Азбука веры Православная библиотека епископ Исидор (Богоявленский) Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете
Распечатать

епископ Исидор (Богоявленский)

Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете

I

Вопрос о месте еврейского законного богослужения в Ветхом Завете имеет в библейско-богословской науке свою историю, причем решение его колеблется в пределах двух крайних мнений. По одному их этих мнений, евреи изначала, со времен Моисея, должны были совершать свое богослужение только на одном определенном месте; совершение богослужения на других местах вне означенного было противозаконным. По другому противоположному мнению, свойственному преимущественно представителям западной отрицательной критики, евреи не были связаны законом о единстве места богослужения и имели право приносить законные жертвы не на одном только, а на разных местах. Оба эти мнения усматривают при этом для себя основания в Библии. В последнее время некоторые недавние открытия в области еврейской археологии опять заставили коснуться этого вопроса о месте законного еврейского богослужения. Таково, например, открытие (в 1904 г.) документов, удостоверяющих существование еврейского храма в Ассуане, древней Элефантине, в верхнем Египте. Эти документы, породившие вокруг себя литературу, поставили пред лицом богословской науки вопрос о законности этого вновь открытого места богослужения евреев и, таким образом, показали, что история вопроса о месте ветхозаветного законного еврейского богослужения еще продолжается. В виду этого и мы позволяем себе несколько коснуться вопроса о законе, определяющем место еврейского богослужения в Ветхом Завете.

Предписания о месте богослужения для евреев находятся в разных местах законодательства Моисея. В первый раз трактуется об этом в Исх.20:24. Здесь Господь дает такой закон евреям о месте богослужения: «алтарь их земли сотворите Ми, и пожрете на нем всесожжения ваша и спасительная ваша, и овцы и тельцы ваша, на всяком месте, идеже нареку имя Мое тамо, и приду к тебе, и благословлю тя». Обращаясь к текстуальной критике приведенного свящ. отрывка, мы находим, что слав. перевод верно передает греч. перевод LXX, который в пункте этого стиха, касающемся места богослужения, читается:…(καὶ τοὺς μόσχους ὑμῶν) ἐν παντὶ τόπῳ, οὗ ἐὰν ἐπονομάσω τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ, καὶ ἥξω πρὸς σὲ καὶ εὐλογήσω σε; текст этот, за малыми изменениями, почти одинаков во всех переводах и списках LXX. Как видно, в предлагаемых слав. и греч. текстах слова «на всяком месте» и следующее далее придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» относятся к предыдущему главному предложению, содержащему предписание о приношении жертв на земляном жертвеннике, но не относятся к последующему главному предложению «и приду к тебе и благословлю тя», ибо между этими предложениями стоит союз «и»1, который соединяет между собой только одинаковые по синтаксическому значению предложения, так называемые «сочиненные», а не «взаимоподчиненные», и который, следовательно, указывает, что придаточное предложение «идеже нареку имя Мое тамо» не находится в состоянии подчинения, как придаточное, следующему за ним главному предложению «и Я приду к тебе», т.е. не относится к нему, а следовательно, относится только к предыдущему главному предложению «и пожрете на нем всесожжения ваша .... на всяком месте».... Таким образом, судя по смыслу этого 24 стиха по тексту греч. LXX и слав. Господь ясно предписывает евреям делать земляной жертвенник и приносить на нем свои жертвы на всяком месте, где Господь «наречет имя Свое», т.е. где последует богоявление2.

Еврейский же масоретский текст так читает пункт 24 стиха о месте богослужения: אֲשֶׁר בְּכָל־הַמָּקוֹם׃וְאֶת־בְּקָ רֶךָ

וּבֵֽרַכְִתּֽוךָ אֵלֶיךָ אָבוֹא אֶת־שְׁמִי אַזְכִּיר Соответственно ему, и русский син. перевод читает: ... «и волов твоих; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя». Таким образом, мы видим, что в еврейском масор. (и русском син.) тексте опускается союз «и», находящийся в греч. и слав. пред словами «приду к тебе», и поставляется акцент «атнах» пред словами: בְכָל־הַמָּקוֹם С опущением союза «и» устраняется основание, даваемое греч. и слав. текстами, считать придаточное предложение «где Я положу память имени Моего» относящимся не к последующему главному предложении «приду к тебе» а к предыдущему «и приносите на нем»; следовательно, дается возможность относить его и к предыдущему и к последующему главным предложениям; постановка же «атнаха», сильного разделительного акцента пред словами: «на всяком месте» прямо отделяет эти слова от предшествующего предложения и требует относить их и следующее за ними придаточное предложение «где Я положу».... к последующему главному предложению: «Я приду к тебе». Таким образом, по смыслу евр. масор. текста, в 24 стихе, в первой части Господь заповедует устроить земляной жертвенник для жертвоприношений, во второй части (после «атнаха») обещает на всяком месте Своего богоявления ниспослать благословение еврею. При таком понимании текста 24 стиха оказывается, что в нем, строго говоря, нет и речи о месте богослужения еврейского; ибо слова «на всяком месте» относятся к мысли о благословении Божием. Но здесь, в таком случае, возникает вопрос: чем же обусловливается получение благословения Божия на месте богоявления? неужели только лишь фактом пребывания еврея на этом месте? – условие – весьма недостаточное для получения благословения Божия; оснований же для принятия иного условия сего в евр. масор. тексте не указывается. Между тем, в греч. LXX и слав. текстах дается основание усматривать иное условие для получения благословения Божия на месте богоявления, именно, жертвоприношение на этом месте, что, конечно, естественнее и соответственнее, чем простое пребывание еврея на месте богоявления.

Но рассмотрим далее еврейской масор. текст. Главным основанием, дающим определенное направление мысли второй половины 24 стиха в евр. масор. тексте является «атнах», требующий, как мы говорили, относить следующие за ним слова «на всяком месте» и придаточное предложение: «где Я положу»... к последующему главному предложение: «Я приду к тебе». Но пунктуация евр. текста есть явление неизначальное в нем, а позднейшее; она только может указывать, как понимали известное место свящ. текста масореты; следовательно, акценты, в данном случай и «атнах», в евр. масор. тексте для определения первоначального смысла свящ. текста не имеют важного значения и могут быть не принимаемы во внимание. С опущением же «атнаха» слова: «на всяком месте... имени Моего» можно относить и к предыдущему главному предложению, и к последующему; между тем, при различном положении разбираемого отрывка в отношении предыдущего и последующему предложений текста получается, как мы видели, совершенно различный смысл речи 24 стиха; в евр. масор. тексте создается, следовательно, неопределенность смысла речи.

Где же достаточное основание для определения, куда именно нужно относить разбираемый отрывок: «на всяком месте... имя Мое», к предыдущему или последующему? в греч. LXX и слав., как мы видели, эти слова ясно относятся к предыдущему предложению. Обращаемся к другим древним представителям свящ. текста. В Сирском читаем: «на всяком месте, на котором ты вспомнишь о Моем имени, Я приду к тебе и благословлю тебя»; в Vulg. – «...et boves, in omni loco in quo memoria fuerit nominis mei: veniam ad te, et benedicam tibi»; в Самарит.: «на место, на котором Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя»; в Таргум. Онкелл.: «на всяком месте, где Я постановлю пребывать славе Моей там, пошлю Мое благословение и благословлю тебя»; в Таргум. иерусал.: «на всяком месте, на котором вы вспомянете имя Мое святое, откроется вам слово Мое и благословит вас»; в Арабск.: «и на всяком месте, где ты вспомянешь имя Мое, Я услышу тебя и благословлю тебя». Судя по строению речи, все перечисленные, кроме греч. LXX и слав., переводы и таргумы, по-видимому, склоняются к пониманию разбираемого отрывка согласно с евр. масор. текстом; но в то же время вместе с евр. масор. страдают и неопределенностью (кроме Арабск.) смысла, зависящей от неопределенности в вопросе об отнесении слов: «на всяком месте... имя Мое», к предыдущему или последующему выражениям.

Но в одном из свидетелей древнего текстуального предания, в Таргуме Ионафана мы читаем: «...волов твоих на всяком месте, на котором Я буду пребывать и ты будешь служить предо Мною, там Я благословлю тебя»3. В этом Таргуме мы находим, что слова, соответствующего выражения: «на всяком месте... имя Мое», отделяются от последующего предложения о благословении Божием новым предложением о богопочитании, богослужении; эта же мысль и предшествует разбираемому выражении: «на всяком месте... имя Мое»; таким образом, слова, соответствующие выражению: «на всяком месте... имя Мое», поставляются между двумя предложениями, содержащими одну и ту же мысль о богопочитании; это может уже в известной степени говорить за то, что автор Таргума, читая в современном ему свящ. тексте слова: «на всяком месте... имя Мое», считал их относящимися к богопочитании, к богослужению еврейскому, т. е. читал еврейский текст соответствующий греческому LXX. Вместе с тем, говоря о ниспослании благословения Божия на еврея, находящегося на месте богоявления, автор Таргума, по-видимому, указывает более или менее определенно и условие ниспослания благословения Божия, именно, как и в греч. LXX, богопочитание, богослужение, мысль о чем заключается в предшествующем предложении: «ты будешь служить предо Мной». Это также может в известной мере указывать, что автор Таргума, при чтении Исх. 20, 24 по древнему еврейскому тексту, таким представлял себе смысл этого места, какой дается чтением этого места, но греч. LXX и славян.

Таким образом, мы находим, что чтение Исх.20:24 по греч. LXX устойчиво во всех списках этого перевода, и само по себе носит характер большей ясности и определенности, какового характера не имеет еврейский масор. текст, а вместе с ним и таргумы, кроме одного, – и другие древние переводы свящ. текста; между тем, один из таргумов, по-видимому, подтверждает чтение греч. LXX. Все это побуждает склоняться к признанно чтения греч. LXX, а вместе и славянск., более правильным.

На основании этого мы должны заключить, что Господь, давая в Исх.20:24 закон о месте еврейского богослужения, повелевает, чтобы на всяком месте богоявления евреи устраивали Богу земляной жертвенник и приносили бы на нем свои жертвы.

Просматривая дальнейшие законы Моисея относительно жертвоприношений, мы находим, по-видимому, несколько иное постановление относительно места их совершения. Так, изрекая закон о жертве всесожжения, Господь повелевает, что жертвенное животное должно быть приводимо к дверям скинии собрания (Лев.1:3); это постановление, повторяемое несколько раз, является для евреев постановлением «постоянным в роды их» (Исх.29:42); нарушитель этого закона подлежал истреблению из народа своего (Лев.17:9). Жертва мирная также должна была быть приносима у дверей скинии собрания (Лев.3:1–2, Лев.3:8, Лев.3:13; Лев.17:5). Жертвенное животное при жертве о грехе также должно было быть приводимо к дверям скинии собрания и там закалаемо (Лев.4:4–5, Лев.4:14–15, Лев.4:24, Лев.4:29). Также, при жертвоприношениях, сопровождающих такие случаи, как очищение прокаженного (Лев.4:11, Лев.14:23), окончание обета назорейства (Чис.6:10, Чис.6:13), наконец, в жертве в день очищения всего народа Израильского (Лев.16:7), – во всех таких случаях жертвенные животные должны были быть закалаемы у входа скинии собрания.

Таким образом, мы видим, что в этих вышеприведенных постановлениях о жертвоприношениях местом совершения их называется жертвенник, находящейся у входа скинии собрания.

Некоторые исследователи и толкователи свящ. текста, каковы: блаж. Августин и, но выражению Гуммельауера, «многие другие»4, Корнели5, из русских М. С. Пальмов6 находят выражение этого постановления о скинии свидения, как месте еврейского богослужения, в законе Лев.17:3–7; Лев.17:3 – человек человек от сынов израилевых, или от пришелец, иже прилежат в вас, иже аще заколет тельца, или овцу, или козу в полце, и иже аще заколет вне полка; Лев.17:4 – и пред двери скинии свидения не принесет, якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония; и иже аще заколет вне и пред двери скинии свидения не принесет его, яко принести дар Господу пред скинии Господню: и вменится человеку тому кровь; кровь пролиял, да потребится душа она от людей своих; Лев.17:5 – яко да принесут сынове израилевы жертвы своя, елики аще сии заколют на поле, и да принесут яко Господу к дверем скинии свидения к жерцу, и пожрут я в жертву спасения Господу; Лев.17:6 – И да возлиет жрец кровь на олтарь окрест пред Господем у дверей скинии свидения, и да вознесет тук в воню благовония Господу. Лев.17:7 – И да не пожрут ктому жертв своих суетным, имже сами блудодействуют в след их; законное вечное будет вам в роды ваша». Под жертвенными животными, упоминаемыми в данном законе, вышеназванные исследователи понимают животных, заколаемых специально для жертвоприношения, и заключаюсь, далее, что здесь содержится запрещение совершать жертвоприношение где-либо в другом месте, кроме жертвенника у входа скинии собрания. Но, при более внимательном исследовании текста этого закона и отношения его к другим еврейским законам, можно прийти к иным выводам.

Если обратить внимание на текст этого закона по греч. LXX (в большинстве кодексов), переводимый в слав. тексте, то, прежде всего, бросается в глаза некоторая нестройность речи в 3 – 4 стихах.

