явно в случае подвижников. Прп. Исаак повествует об одном монахе, который исписал все стены своей кельи предложениями и словами, одни из которых вдохновлены ангелами, другие – его собственными естественными внутренними порывами417.

Больше всего люди и ангелы объединены в славословии. В случае человека, чье сердце постоянно изливает непрестанную хвалу, сходство с ангельским образом существования очевидно418. Прп. Исаак говорит, что молитва человека чистого может подняться выше молитвы ангелов419. Поэтому неудивительно, что во время молитвы ангелы, как говорят, наблюдают и испытывают чувство изумления при виде телесного существа, молящегося с целью, свойственной небесным сущностям420. Они восхищаются и изумляются теми, кто может переносить несчастья в смирении. Подобным же образом ангелы славят Бога за людей, которые преумножили добродетели в своих душах421.

Ангельская мистика

Самая важная задача ангелов в отношении к человеку, согласно прп. Исааку, способствовать внутреннему вдохновению и просвещению. Это глубоко связано с идеей небесной иерархии, которая в свою очередь не отделена от людей. А значит, люди и ангелы в конечном счете составляют одну иерархию – иерархию разумных тварных существ, в которой люди имеют ангелов в качестве руководителей и учителей422. В самом деле, одно из самых интересных высказываний в писаниях прп. Исаака – это то, что человеческая природа не может внутренне возрастать или просвещаться без водительства ангелов. Причина этого – иерархический характер творения423. Просвещение не приходит само по себе, безлично, но через ходатайство. Поэтому главная задача ангелов по отношению к человеку состоит в жизненном водительстве, духовном просвещении и научении в целях внутреннего роста.

Но с другой стороны, прп. Исаак также утверждает, что человеческая природа сама по себе находится в движении к благу. Поэтому сокровенное в человеке способно двигаться к добру само по себе, без ангельского вдохновения или назидательного побуждения, однако движение ко злу может происходить только через внушение, произведенное старательствами демонов424. Кажущееся противоречие можно объяснить тем, что движение к добру и просвещение – это разные вещи, второе является содержанием или кульминацией первого. Более того, ничто нельзя принимать как данное по причине существования и действия противоположных сил. В подвижнической борьбе сатана пытается отделить человека от его ангелов, ослепляя дух человека. Ангелы в свою очередь ограничивают и сдерживают демонические влияния425.

Тем не менее прп. Исаак ясно говорит, что те, кто устремляется к воле Божией, научаются и вдохновляются ангелами426. Само собой разумеется, что это водительство происходит где-то за пределами активного познания, в том, что сегодня называется подсознанием. Как это происходит? Прп. Исаак говорит, что ангелы изводят просвещающие внутренние движения от своего собственного ведения и опыта427. Сокровенное вдохновение может вызвать радость, открытое интуитивное понимание или дать помощь в различных вопросах. По сути, радость и миролюбие для прп. Исаака указывают на истинное ангельское влияние в противоположность демоническому.

Вдохновение происходит посредством возбуждения прежних воспоминаний или чувств человека или просто приближением: ангел приближается к человеку и влияет на него лишь своим присутствием428. Дистанция между человеком и ангелом соотносима с величиной вдохновения и направлением внутреннего развития человека429.

Поэтому неудивительно, что прп. Исаак толкует определенный мистический опыт как результат близости ангелов. Эти экстатические моменты исполнены божественных наитий и прозрений; «в такие времена словно все члены тела этого человека становятся потоками слез, [происходящими] от радости и изумления»430. После таких моментов человек остается в состоянии безмятежности и покоя, которое видно даже со стороны.

Прп. Исаак также ссылается на Евагрия, у которого были схожие взгляды на роль ангелов431. Более того, эта идея представляет собой функциональный способ решения проблемы трансцендентности и имманентности мистицизма. Прп. Исаак говорит, что плоды благодати (сирийск., sukkālē) входят в человеческую душу действием ангелов «не от исканий или воли человека, но неожиданно случаются они с естеством, по повелению Божию, для утешения человека, через святых ангелов»432.

В Предании Церкви ангелы известны прежде всего по своей роли в небесной литургии. Прп. Исаак не пытается обрисовать внешнее чинопоследование ангельского славословия – «Трансцендентальный типикон», но описывает в довольно впечатляющих деталях внутренний характер ангельского славословия и богослужения. Ангелы «с огненными хвалами и святыми движениями приносят Тебе духовную службу в сокровенности своих естеств»433. Прп. Исаак достигает вершин, когда описывает опытное познание Бога ангельскими сущностями.

«Облако присутствия Всевышнего ослепляет глаза серафимов, великолепие ужасает легионы их чинов и безмолвие опускается на все их ряды. Они ожидают рассвета тайн изнутри невидимого, в безвоздушных недрах, с беззвучными движениями, бестелесными чувствами, бесформенными восприятиями, [ожидая] откровения им безвидной Сущности. Но сила их внутренних движений слишком слаба перед волнами Его тайн»434.

Показательно, что данный абзац является продолжением описания прп. Исааком смиренного человека в молитве. Ангельское поклонение служит идеальной точкой отсчета для подвижников. Прп. Исаак смиренно противопоставляет свое собственное поклонение огненной хвале, священным (умным) движениям и духовной службе, приносимой ангельскими воинствами435. Молитвенная жизнь серафимов – это жизнь славословия и радости о святости Божественного в трепете и пылающих движениях436.

Человеческая молитва может участвовать в той же самой теплоте и внутреннем движении.

Представляется, что для прп. Исаака ангельская хвала молчалива: она состоит не из физических голосов. Интересно, что прп. Исаак учит, что это молчаливое славословие было принесено на землю и преподано людям Самим Христом, Который неоднократно удалялся в пустыню и искал уединения для молитвы.

«Эта [беседа], которой обладают только небесные чины, была явлена людям в Сыне Божием, сошедшем до их жилища и показавшем им служение невидимых [существ], чья задача заключается в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру – чтобы посредством этого возводиться к созерцанию (сирийск., teʔoriya) этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы» 437.

Будущее состояние человека – это, без сомнения, непрестанное созерцание божественной славы, и это точно соответствует тому, как ангелы созерцают сейчас. В грядущем мире от всей разумной природы будут исходить чудные движения относительно Бога438. Это сияние знания, совершенство любви и высшая степень понимания, которые имеют место, когда внутреннее движение человеческого ума поглощается исходящим божественным действием. Кроме того, это совершенство означает, что подверженность греху превзойдена439.

Так, описание деятельности ангельского ума у прп. Исаака является одновременно описанием человеческого ума в грядущем мире. Внутренняя жизнь ангелов соответствует эсхатологической реальности человека. Слова Христа о небесных обителях (Ин. 14:2), с точки зрения прп. Исаака, относятся к ангельскому способу существования или, точнее, к ангельскому способу созерцания Бога440.

Таким образом, мы видели, что у прп. Исаака вся структура христианской духовности находится и должна пониматься в связи с ангельскими сущностями и их небесным миром – и не только в связи, но и в действительном общении. Тем не менее роль ангелов неявная, и в этом смысле христианская ангелология представляет собой своего рода эзотерическую традицию. Если так, мы можем заключить наш разговор об ангелах уравновешенным замечанием. Чтобы воздать полную справедливость прп. Исааку, нужно подчеркнуть важность его максимы: «Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть ангелов»441.