Далее, при сравнении между собой текстов различных кодексов перевода LXX, мы находим, что в cod. Colbertin. середина текста 4 стиха от слов ὥστε ποιῆσαι до ἐνέγκῃ αὐτὸ включительно обозначена овелом ÷, и совсем нет этого места в Камплютенском изд. и Арабском 1 и 2 перев. Греческому тексту без означенного отрывка соответствует и еврейский масор. текст. Нет такого отрывка и в остальных свидетелях древнего текстуального предания, кроме Самаританск. пятокнижия.

Некоторым подтверждением отсутствия разбираемого отрывка в первоначальном тексте могут служить и дальнейшие 5 – 6 стихи той же главы закона, где (стх. 5) заповедуется евреям приносить заколаемых ими животных только в жертвы мирные и не предписывается жертва всесожжения, упоминаемая в разбираемом отрывке 4 стиха. Вместе с тем, способ приношения жертвы, предписываемый в 6 стихе, указывает на жертву мирную (срв. Лев.3гл.), но не на жертву всесожжения (срв. Лев. 1гл.). Замечается, таким образом, несогласие между смыслом, с одной стороны, 4 стиха, с другой 5 – 6 стихов. Если же читать 4 стих согласно с еврейским и друг. текстами, т.е. без разбираемого отрывка с упоминаемой в нем жертвой всесожжения, то окажется полное соответствие между 4 и 5 – 6 стихами, а вместе с тем, и большая стройность текста закона.

Таким образом, отсутствие в тексте 4 стиха слов: «якоже сотворити е во всесожжение, или спасение Господу приятно, в воню благовония, и иже аще заколет вне, и пред двери скинии свидения не принесет его»... – во всех, кроме греч. LXX и Самарит., свидетелях древнего текстуального предания, отсутствие безусловной устойчивости этого места 4 стиха в самом греч. тексте LXX, нестройность речи, производимая этим отрывком и несоответствие его смыслу речи 5 – 6 стихов, все это побуждает склоняться к весьма вероятному признанию этого отрывка 4 стиха не первоначальным, а позднейшей вставкой. Посему, более правильным, по нашему мнению, будет чтение 4 стиха без разбираемого отрывка: «якоже сотворити и пред двери скинии свидения не принесет его».

Таким образом, разбираемым законом предписывается, чтобы всякого вола, овцу или козу (как следует из 3 стиха), предназначенных вообще для заколания (а не только специально для жертвы), евреи приводили к дверям скинии собрания и представляли бы их в «дар» (греч. δῶρον, евр. קָרְבַּן , Vulg.– oblatio, Самарит. – дар, Таргумы – приношение), частнее, в жертву мирную; иначе сказать, здесь можно допускать, содержится предписание о том, чтобы всякий убой волов, овец и коз, а не только жертвоприношение в собственном смысле, совершался перед дверями скинии свидения и носил бы характер жертвоприношения.

Такое понимание этого закона Лев. может, некоторым образом, подтверждаться из сопоставления этого закона с законом Второз.12:15, Второз.12:21. В этом законе содержится дозволение евреям, по завоевании ими земли Обетованной и по расселении на ней, закалать животных, предназначенных для употребления в пищу, в различных местах поселения евреев, а не только на месте, избранном Богом для святилища. Но этим дозволением можно пользоваться только в том случае, «если далеко будет (от известного поселения еврейского) то место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывать имени Его там»; но если отпадает основание, отпадает и следствие; посему, если отпадает факт удаленности места известного еврейского поселения от святилища Господня, и это поселение находится вблизи святилища, то тогда это дозволение, следовательно, не имеет силы для евреев, и они обязаны, в таком случае, руководиться таким законом, из которого вышеприведенное дозволение, – закалать животных для пищи в разных местах, является исключением, т.е. законом, противоположным этому дозволению, иначе, законом, которым предписывается евреям закалать для пищи животных только при святилище, причем, этот последний закон должен был иметь для всех евреев силу во все время до завоевания земли Обетованной (так как, по мысли Второз.12:20, дозволение евреям вкушать мясо в различных местах их поселений может иметь место по расселении их в земле Обетованной).

Если обратить внимание на 15 стих той же 12 гл., в котором содержится то же дозволение закалать животных для пищи «во всех жилищах», то мы найдем, что конструкция речи этого стиха, собственно, начало его: слав. «но токмо», русск. син. «впрочем», евр. масор. רַק , греч. LXX – ἀλλ᾽ἢ, Vulg.-sin, – может также указывать на то, что следующий далее в 15 стихе закон составляет уступку, исключение из какого-то другого закона; этот же последний закон должен быть по содержанию своему, очевидно, противоположным закону 15 стиха, т.е. должен требовать закалания животных для пищи только в одном каком-то месте, каковым местом, из сравнения с мыслью 21 стиха, является святилище еврейское.

Таким образом, и содержание, и строение речи 15 и 21 стх. Второз. 12 гл. указывает на закон, который требовал от евреев, чтобы они закаляли животных, предназначенных для употребления в пищу, только у святилища. Где же содержится этот закон? Более всего соответствует ему разбираемый выше закон Лев. 17 гл., которым требуется, чтобы всякого вола, козу или овцу пред заколанием приводили к дверям скинии свидения и там заколали бы по обряду жертвы мирной.

Предположение о связи между собой разбираемых законов Второз. и Лев. может, некоторым образом, подтверждаться и тем, что в Второз.12:15 дозволение о заклании животных выражено: в греч. LXX – θύσεις, евр. масор. תִּזְבַּח , слав. – «пожреши» (в том же смысле употребляются в вышеприведенных текстах эти выражения и в 21 стихе). Здесь разумеются не жертвоприношения в собственном смысле (ибо в 11 стих. той же главы Второз. выражается требование приносить жертвы только на одном месте, а не на нескольких), а оттеняется та мысль, что самое заклание животных для употребления в пищу должно носить характер жертвоприношения, совершаться по священному обряду7, что весьма соответствует требованию закона Лев. о заклании всех волов, овец и коз по обряду жертвы мирной, – и что может подтверждать предположение о связи между собой и разбираемых законов Второз. и Лев.

Но, по-видимому, упоминаемому закону Второз. противоречит разбираемый закон Лев. В том, что требует, чтобы «это (т.е. заклание всех волов, овец и коз по обряду мирных жертв) было постановлением вечным для них и потомков их» (7 стих.). Но чтобы правильнее понять это, нужно обратить внимание, что это последнее выражение о вечности постановления входит в состав 7 стиха, и, как говорит Гуммельауер8, спорным является вопрос, куда относится приведенное выражение о вечности данного закона: к закону ли, содержащемуся в 3–6 стх. 17 гл. Лев. или к постановлению, находящемуся в 7 стихе той же главы и содержащему запрещение приносить жертвы идолам. Даже, при рассмотрении этого 7 стиха в различных древних памятниках текстуального предания, можно склоняться к признанию того, что это постановление о вечности действия относится специально к закону, находящемуся в 7 стихе. В тексте евр. масор. и всех древних переводов 7-й стих начинается союзом «и», что указывает на то, что далее следует предложение, по своему синтаксическому значению равное с предыдущим, т.е. такое же главное (а не придаточное), как и предложение в 6 стихе, тем более, что и подлежащее в предложениях 6 и в начале 7 стихов различное. Постановление же о вечности закона в некоторых переводах начинается выражением «это» (в Самарит., Арабск., русск. син.), или «этот закон» (Сирск.), и, таким образом, указывает на отношение этого постановления к последнему предыдущему предписанию, т.е. к запрещению приносить жертвы идолам, а не к ранее изложенному закону о заклании животных у дверей скинии свидения по обряду мирных жертв. Посему, нет достаточных основании усматривать противоречие между законами Лев.17:3–6 и Второз.12:15; Второз.12:21и, следовательно, мысль о связи между этими законами остается, по-прежнему, достаточно вероятной.

Таким образом, на основании критического анализа текста и внутреннего содержания закона Лев.17:3–6, а также из сопоставления его с законом Второз.12:15; Второз.12:21 можно, вместе с блаж. Феодоритом9 и другими последователями свящ. текста, каковы Кальмет10, Гуммельауер11, Марти12, Новак13 – с большой вероятностью признать, что означенный закон Лев. говорит вообще обо всяком убое волов, овец и коз, т.е. животных, которых можно было приносить в жертву (убой должен был происходить пред дверями скинии свидения по обряду мирной жертвы), – но не имеет прямого и непосредственного отношения к закону о единстве места еврейского богослужения. Об этом законе, как мы видели, говорят другие места той же кн. Левит, указывающие на жертвенник у скинии свидения, как на место жертвоприношении для евреев.

Наконец, среди дальнейших законов о богослужении евреев, мы находим у Моисея такое постановление. «Когда перейдете Иордан, говорит Моисей евреям, и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно, тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там14, туда приносите все, что я заповедую вам сегодня: всесожжения ваши и жертвы ваши, десятины ваши и возношение рук ваших и все, избранное по обетам вашим, что вы обещали Господу Богу вашему» (Второз.12:10–11; срв. Втор.12:5–6, Втор.12:14, Втор.12:18, Втор.12:26; Втор.14:23; Втор.15:20). Это требование законодатель повторяет в нескольких местах (срв. Втор.12:5–6, Втор.12:18, Втор.12:26; Втор.14:23; Втор.15:20) и на исполнении его настаивает с особой силой, говоря: «берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Господь, Бог твой в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои и делай все, что заповедую тебя сегодня» (Втор.12:13–14). Таким образом, мы видим, что Моисей, простираясь пророческим взором в те времена еврейской истории, когда, по окончательном завладении Обетованной землей, евреи будут спокойно владеть ею, – предписывает им иметь только лишь одно место для жертвоприношений и других религиозных функций, место, «какое изберет Господь Бог из всех колен, чтобы пребывать имени Его там» (Втор.12:5).

Из представленного обозрения законов относительно места еврейского богослужения мы видим, что в законодательстве Моисея евреям, с одной стороны, предписывается на всяком месте богоявления устраивать жертвенник и совершать жертвоприношения; с другой стороны, местом жертвоприношений и отправления других религиозных функций указывается скиния собрания, а впоследствии одно определенное место, которое для сего изберет Сам Господь; оказывается, как бы, противоречие между законами: с одной стороны – на всяком месте богоявления, с другой – только на одном месте евреи могли приносить свои жертвы. Что же это значит? Несомненно, законодатель не мог сам себе противоречить, и замечаемое между вышеприведенными законами противоречие должно явиться только кажущимся.

Как же примирить это противоречие? Этот вопрос предносился многим издателям и исследователям свящ. текста, и они старались найти выход из этого, якобы, противоречия. Главные усилия в этом направлялись на закон Исх.20:24, с целью представить его текст в таком виде, в каком он не являлся бы противоречащим столь излюбленной впоследствии иудеями и строго проводившейся ими в жизнь идее централизации богослужения, основывающейся, главным образом, на законе Второз.12:11. Такую цель – устранить противоречие закона Исх.20:24 другим законам о месте еврейского богослужения, вероятно, имело в виду и Самаританское пятокнижие, которое в своем тексте совсем пропускает слово «всякий» в разбираемом законе Исх. и читает его так: «на место, на котором Я положу память имени Моего»... Ту же цель, быть может, имели и масореты, которые в еврейском тексте поставили перед словами «на всяком месте» атнах, которым эти слова относились к дальнейшей части стиха, и которыми, как мы видели, искусно устранялся даже самый вопрос о существовании в этом месте Исх.20:24 вообще какого-либо закона о месте еврейского богослужения. Попытки сгладить кажущееся противоречие закона Исх.20:24 с другими соответствующими законами встречаются и у многих ученых исследователей свящ. текста. Так, например, В.Baentsch15, соглашаясь с текстом Самаританского пятокнижия, предлагает считать слово «всякий» позднейшей вставкой; но на это, конечно, нет никаких серьезных оснований. Далее, например, упоминаемый Гуммельауером16, А. Мегх17 переводит еврейское выражение כָל־הַמָּקוֹם не «in omni loco», но «in toto ambitu» – «на всем месте», пространстве, т.е. святилища. Но, как справедливо замечает Гуммельауер18, нигде в законе нет речи об устройстве земляного жертвенника в черте еврейского святилища. Сам Гуммельауер19 рекомендует в чтении этого места Исх.20:24 следовать еврейскому масор., Сирскому и другим, согласным с ними переводам, предпочтительнее перед греческим LXX. Но, несмотря на все удобство для устранения разбираемого мнимого несогласия законов о еврейском богослужении, удобство, связанное с признанием текста евр. масор., Сирск. и др. более правильным, чем текст греч. LXX, последний, как мы видели, имеет за себя больше оснований, чем другие, несогласные с ним тексты, и хотя именно он-то и заключает в себе кажущееся противоречие с остальными еврейскими законами о месте богослужения20, тем не менее мы обязаны, на вышеприведенных основаниях, следовать именно ему. Генгстенберг21, следуя греч. тексту LXX, пытается устранить заключающееся в нем кажущееся противоречие несколько иным способом. «То место,– говорит он, – где является Бог, делается святилищем на все то время, пока продолжается явление, и тот человек, которому является Бог, делается священником pro tempore». Следовательно, по прекращении богоявления на известном месте, прекращается и значение этого места, как места богослужения; в последующее время на нем не должно быть совершаемо жертвоприношение; и таким образом, не нарушается закон о единстве места еврейского богослужения. Но нет никаких документальных данных для подтверждения этого мнения Генгстенберга, а потому, оно должно быть отнесено к личным его предположениям.

Корнели22 имеет в виду устранить кажущееся несогласие законов о месте жертвоприношения разграничением действия их в разные периоды еврейской истории. По его мнению, «закон Исх. действовал только до построения скинии; когда она была выстроена, дан закон Лев.23, который, за исключением запрещения о закланиях, оставался в силе до построения храма, с какового времени стал действовать закон Второз.». Мы вполне разделяем выставленный Корнели принцип согласования между собой законов о месте еврейского богослужения путем разграничения периодов их действия в еврейской истории, а также и не возражаем против определения периодов действия двух последних законов – Лев. и Второз.; но мы не можем согласиться с ограничением действия первого закона – Исх. временем от дарования закона только до построения скинии собрания. Прежде всего, этот период времени слишком невелик: к Синаю, где дан разбираемый закон Исх., евреи пришли в третий месяц первого года по выходе из Египта (Исх.19:1); скиния же поставлена в первый день первого месяца второго года по выходе их из Египта (Исх.40:17); следовательно, от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии прошло менее одного года. Между тем, закон Исх.20:24 о жертвеннике поставлен между заповедями десятословия, с одной стороны, и законами социальными, с другой, т.е. между постановлениями принципиальными, имеющими не кратковременный, а продолжительный характер действия; и вдруг, среди таких законов оказался бы закон, рассчитанный менее, чем на один год! Это – не совсем естественно. Далее, время от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии евреи провели на одном месте, при Синае24. Между тем, в этом законе Исх. говорится о «всяком месте», т.е. предполагается возможность множественности мест, а не одного места, хотя бы при Синае.

Если евреи все время от дарования закона Исх.20:24 до построения скинии находились на одном месте, то естественно допустить, что у них был и один жертвенник, каковым мог быть жертвенник, устроенный Моисеем при горе Синай (Исх.24:4); в разбираемом же законе Исх.20гл. предполагается возможность устройства, по крайней мере, двоякого рода жертвенников: земляных и каменных (24 – 5 стх.), т.е. нескольких, а не одного, как могло быть при Синае до построения скинии.

Таким образом, мы видим, что черты закона Исх.20:24 не соответствуют обстоятельствам жизни еврейского народа в период его истории от дарования этого закона до построения скинии; а потому, действие этого закона должно быть распространено и на другие периоды еврейской истории.

Да и сам Корнели невольно признает искусственность и несостоятельность этого своего положения. Говоря о вступлении в действие закона Лев., Корнели замечает25, что «этим законом не устраняется совсем первый закон», т.е. закон Исх.20:24; или в другом месте26: «предписавши одно место для законных, обычных жертвоприношений, Бог не лишил Себя права обнаруживать Свое величие также и в других местах и полагать память Своего имени, чтобы, таким образом, там в определенных случаях также законно приносились жертвы». Отстаивая, например, законность жертвоприношений в Бохиме, в доме Гедеона, на поле Маноя (Суд.2:1–5; Суд.6:25 и сл.; Суд.13:19), Корнели говорит27, что «присутствием Ангела Божия эти места были освящены», или оправдывает28 жертвоприношения Саула (1Цар.14:35) и Давида на гумне Орны (2Цар.24:25) тем, что «эти два места были освящены чудесной помощью Божией и явлением Ангела».

Очевидно, Корнели отстаивает законность приведенных жертвоприношений путем применения к ним принципа закона Исх.20:24, и, таким образом, вопреки своему положению о времени действия закона Исх., не ограничивает действие его периодом времени до построения скинии, а распространяет действие его и на другие периоды еврейской истории.

Мы привели только некоторые из разнообразных попыток издателей и исследователей свящ. текста, попыток, направленных к разрешению кажущегося противоречия между законом Исх.20:24 и другими законами о месте еврейского богослужения и к согласования между собой этих законов. Но уже самое разнообразие этих попыток может в известной степени говорить за сравнительную трудность такового согласования между собой этих законов.

Если мы, приступая к установлению этого согласования, обратим внимание на содержание разбираемых законов о месте еврейского богослужения, мы не можем не видеть, что они по одной своей стороне нисколько не противоречат друг другу, именно, при определении условия, при котором известное место является местом богослужения. Закон Исх. предписывает, что должно приносить жертвы только на месте, «идеже наречет имя Свое» Господь, т.е. где произойдет богоявление, откровение Бога. Этому условию удовлетворяла вполне скиния собрания с находящимся в ней ковчегом завета, что видно из следующего. Господь говорит Моисею: «да возложиши очистилище на кивот верху, и в кивот да вложиши свидения, яже дам тебе. И познан буду тебе оттуду, и возглаголю тебе с верху очистилища между двема херувимы, иже суть над кивотом свидения, и по всем, елика аще заповем тебе к сыном Израилевым» (Исх.25:21–22). Или, в другом месте, давая повеление о жертве всесожжения, Господь говорит, что это – «жертва всегдашняя в слухи и в роды ваша пред дверми скинии свидения пред Господом, в нихже познан буду тебе тамо, якоже глаголати к тебе. И завещаю тамо сыном израилевым и освящуся во славе Моей» (Исх.29:42–43). Из приведенных слов Господа мы видим, что очистилище, а вместе с ним, и скиния является обычным, постоянным местом откровения Бога, обнаружения Его славы. Это подтверждается еще и тем, что, например, во все время сорокалетнего странствия евреев по пустыне над скинией стоял столб облачный днем и столб огненный ночью; а этот столб был символам присутствия Бога в скинии. Таким образом, скиния собрания являлась обычным, постоянным местом откровения Бога, а потому и могла и должна была быть местом еврейского богослужения, соответственно требованию закона Исх.20:24.

Наконец, в законе Второз.12:11 место еврейского богослужения обозначается как «место, которое изберет Господь Бог, чтобы пребывало имя Его там»; это место, следовательно, избирается, во-первых, Самим Богом, во-вторых, избирается для того, чтобы «пребывало там» имя Божие, с каковыми качествами это место, с одной стороны, соответствует требованиям закона Исх.20:24, с другой стороны, является по значению одинаковым со скинией собрания.

После установления, таким образом, согласия в указанном отношении между разбираемыми законами о месте еврейского богослужения, остается решить вопрос о взаимном отношении этих законов.

По нашему мнению, отношение между собой разбираемых законов возможно представить так. По закону Исх.20:24 евреи должны были на всяком месте явления, откровения Бога устроить жертвенник и принести жертву. Преимущественным, обычным местом пребывания Бога и Его откровения была скиния собрания; посему она и являлась обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Если же Господь открывался людям в другом месте вне скинии, то там также нужно было устроить жертвенник Господу и принести Ему жертву. Так должно было продолжаться дело до известного исторического момента, когда должно было прекратиться действие обоих разбираемых законов и должен был начать действовать закон Второз.12:10–11, которым провозглашалась идея строгой централизации еврейского богослужения, предписывалось иметь только лишь одно место для богослужения.

Для полноты представления нужно здесь точно указать тот исторический момент, который определяется в последнем законе Второз.12:10–11, как момент вступления в действие этого закона. В Второз.12:10–11 этот момент определяется так: «когда вы (т.е. евреи) перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел и когда Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих (вас), и будете жить безопасно29, тогда какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все»... Иначе сказать, историческая обстановка этого момента рисуется так: по переходе через Иордан – полное овладение евреями всей территорией, которая назначена им Богом в удел; далее – спокойная и безопасная жизнь еврейского народа, и наконец – избрание Самим Богом места пребывания Его имени. Когда же существовала эта историческая обстановка? Обратимся к истории еврейского народа. Евреям в удел была назначена такая территория: «от пустыни и Ливана, от реки Евфрата, даже до моря запад наго» (Втор.11:24 срв. Быт.15:18); и вот, в повествовании о Соломоне мы встречаем: «Соломон владел всеми царствами от реки (Евфрата) до земли Филистимской и до пределов Египта» (3Цар.4:21, 3Цар.4:24; срв. 2Пар.9:26). Таким образом, осуществление первой черты, требуемой выше исторической обстановки произошло при Соломоне. Далее, по смыслу Второз.12:10 требовалась при этом спокойная и безопасная жизнь еврейского народа. И мы находим, что Господь, предсказывая Давиду о Соломоне, говорит: «у тебя родится сын: он будет человек мирный; Я дам ему покой от всех врагов его кругом ... И мир, и покой дам Израилю во дни его» (1Пар.22:9). И в повествовании о Соломоне говорится, что «был у него мир со всеми окрестными странами» (3Цар.4:24); Соломон сам говорил Хираму: «ныне Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду; нет противника» (3Цар.5:4); в его время «жили Иуда и Израиль спокойно» (3Цар.4:25). Таким образом, и другая черта требуемой законом Второз. исторической обстановки осуществилась тоже при Соломоне. Наконец, требовалось, по закону Второз.12:11, избрание места богослужения Самим Богом. По словам Соломона, Господь говорил Давиду: «Я избрал Иерусалим, чтобы там пребывало имя Мое» (2Пар.6:6; срв. 4Цар.21:14). Частнее, это место было обозначено Господом на горе Mapиa, когда, по явлении Ангела Господня Давиду, этот «Ангел Господень сказал Гаду, чтобы тот сказал Давиду: пусть Давид придет и поставит жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина» (1Пар.21:18; срв. 2Цар.24:19), каковое место находилось на горе Mapиa.

Таким образом, та историческая обстановка, которая рисуется в законе Втор.12:10–11, осуществилась во времена Соломона: к его времени место для богослужения уже было избрано Богом; евреями была занята вся территория, назначенная им в удел; и сами евреи жили спокойно и безопасно. И Соломон построил на избранном Богом месте храм. Очевидно, этот храм и был тем местом, которое, по закону Второз.12:11, избрал Господь, «чтобы пребывало там имя Его», ибо и Сам Господь сказал о храме, что «Мое имя будет там» (3Цар.8:29; срв. 3Цар.9:3; 4Цар.21:4). Очевидно, что тем историческим моментом, с которого должен был войти в действие закон Второз.12:10–11, являлось построение Соломоном храма30.

Таким образом, кратко наш взгляд на взаимоотношение законов о месте еврейского богослужения можно выразить так. До построения Соломонова храма скиния собрания была преимущественным, но не единственным законным местом еврейского богослужения; богослужение могло совершаться и на других местах богоявлений. После же построения Соломоном храма, этот последний явился единственным законным местом еврейского богослужения.

Конечно, этот высказанный нами взгляд может иметь право на законное свое существование постольку, поскольку он может быть оправдываем данными еврейской ветхозаветной истории. Посему мы обязаны обратиться к этой истории еврейского народа и посмотреть, насколько она подтверждает высказанный нами взгляд на вопрос о месте еврейского ветхозаветного богослужения.

II

Приступая к обследованию состояния вопроса о месте богослужения на протяжении истории еврейского народа, мы, для удобства, рассмотрим сначала первый период этой истории, до построения Соломонова храма.

В этом периоде мы находим подтверждение, с одной стороны, того положения, что скиния собрания была обычным, преимущественным местом еврейского богослужения. Так, во времена И. Навина мы находим категорическое признание заиорданскими евреями жертвенника при скинии собрания не только преимущественным, но и единственным законным местом еврейского богослужения. Отвечая на упреки большинства евреев в стремлении к сепаратизму в религиозно- богослужебном отношении, заиорданские евреи говорят остальному народу: «да не будет этого, чтобы восстать нам против Господа и отступить ныне от Господа, и соорудить жертвенник для всесожжения и для приношения хлебного, и для жертв мирных, кроме жертвенника Господа Бога нашего, который пред скинией Его» (Нав.22:29).

В следующий, затем, период судей мы встречаем отца прор. Самуила Елкану, который также признавал скинию собрания преимущественным местом богослужения. Елкана жил во времена судей, когда дом Божий был в Силоме (Суд.18:31, 1Цар.1:7, 1Цар.1:9, 1Цар.4:3). И вот, Елкана «ходил из города своего из Армаеема из года в год31 поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом» (1Цар.1:3, срв. 1Цар.2:19), и не только он единично, но ходило «и все семейство его в Силом совершить годичную жертву Господу и все обеты свои и все десятины от земли своей» (1Цар.1:21).

Но не только Елкана и его семейство обращались к скинии для отправления там богослужения. Говоря, например, об алчности и неуважительном отношении сыновей Илия к жертвенным приношениям, свящ. автор замечает, что «тако творяху (сыны Илия) всему Исраилеви, приходящему пожрети Господеви в Силоме» (1Цар.2:14); очевидно, что и многие Изральтяне обращались в Силом к скинии для жертвоприношений.

Из последующей истории мы узнаем, что при Давиде был назначен к скинии свидения штат священников во главе с первосвященником Садоком, «да возносят всесожжения Господеви на алтари всесожжений выну утро и вечер, и по всем яже писана суть в законe Господни, елика повеле сыном Исраилевым рукою Моисея раба Божия» (1Пар.16:40). Здесь ясно подчеркивается, что в скинии собрания совершалось ежедневное обычное, уставное богослужение, по предписании, уставу Моисея32.