Ε. В. Барский, Μ. Г. Калинин. Адам в 3-м томе св. Исаака Сирина

В 12-й гомилии 3-го тома прп. Исаака Сирина442, содержащей ответ на вопрос, угодна ли Богу уединенная подвижническая жизнь, приводятся примеры из житий различных подвижников. В числе прочих автор говорит об Иакове Страннике (в русской традиции преподобный Иаков Постник), приводя его в качестве примера истинного покаяния после совершённого тяжкого греха. Характеризуя его покаянный подвиг, автор использует нетривиальный богословский термин сирийск. (ʔāḏāmāʔīṯ): «Он по-адамовски вошел с сокрушенным сердцем в ту пещеру, которая есть гроб»443. Попытка выяснить значение этого термина привела нас к анализу всех контекстов в 3-м томе Исаака Сирина, в которых упоминается Адам.

На протяжении 12-й гомилии Исаак Сирин развивает мысль о том, что человек должен предаться уединенному подвижничеству, не думая о смерти, не думая о том, в каких условиях он будет жить. Подвижник полагается только на волю Божию – Исаак не сомневается, что человек, ставший на этот путь, не останется без попечения (сирийск.bṭīlūṯā) Божия444. Беспокойство (сирийск., sepṯā) о том, «умрешь ты или не умрешь», Исаак прямо называет диавольским искушением445. В качестве примера оставления надежды на Бога Исаак указывает на еврейский народ, приводя толкование Феодора Мопсуестийского, в котором евреи сравниваются с Адамом446. У евреев, по мысли Феодора, не было доверия Богу, так что, даже став свидетелями многочисленных чудес, они не смогли всецело возложить на Него своего упования. Так же и Адам, будучи убежден диаволом, решил что Бог не единственный источник помощи для человека; именно поэтому Адам отпал от исполнения заповеди. Пример с Адамом подводит итог центральному для 12-й гомилии рассуждению Исаака о необходимости надежды на Бога. Согласно этой концепции, тот, кто отказывается от отшельнического пути, боясь, что Бог о нем не позаботится, и, поддавшись таким образом рациональным сомнениям, впадает в грех Адама. Этот грех совершается не на уровне конкретного поступка (вкушение запретного плода) или телесного влечения, а на уровне осознанного изменения отношения к Богу: фактически Адам принял «ложное богословие».

Логический вывод, к которому приводит концепция Исаака, соответствует представлениям Феодора Мопсуестийского о грехопадении Адама, насколько эти представления поддаются реконструкции. Феодор говорит о том, что искушение было обращено к духовной, а не телесной природе Адама (т. е. Адам пал в свободном выборе разума, а не в движении плоти) и что диавол использовал две вещи: желание божественного достоинства и страх смерти447. Рассуждение в первых 23 параграфах 12-й гомилии – вариация Исаака именно на тему страха смерти, завершаемая примером Адама и призывом не следовать ему. И в этом же призыве мы встречаем важное понятие, которое позволит увидеть, как Исаак относился к другому аспекту проблемы, поднятой Феодором, – желание божественного достоинства как причина грехопадения Адама. Это понятие – сирийск., šaḇrāʔīṯ (наивно, по-детски) (сирийск., lā... tehwē lwaṯ ʔalāhā b-reʕyānāḵ... šaḇrāʔit ʔayḵ ʔādām448). Употребляя это понятие, Исаак резюмирует процитированное им рассуждение Феодор Мопсуестийского об Адаме; это понятие соотносится с рассуждением о наивности (сирийск., šaḇrūṯā) Адама в 5-й гомилии Исаака:

«В начале творения, когда Бог сотворил Адама, когда он еще не отличал правую [руку] от левой, сразу же как он был создан, он возжелал (сирийск., raḡ) [себе] степени божественности и того, что сатана посеял в нем во зло: «Будете как боги», – а он поверил в своей наивности (сирийск., šaḇrūṯā). Он [Бог] совершил ее [божественность] в Своем творении и в конце дней дал ему [творению] венец божественности»449.

Таким образом, Исаак показывает место Адама в перспективе божественного замысла о мире, при этом прямо не говорится о последствиях грехопадения Адама для всего мироздания. Однако, завершая это рассуждение, Исаак характеризует божественное действие в отношении мира (подразумевая обожение и объединение всего творения во Христе) как восстановление (сирийск., bḏāqā) (т. е. подразумевается, что когда-то гармония в творении была нарушена, и, вероятно, это произошло в связи с грехопадением Адама). Таким образом, само по себе желание Адама о стяжании «степени божественности» не противоречило замыслу Бога о нем, однако Адам по своей наивности поддался обману диавола и решил стяжать ее без помощи Бога. В этом контексте Исаак не разъясняет, в чем заключается наивность Адама, однако это видно из других мест, где он говорит о том, что такое «детское мудрование» (сирийск., tarʕīṯā šḇarṯā; сирийск., reʕyānā šaḇrā) о Боге.

В контексте, не связанном с Адамом, Исаак обращается к понятию reʕyānā šaḇrā и даже приводит перечень представлений о Боге, исходящих из этого «детского мудрования»450. Тот, кто считает Бога ревнивым, воздающим за грехи, вменяющим нечестия отцов детям до третьего и четвертого рода, – имеет «детское мудрование». В 4. 9 в связи с tarʕīṯā šḇarṯā говорится о человеке, который считает, что Бог нуждается в том, чтобы человек напоминал Ему о своих просьбах. Итак, «детское мудрование» – это любого рода детерминация Бога, будет ли это представление о Нем как об имеющем нужду в чем-либо, как о не всемогущем или как о том, чья любовь ограничена законами справедливости. Такое же представление о «детском мудровании» выражено во 2-м томе451 Исаака Сирина:

«Если человек говорит, что, лишь для того чтобы явлено было долготерпение Его, мирится Он с ними [грешниками] здесь, с тем чтобы безжалостно мучить их там, – такой человек думает невыразимо богохульно о Боге, в соответствии со своим ребяческим сознанием (сирийск., tarʕīṯā šḇarṯā): он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие – то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев. Такой [человек] приписывает Ему страстность – будто Он не согласился на их мучение здесь, так как уготовал им более тяжкое зло в обмен на кратковременное терпение (т. е. Свое долготерпение по отношению к грешникам в их земной жизни. – Е. Б., М. К.). Такой [человек] не только не приписывает Богу что-либо правильное и доcтохвальное, но клевещет на Него»452.

В свете определений понятия tarʕīṯā šḇarṯā, данных самим Исааком Сирином, следует выяснить, соотносится ли это понятие с представлением Исаака о šaḇrūṯā Адама и о его поступке, совершенном šaḇrāʔīṯ. Вслед за Феодором Мопсуестийским Исаак утверждает, что Адам принял точку зрения, согласно которой Бог не единственный источник помощи. Другими словами, Адам пришел к мысли, что Бог – ограниченное существо, и в этом смысле он принял tarʕīṯā šḇarṯā. Но šaḇrāʔīṯ – это образ действия, он предполагает наличие этической составляющей, которую невозможно вывести из понятия tarʕīṯā šḇarṯā. Очевидно, что šaḇrūṯā, šaḇrāʔīṯ и tarʕīṯā šḇarṯā соотносятся между собой и связаны с одной и той же богословской и антропологической концепцией. Но понятие šaḇrāʔīṯ как характеристика образа действия Адама не полностью тождественно понятию tarʕīṯā šḇarṯā, характеризующему набор представлений о Боге.

Понять соотношение этих двух аспектов нам поможет контекст 12. 23, с которого мы начали рассуждение: «Ты же не уподобляйся тем [о ком речь шла выше]: не поступай по отношению к Богу в твоем разуме ни по-иудейски (сирийск., īhīḏāʔīṯ)... ни по-детски (сирийск., šaḇrāʔīṯ), как Адам, но пусть пребудет с тобой вера». Таким образом, наивность противопоставляется вере: наивность Адама заключалась в том, что он доверился своему еще ничего не познавшему разуму более, чем Богу. Несмотря на то, что причиной греха была наивность, сам грех был совершён в уме и совершенно сознательно. Такое понимание соответствует феодорианской концепции грехопадения Адама и, на наш взгляд, разрешает недоумение, которое может вызвать эта концепция: если Адам наивен то, как он мог понести ответственность за искушение, обращенное к его разуму? Исаак показывает, что причиной греха послужила не ограниченность разума, а неправильное отношение к этому разуму. Попытка осмыслить действия Бога рационалистически как раз и оказывается проявлением наивности (идет ли речь о монахе, сомневающемся в том, что Бог позаботится о нем, или об Адаме, сомневающемся в благости Божией). Наивность не только не исключает возможности совершения поступка на уровне разума, но как раз предполагает ее.

Итак, из контекстов 11. 4 и 4. 9 ясно, что šaḇrāʔīṯ šaḇrā – это представление о Боге, предполагающее Его ограниченность. После анализа 5. 9 и 12. 23 мы пришли к заключению, что поведение šaḇrāʔīṯ проявилось в предпочтении своего разума Богу, предпочтении, отданном сознательно.

Исходя из этого, мы следующим образом можем представить соотношение этих понятий: šaḇrūṯā – это предпочтение своего разума Богу, tarʕīṯā šḇarṯā – это образ мыслей, к которому Адам пришел в результате этого предпочтения; šaḇrāʔīṯ – это характеристика поведения, определенного таким предпочтением. Это, в частности, означает, что tarʕīṯā šḇarṯā – приобретенное человеком качество453.

В 1-м томе454 Исаака Сирина понятие tarʕīṯā šḇarṯā имеет другой смысл: «детское мудрование» – необходимое свойство веры, которая превыше познания («разрешает законы ведения») и не связана законами естества:

«Вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов. <...> Дом веры есть младенческое понятие и простое сердце. Ибо сказано: в «простоте сердца своего прославили Бога»; и: «...аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Ведение же ставит сети простоте сердца и понятий и противится ей. <...> Ведение сопровождается страхом, вера – надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот вскоре делается свободен и самовластен и как сын Божий всем пользуется свободно самовластно»455.

В 77-й беседе 1-го тома Исаак Сирин предписывает ходить пред Богом в детскости помышления (сирийск., šaḇrūṯ tarʕīṯā). Он говорит об особом божественном покровительстве детям и распространяет эту мысль на верующих: человек, имеющий чистую веру, храним божественным промыслом. Именно о детской вере, по мнению Исаака Сирина, говорит ап. Павел в 1Кор. 3:18–19 («...если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом»).

Итак, понимание «детскости» в 1-м томе Исаака Сирина на первый взгляд радикально противоречит концепции, изложенной во 2-м и 3-м томах. Вопрос о том, в какой мере это обстоятельство может быть использовано в обсуждении проблемы авторства корпуса сочинений Исаака Сирина, на данном этапе не может быть решен. Тем не менее тщательный анализ показывает, что в 1-м томе, с одной стороны, и во 2-м и 3-м томах, с другой, имеет место не противоречие, а многозначность одного и того же термина, причем ключевые понятия, определяющие употребление термина в разных значениях, едины для всех трех томов. Как мы отметили выше, в 3-м томе понятие šaḇrāʔīṯ противопоставлено вере, «детскость» Адама (и сомневающегося инока, к которому обращена 12-я гомилия) заключается в предпочтении своего разума Богу. Напротив, в 1-м томе «детское мудрование» – неотъемлемое свойство веры, и в подтверждение Исаак Сирин цитирует знаменитые евангельские слова (Мф. 18:3), которые приходят на ум всякому читателю, впервые столкнувшемуся с концептом «детскости» Адама у Исаака Сирина (и в связи с которыми негативная оценка «детскости» во 2-м и 3-м томах часто вызывает удивление). Таким образом, во всех трех томах выдерживается жесткое соотношение между понятиями «детскость» / «детское мудрование» и «вера»: без веры «детскость» заключается в предпочтении своего разума (в результате этого предпочтения человек приходит к «детскому мудрованию» – недостойному, рационалистическому представлению о Боге); с верой «детскость» обретает свой положительный смысл, будучи ее необходимым условием; наконец, в стяжании совершенного духовного ведения, которое выше веры, христианин обретает tarʕīṯā rabṯā, «взрослое мудрование». Следует добавить, что оба значения понятия tarʕīṯā šḇarṯā – положительное и отрицательное – укоренены в Священном Писании: первое связано с Мф. 18:3, второе – с 1Кор. 13:11 («Когда я был младенцем, то по младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое»), а также с рассуждением ап. Павла о младенческой и взрослой духовной пище («Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские» – 1Кор. 3:2–3).

Два оставшихся упоминания Адама в 3-м томе Исаака Сирина, по-видимому, выходят за пределы феодорианской традиции. Это наречие сирийск. (ʔādāmāʔit) для характеристики покаяния Иакова Странника и выражение (gensā ʔādāmāyā). Первое имеет большое значение не только потому, что привязывает «адамологию» Исаака к конкретному агиографическому тексту, но и потому, что оно употреблено в той же 12-й гомилии, в которой образ Адама композиционно значим. Второе более тривиально, но образует важную «изоглоссу» со 2-м томом Исаака Сирина.

Начнем с выражения сирийск. (gensā ʔādāmāyā). Оно встречается также и во 2-м томе, причем в похожем ключе, – когда говорится о тех или иных людях как о представителях человечества, если речь идет о Промысле Бога по отношению к человечеству как целому. Священник совершает литургическое приношение за gensā ʔādāmāyā – как за праведников, так и за грешников456. Христос утвердил апостолов как представителей всего gensā ʔādāmāyā Своей смертью и воскресением и призвал все человечество в ту недостижимую славу, в которую вознесся Он сам457. Согласно С. Броку458, до Исаака термин gensā ʔādāmāyā употребил Нарсай.

Наречие (ʔādāmāʔit), – возможно, неологизм Исаака; во всяком случае, отсутствие этого слова в Thesaurus Syriacus свидетельствует о нетривиальности его употребления в корпусе творений Исаака Сирина. Это понятие должно быть рассмотрено как в его отношении к содержанию Жития Иакова Странника459, так и в его отношении к другим контекстам, связанным с именем Адама (показательно, что три из пяти контекстов, в которых Адам упоминается в 3-м томе, представлены именно в 12-й гомилии: слово ʔādāmāʔit, таким образом, не случайная ассоциативная характеристика, а важный термин, употребление которого значимо для композиции гомилии).

Исаак Сирин говорит, что Иаков «по-адамовски» вошел в пещеру-гроб сокрушенный сердцем. Первая и наиболее конкретная культурно-историческая ассоциация, связанная с этим набором образов, – легенда, изложенная в «Пещере сокровищ». Адам совершал покаяние в пещере, которая впоследствии стала его могилой. В то же время Исаак Сирин мог провести параллель между жизнью Адама, ниспавшего с великой славы, дарованной ему Богом, и жизнью Иакова, достигшего вершин святости и впавшего в грех (падение человека, уже достигшего явной святости, и его возвращение к состоянию святости через покаяние – нетривиальный сюжет для христианской агиографии). Адаму была дана возможность покаяния и исправления (слово ʔādāmāʔit здесь эксплицитно соотносится Исааком Сирином с идеей покаяния), Адам был искуплен и восстановлен в прежнее состояние Христом – и падшему святому была дана возможность подобного восстановления.