С указанным отношением Давида к скинии свидения вполне гармонирует заметка автора (1Пар. 21:28–30) о том, что Давид «егда виде, яко услыша его Господь на гумне орны Иевусеянина, и пожре ту жертвы; и скиния Господня юже сотвори Моисей в пустыни, и алтарь всесожжения во время оно бысть в вышнем, еже в Гаваоне; и не возможе Давид ити пред него, еже вопросити Бога, понеже устрашен бысть от лица меча Ангела Господня». На основании этой заметки представляется, что, если бы Давид не был устрашен мечем явившегося ему на горе Mapиa Ангела, то он обратился бы для совершения жертвоприношения, по поводу явления Ангела, к скинии свидения в Гаваоне, очевидно, потому, что там было обычное, постоянное место богослужения33.

Наконец, и Соломон в начале своего царствования отправляется в Гаваон к скинии свидения для совершения там жертвоприношения, «ибо там был главный жертвенник» (3Цар.3:4; 2Пар.1:6), т.е. обычное, преимущественное место жертвоприношений.

Но вместе с этими фактами жертвоприношений при скинии, еврейская история до построения храма Соломонова представляет нам, с другой стороны, ряд фактов приношения жертв не при скинии собрания, а в других местах. Чтобы правильно оценить значение этих фактов, нужно обратить внимание на характер их.

Одна часть этих фактов, представляет собой жертвоприношения пред ковчегом завета, находящимся вне скинии. Сюда относятся: жертвоприношение в Вефиле во время войны Израильтян с Вениамитянами (Суд.20:26, Суд.21:4, срв. Суд.20:27), принесение жертвы жителями Вефсамиса при возвращении ковчега от Филистимлян (1Цар. 6:14–15), жертвоприношения Давида при перенесении ковчега из дома Аведдара в Иерусалим и при поставлении ковчега в новоустроенную Давидом скинию (2Цар.6:13, 2Цар.6:17; 1Пap.15:26; 1Пap.16:1). Приносил жертвы пред ковчегом завета в Давидовой скинии Соломон по возвращении своем из Гаваона (3Цар.3:15). Наконец, судя по тому, что, с одной стороны, Авиафар, один из двух первосвященников, служивших одновременно при Давиде, служил, как весьма вероятно, при скинии Давидовой пред ковчегом завета, – с другой стороны, судя по тому, что при этой Давидовой скинии существовал жертвенник (3Цар.3:15), – на основании всего этого можно предположить, что пред ковчегом завета во времена Давида жертвоприношения совершались вообще неоднократно.

Bсе эти жертвоприношения обусловливались присутствием ковчега завета, на том основании, что ковчег завета, собственно, очистилище было местом постоянного пребывания Бога, обычным местом откровения Его, согласно постановлению об этом Самого Господа (Исх.25: 21–22). С таким значением, как места пребывания Бога, представляли себе ковчег и Израильтяне; например, после поражения их Филистимлянами, евреи говорят: «возьмем себе из Силома ковчег завета Господня, и он пойдет среди нас и спасет нас от руки врагов наших» (1Цар.4:3); Филистимляне, узнав о прибытии ковчега в еврейский стан, говорят: «Бог тот пришел к ним в стан»; «кто избавит нас от руки Этого сильного Бога?» (1Цар.4:7–8); жители Вефсамиса говорят о ковчеге завета: «кто может стоять пред Господом, Сим Святым Богом? и к кому Он пойдет от нас?» (1Цар.6:20); вообще, по представлению свящ. автора, на ковчеге завета «призвася (т.е. «наречено» – русск., синод.) имя Господа Сил, седящаго на херувимех над ним» (2Цар.6:2; 1Пар.13:6). А так как, по закону Исх.20:24, жертву нужно было приносить на всяком месте, где «наречет» имя Свое Господь, и так как, вместе с тем, ковчег завета и являлся одним из таковых мест (срв. 2Цар.6:2; 1Пар.13:6), то, следовательно, совершение жертвоприношений пред ковчегом завета являлось точным соблюдением закона Исх.20:24.

Другие случаи жертвоприношений на иных местах вне скинии обусловливаются фактами богоявления, особенного откровения Бога на этих местах. Таково жертвоприношение евреев в Бохиме (Суд.2:5); оно обусловливалось явлением народу еврейскому Ангела Божия, или вернее Самого Бога, ибо Этот Ангел говорит о Себе, что Он вывел евреев из Египта и ввел в землю обетованную, что Он находится в завете с народом еврейским (Суд.2:1). Также и Гедеон устроил жертвенник и принес жертву на месте явления ему Господа и по прямому Божественному приказанию (Суд.6:22, Суд 6:26, Суд.6:27)34. Устройство жертвенника Саулом на месте чудесной победы его над Филистимлянами (1Цар.14:35) обусловливалось также фактом чудесной помощи Саулу Бога в данном месте35. Наконец, Давид ставит жертвенник и приносит жертву на горе Mapиa, на гумне Орны Иевусеянина (2Цар.24:25; 1Пар.21:26), также      видения им Ангела Божия на этом месте и по прямому приказанию Ангела Господня поставить здесь жертвенник Богу (1Пар.21:18; 2Цар.24:18).

Во всех этих приведенных случаях, как мы видим, жертвенники устраивались и приносились на них жертвы после известного откровения Бога и на месте этого откровения. А по закону Исх.20:24 требовалось устраивать жертвенник и приносить жертвы на месте, где «наречет имя Свое» Господь, т.е. где Он откроет Себя, где явится человеку. Следовательно, во всех указанных случаях жертвы, приносились, хотя и вне скинии, но на точном основании закона Исх.20:24.

Таким образом, еврейская история до построения Соломонова храма в рассмотренных с точки зрения закона фактах жертвоприношений свидетельствует о том, что обычным местом жертвоприношений для евреев была скиния свидения; в случаях же особенных, например, в присутствии ковчега завета, или после откровений Бога, на местах этих откровений, устроялись жертвенники и приносились жертвы на основании закона Исх.20:24.

Кроме указанных случаев жертвоприношений пред скинией и ковчегом завета, или на местах богоявлений, в свящ. повествованиях мы встречаем еще ряд фактов жертвоприношений вне скинии и помимо ковчега завета, а также и не на местах откровения Бога, – фактов, выходящих, таким образом, из рамок разобранных нами законов о месте еврейского богослужения. И хотя эти факты, в силу последнего обстоятельства, и не имеют прямого отношения к разбираемой нами стороне дела, но их нужно, хотя отчасти, принять во внимание, ибо и они могут выяснить некоторые стороны вопроса о месте еврейского богослужения до построения Соломонова храма.

Ряд этих фактов начинается еще со времен Моисея. Моисей, предписывая евреям иметь в земле Обетованной с известного момента их истории только одно место жертвоприношений говорит далее: «да не сотворите тамо всех, елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор.12:8–9). Затем, Моисей опять предписывает евреям, по овладении землей Обетованной, иметь только одно место для богослужения (Втор.12:10–11). Это показание Моисея, заключающееся в 8–9 стх., очень характерно: в нем Моисей противополагает будущей централизации еврейского богослужения современное ему отношение евреев к вопросу о месте богослужения, как совершенно отличное от того. Отсюда очевидно, что при Моисее, во время странствования евреев по пустыне, скиния собрания не была для них единственным местом богослужения; евреи уже в это время относились свободно к вопросу о месте богослужения; и это явление было распространенным среди современных Моисею евреев: «вы творите зде днесь36 кийждо угодное пред собою».

В последующее время пример подобного же свободного отношения к вопросу о месте богослужения мы находим в жертвоприношении Маноя, отца Самсона (Суд.13:16–21)37. Более частые случаи подобных жертвоприношений: мы находим в период деятельности Самуила. Сам Самуил приносил неоднократные жертвы: в Массифе (1Цар.7:9), в Галгалах (1Цар.10:8; 1Цар.11:14–15, 1Цар.13:8–9), в Раме (1Цар.7:17) и др. Подобные жертвоприношения получили во времена Самуила широкое распространение, так что, например, Самуил, говоря о трех евреях, идущих с жертвенным материалом на поклонение к Богу в Вефиль (1Цар.10:3), упоминает о них без тени упрека по их адресу; даже указывает на это Саулу, как на знамение избрания его Богом в цари.

Наконец, такого же характера жертвоприношения широко практиковались и во времена Давида, и в первые годы царствования Соломона, до построения храма; «народ, – замечает автор 3Цар. о первых годах правления Соломона, – приносил еще жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). И хотя это свящ. автор говорит о первых годах царствования Соломона, но трудно предположить, чтобы такая практика жертвоприношений получила распространение только в немногие первые годы правления Соломона; естественнее допустить, что она могла развиться в предшествующее время Давида и продолжалась в первые годы Соломона, который и сам «приносил жертвы и курения на высотах» (3Цар.3:3), конечно, не идолам, а Богу.

Таким образом, на протяжении еврейской истории от Моисея до построения Соломонова храма мы находим не мало примеров жертвоприношений вне скинии свидения, помимо ковчега завета и не на местах богоявлений. Можно указывать какие угодно причины существования подобных явлений: исторические ли обстоятельства данной эпохи38, или иные какие-либо; но для нас важно в данный момент не то, чем обусловливались эти явления, а важно определить, как смотреть на них с точки зрения законности.

А как смотрел на эти факты сам закон в лице своих представителей? Как смотрел на них, например, Моисей? Он говорит: «да не сотворите тамо (т.е. в земле Обетованной) всех, елика вы творите зде днесь, кийждо угодное пред собою; не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор.12:8–9). Как видим, Моисей дает здесь мотивировку такому свободному отношению евреев к месту их жертвоприношений, обусловливая это известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа. Очевидно, поэтому, что Моисей в данном случае не запрещает подобных жертвоприношений, а допускает существование их при существовании данных исторических обстоятельств, т.е. до построения храма Соломонова; ибо представляемая Моисеем в данном месте Втор. 12:9 обстановка еврейской истории (овладение всей Обетованной землей и спокойная жизнь, лишающая евреев права относиться так свободно к месту богослужения) осуществилась, как мы видели, при Соломоне.

Далее, относительно жертвоприношения Маноя Сам Бог выразил Свое благоволение (Суд.13:20). Пророк Самуил, вся деятельность которого была направлена к религиозно-нравственному возрождению народа еврейского, к научению его закону Божию, – Самуил сам приносит жертвы вне скинии и ковчега и на местах, не освященных богоявлением. Вместе с тем, он благословляет (1Цар.9:13) подобные же жертвоприношения, устраиваемые и другими евреями.

Наконец, свящ. автор 3Цар. так выражается о жертвоприношениях евреев на высотах в первые годы царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). Свящ. автор, как раньше и Моисей, в данном случае также мотивирует жертвоприношения евреев на высотах известными историческими обстоятельствами жизни еврейского народа; очевидно и здесь, что он не запрещает таких жертвоприношений, а считает их допустимыми при наличности данных исторических обстоятельств39.

Таким образом, мы видим, что представители закона, пророки не запрещают, а дозволяют подобные жертвоприношения. Но пророки, раз они являлись представителями закона, блюстителями его, они, конечно, не могли делать и дозволять чего-либо, противного закону, несогласного с волей Божией. Очевидно, что и в данном случае, дозволяя и совершая жертвоприношения на местах, не предусмотренных законом, пророки не делали чего-либо противозаконного, противного воле Божией; ведь Господь относительно подобного же жертвоприношения Маноя даже выразил Свое благоволение.

На чем могли основываться пророки, дозволяя и совершая подобные жертвоприношения? Не имея документальных данных для этого в писанном законе, трудно сказать что-либо определенное по сему вопросу; возможно, что пророки в данном случае основывались на каком-либо устном предании, не записанном в законе. Быть может, на основании этого предания, и Мишна (Sebach14:4с) так представляет факт дозволительности высот: «пока священная скиния еще не была устроена, bamoth были позволены, а когда священная скиния была устроена, bamoth были запрещены... Когда они (евреи) пришли в Галгал, bamoth были позволены. Когда они пришли в Силом, оне были запрещены. Когда святилище перешло в Номву и в Гаваон, bamoth были позволены... Когда оно перешло в Иерусалим, bamoth были запрещены, и никогда более не позволялись»40.

Из представленного обзора данных еврейской истории, имеющих отношение к вопросу о месте еврейского богослужения до построения храма Соломонова, мы видели, что в этот период истории евреев местом обычного, постоянного еврейского богослужения была скиния свидения; но должны были приноситься и приносились жертвы и пред ковчегом завета, находившимся вне скинии собрания, а также и на местах богоявлений. Кроме того, дозволялось приносить жертвы и на других местах, кроме перечисленных. Общий вывод тот, что до построения Соломонова храма не проводилась строго идея централизации еврейского богослужения41.

С построением Иерусалимского Соломонова храма вопрос о месте еврейского богослужения должен был получить иное решение. В начале царствования Соломона, как мы видели, осуществилась историческая обстановка, нарисованная Моисеем в Втор.12:10–11, и Господь избрал построенный Соломоном Иерусалимский храм, «чтобы пребывать, там имени Его» (3Цар.9:3; 3Цар.8:16). В силу последнего, иерусалимский храм, по закону Втор.12:11, должен был быть единственным местом жертвоприношений евреев. Таким образом, с построением Соломонова храма, должно было прекратиться действие законов Исх.20:24 и Лев. о месте еврейского богослужения, вместе с практикой евреев, допускавшей их свободу в отношении места богослужения. Со времени построения Иерусалимского храма вступил в силу закон Второз.12:11, провозглашавший идею централизации еврейского богослужения при Иерусалимском храме. При обозрении дальнейшей еврейской истории с точки зрения проявления в ней идеи централизации еврейского богослужения, мы рассмотрим сначала период времени до плена Вавилонского, а затем, после него.