Слово ʔādāmāʔit как характеристика покаяния образует контрастную пару с выражением šaḇrāʔīṯ ʔаук ʔādām в той же гомилии как характеристикой грехопадения. Вместе с тем слово ʔādāmāʔit указывает у Исаака Сирина на отшельническое покаяние (пример кающегося в пещере Иакова Странника в числе прочих преподносится адресату гомилии в качестве доказательства преимущества уединенной жизни), а выражение šaḇrāʔīṯ ʔаук ʔādām – на нерешительность подвижника встать на путь отшельничества. Таким образом, применительно к Адаму контрастная пара понятий указывает на состояние в момент грехопадения и после него, а применительно к аскетическому деланию – на состояние до и во время подвига. Эти два смысловых уровня, связанных с образом Адама в 12-й гомилии, можно отразить в таблице:


Применительно к жизни Адама Применительно к аскетическому деланию
сирийск. Адам в момент грехопадения: надежда на свой разум, недоверие Богу Недоверие Богу, страх смерти, страх перед уединенной подвижнической жизнью
šaḇrāʔīṯ ʔаук ʔādām
сирийск. Адам после грехопадения: покаянная жизнь, надежда на обетование Готовность оставить человеческое общество и страх смерти и довериться Богу
ʔādāmāʔit

Адам после грехопадения: покаянная жизнь, надежда на обетование

Готовность оставить человеческое общество и страх смерти и довериться Богу

Упоминания Адама в 3-м томе, на первый взгляд разрозненные и ограничивающиеся рассуждениями общего характера, образуют стройную систему, органично связанную с другими аспектами богословия Исаака Сирина. В русле феодорианской традиции аскет уделяет основное внимание сознательному выбору Адама, сделанному во время искушения, вопросу о соотношении ответственности, наивности и веры. Соответственно одной из главных тем, поднятых в 3-м томе в связи с Адамом, оказывается понятие «детскости» (сирийск., šaḇrūṯā). Исаак Сирин, с одной стороны, противопоставляет это понятие вере (связывая его с предпочтением своего разума), с другой стороны, соотносит его с «детским мудрованием» о Боге, т. е. стремлением ограничить Бога собственными несовершенными представлениями о Нем. Обличая «детское мудрование», преподобный Исаак высказывает многие принципиальные положения своего богословия, прежде всего учение о всеобщем спасении, понять которое, по мысли святого отца, можно лишь стяжав «взрослое мудрование» – осознание Бога как Благого и Любящего, ничем не ограниченного в Своей любви. Не обладая «взрослым мудрованием» и доверившись своему несовершенному разуму, Адам не смог понять божественный замысел – привести весь мир к единению в Божественной любви. Вместе с тем Адам стал образом истинного покаяния, открывающего человеку безграничную Божественную любовь.

Итак, рассуждения об Адаме охватывают как аскетическое и нравственное (Адаму уподобляется каждый человек, не доверяющий Богу и имеющий несовершенные представления о Нем, и ему же уподобляется тот, кто приносит истинное покаяние ʔādāmāʔit), так и собственно мистическое учение Исаака Сирина (учение о единении мироздания во Христе, учение о Божественной любви) и отражают его связь с предшествующей сирийской богословской традицией.

А. Р. Фокин. Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак

В свое время его высокопреосвященство митрополит Иларион в своей книге «Мир Исаака Сирина» (М., 1998) выдвинул тезис о том, что учение прп. Исаака Сирина о «всеобщем спасении» (или апокатастасисе), основанное на новозаветном благовестии о Боге, хотящем спасения всех людей, «не имеет оригенистических корней» (С. 307). Владыка обосновывает свое утверждение, в частности тем, что прп. Исаак не был знаком с сочинениями Оригена и не воспринял никаких «платонических или других чуждых христианству идей» (Там же.). Однако учеными установлено, что прп. Исаак был хорошо знаком с трудами Евагрия Понтийского (сохранившимися преимущественно в сирийских переводах), в которых мы находим развитие и систематизацию многих мистико-аскетических и богословских идей Оригена, в том числе и учения о «всеобщем спасении». В нашем выступлении мы попытаемся обнаружить следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о «всеобщем спасении»460.

Прежде чем рассматривать это учение, необходимо обратиться к вопросам космологии, так как оригенистическая эсхатология Евагрия напрямую связана с его космологией. Общепризнано, что в основе космологии Евагрия лежит представление о так называемом «двойном творении»461. Вначале, вне времени (ἄχρονος)462, Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τὰ πρότερα γεγονότα) – так называемую «монаду» или «генаду» («единство») разумных существ (οί Λογικοί, Λογικαὶ φύσεις)463, или «чистых умов» (νόες γυμνοί, νόες καθαροί)464, созданных для познания Бога и единства с Ним465. Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, наслаждаясь совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (εὶρήνη) и покое (στάσις)466. Но затем вследствие «нерадения» (ἀμέλεια) и «небрежения» (ἀφυλαξία) этих умов, которые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρώτη κίνησις, ή αὐτεξούσιος κίνησις), в результате которого они не только отпали от Божественного единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ἀγνωσίαν), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению между ними различий467. Так, в зависимости от степени их падения, т. е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали разнообразную иерархию сущих, состоящую из трех основных «чинов», или порядков (τάξεις): ангелов, людей и демонов468.

За первым творением последовало второе – творение тел (σώματα), или «вторичных творений» (τὰ δεύτερα γεγονότα, δευτέρα φύσις)469, в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» (πρώτη κρίσις)470 наделил каждый из падших умов подобающим ему телом и средой обитания, или миром (κόσμος, αιών), чтобы постепенно Своим благодетельным Промыслом (πρόνοια) привести всех к истинному богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства471. Согласно Евагрию, Божественный «суд» (κρίσις) есть «творение мира (γένεσις αιῶνος), [где совершается] соразмерное наделение каждого из разумных существ телами»472; а «мир» (αιών) есть «естественная система (σύστημα φυσικόν), содержащая разнообразные и различные тела разумных существ, [предназначенных к] познанию Бога»473. Среди существ одни были сотворены прежде первого суда, а другие после; это тела ангелов, людей и демонов474. Таким образом, различия, возникшие между разумными существами после падения, определяются не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, которые Евагрий называет также мирами; так что есть мир ангелов, мир людей и мир демонов475. Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разреженности – плотности, легкости – тяжести или теплоты – холодности476. Таким образом, по мнению Евагрия, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения477.

Теперь обратимся к прп. Исааку Сирину. Можем ли мы в его трудах найти следы этого учения о «двойном творении» или хотя бы его отдельные элементы? Прежде всего, обращает на себя внимание часто встречающееся у Исаака понятие «разумные [существа]» (сирийск., тlīlē = οί Λογικοί)478 или «разумные природы» (сирийск., kуāпē тlīlē = Λογικαί φύσεις)479. По всей вероятности, у него этот термин, так же как и соответствующий термин у Евагрия, включает в себя все три разряда разумных творений – ангелов, демонов и людей, получивших бытие от Бога:

«Бог есть воистину Отец для разумных [существ], которых Он родил по [Своему] благоволению, чтобы они стали наследниками Его славы в будущее время и чтобы показать им Свое богатство для их вечного наслаждения»480.

«Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он сотворил. Поэтому разумные [существа], которые появились благодаря Нему, находятся на большом расстоянии от нее»481.

По мысли Исаака, так же как и Евагрия, первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» (сирийск., gawwā; sākā) или «единство» (сирийск., hḏāyūtā) – аналог «генады» разумных существ у Евагрия:

«У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, – будь то видимого или невидимого, – на всех вообще»482.

«Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»483.

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему подобающее ангельское славословие:

«С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов 38:7484.

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу485 практически сразу после их сотворения:

«Разумные [существа] <...> Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем – будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми – после своего прихода в бытие»486. «Создатель в любви Своей не изменился из-за того, что они [разумные существа] подверглись изменению после того, как Он привел их в бытие»487.

«Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [со стороны людей] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них»488. «Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <...>. Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]»489.

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <...>. Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»490.

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас – тех, кто помещены Им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии»491.

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров (сирийск., ʕalmē), или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <...> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании»492. «Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага!»493

Теперь вернемся к Евагрию. По его учению, отпав от единства с Богом, все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, но получили способность к другому познанию, которое соответствует их различным состояниям и степеням падения, – это чувственное познание и основанное на нем «естественное созерцание», для которого необходимо наличие тела. Так возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел, – своего рода лестница восхождения к познанию Бога:

«второе естественное созерцание», объектом которого являются логосы чувственных предметов и которое свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей, и «первое естественное созерцание», объектом которого являются невидимые и бестелесные сущности и которое свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия. Оба они являются лишь ступенями на пути к познанию Святой Троицы, или «существенному познанию», свойственному умам, достигшим совершенной чистоты494.

Таким образом, падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой495. Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степенью преуспеяния или нерадения разумных существ в добродетели и богопознании, с другой – целой серией «судов» (κρίσεις, букв. «различений») Бога в отношении разумных существ, а также Его промышлением (πρόνοια) об их спасении; так что Божий суд занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них496:

«Сколь много Судия судил тех, кто должны быть судимы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров»497.

Согласно Евагрию, Божественный «Промысл» (πρόνοια) двойствен: с одной стороны, он заботится о сохранении в бытии тел и бестелесных существ, с другой – побуждает разумные существа стремиться перейти от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению498.

У прп. Исаака мы можем найти редкие отголоски этих представлений Евагрия. Так, у него есть намек на существование Божественных логосов промысла и суда, являющихся объектом «первого естественного созерцания»: «Непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога»499. Вероятно, есть у него различие и между первым и вторым «естественным созерцанием», а также понятие о «существенном познании» Бога Троицы500:

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и в какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали»501.

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов»502. «Сущностное видение тех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которые в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями»503.

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу он (человек) просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]»504.

Наконец, перейдем непосредственно к эсхатологии Евагрия, а затем – Исаака Сирина, частью которой является учение о «всеобщем спасении». Поскольку для Евагрия различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они – умы), но лишь к степени их духовного совершенства и познания Бога, от которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τάγμα, τάξις, κατάστασις) в другой, и наоборот505. Тем самым, согласно Евагрию, спасение разумных существ достигается посредством их многократных преобразований (μεταθέσεις) и перевоплощений (μεταβάσεις ὲπί τα σώματα / αλλοιώσεις τῶν σωμάτων), причем необязательно в лучшую сторону, т. е. их переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога Троицы и единства с Ним506. Евагрий полагает, что полное спасение разумных существ завершится только тогда, когда все они, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров, от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. В целом эсхатология Евагрия, так же как и эсхатология Оригена507, свт. Григория Богослова508 и св. Илария Пиктавийского509, основывается на учении ап. Павла в 1Кор. 15:24–28, где различаются два эсхатологических этапа: первый – распространение Царства Христа на все разумные существа и подчинение их Ему, второй – передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений510. На первом этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, которое, согласно Евагрию, есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. е. из грубого в тонкое и духовное511. Зло, которое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним – порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (αρετή)512. Тогда вся разумная природа (πᾶσα φύσις λογική, не исключая и демонов – «всех врагов», πάντες οί ἐχθροί, которые станут «друзьями») покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога (πρὀς τὴν γνῶσιν τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος συγκατάθεσις)513. Все разумные существа, быв прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т. е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικόν αξίωμα) и ведение Божественного Единства514. Так все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога515. Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние516. Это будет уже второй эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения»: тел, материи, элементов и всего, что с этим связано – множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т. п.517 Так наступит последний, «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, передаст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, прекратив Свою промыслительную деятельность в отношении других разумных творений и наслаждаясь познанием одного Бога Отца; так будет Бог все во всем518. Ведь, по мысли Евагрия, «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число»519. При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божественным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем первоначальном состоянии, предшествовавшем их движению»520.

Немало следов этих эсхатологических представлений Евагрия можно найти и у прп. Исаака Сирина. Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние:

«Он есть тот, кто умер смертью Иисуса – Того, Кто является воскресением всех миров»521.

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья как [те, кто] справа, так [и те, кто] слева, хотя они и будут разниться во славе. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»522.

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

«Ты священник во век (Пс. 109:4). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока он не возвысит всех нас к Себе»523.

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем ... Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божьим (Евр. 9:24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»524.

«В то время [в Царстве Божием] уже не нужно будет священнодействовать ради нас посредством жертвы примирения по причине совершенства, которое через Него получит всякая природа. Но Он изольет на нас дары Отца в большом количестве»525.

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны... Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство»526.

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям будущего духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»527.

«В мире же новом воссияет новый свет и не будет необходимости в использовании чего-либо чувственного и материального. Свет разумный [есть] разум, просвещенный Божественным знанием, которое без меры изливается на природу. В мире духовном [будет] духовный свет. Ибо та тьма не подобна этой, а тот свет [не подобен] этому»528.

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» (сирийск., hḏāyūtā d-lā metparsā; сирийск. hḏā šawyūtā) друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено и все разумные существа образуют единый ангельский чин529:

«Ведь известно, что в тот момент, когда они (разумные существа) падают, Он не оставляет их; и таким образом ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники – в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их – [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого- либо] уклонения во всех своих движениях»530.

«Может быть, [они будут возвышены] даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином совершенстве знания будут существовать; на Бога будут они взирать с любовным вожделением, которое ненасытимо»531.

«Бог не упустит ни одной части, [принадлежащей] какому-либо из разумных [существ], при подготовке к тому высшему Царству, которое уготовано для всех миров»532. «Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот же самый уровень»533.

«Я осмелюсь [полагать] цель созерцания будущего мира в [не] видимой сущности святых ангелов, когда все мы станем богами по благодати нашего Творца. Это и есть Его цель от начала, чтобы вся совокупность разумных [существ] была приведена к единому равенству. Тогда не будет различия между этими – [ангелами] – и теми – [людьми] – ни по сложности, ни по простоте; притом, что природное тело не будет отвергнуто»534.

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече Нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну Церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»535.

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем – будь то злые или добрые»536.

Таким образом, мы видели, что космология и эсхатология прп. Исаака Сирина, в том числе его учение о «всеобщем спасении», стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако эта оригенистическая эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома. Кроме того, очевидно, Евагрий не был единственным источником учения Исаака о «всеобщем спасении». Сам Исаак называет имена еще двух церковных писателей, авторитетных для Церкви Востока, – Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского537. Вероятно, под их влиянием, а также в свете своего собственного мистико-аскетического опыта богообщения у прп. Исаака сложилась основополагающая интуиция о бесконечно милосердном Боге – Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их к спасению538. Как верно заметил в своей книге митрополит Иларион, «вся богословская система Исаака Сирина основана на прямом опыте мистического единения с любовью Божией. <...> Для Исаака спасение всех людей – прямое следствие безграничной любви Божией к человеку»539. И в этом его эсхатология разительно отличается от сугубо рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия.

* * *

334

 Ср. Louth A. Why Did the Syrians Reject the Council of Chalcedon? // Chalcedon in Context: Church Councils 400–700 / Ed. R. Price, M. Whitby. Liverpool, 2009. P. 107–116.

335

 Ср. Behr J. The Case against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011. P. 5–28, 79–82.

336

 См. Alfeyev H. The Spiritual World of Isaak the Syrian. Kalamazoo, 2000. P. 54.

337

 Рус. пер. цит. по: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. с сир., прим. и послесл. игумена Илариона (Алфеева). М., 1998.

338

 Eυagr. Keph. Gnost. IV 52.

339

 В английском переводе С. Брок вставляет здесь «Слова» («The Word»), хотя «Слово» не упоминается ранее в этом отрывке.