Обращая внимание на первый из намеченных, допленный период еврейской истории, мы находим, что идея централизации еврейского богослужения при Иерусалимском храме заявляет о себе уже с самых первых времен существования Соломонова храма. Уже сознанию строителя его Соломона храм Иерусалимский предносился в значении центра религиозной жизни всего еврейского народа. По мысли Соломона, в этом храме должны были быть приносимы все моления евреев, как частные, так и общественные (2Пар.6:29; 3Цар.8:38); в случае каких-либо бедствий общественных – голода, засухи, болезней (3Цар.6:35, 3Цар.6:37; 2Пар.6:26, 2Пар.6:28), в случае неудачной войны (3Цар.8:33; 2Пар.6:24) евреи должны были приносить в Иерусалимском храме свои моления об избавлении от этих бедствий. Во время военных походов (3Цар.8:44; 2Пар.6:34), даже в случае пленения евреев в другую землю (3Цар.8:48; 2Пар.6:37), они должны были во время молитвы обращаться в направлении к Иерусалимскому храму, как своему религиозному центру.

Правда, сразу же после Соломона произошло разделение еврейского царства, и Иеровоамом было запрещено посещение Иерусалима с религиозной целью; но это не мешало руководителям религиозной жизни народа, пророкам как иудейского, так и Израильского царств считать иерусалимский храм единым законным местом богослужения для евреев обоих царств.

Так, для свящ. автора 4Цар. храм иерусалимский сохраняет свое значение, как места, которое Господь «избрал из всех колен Израилевых и положил там имя Свое» (4Цар.21:4, 4Цар.21:7; 4Цар.23:27). Такое же представление об иерусалимском храме мы находим и у других пророков царства иудейского. У Иоиля, одного из раннейших пророков, дом Божий, т.е. храм, является местом, где происходят религиозные собрания, на которые собираются «старцы и все жители страны» (Иоил.1:14); Сион у того же пророка является местом, откуда исходят объявления о церковных временах (Иоил.2:1, Иоил.2:15; срв. Чис.10:7–10); по представлению Иолия «на Сионе, на святой горе» обитает Господь (Иоил.3:17); оттуда «возгремит Господь и дает глас Свой» (Иоил.3:16). Ясно и сильно выражается по данному вопросу и прор. Исаия. По его представлению, Иерусалим – гора Господня (Ис.30:29), гора святая, место поклонения Богу (Ис.27:13; Ис.66:20), место святилища Господня, подножие ног Его (Ис.60:13); в Иерусалиме – огонь Господа и Его горнило (Ис.31:9); в Иерусалим идут со свирелью, чтобы взойти на гору Господню (Ис.30:29); Сион – жилище Господа Саваофа (Ис.8:18), место имени Божия (Ис.18:7), место молитвы (Ис.56,7), город праздничных собраний евреев (Ис.33:20); храм есть дом святыни (Ис.64:11), дом молитвы (Ис.60:7), дом освящения народа, где евреи прославляют Бога (Ис.64:11). Подобно Исаии, и современник его прор. Михей считает храм местом обитания Бога (Мих.1:2), Сион –престолом царствия Господня (Мих.4:7). Пророк Софония называет Сион святой горой Божией (Соф.3:11) и пророчествует, что в Иерусалиме, на Сионе будет местопребывание Господа (Соф.3:16–17). Пророк Аввакум говорит о храме как месте пребывания Господа (Авв.2:20). В том же смысле говорит о храме и прор. Варух (Вар.2:16). По воззрению прор. Иеремеи на иерусалимском храме наречено имя Бога (Иер.7:10, Иер.7:11, Иер.7:30; срв. Вар.2:26); храм – подножие ног Господа (Плч.2:1); под условием исполнения, предписаний закона храм иерусалимский опять может быть местом богослужебных собраний «для городов иудейских и окрестностей Иерусалима и земле Вениаминовой и равнин и гор и юга» (Иер.17:24–26; срв. Плч.2:6). Такое же представление об иерусалимском храме мы встречаем и у пророков царства Израильского; Так, Иона в молитве во чреве кита выражает надежду опять увидеть храм святой Божий (Ион.2:5); он считает храм местом, где Бог принимает молитвы (Ион.2:8). Пророк Амос прямо указывает на Сион и Иерусалим, как на место обитания Бога (Ам.1:2).

Таким образом, по общему представлению пророков о храме иерусалимском, он является местом, избранным Богом, чтобы там пребывало Его имя, местом пребывания Бога, а потому, конечно, и местом поклонения Богу народа еврейского. Если же так, то можно допустить, что в представлении пророков храм иерусалимский, в связи с требованием закона (Втор. 12:11), являлся единым законным местом богослужения народа еврейского.

Этот взгляд пророков на иерусалимский храм, как единственно законное место богослужения еврейского народа, еще определеннее выясняется из отношения пророков к высотам, т.е. местам еврейского богослужения вне храма. Служение на высотах после построения храма Соломонова было распространено в еврейском народе не менее, чем до построения храма. Об этом свящ. авторы замечают во многих местах. При Ровоаме, например, евреи «устроили у себя высоты… на всяком высоком холме» (3Цар.14:23). Повествуя дальше о деятельности отдельных царей, свящ. автор неоднократно замечает, что «высоты не были уничтожены» (3Цар.15:14; 3Цар.22:43; 4Цар.12:3; 4Цар.14:4; 4Цар.23:8, 2Пар.15:17; 2Пар.20:33), что «народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» (2Пар.33:17).

Как же теперь относятся представителя закона, пророки к высотам? Если прежде до построения иерусалимского храма, жертвоприношение на высотах разрешалось пророками, то теперь пророки решительно восстают против высот, считают их незаконными. И это нужно сказать прежде всего о пророках царства иудейского. Пророк Михей «высоты в Иудее» ставит в параллель с «нечестием Иакова, с грехом дома Израилева» (Мих.1:5), т.е. культом Самарии. Исаия, например, пророчествует, что иудеи постыдятся о дубравах, которые избрали (Ис.1:29), и предвидит время, когда они не будут более обращать внимания на жертвенники, которые сделали своими руками (Ис.17:8). Пророк Иеремия не иначе представляет служение на высотах, как грехом (Иер.3:2; Иер.17:3 и др.). Один из иудейских пророков явился, в свое время, к царю Иеровоаму с порицанием и осуждением нововведенному этим царем культу (3Цар. 13:1–5).

Также осуждают высоты и пророки царства Израильского, например, Осия (Ос.4:15) и Амос (Ам.4:4, Ам.5:5) Пророк Амос угрожает Израильтянам за множество жертвенников (Ам.8:14) и предсказывает высотам разрушение и опустошениe (Ам.7:9). Особенно же сильно звучит нерасположение к высотам у прор. Осии (Ос.4:15), когда он главную высоту Вефиль («дом Божий») называет Вефавен («дом непотребства»).

Таким образом, пророки времени после построения Соломонова храма восстают против жертвоприношений на высотах, осуждают их42.

Чем же обусловливается такое различие во взглядах пророков на высоты до и после построения храма? Основания сего различия мы можем находить в замечании автора 3Цар., касающемся первых годов царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо (евр. כּי, греч. LXX – ὅτι, Yulg – enim, сирск. – «ибо», слав. – «яко») не был построен дом имени Господа до того времени» (3Цар.3:2). Здесь, между этими двумя явлениями, устанавливается причинная связь. Касаясь жертвоприношений на высотах до построения храма, свящ. автор, как видим, мотивирует их совершение отсутствием храма, и этим как бы извиняет, допускает их. Но с отпадением причины должно отпасть и следствие; следовательно, мы можем продолжить мысль свящ. автора в том направлении, что с построением храма жертвоприношения на высотах должны были прекратиться. Посему, тот же свящ. автор, говоря о следовавших, за Соломоном царях, почти всех поголовно порицает за то, что они терпели в своем царстве высоты (срв. 3Цар.15:14; 3Цар.22:43; 4Цар.12:3; 4Цар.14:4; 4Цар.15:4, 4Цар.15:35), очевидно, считая высоты явлением незаконным при существовали храма43.

О чем же может говорить тот факт, что высоты пророками считаются незаконными при существовали храма? – очевидно, о том, что пророки считают единым законным местом жертвоприношений только лишь иерусалимский храм.

Для полноты и правильности представления об этом взгляд пророков на иерусалимский храм, нужно обратить внимание и на то, что, говоря о будущих, мессианских временах, допленные пророки выражают мысль, что тогда, в царстве благодати, вопрос о месте богослужения решится в ином смысле. Возвещая о будущем царстве благодати, пророк Исаия передает слова Господа: «небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?» (Ис.66:1). Здесь, очевидно, выражается та мысль (срв. Деян.7:48–49), что в царстве благодати не будет одного определенного места покоя, пребывания Господа, одного определенного дома Божия44, а потому тогда будут совершать богослужение не только в иерусалимском храме, а на всяких местах; тогда будет, например, «жертвенник Господу посреди земли Египетской и памятник Господу – у пределов ея» (Ис.19:19). Следовательно, по представлению пророков, в царстве благодати богослужение не будет приурочено к одному месту; до наступления же сего момента единым законным местом богослужения должен быть Иерусалимский храм.

Такое представление о храме иерусалимском пророки, конечно, старались внушать и сознанию своих современников, и еврейская история говорит нам, что проповедь пророков в этом отношении не всегда была «гласом вопиющего в пустыне», что идея централизации еврейского богослужения при иерусалимском храме получала и реальное осуществление в жизни еврейского народа. Мы находим, что некоторые иудейские цари предпринимают борьбу с «высотами», местами богослужения вне иерусалимского храма, в целях побудить еврейский народ обращаться для совершения богослужения только лишь в Иерусалимский храм. Таковы попытки царей Асы (2Пар.14; 2Пар.15) и Иосафата (2Пар.17), попытки, правда, не доведенные до конца и, потому, не увенчавшиеся полным успехом. Более плодотворной в этом отношении была деятельность Езекии: он «отменил высоты и жертвенники», на которых евреи приносили жертвы Богу, «и сказал Иуде и Иерусалиму: пред сим только жертвенником поклоняйтесь в Иерусалиме» (4Цар.18:22; 2Пар.32:12; Ис.36:7). Еще более энергичной и решительной была деятельности Иосии. Он не ограничился одним иудейским царством, а простер свою деятельность и на евреев, живших на территории бывшего израильского царства, «в городах Манассии и Ефрема и Симеона, даже до колена Нефеалимова» (2Пар.34:6 в); везде он уничтожил высоты и разбил жертвенники.

Эти действия царей не оставались безрезультатными по своему влиянию на народ еврейский и более или менее достигали своей цели. Уже при Иосафате вовремя, например, нашествия неприятелей «все иудеи с малыми детьми своими, женами и сыновьями своими» (2Пар.20:13) собрались ко храму и умоляли Господа об избавлении от врагов, вспоминая слова Соломона о храме, как месте всенародных, общественных молений евреев (2Пар.20:8–9; срв. 3Цар.8:33–34; 2Пар.6:24–25). По избавлении от этого нашествия, они опять к храму же пришли благодарить Бога (2Пар.20:28). При Езекии, во время празднования Пасхи в Иерусалиме, евреи так воодушевились ревностью к закону, что, по окончании праздника, «разрушили высоты и жертвенники во всей иудее и в земле Вениаминовой, Ефремовой и Манассииной, до конца» (2Пар.31: 1), и затем, совершили узаконенные приношения в храм (2Пар.31:5–7). Путешествия жителей городов иудейских в Иерусалим, в дом Господень на поклонение Богу происходили и во времена пророка Иеремии (Иер.26:2).

Обращаясь к царству Израильскому, мы и здесь находим примеры такого отношения евреев к иерусалимскому храму. Хотя обстоятельства не благоприятствовали надлежащему проявлению среди евреев представления о храме, как их религиозном центре, ибо Израильскими царями были запрещены для их подданных посещения Иерусалима с религиозной целью, тем не менее эти обстоятельства не были в состоянии изгладить из сознания евреев Израильского царства идею централизации и богослужения при Иерусалимском храме. Вскоре же после запрещения Иеровоама «из всех колен Израилевых расположившие сердце свое, чтобы взыскать Господа, Бога Израилева, приходили в Иерусалим дабы приносить жертвы Господу Богу отцев своих» (2Пар.11:16)45. В торжественном жертвоприношении в Иерусалиме в третий месяц пятнадцатого года царствования Асы участвовали «переселенцы от Ефрема, Манассии и Симеона» (2Пар.15:9–10). Пред временем падения царства Израильского мы встречаем яркий пример соблюдения предписаний закона об иерусалимском храме в лице Товита (Тов.1:6, срв. Тов.5:14), и еще раньше, в лице Деворры, матери отца Товита (Тов.1:8), а также Анании и Ионафана, сыновей Семея великаго», «из братьев» Товита, т.е. из колена Неффалимова (Тов.5:13–14). В сознании Товита Иерусалим, например, является «избранным из всех колен Израиля, чтобы всем им приносить там жертвы, где освящен храм селения Всевышнего и утвержден во все роды навек» (Тов.1:4); Иерусалим – место проповедания о Боге и место прославления Его (Тов.13:8). Наконец, известно, что, уже после падения и царства иудейского, при Годолии направлялись в Иерусалим «из Сихема, Силома и Самарии восемьдесят человек с дарами и ливаном в руках для принесения их в дом Господень» (Иер.41:5).