340

 Gregory of Nyssa. Contra Eunomium III 3 // GNO 2.107–133. Полный анализ этого текста см. Behr J. The Nicene Faith. Crestwood (Ν. Y.), 2004. P. 436–445. Рус. пер. цит. по: Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия // Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 5.

341

 Τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ ὑψωθείς. Другой перевод дан в англ. пер.: «Being therefore exalted at the right hand of God» (The Revised Standard Version).

342

 Григорий Нисский. Опровержение Евномия. V 3.

343

 Там же.

344

 Григорий Нисский. Опровержение Евномия. V 5.

345

 Там же. V 3.

346

 LT. 2 // Behr. 2011. Р. 285.

347

 «Основное возражение свт. Григория Нисского против Аполлинария в этом вопросе касается того, что «он определяет Божество по видимому явлению, а не посредством умоcозерцания», а «по истинному разумению Он [Христос] есть и человек, и Бог – в видимом человек, в умопостигаемом Бог» (οὐκοῦν κατὰ τὸν ἀληθῆ Λόγον καὶ ἄνθρωπος ἐστι καὶ θεός, τῷ όρωμένῳ ἄνθρωπος, τῷ νοουμένῳ θεός. ό δὲ οὐ τοῦτό φησιν, ἐν τῷ συμεράσματι τῷ φαινομένῳ τὸ θεῖον, οὐ τῷ νοητῷ ὁριζόμενος – Antirrhetic. adv. Apollinarium // GNO 3.1. P. 191.24–27).

348

 Связь между одеянием, в которое облачается Слово, и Крестом еще ранее показал, хотя и в несколько иной форме, св. Ипполит Римский: «Слово Божие, будучи бестелесным, приняло на Себя святую плоть от Святой Девы, как жених одежду, исткав ее Себе во время крестного страдания, чтобы, срастворив смертное наше тело Своею силою и смешав тленное с нетленным, немощное с сильным, – Он мог спасти погибшего человека» (О Христе и антихристе, 4).

349

 Себастьян Брок в своем переводе добавляет: «the (final) seal» (окончательная печать).

350

 В особенности в США «ангельская духовность» развилась до широкого движения с различными специальными практиками общения, исцеления и духовного руководства, причем независимо от какой-либо существующей религии.

351

 Это число основывается на упоминаниях в моем финском переводе трудов прп. Исаака и может содержать случаи, когда ангелы (сирийск. ʕīrā или сирийск., malˀаḵā) подразумеваются в сирийском оригинале.

352

 Слова 1–82 из 1-го тома творений св. Исаака Сирина цитируются по изданию Поля Беджана (Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., 1909).

Рус. пер. цит. по изд.: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911; Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. с сир., прим. и послесл. игумена Илариона (Алфеева). М., 1998. – Прим. ред.

353

 «И чудные естества ангельские, словесные и умные, из ничего внезапно сотворил Он» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24). Ср. Слово 21 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 101.

354

 Большинство отцов Церкви, как, например, свт. Амвросий Медиоланский и свт. Василий Великий в их «Шестодневах» при разъяснении Быт. 1:5, согласны, что ангелы были сотворены до физического мира. Блж. Августин (De civ. Dei. IX 9; De Gen. ad litt. I 17, VII 5) прямо утверждает, что сотворение «небес» (Быт. 1:1) или света (Быт. 1:3–5) означает сотворение нематериального ангельского мира.

355

 Ангельские сущности уподоблены Богу «насколько это возможно» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24). Творец установил «подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно» (Там же. XX 8).

356

 «...Звука их славословий не может вынести слух облеченных в плоть» (Там же. X 24).

357

 См. Там же. XL 5.

358

 См., например: Слово 47 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 204.

359

 См. Слово 1 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 1. Ангелы «являются постоянными и неизменными» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XX 7).

360

 См. Вавилонский талмуд, Hag. 14а.

361

 См. Там же.

362

 Св. Исаак утверждает, что «ангелы – бестелесные существа» (Hom. 20 // Mar Isaacus Niniυita. De perfection religiosa).

363

 Bo 2-й части (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24) прп. Исаак описывает, как несоставные световые бестелесные духи «говорят без уст», «видят без глаз», «слышат без ушей», «летают без крыльев» и т. д.

364

 В «Апостольских постановлениях» IV в. есть «эоны» и «воинства» и их уникальная организация; блж. Иероним (ум. 420 г.) исключил Начальства и Добродетели; свт. Амвросий Медиоланский (ум. 397 г.) и свт. Григорий Великий (ум. 604 г.) составили девять чинов, но еще в различном порядке. Об этом см. Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. Oxford, 1998. P. 56–57.

365

 Russell N. Theophilus of Alexandria. Routledge, 2007. P. 169–170.

366

 Греческий оригинал соответствующей главы у Псевдо-Дионисия см. De coelesti hierarchia // PG. 3. Col. 208. Прп. Исаак перечисляет девять чинов в Слове 17 (См. Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 70). Он также ссылается на «сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные Премудростью, Которая сотворила все» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24).

367

 См. Слово 17 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 70.

368

 Слово 17 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 68.

369

 Ангелы и архангелы очень слабы и малы для постижения мудрости Божией (Ср. Там же. С. 70).

370

 См. Слово 18 // Там же. С. 75.

371

 Подробнее см. Слово 17 // Там же. С. 70.

372

 «Ибо простираются от чина в чин, пока не достигнут к единству паче всех великого и могущественного – Главы и основания всей твари» (Там же).

373

 См. Слово 17. Отношения между Христом и ангелами рассматривались в Heb. 1–2 и в «Пастыре» Ермы (Sim. 8.3.3, 9.1.3, cf. 9.12.7–8). См. об этом: Moxnes Η. God and his Angel in the «Shepherd» of Hermas // Studia Theologica – Nordic Journal of Theology. 1974. Vol. 28. Iss. 1. P. 49–56.

374

 Ср. Слово 17 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические.С. 70.

375

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XX 8.

376

 Там же. XX 6.

377

 См. Слово 18// Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 72.

378

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XX 7.

379

 «Ибо святые силы существуют теперь в этих побуждениях; и таков их образ бытия; этой тайной восхищены они на всякое мгновение благодаря откровениям, которые получают они различным образом через устремленность свою к божественному Естеству» (См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. VIII 6).

380

 «...И святые [ангелы] не дошли в этом до совершенства» (Слово 21 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 81).

381

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24.

382

 Ангельским сущностям «не препятствуют тела или действия по причине быстроты и просветленности умов их», «не нуждаются они во времени и месте» для своих действий (О Божественных тайнах и о духовной жизни. XX 8). Более того, ангельские сущности «быстры в движениях, незамедлительны в действии» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X 24).

383

 Ангельские сущности «не устают и не изнемогают» (Там же; ср. XX 8).

384

 См. Слово 17 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 68–69.

385

 «Точное ви́дение ангелов означает быть движимым духовными наитиями, свойственными им. Однако неоткуда видеть природу духовных сил, кроме как изнутри нас самих. Но когда кто-то удостаивается их видения в их естестве, в их измерении как духовного творения, его сокровенное начинает подвигаться благодатью откровением духовных наитий. Когда душа очистилась и стала достойной ви́дения ее братьев-служителей, она не воспринимает их вида этими (материальными) глазами» (Ноm. 20 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 161–162.

386

 Ibid. P. 162.

387

 Созерцание ангелов относится к «естественному состоянию души» в Слове 4 (Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 19). О ви́дении ангелоподобных душ и ангельских существ см. Слово 17 // Там же. С. 69–70.

388

 Прп. Исаак называет такие заботы и мысли «естественными движениями разумной души»; они есть у тех, кто еще не достиг любви и достаточного знания (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XX 2).

389

 По прп. Исааку, ангелы «существуют в другом [образе] знания» и «не опускаются до подобных мыслей»; «иными переживаниями заняты они», ибо «о тайнах, которые выше мысли о Суде, думают они» (Там же).