Таким образом, мы видим, что в рассмотренный период времени, от построения Соломонова храма до Вавилонского плена, пророки проповедуют о храме, как едином законном месте богослужения и восстают против высот; некоторые цари Иудейские предпринимают борьбу с высотами, разрушают их и привлекают народ к богослужению при иерусалимском храме; и сам народ время от времени разрушает свои высоты и покидает другие места богослужения вне храма, и совершает жертвоприношения только при иерусалимском храме. Всего этого мы не замечали до построения храма иерусалимского. О чем же это говорит? – О том, что со времени построения иерусалимского храма в религиозно- богослужебной жизни еврейского народа начинается новое течение, направляющееся к ограничению прежнего, сравнительно свободного отношения евреев к месту богослужения, – течение, имеющее целью побудить евреев совершать богослужение только лишь при иерусалимском храме, иначе сказать, осуществляется в истории еврейского народа идея централизации богослужения при иерусалимском храме.

Но если в этот период истории еврейской, до плена Вавилонского означенная идея проникала в жизнь народа еще со значительными затруднениями, если пророки и благочестивые цари должны были вести упорную борьбу с богослужебными высотами народа еврейского, если народ еврейский время от времени опять возвращался к своим разрушенным высотам, словом, если идея централизации богослужения при иерусалимском храме до плена Вавилонского еще не всецело проникла в жизнь народа иудейского, – то после плена Вавилонского мы находим иное; мы видим, что в сознании послепленного еврейского народа эта идея утвердилась прочно и народ еврейский старался провести ее в своей жизни. «Повсюду, где бы ни жили иудеи, – говорит Иост, – иерусалимский храм сохранял значение главы их религиозного здания; туда они обращали взоры из своих молитвенных домов при всяком богослужении и при всяком праздничном торжестве; туда посылали они свои жертвы и дары, с одной стороны, чтобы исполнять предписания закона, с другой стороны, чтобы удовлетворять своему религиозному чувству. Святилище жило в сердце всех иудеев. Предметом их страстного желания было ненарушимое его сохранение»46. И иудейская история послепленного периода подтверждает это. «Вы говорите, – обращалась жена самарянка в лице Иисуса Христа ко всем иудеям, – что место, где должно покланяться Богу, находится в Иерусалиме» (Ин.4:19). И это «поклонение» обнимало собой все религиозные функции иудеев.

Храм являлся местом и частной молитвы всякого еврея, желающего выразить в молитве свое душевное настроение. Первые, например, последователи Христа, после Его вознесения, возвратившись в Иерусалим, «пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лк.24:53)47. Повествуя о чуде исцеления ап. Петром хромого, дееписатель говорит, что «Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый» (Деян.3:1). Ап. Павел говорит о себе: «когда я возвратился в Иерусалим (из Дамаска после откровения в пути) и молился в храме, пришел я в исступлениe»... (Деян.22:17). Даже и в тех случаях, когда еврей находился вне храма, даже вне Палестины, он обязан был во время молитвы обращать лице свое к иерусалимскому храму; это предписывала ему и Мишна48, то же требовалось и позднейшими раввинскими постановлениями49. B этих видах и синагоги у евреев устраивались так, чтобы стены их, противоположные входу, были обращены к Иерусалиму, так чтобы лица евреев во время молитвы были обращены к храму иерусалимскому50.

Если храм был для еврея местом вообще молитвенного обращения к Богу, то еще более это можно сказать о жертвоприношениях. Послепленные евреи строго исполняли закон о месте приношения жертв. Они теперь не отправлялись для жертвоприношений на высоты, но приносили их только на иерусалимском жертвеннике, хотя бы при жертвоприношении они подвергали опасности свою жизнь. Если И.Флавий замечает, что «не исполнять богослужебных предписаний не мог никто из иудеев, которые скорее отказались бы от жизни, нежели от богослужения, которое они привыкли совершать» (Древн.15:7–8), – то один из подобных примеров мы находим при осаде храма Помпеем. «Помпей удивлялся мужеству иудеев вообще, особенно же тому, что они, находясь среди... стрел, не упускали ничего из богослужения. Ибо и ежедневные жертвоприношения, и омовения и все богослужение было исполняемо в точности, как будто бы над городом царил глубокий мир. Даже и тогда, после взятия храма, они были умершвляемы у жертвенника, они не отступали от законов о ежедневном богослужении... Многие из священников, ввиду неприятелей, нападающих с мечами, неустрашимо оставались при священнодействии и, совершая возлияние и курение фимиамом, были умершвляемы, предпочитая собственному спасению служение Богу» (Войн. I, 7:4–5; срв. Древн. XIV, 4:3)51. Иудеи, сторонники Антигона запершиеся в храме, «опасаясь, чтобы римляне (с Иродом) не помешали им отправлять ежедневные жертвоприношения Богу, послали к ним послов с просьбой, чтобы им позволено было ввести только жертвенных животных» (Древн. XIV, 16:2). Точно также и во время осады римлянами Иерусалима, несмотря на грозящие всюду в Иерусалиме опасности и смерть, приходили в храм «желавшие приносить жертвы, как из самих жителей (Иерусалима), так и из других мест», хотя часто и лишались здесь жизни (Войн. V, 1:3); когда же случилось, что во время этой осады, по недостатку людей, прекратилось приношение жертвы Богу, то народ об этом глубоко сокрушался» (Войн. VI, 2:1).

Кроме совершения ежедневного жертвоприношения – жертвы всесожжения, евреи обращались к храму и для совершения других видов жертв. Так, например, Иуда Маккавей, «сделав сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, послал в Иерусалим, чтобы принесть в жертву за грех» (2Мак.12:43). Иисус Христос исцеленному Им прокаженному повелевает «пойти показаться священнику и принести жертву за очищение свое, как повелел Моисей» (Лк.5:14; срв. Мф.8:4)52. Точно также и Иосиф и Пресв. Дева Мария исполняли обряды, полагающееся при очищении жены родительницы: «когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его (младенца Иисуса) в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем (срв. Исх.13:2), ... и чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы, или двух птенцов голубиных» (Лк.2:22–24). К храму приходили для отправления вообще всяких жертвоприношений иудеи и из иных, кроме Иудеи, мест, иногда и отдаленных; приходили сюда, например, и Галилеяне, «которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лк.13:1); некий вавилонский иудей «служил оплотом ... иудеям, приходящим из Вавилона в Иерусалим для жертвоприношений» (Древн. XYII, 2:2). Считали своим долгом посещать храм и прозелиты, как например, «приезжал в Иерусалим для поклонения» и евнух эфиопский, вельможа царицы Кандакии (Деян.8:27); путешествовали в Иерусалим также и Вереника, сестра Агриппы «для исполнения обетов Богу» (Войн.II, 15:1); и вообще, приходили сюда для поклонения и «иноплеменники из чужих стран» (Войн.V, 5:2). Все эти поклонения храму и его святыням сопровождались, конечно, жертвоприношениями.

Таким образом, Иерусалимский храм после плена Вавилонского явился уже действительно единым законным местом богослужения иудейского народа.

Окидывая общим взглядом весь рассмотренный с точки зрения вопроса о месте еврейского богослужения период времени от построения храма в Иерусалиме при Соломоне до самого последнего времени исторического существования иерусалимского храма, мы находим, что в этот период еврейской истории в жизнь еврейского народа постепенно входит и развивается вплоть до полного утверждения в сознании и деятельности иудейского народа идея единства законного места богослужения, т.е. мысль о необходимости приносить жертвы и отправлять богослужение только лишь на одном месте, избранном для сего Богом; иначе сказать, со времени построения иерусалимского Соломонова храма начинает действовать в еврейской религиозно-богослужебной жизни закон Втор.12:11.

Но исключал ли теперь этот закон Втор.12:11 действие других законов о месте еврейского богослужения? Прекратилось ли с построением иерусалимского храма действие законов Исх.20:24 и Лев. о месте богослужения для евреев?

Что касается закона Лев. о скинии собрания, как месте богослужения, то, с прекращением существования скинии собрания, т.е. с построением иерусалимского храма, прекратил свое действие, конечно, и закон Лев. Прекратилось ли вместе с этим и действие закона Исх.20:24, или и при существовании иерусалимского храма еврей, в случае явления ему Бога, должен был на этом месте поставлять Богу жертвенник? В истории еврейского народа после построения Соломонова храма известно несколько случаев явлений Бога людям: являлся Бог пророку Михею (3Цар.22:19; 2Пар.18:18), пророку Исаии (Ис.6:1); видел Бога пророк Даниил (Дан.7:9); видел славу Господню и говорил с Господом и прор. Иезекииль (Иез.1–2 гл.). Но, сравнивая эти случаи богоявлений после построения иерусалимского храма с таковыми же случаями до существования храма, мы не видим теперь, чтобы Господь предписывал пророкам устроять по случаю Своего явления жертвенники; не видим, чтобы и лица, удостоившиеся богоявления, совершали по этому случаю жертвоприношения. Конечно, отсутствие этих данных само по себе еще не является достаточным основанием для утверждения того положения, что после построения иерусалимского храма евреи не должны были приносить жертвы на местах явления им Бога. Но степень основательности этого предположения должна усилиться, если мы присоединим сюда решительное воспрещение закона Втор.12 гл. приносить жертвы на других каких-либо местах, кроме одного, избранного для сей цели Богом, иначе сказать, кроме иерусалимского храма. И хотя иудеи, например, при устройстве при Иуде Маккавее (1Мак.4:47) нового жертвенника всесожжения на место прежнего, оскверненного язычниками, исполняли этот закон Исх.20:24–25, но исполняли только вторую его часть, касающуюся материала для жертвенника, а не первую, касающуюся места устройства жертвенника.

Но если идея единства законного места богослужения глубоко проникла в жизнь народа иудейского в послепленный период его истории, если иудеи теперь сроднились с мыслью, что совершать богослужение и приносить жертвы можно только на одном месте, в иерусалимском храме, то, вместе с этим, в этом периоде иудейской истории яснее и определеннее, чем в допленное время, была высказана мысль, что в царстве Мессии вопрос о месте богослужения получит совершенно иное решение, что тогда не будет одного определенного места для богослужения. Последний ветхозаветный пророк Малахия ясно говорит иудеям, что в царстве благодати «от востока солнца до запада велико будет имя Господа между народами, и на всяком месте будут приносить курение53 имени Господа и чистую жертву» (Малах.1:11).

Для полноты и правильности представления об отношении евреев послепленного времени к вопросу о месте богослужения, необходимо обратить внимание на факты существования еврейских храмов: в нижнем Египте в Илиополе, и в верхнем Египте в Ассуане, древн. Элефантине.

Илиопольский храм был построен Онией для египетских иудеев. И хотя этот храм, по замечанию И.Флавия, был по внешности подобен иерусалимскому храму, но ни сам Ония, ни другие не смотрели на него, как на равный по значению и достоинству иерусалимскому храму. «Ония, – говорит Иост, – не имел ввиду выставить храм свой в качестве соперника, противовеса храму иерусалимскому, для уничтожения последняго»54. Он устроил храм в то время, когда в Палестине и в Иерусалиме господствовала смута и неустройство, когда храм иерусалимский при Антиохе был опустошен и полуразрушен55; и Ония хотел при таких обстоятельствах дать египетским иудеям временное святилище, подобное отечественному, иерусалимскому, но, конечно, не равное ему по значению. Так же относились к этому храму и египетские иудеи. «Хотя, – говорит Гольтцманн, – египетские иудеи и почитали храм Онии, и обращались к нему, как своему религиозному центру и приносили там жертвы, все-таки они были далеки от того, чтобы, подобно самаритянам, считать его соперником иерусалимского храма. Посему, если это (т.е. такое почтение к храму Онии) имело место в начале чрезвычайной смуты, которая господствовала в самой иудейской земле, то позднее религиозная ревность, с которой они посылали свои дары и своих представителей в Иерусалим, может свидетельствовать о том, что они все-таки еще хорошо могли отличать первообраз (т.е. иерусалимский храм) от его подобия (храма Онии)»56. Что же касается палестинских иудеев, то «для них, – говорит Иост, – египетский храм ни в коем случае не был равным по значению Иерусалимскому»57. «Хотя мы, – продолжает Иост, – не имеем свидетельств относительно официального определения по сему вопросу от того времени, когда оба храма существовали совместно, однако в позднейших раввинских школах мы находим взгляды, вероятно, основанные на древнейшем предании, и имеющие своим предметом определение взаимоотношения обоих храмов. Мишна говорит: священники, которые совершали богослужение в храме Онии, не могут совершать служение в Иерусалиме; на них должно смотреть, как на имеющих на себе порок; они могут пользоваться приношениями, но не могут приносить жертв (Menach.109а). Отсюда видно, что служение в Ониином храме рассматривалось не как идолослужение, но как служение на неосвященном месте»58.

Другой иудейский храм, Ассуанский, находился в верхнем Египте на острове Элефантине, ныне Джезирет Ассуан, близ порогов Нила. Известия об этом храме мы почерпаем из недавно найденных в Ассуане трех папирусов, опубликованных г. Захау. Из этих документов видно, что храм в Элефантине был устроен ранее нашествия Камбиза на Египет (525 г. до PX) и в 411 г. до PX, благодаря местным беспорядкам, был разрушен. По поводу этого события иудеи Элефантины обращались в Иерусалим к первосвященнику Иехоханану и священникам и другим влиятельным иудеям с просьбой о дозволении восстановить храм, но ответа не получили. Года через три после этого (около 407 г. до PX) они обращаются к областеначальнику иудеи Багохи с просьбой походатайствовать пред кем следует о дозволении им восстановить храм, упоминая при этом, что они с подобной же просьбой одновременно обращаются к Делаии и Шелемии, сыновьям Санаваллата, правителя Самарии. Это прошение к Багохи и составляет содержание первых двух папирусов г. Захау. Третий папирус говорит о том, что иудеи Элефантины добились своего, и посол от Багохи и Делаии мог сообщить правителю Египта, что иудеям разрешено восстановить храм.

В каком же отношении этот храм стоял к иерусалимскому храму? Чтобы определить это, нужно решить вопросы: как мог быть устроен этот храм, вопреки предписанию Втор.12 гл., и как относились к Элефантинскому храму иерусалимские блюстители закона?

Определенного и положительного ответа на первый вопрос об обстоятельствах происхождения Ассуанского храма дать нельзя, за неимением соответствующих документальных данных. Если принять во внимание наиболее вероятную гипотезу Голлиса59, по которой в Элефантине был поселен взятый в плен египтянами иудейский царь Иоахаз (4Цар.23:34; 2Пар.36:3–4) со своими приближенными, то в этом случае отчасти возможно объяснить игнорирование этими иудейскими колонистами предписания Втор. 12 гл. о месте богослужения. После Иосии, ревностно проводившего идею централизации иудейского богослужения при иерусалимском храме, вступил на престол Иохаз, в религиозном отношении не походивший на отца; об Иоахазе говорится, что он «делал неугодное в очах Господних во всем» (4Цар.23:32). А при таких религиозных воззрениях Иохаз, конечно, мог и не стесняться предписанием Втор. 12 гл. о едином месте богослужения. Возможно, что в этом своем поступке Иохаз мог ссылаться на слова пророка Исаии «в тот день жертвенник Господу будет посреди земли Египетской и памятник Господу у пределов ея» (Ис.19:19).

Но так или иначе, факт отступления от закона о единстве иудейского богослужения, допущенный отдельной, либеральной в религиозных вопросах Иудейской общиной, не может говорить об отсутствии или потемнении этой идеи в иудейском народе в целом (подобно тому, как отпадение отдельных личностей, даже и крупных общин еврейского народа в язычество не может говорить об уничтожении истинной веры вообще в народе еврейском). Это можно было бы сказать в том случае, если бы законность этого Элефантинского храма была признана иудейским народным сознанием в лице представителей и блюстителей закона. Имело ли место это в данном случае? – нет. Ассуанские иудеи пишут Багохи, что они три года назад просили разрешения на восстановление храма у иерусалимского первосвященника и священников и др. знатных иудеев, но в течение трех лет им из Иерусалима не отвечали, не давали разрешения на восстановление храма; почему? – да, очевидно, потому, что считали этот храм незаконным и, потому, не подлежащим восстановляю. Правда, из третьего папируса г. Захау видно, что иудеи получили разрешение на восстановление храма, но через кого? – через Делаию, раскольника-самарянина, муж сестры которого Манассия построил Самарянский храм, и чрез Багохи язычника, при том, склонившегося в пользу эдефантинских иудеев, вероятно, главным образом, под влиянием весьма крупной пошлины (около 2.580.000 руб.), которую просители обещали давать Багохи в случае благоприятного исхода их ходатайства. Правоверные же иудеи, представители и ревнители закона, относились отрицательно к Элефантинскому храму, очевидно, считая его незаконным.

Таким образом, существование еврейских храмов в Илиополе и Элефантине не может говорить о колебании в сознании послепленных иудеев идеи единства места богослужения при иерусалимском храме. Как для иудеев Палестины, так «и для иудеев рассеяния, – по словам Гольтцмана, – истинное место богослужения, центральный пункт всей религиозной деятельности представлял собой иерусалимский храм с его священными жертвоприношениями»60.

Сопоставляя фактические данные, которые нам представляет по вопросу о месте еврейского богослужения рассмотренная еврейская история от времен Моисея до разрушения иерусалимского храма римлянами, – сопоставляя эти данные с изложенным нами выше взглядом на взаимоотношение священных законов относительно места еврейского богослужения, мы находим, что еврейская история подтверждает этот взгляд. Ибо до построения иерусалимского Соломонова храма местом обычного, постоянного богослужения евреев была скиния свидения, но приносились евреями жертвы и на других местах, вне скинии, т.е. действовали в этот период еврейской истории одновременно оба закона Исх.20:24 и Лев. о месте еврейского богослужения. С построением же иерусалимского Соломонова храма вступил в действие закон Втор.12:10–11, на основании которого иерусалимский храм явился для всех евреев единственным законным местом жертвоприношений.

Свящ. И.Богоявленский

* * *

1

Союз этот занимает устойчивое положение во всех списках перев. LXX и опускается только в Коптском и Грузинском перев. LXX

2

В таком именно смысле, очевидно, понимает греч. текст и редактор Арабск. 3 перев. текста LXX, который (редактор) в своем переводе даже опустил конец греч. текста 24 стиха, со слов: καὶ ἥξω πρὸς σὲ…

3

תַּמָּן אֲשַלּח בְּכָל אַתְרא דְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתּי וְאַנְתְּ פְּלַח קָדַמַי תּוֹרָךְ…

4

Cursus Scripturae Sacre. Commentarius in Exodum et Leviticum Fr., de Hummelauer. Parisiis. 1897. Levit. 17:1–7. 468

5

Cursus Scripturae Sacrae. Commentarius in Deuteronomium. 140

6

Идолопоклонство у древних евреев. СПБ. 1897. Стр. 164

7

Таковой оттенок можно находить в словах Втор.12:15: «можешь закалать и есть, по благословению Господа Бога твоего, мясо»...

8

Там же

9

Толкование на кн. Левит. Вопрос 23

10

Commentarius literalis... Wirсeburgi, 1789

11

Там же

12

Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament. K. Marti. Tübingen 1900. Leviticus.

13

Hand-Kommentar zum Alten Testament. W. Nowack. Göttingen 1900 Exodus-Leviticus

14

По евр. масор. לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם в других местах (Втор.12:5, Второз.14:24) аналогичное сему выражение: לָשׂוּם אֶת־שְׁמוֹ שָׁם – «положить имя Свое там». Греч. LXX и слав. во всех этих местах читают: ἐπικληθῆναι τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκεῖ – «призвати имя Его тамо». Оттенок выражения евр. масор. текста в разбираемом отрывке 11 стиха поддерживается и всеми другими свидетелями древнего свящ. текста: Vulg.–ut sit, nomen ejus in eo..., Сирск. – «чтобы пребывало на нем имя Его,» Самарит. – «чтобы там пребывало имя Его,» Тарг. Онк. и Ионаф. – «чтобы положить Свое величие там»...; или же вышеотмеченное аналогичное выражение в Второз.12:5; Второз.14:24 по Vulg. – ut ponat nomen suum ibi..., Сирск. и Самарит. – «чтобы положить там имя Свое». Весьма вероятно, что греческий текст LXX дает здесь часто свойственный ему перевод не бук­вальный, а по смыслу; первоначальное же чтение дают еврейск. масор. и остальные переводы. Это тем вероятнее, что, например, в 3Цар.9:3 то же самое выражение евр. масор. текста: לָשׂוּם שַׁמּי־שָׁם греческий LXX, а вместе и слав. переводят: τοῦ θέσθαι τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ – «еже положити имя Мое тамо»; также в 4Цар.21:4 и 4Цар.21:7 выражение – אָשִׂים אֶת־שְׁמִי переведено – θήσω τὸ ὄνομά μου, – «положу имя Мое». Очевидно, греческ. LXX здесь точно удерживает выражение первоначального чтения, а не дает, как в вышеприведенных местах Второз., перевода по смыслу

15

В Hand-Commentar zum Alten Testament, изд. Nowack. Göttingen 1900. Exodus-Leviticus

16

Cursus Scripturae Sacrae. Commentarius in Exodum et Leviticum. Parisiis. 1897. 213

17

Chrestomathia targuinica. Berolini 1888, p. 87

18

Там же

19

Там же

20

20 Существование этого противоречия греч. текста с другими законами о месте еврейского богослужения само по себе, в известной мере, может говорить за правильность чтения греч. текста. Ибо чем же, как не согласием с еврейским подлинником можно объяснить существование, и притом, весьма устойчивое во всех греческих списках и переводах текста LXX, – приведенного выше чтения, содержащего разбираемое мнимое противоречие? Гораздо естественнее было бы избежать подобного противоречия и предложить текст, например, согласный с евр. масор. Очевидно, удерживая свое приведенное чтение, греч. перевод LXX удерживает чтение, согласное со своим еврейским подлинником.

21

Die Autentie des Pentateuches. Hengstenberg. II, 41

22

Cursus Scripturae Sacrae. Oommentarius in Deuteronomium. 141

23

Автор имеет здесь в виду закон Лев.17:3–7, который, по его мнению, предписывает приносить все жертвы и закалать животных только при скинии собрания. Но хотя этот именно закон Лев.17:3–7, как мы видели, и не имеет отношения к вопросу о скинии, как месте жертвоприношений, однако мысль автора может сохранять свое значение, ибо ее могут подтверждать другие законы Лев., предписывающие считать скинии местом жертвоприношений

24

Евреи пришли к Синаю из Рефидима в третий месяц первого года по выходе из Египта (Исх.19:1–2); в первый месяц второго года, т. е. когда была поставлена скиния, евреи находились в пустыне Синайской (Чис.9:1), где, несколькими днями позже проставления скинии, они совершили Пасху (Чис.9:5). За это время евреи не странствовали никуда, потому что между станами в Рефидиме и Киброт-Гаттаав обозначается только один стан в пустыне Синайской (Чис.33:15–16), а в Киброт-Гаттааву евреи двинулись из Синая в двадцатый день второго месяца второго года по выходе из Египта (Чис.10:11–12); причем отмечается, что евреи от Синая двинулись в первый раз по расписанию Моисея, определявшему положение колен народа еврейского в отношении к скинии (Чис.10:13), а расписание это евреями получено незадолго до сего «в пустыне Синайской, в первый день второго месяца второго года» (Чис.1:1). Очевидно, что со времени прибытия евреев к горе Синаю до двадцатого дня второго месяца второго года по выходе их из Египта, а, следовательно, что главное, до поставления скинии в первый день первого месяца второго года, евреи оставались все время на одном и том же месте, при Синае

25

Там же, 140

26

Там же, 141

27

Там же, 142

28

Там же, 142

29

Евр. בֶּטַה , греч μετὰ ἀσφαλείας, слав. – «со утверждением»

30

Так понимает исторический момент вступления в действие этого закона Второз. и текстуальное предание, которое выражается, например, в Таргуме Иоанаф., где текст Второз.12:10 передается в такой перефразировке:… «Господь успокоит вас от врагов ваших, окружающих вас, тогда вы построите дом святилища»

31

Евр. מִּיָמִּים יָמִּימָּה, греч. LXX ἐξ ἡμερῶν εἰς ἡμέρας значит «не в положенные дни» (как Vulg. и русск. син.), а «из года в год», т.е. ежегодно, срв. там же. 7 стх. и 21 стх. (Thenius. Kurzgefasstes exegetiche Handbuch zum Alten Testament. Leipzig 1842. Die Bücher Samuels. Comment, in I, 1–3

32

В Гаваоне при скинии свидения «совершалось обычное богослужение», замечает на основании данного места Св. Писания Th. de Vio Caietanus Card, (y Hummelauer. Cursus Scripturae Sacrae. Comment. in 1Chron. 16:40, 284). Ту же мысль разделяет и Keil, говоря, что «скиния свидения с ея жертвенником всесожжения оставалась общим местом богослужения для Израильского народа в течение долгого времени отделения от нея ковчега завета» (Kiel. Biblische Commentar über das Alte Testament. 1870. 1Chron. 16:37–43, 160)

33

Срв. Stächelin 43 S. Keil говорит, что «законным местом жертвоприношений для Израильтян тогда еще была скиния свидения, Моисеево святилище, с своим жертвенником всесожжения, находящееся в это время на высоте в Гаваоне». Commentar. in 1Chron. 21:26–30, 177. Ту же мысль высказывает и Alph. Tostatus у Hummelauer`a, Cursus Scripturae Sacrae. Comment, in 1Chron. 21:29, 31