390

 См., например: Там же. XL 4.

391

 «Даже в природе ангелов нет установленной способности быть движимыми самими собой, без откровения, данного благодатью» (Hom. 20 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. 1909. P. 161).

392

 «...Ум наш (сирийск., hawnā) не имеет естественной силы устремиться к божественному созерцанию, и одним лишь несовершенством равны мы всем небесным естествам» (Слово 18 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 74).

393

 «...Иной мир, которому не будет конца, слава которого даже ангелам не открыта» (Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. X19).

394

 Божественное домостроительство сокрыто «как от ангелов, так и от людей» (Там же. XXXIX 20).

395

 Описание пределов способностей разума ангелов см. Hom. 29 // De perfectione religiosa. 1909. P. 207.

396

 См. Слово 6 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 33.

397

 См. О Божественных тайнах и о духовной жизни. V 23.

398

 См. Там же. XX 7.

399

 Ангельские сущности участвуют в деяниях Бога «насколько возможно, пребывают в жизни духа, в соответствии с даром, которым наделено естество их» (Там же. X 19).

400

 См. Там же. XX 6.

401

 См. Hom. 20 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 162.

402

 См., например: Нот. 19 // Ibid. P. 159.

403

 Подробное описание и толкование этих ночных видений и их последствий см. Слово 30 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 135

404

 См. Hom. 54 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. 1909. P. 391–392.

405

 Подробнее об этом см. Слово 67 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 349–350.

406

 «Хотя и недостоин этого человек по тайным грехам, известным ему одному, однако же Бог отводит его от беды, по милости Своей» (Там же).

407

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. V 27.

408

 См. Слово 57 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 296.

409

 См., например: Hom. 80 // Ibid. P. 551; Hom. 81 // Ibid. P. 573; Слово 55 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 260. См. также: Слово 14 // Там же. С. 58.

410

 См. Слово 49 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 222.

411

 См., например: Hom. 80 // Ibid. Р. 551; Hom. 81 // Ibid. P. 573; Слово 55 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 260. См. также: Слово 14 // Там же. С. 58.

412

 См. Слово 57 // Там же. С. 295–296.

413

 См. Слово 49 // Там же. С. 222.

414

 «Душа, трудящаяся над тем, чтобы пребывать в сем бдении, и благоприлично живущая, будет иметь херувимские очи, чтобы непрестанно возводить ей взор и созерцать небесное зрелище» (Слово 70 // Там же. С. 357).

415

 См. Слово 57 // Там же. С. 295–296.

416

 См. Слово 58 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 317.

417

 Подробнее см. Слова 21, 57.

418

 Примеры в Слове 57.

419

 См. Слово 24 // Там же. С. 115–116.

420

 См. Слово 34 // Там же. С. 147–148.

421

 Например: «И с аллилуиами вышних ангелов да восхвалим мы на всякий миг силу Бытия Твоего» (О Божественных тайнах и о духовной жизни. Х 41).

422

 См., например: Слово 7 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 36.

423

 См. Слово 5 // Там же. С. 27.

424

 См. Слово 57 // Там же. С. 294. См. подробнее: Слово 63.

425

 «...Они наши учители, равно как учители и взаимно друг другу. Низшие учатся у тех, которые приникают на них и имеют более света» (Слово 18 // Там же. С. 74).

426

 См. Там же. С. 73–75.

427

 См. Слово 18 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 74.

428

 См. Слово 60 // Там же. С. 326, 328.

429

 «Кто вожделевает исполнения воли Божией, тот небесных ангелов будет иметь путеводителями» (Слово 57 // Там же. С. 293; ср. Слово 18 // Там же. С. 74).

430

 «Святые Ангелы из собственного ведения вливают в нас познание о движении вещей. Ведения, которое сами прежде вкушают и постигают, и тогда передают нам» (Слово 18 // Там же. С. 73).

431

 «...Святые Ангелы принимают на себя подобия некоторых досточтимых и благих святых и в сонном мечтании показывают душе сии подобия, во время парения ее мыслей, к ее радости, обогащению и восхищению, а днем постоянно приводят их в движение, когда рассматривает душа свои помыслы» (Слово 30 // Там же. С. 135; см. также: Слово 46 // Там же. С. 197).

432

 См., например: Слово 34 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 149.

433

 Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XVIII 19.

434

 См. Hom. 65 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 443–444. (В рус. пер. вместо Евагрия стоит: «один из богоносных мужей» – Слово 41 // Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 173. – Прим. ред.).

435

 Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XVIII 20.

436

 Там же. V 8.

437

 Hom. 74 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 517–518.

438

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. V 8.

439

 См. Hom. 80 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 547.

440

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. XII 1. Прп. Исаак ссылается на Мф. 14:13, Мф. 14:23 и Мк. 6:31–32.

441

 См. Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. VIII 5–6; XII 2.

442

 3-й том сочинений Исаака Сирина цитируется с указанием номера гомилии и параграфа по изданию: Isacco di Ninive. Terza Collezione / Ed. S. Chialà. Lovanii, 2011 (далее в сносках – III).

443

 III 12. 13.

444

 См. III 12. 19.

445

 См. III 12. 18.

446

 См. III 12. 20–22.

447

 См. Norris R. A. Manhood and Christ. Oxford, 1963. P. 176–177.

448

 III 12. 23.

449

 III 5. 9.

450

 III 11. 4.

451

 Текст 2-го тома приводится по изданию: Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). «The Second Part», Chapters IV–XLI / Ed. S. P. Brock. Louvain, 1995 (далее – II) (рус. пер.: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. митр. Илариона (Алфеева). СПб., 20032).

452

 III 39. 2.

453

 Понятие šaḇrūṯā применительно к Адаму мы встречаем уже у Афраата, причем в контексте, очень близком к рассуждению Исаака Сирина в 3-м томе (III 5. 9): Адам был соблазнен врагом в своей наивности (6.3) (См. Aphrahat. Demonstrationes / Ed. I. Parisot. Τ. 1. P., 1894. Col. 256). Это понятие не получает у Афраата дальнейшего осмысления: оно вводится в связи с решением конкретных прикладных задач, стоящих перед Афраатом как проповедником, прежде всего в связи с необходимостью доказать преимущество аскетической жизни. Обосновывая необходимость безбрачия, Афраат приводит многочисленные примеры из библейской истории, в которых женщина выступала бы источником искушения, – и, разумеется, Адам и Ева не могут остаться без упоминания. Афраат ставит акцент на роли Евы в искушении, Адам оказывается лишь объектом этого искушения (См. Lehto A. Divine Law, Asceticism, and Gender in Aphrahat’s Demonstrations, with a Complete Annotated Translation of the Text and Compregensive Syriac Glossary: Diss. Toronto, 2003. P. 65). «Детскость» у Афраата связана с безвольностью, в то время как у Исаака Сирина это понятие связано с осознанным мировоззренческим решением, пусть и ошибочным.

454

 Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., 1909 (далее – I) (рус. пер.: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911).

455

 I 51.

456

 См. III 11. 17.

457

 См. II 11. 29.

458

 См. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). «The Second Part», Chapters IV–XLI / Ed. S. P. Brock. Louvain, 1995. P. 61, n. 29.

459

Говоря об Иакове Страннике, Исаак Сирин дает понять, что он имеет в виду конкретный текст его жития, который к тому же широко известен его читателям: сирийск., l-ḵol da-pgaʕ lēh b-ṯašʕīṯēh galyā («Все, что с ним случилось, открыто каждому в его житии»). Согласно С. Кьяла, наиболее ранние памятники сирийской версии Жития Иакова Странника – три рукописи VII–IX вв. (Add. 14647 (British Library 945), ff. 139v.–148r. (688); Add. 12175 (British Library 946), ff. 37r.–48v. (VII–VIII); Add. 14650 (British Library 949), ff. 135r.–141v. (875); описание приводится по комментарию в издании С. Кьяла). В настоящее время мы готовим критическое издание Жития Иакова Странника на основании данных рукописей.