34

В Суд.6:24 говорится, что Гедеон устроил еще раньше на месте явления ему Бога жертвенник и назвал его: Иегова Шалом, т.е. Господь мир. Но этот жертвенник едва ли предназначался для жертвоприношений; в таком случае, почему Господь предписывает Гедеону, уже поставившему жертвенник, соорудить опять жертвенник и на этом втором жертвеннике принести жертву? Вероятнее всего, этот первый жертвенник (24 стх.) был поставлен Гедеоном не для жертвоприношений специально, а как памятник о явлении ему Господа, почему Гедеон и дает этому жертвеннику особое название, причем название это: Иегова Шалом – Господь мир – стоит как бы в соответствии с словами явившегося Гедеону Господа: «мир тебе» (23 стх.), и этим как бы напоминает об этом явлении Бога. И хотя этот жертвенник называется в евр. мас. тексте מִוְבֵּחַ от זֶבַח но это слово не может говорить категорически за ту мысль, что этот жертвенник предназначался для жертвоприношений, ибо, например, жертвенник кадильный называется тем же именем (Исх.37:25; Исх.40:26), хотя на нем никогда, конечно, не приносилось никаких זְבָחִים .О жертвеннике, устрояемом не для жертвоприношений, а в качестве памятника об известном событии, говорится, например, в повествовании о Моисее, когда он, после победы над Амаликитянами, устроил жертвенник и дал этому жертвеннику имя (Иегова Нисси – Господь знамя мое) (Исх.17:15), каковой жертвенник, конечно, был устроен как памятник. Также построен был жертвенник и заиорданскими коленами «не для всесожжения и не для жертвы, но чтобы он был свидетелем». (Нав.22:28)

35

На основании чтения 18 стх. по евр. мас., по код. А, а за ними и по слав. и русск. син., где находим: «кивот Божий в то время был с сынами Израильскими», – можно было бы объяснить принесение жертвы Саулом присутствием в тот момент при войске Израильском ковчега завета. Между тем, код. В читает данный стих так: εἶπεν Σαουλ τῷ Αχια Προσάγαγε τὸ εφουδ· ὅτι αὐτὸς ἦρεν τὸ εφουδ ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἐνώπιον Ισραηλ, т.е. признает присутствие в то время при Израильском войске не кивота завета, а ефода. Это чтение код. В нам представляется более правильным по следующим данным. В первые годы царствования Давида ковчег завета находился в Кириаф-Иариме, откуда Давид и предпринял его перенесение в Иерусалим (2Цар.6:2; 1Пар.13:5–6). Поставлен же был ковчег в Кириаф-Иариме при возвращении его из плена Филистимского (1Цар.7:1). Относительно перенесения его из Кириаф-Иарима куда-либо в другое место нет никаких данных; относительно же времени Саула прямо говорится, что евреи «со времени Саула не искали его», т.е. ковчега (οὐκ ἐζήτησαν αὐτὴν ἀφ᾽ ἡμερῶν Σαουλ код. В) (1Пар.13:3). Этими историческими данными отрицается присутствие ковчега Завета при войске Саула, и, следовательно, дается большая вероятность признавать чтение код. В более правильным. Keil также держится того мнения, что при войске Саула находился не ковчег завета, а ефод (Biblischer Commentar über das Alte Testament. Bücher Samuels. 1875. 114 S.). Этот же взгляд разделяет и Nowaok (Handkommentar zum Alten Testament. Bücher Samuelia. 1902. 64 S.). Фактом чудесной Божественной помощи, а не присутствием ковчега завета, объясняет законность устройства Саулом жертвенника и Корнели. (Cursus Scripturae Sacrae. Сommentarius in Deuteronomium 142)

36

Судя по чтению этих слов во многих греч. списках LXX и евр. масор., – к этим лицам, допускавшим богослужение не при скинии, причисляет себя и Моисей; ибо в этих греч. кодексах, кроме код. F. (Ambrosianus), читается: ἡμεῖς ποιοῦμεν соотв. евр. אֲנַחְנוּ עשִֹׁים, русск. син. – «мы делаем». Но хотя приведенное нами выше слав. чтение – «вы творите» подтверждается только код. F, который читает: ἡμεῖς ποιοῦμεν, – это чтение нам кажется, по строению речи, более правильным. В 9 стх. Моисей указывает основание для свободного отношения евреев к месту богослужения, мотивируя эти действия евреев наличностью известного их состояния: «не приидосте бо до ныне в покой»... Если же известное состояние данного лица является мотивом к совершению известного действия, то, очевидно, и совершителем этого действия должно быть то же самое лицо, ибо только для него данное состояние может обусловливать соответствующие действия; для другого же лица это состояние первого лица может и не служить побуждением к указанным действиям. Следовательно, если лица, состояние которых является мотивом известных действий, обозначаются в 9 стихе местоимением «вы», то и авторами действий, обусловливаемых данным состоянием лиц, могут быть только лишь те же самые лица, обозначаемые тем же местоимением «вы», как стоит в код. F и в сдав.; ибо только для них и может иметь смысл и значение указанная выше мотивировка их действий. Если же поставить авторами разбираемых действий других лиц, обозначенных, например, в евр. масор. во многих греч. кодексах и в русск. син. – местоимением «мы», тогда содержание 9 стиха теряет значение основания для фактов, указанных в 8 стихе, ибо известное состояние одних лиц («вы») может и не служить мотивом для известных действий других лиц («мы»); если «вы» испытываете известное состояние, то это может не обязывать «нас» к вызываемым этим состоянием действиям. Следовательно, по нашему мнению, правильнее будет поставлять в предложении 8 стиха подлежащим «вы», и читать этот стих согласно код. F и слав., т.е. Моисея не причислять к этим лицам, допускавшим жертвоприношения не при скинии

37

Генгстенберг (Authentie des Pentateuches II. 43 S.), Корнели (Cursus Scripturae Sacrae. Comment, in Deuteronomium 142) и др. придают жертвоприношению Маноя другой характер и представляют его совершенным на месте откровения Божия и по указанию Бога, т.е, на основании закона Исх.20:24. Но обстановка этого события рисует дело в другом виде. К Маною и его жене является незнакомый им человек; имени его они не знают, тем более не знают, что он Ангел Божий, как об этом, выразительно упоминает свящ. автор (Суд.13:16). Этот неизвестный человек, после некоторого разговора, предлагает Маною принести жертву Богу (Суд.13:16.), и Маной на первом попавшемся камне приносит Господу в жертву козленка и хлебное приношение (Суд.13:19). И только, когда Ангел Господень поднялся к небу в пламени жертвенника, только тогда Маной и его жена поняли, что они видели Бога (Суд.13:21), что пред ними произошло Божественное откровение; до этого же момента Маной видел в незнакомце только человека, а не Бога; следовательно, жертвоприношение в данном случае совершено не по мотивам Божественного откровения. Если же Маной по предложению неизвестного человека на первом попавшемся камне приносить жертву Богу, то это показывает, что он свободно относился к вопросу о месте жертвоприношений

38

М. С. Пальмов. Идолопоклонство у древних евреев, СПБ. 1897, стр. 165

39

М. С. Пальмов. Там же, стр. 167

40

Scholz. P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Неbräern. Regensburg, 1877, 122–123 S.

По рассмотрении вопроса о местах жертвоприношения, не предусмотренных законом, для нас является возможность оценить, насколько справедливо упомянутое выше (14 стр.) мнение Генгстенберга о том, что «место богоявления является святилищем на то время, пока продолжается это явление», и что, следовательно, по прекращении богоявления, место его теряет свое значение, как место жертвоприношений. Мы видели, что евреям дозволялось приносить жертвы на местах и не освященных богоявлением, и приносить, конечно, неоднократные жертвы. Но среди разнообразия этих мест евреи, вполне естественно, могли обращаться к местам, освященным богоявлениями, как например, упоминаемые Самуилом три еврея, идущие для жертвоприношения в Вефиль (1Цар.10:3). Посему, можно допускать, вопреки Генгстенбергу, что места богоявлений, являясь местами жертвоприношении во время богоявлений, не теряли этого своего значения и в дальнейшее время, по прекращении богоявлений

41

Срв. М. С. Пальмов, Идолопоклонство у древних евреев, стр. 167

42

Хотя в это время мы встречаем факт жертвоприношения пророка Илии на Кармиле (3Цар.18:32–38), но это жертвоприношение было особенным, исключительным. Оно не было в собственном смысле актом богопочтения, богопоклонения; оно было, в существе дела, чудом, имевшим целью обратить Израильтян к Богу; посему, как предназначенное для Израильтян, оно должно было быть совершено в Израильском, а не Иудейском царстве; и, как имевшее специальную цель, как чудо, оно могло и не укладываться в узкие рамки закона о единстве места жертвоприношений

43

Срв. М. С. Пальмов, Идолопоклонство у древних евреев, стр. 167 – 168

44

Быть может, та же мысль заключается и в словах прор. Варуха: «о, Израиль! как велик дом Божий, и как пространно место владычества Его! Велик он и не имеет конца, высок и неизмерим» (Вар.3:24–25)

45

Русск. син.: «а за ними», т.е. за изгнанными из царства Израильского священниками и левитами, «и из всех колен Израилевых расположившие сердце свое... (приходили в Иерусалим)» – соответствует евр. (בֲוּ יְרוּשָׁלַםִֹ)… ואֽהֲרֵיחֶם מִכֹּל שִׁבְי יִשְׂרֲֵל חַנֹּתנִים אֶת־לְבָבָם В греч. LXX читается: καὶ ἐξέβαλεν (Иеровоам) αὐτοὺς (священников и левитов) ἀπὸ φυλῶν Ισραηλ, οἳ ἔδωκαν καρδίαν αὐτῶν… (καὶ ἦλθον εἰς Ιερουσαλημ …), в соответствии чему в слав. читаем: «и изгна их от всех колен Израилевых, иже вдаша сердце свое... и приидоша в Иерусалим»... Чтение евр. заслуживает большего вероятия потому, что вносит большую ясность мысли в текст, сравнительно с чтением греч. LXX и слав. В тексте евр. ясно указывается, кто именно приходил для богослужения в Иерусалим: отдельные благочестивые лица из всех колен царства Израильского. По греч. же LXX неясно, кто приходил в Иерусалим для богослужения: – священники, изгнанные Иеровоамом? но грамматическое строение речи не дает оснований принять это; – отдельные благочестивые лица из всех колен царства Израильского? но этой мысли совершенно не дается в греч. тексте LXX; – быть может, все колена Израильские, «которые расположили сердце свое, чтобы взыскать Господа Бога Израилева, приходили в Иерусалим», как можно было бы предположить по строению речи греч. текста? но с этим едва ли можно согласиться потому, что путешествие целых колен Израильского царства в Иерусалим, несомненно, не могло быть допущено Израильскими царями. Более правильно, посему, вместе с евр., принимать, что путешествовали в Иерусалим для богослужения отдельные, хотя, быть может, и многочисленные лица из колен Израильского царства; они легче могли избежать наказания со стороны Израильских царей, тем более, что они, вероятно, судя по дальнейшему контексту речи, совсем оставались на жительство в царстве иудейском

Чтение евр. масор. подтверждается и Vulg. – «sed et de cunctis tribu- bus Israel, quicunque dederant cor suum... venerunt in Ierusalem..

46

Iost. I.М.Geschichte des Iudenthums und seiner Secten. Leipzig. 1857. В. I, 137 S

47

«Каждый день единодушно пребывали в храм» (Деян.2:46); «все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян.5:12)

48

Berach. 4, 5 у А. Никитина – «Синагоги иудейские, как места общественного богослужения». «Труды Киевской Духовной Академии». 1890 г. т. II, 574

49

Comm. in Megill. cap. 3, 36. §26. Maim. Hilcoth tephila, cap. II, §2, у А. Никитина, Там же

50

«Действительно, – говорит А. Никитин, – развалины древних палестинских синагог показывают, что задние стены их лежали по направленно к Иерусалиму, так что приходящие в синагогу могли молиться так, как предписывали правила. Отсюда, задние стены галилейских синагог всегда обращены к югу… Южно-европейские синагоги расположены по линии NW-SO, каковую линию в настоящее время тщательно определяют посредством компаса» (А.Никитин. Там же)

51

В подтверждение этого факта Иосиф ссылается на греческих писателей – Страбона из Каппадокии и Николая из Дамаска, а также римского историка Ливия (Древн.14:4–3)

52

Срв. Лев.14:11: «священник очищающий (прокаженного) поставит очищаемого человека с ними (приношениями) пред Господом у входа скинии собрания»

53

Т.е. сожжение всяких приношений, – евр. מֻקְטָר в русск. син. неточно переведено словом «фимиам»

54

Iost. I.М. Geschichte des Iudenthums und seiner Secten. В. I, 117 S.

55

Iost. Там же. I, 116 S. Holtzmann H. and Weber G. Geschichte des Volkes Israel. Leipzig. 1867. 44 S

56

Holtzmann. Там же. 45 S

57

Iost. Там же. I, 118 S

58

Iost. Там же. В такое же совершенно положение, сравнительно с священниками храма Онии, были еще раньше, при Иосии поставлены священники высот: они «не приносили жертв на жертвеннике Господнем в Иерусалиме, опресноки же (т.е. жертвенные приношения – Lange, Keil, Nowack) ели вместе с братьями своими» (4Цар.23:9). Сходство отношений к священникам высот и храма Онии обусловливалось, можно думать тождеством взглядов на значение высот и храма Онии, т.е. признанием храма Онии столь же незаконным явлением, как и высоты

59

«Иудейский храм в Египте». «The Guardian» Nowember 27, 1907, стр. 1954 по С. В. Троицкому в «Христианском Чтении» 1908 г. Январь, 158

60

Holtzmann. Там же. 47 S


Источник: Христианское чтение. 1912. № 9. С. 1024-1044.

Комментарии для сайта Cackle