460

 Для нашего исследования мы выбрали так называемый 2-й том прп. Исаака Сирина как наиболее адекватно выражающий его богословие. Текст 2-го тома нами взят из двух русских переводов: Исаак Сирин, прп. О Божественных Тайнах: Новооткрытые тексты // Пер. с сир. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 20063 (далее – II); Туркин С. С. Преподобный Исаак Сирин и его Первое слово о знании: Рукопись кандидатской диссертации. М., 2013. Приложение. С. 142–157 (далее – Cent. I).

461

 См. Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Politique et l’histoire de l’Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens. Patristica Sorbonensia 5. P., 1962. P. 103–113; 241–244; Bundy D. The Philosophical Structures of Origenism: the Case of the Expurgated Version (S1) of the «Kephalaia Gnostica» of Evagrius // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 578–580; Stewart C. Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus // Journal of Early Christian Studies. 2001. N 9.2. P. 176; Dysinger L. Psalmody and prayer in the writings of Evagrius Ponticus. Oxford, 2005. P. 31–33.

462

 Evagr. Keph. Gnost. II 87; VI 9.

463

 Keph. Gnost. I 63–65; II 1; II 19; III 22; IV 1; IV 58; VI 20; Ep. fidei 11.4–5·

464

 Keph. Gnost. I 65; III 6.

465

 См. Keph. Gnost. I 50; I 61; I 87; I 89; II 64; III 6; III 24; III 89; V 50; Ep. Ad Melan. 29–30.

466

 Keph. Gnost. I 39–40; I 65; II 3; II 8; V 67; V 69; VI 8; VI 75.

467

 Keph. Gnost. I 49–51; III 22; III 28; III 55; VI 20; VI 36; VI 75; Ep. Fidei 10.21–24.

468

9 См. Keph. Gnost. I 68; II 76; III 4; III 34; III 54; V 11; VI 69; Schol. 5 in Ps. 118:7 // Pitra. Vol. 3. P. 254–255.

469

 Keph. Gnost. I 50; I 61–62; I 65; II 64.

470

 Keph. Gnost. IV 4.

471

 См. Keph. Gnost. I 50; I 65; II 64; II 66; III 38; IV 58; V 50; VI 20; VI 43; VI 59; VI 75; Schol. Prov. 33.5–7; 275.3–6; Schol. 2 in Ps. 134:6 // PG. 12. Col. 1653; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. 4 in Ps. 148:4 // PG. 12. Col. 1680; Ep. fidei 7.38–44.

472

 Schol. Prov. 275.3–6 = Keph. Gnost. III 38; cp. Schol. Prov. 33.5–7.

473

 Keph. Gnost. III 36; cp. Schol. 11 in Ps. 5.

474

 См. Keph. Gnost. II 64.

475

 См. Keph. Gnost. II 76; III 78.

476

 См. Keph. Gnost. I 68; II 68; III 29; III 50; III 59; V 11; V 78; VI 25; Schol. Prov. 60.

477

 См. Keph. Gnost. III 53; III 59; IV 60; IV 70; IV 82; De malign, cogit. 17.

478

 См. Isaac. Syr. II 38.6; II 39.3; II 39.6; II 39.22; II 40.1–2; Cent. I 1–2 и др.

479

 II 8.5; II 38.2; Cent. I 8 и др.

480

 Cent. I 1.

481

 Cent. I 2.

482

 II 38.2.

483

 II 38.2.

484

 II 40.7.

485

 См. Cent. I 8; ср. II 10.24 и II 12.1: «Служение невидимых [существ], чья задача заключается в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру – чтобы посредством этого возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы».

486

 Ср. «уклонения во всех своих движениях» (II 40.4).

487

 II 38.2.

488

 II 38.3.

489

 II 40.14.

490

 II 39.6.

491

 Cent. I 7.

492

 Cent. I 68

493

 II 40.7.

494

 II 40.14.

495

 См. Evagr. Keph. Gnost. I 27; II 2–4; II 80; II 83; II 88; III 61; IV 6; IV 10–11; V 51–52; VI 29–30; Schol. 15 in Ps. 72:23 // Pitra. Vol. 3. P. 96.

496

 См. Keph. Gnost. 1 65; II 79; III 25; III 47; III 50; Schol. 8 in Ps. 1:5 // PG. 12. Col. 1097–1100; Ep. fidei 7.35–44.

497

 См. Keph. Gnost. V.24; VI 75.

498

 Keph. Gnost. II 75; ср. II 85; III 38; III 40; III 47; IV 89; VI 43; VI 47; VI 75; Schol. 8 in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. Eccl. 1.

499

 См. Keph. Gnost. VI 59.

500

 Isaac. Syr. Cent. I 51.

501

 Ср.: «созерцание этого славного естества Троицы» (II 12.1).

502

 Cent. I 68.

503

 Cent. I 2.

504

 Cent. I 4.

505

 Cent. I 12.

506

 См. Evagr. Keph. Gnost. V 11; II 78; III 65; IV 38; V 23; VI 24; Schol. Eccl. 52.

507

 См. Keph. Gnost. VI 75; III 40; VI 34; Schol. 8 in Ps. 1:5.

508

 См. Orig. De princ. I 6.1–2; Com. Jn. I 16.91.

509

 См. Greg. Naz. Or. 27.31.

510

 См. Hilar. Pict. Tr. Ps. 9. 4; 148. 8; De Trinit. XI 29.

511

 См. Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Paris, 2004. P. 384.

512

 См. Evagr. Keph. Gnost. V 19; ср. I 24; I 90; III 9; III 25; III 45; III 51; III 68; IV 24; V 20; VI 34.

513

 Schol. Prov. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I 40; IV 29.

514

 Schol. 4 in Ps. 36. 7 // PG. 12. Col. 1316 = Keph. Gnost.VI 68; см. также: Schol. in Ps. 9.37; 71.11; 85. 9; 91.10; 93.23; Schol. Prov. 143; 241; Keph. Gnost. VI 15, 27.

515

 См. Keph. Gnost. Keph. Gnost. III 72; IV 4; IV 8; Schol. Prov. 241; Schol. in Ps. 36.18.

516

 Keph. Gnost. VI 34; VI 89.

517

 См. Keph. Gnost. I 65; II 17; III 6; III 15; III 42; IV 51; V 81; VI 75; Schol. in Ps. 114.7.

518

 См. Keph. Gnost. I 7–8; I 26; I 29; I 58; II 17; II 62; II 77; III 15; III 66; III 68; Schol. in Ps. 71.7; Ep. fidei 7.64–66; Ep. ad Melan. 22–29.

519

 См. Keph. Gnost. VI 33–34; Schol. Prov. 118; Schol. Eccl. 25.

520

 Ep. fidei 7.64–66.

521

 Guillaumont A. Un philosophe... P. 403.

522

 Isaac. Syr. Cent. I 87.

523

 Cent. I 10.

524

 Cent. I 21.

525

 Cent. I 22.

526

 Cent. I 21.

527

 Cent. I 91.

528

 Cent. I 10.

529

 Cent. I 13.

530

 II 40.4.

531

 II 40.5.

532

 Ср. «Святые силы... и есть тот чин, в котором все существует после воскресения» (II 8.6).

533

 II 40.4.

534

 II 40.5.

535

 II 40.7.

536

 II 40.7.

537

 Cent. I 62.

538

 Cent. I 92.

539

 II 38.2.



Источник: Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2014. – 422 с. + илл.

Комментарии для сайта Cackle