Глава I. Вокруг Исидора Севильского: исторические оценки и проблема источников

Толедское королевство вестготов (ок. 560 – 711/ 713 гг.) занимает особое место в ряду романо-варварских королевств: не случайно выдающийся отечественный медиевист Лев Платонович Карсавин (1882 – 1952) находил, что оно ближе остальных «подходит к идеалу «Града Божьего"»². Ведь, по его мнению, система постоянного сотрудничества королевской власти и Церкви, сложившаяся в соборном, почти теократическом Толедском королевстве, предопределила «усвоение властью религиозных и церковно-религиозных идеалов и навыков»³. В свою очередь, сама христианская Церковь, при всем своем неоднозначном отношении к античной культуре, заимствовала у нее очень многое⁴. И едва ли не более всего эта тенденция проявляется в фигуре Исидора Севильского, автора знаменитых «Этимологии, или Начал». Пример исидоровой энциклопедии является, пожалуй, наиболее наглядной иллюстрацией роли Церкви как величайшей хранительницы античного наследия, на основе которого при ее посредничестве выстраивалась новая – средневековая – государственность и правовая система. В связи с этим представляется весьма продуктивным изучение роли античной (в данном случае – римской) правовой традиции в становлении новой культуры.

Личность Исидора Севильского и его творчество нельзя рассматривать вне контекста той эпохи, в которую он жил; культурная и политическая ситуация, сложившаяся в королевстве, наложила отпечаток как на воспитание будущего севильского епископа, так и на его представления о праве и правосудии.

История вестготов как часть истории испанского государства оказалась в центре внимания исследователей на рубеже XVIII-XIX вв., в эпоху становления современного национального сознания европейцев⁵. С одной стороны, этот процесс способствовал резкому возрастанию социальной роли исторического знания, а с другой – побуждал историков и мыслителей обращаться к истокам европейских народов, которые было принято относить к первым столетиям Средневековья, когда на развалинах Западной Римской империи стали формироваться предтечи современных европейских государств. Именно в этом ключе мыслили представители двух основных направлений исторической мысли, оформившихся в начале – первой половине XIX в. – «романисты» и «германисты». Первые видели в культуре Средневековья развитие античных начал, а вторые, напротив, утверждали, что новая культура возникла на основе обычаев варварских племен. В поле зрения историков оказались и королевства, созданные варварами-вестготами на территории Западной Римской империи, сначала – Тулузское (возникшее около 418 г. на территории южной Галлии), а затем и его преемник, Толедское королевство (вторая половина VI – начало VIII вв.).

Тулузское королевство вестготов стало первым из романо-варварских королевств. Почти полвека вестготы признавали это военно-политическое образование частью Римской империи и подчинялись императору хотя бы формально. В 475 г. король вестготов Эврих (466 – 484), проведя несколько удачных военных кампаний в Южной Галлии и Испании, провозгласил свою независимость от Римской Империи, которая, впрочем, уже через год перестала существовать⁶. В том же году вестготский король издал свод римских правовых норм (т.н. Эдикт Эвриха), сохранившихся в Париже в палимпсесте VI в. (отсюда его название – Fragmenta Parisina)⁷. Предполагают, что до нас дошла лишь шестая часть текста, где в основном регулируются различного рода сделки: дарение, купля, займ под проценты, ссуда и, наконец, завещание. Эдикт написан на латинском языке и проникнут сильнейшим влиянием римского права, как по форме, так и по содержанию⁸.

Опытному полководцу Эвриху удавалось сохранять мир и равновесие как внутри королевства, так и на его границах. Но в правление его сына Алариха у вестготов появился новый опасный противник – франки. В это время они объединились под предводительством Хлодвига и начали представлять реальную угрозу вестготским владениям. Молодой король не мог бороться с таким сильным врагом и, в конце концов, пал в бою у Пуатье (507 г.), сраженный рукой Хлодвига. Со смертью короля исчезло и Тулузское королевство.

После разгрома из прежних владений за вестготами осталась только часть прежней Нарбонской провинции (Септимании), так что их дальнейшая история оказалась в значительной мере связана с Испанией. Следующий период их истории (507–567) отмечен войнами и междоусобицами, возникавшими во многом вследствие отсутствия правящей династии. Надо отметить, что эта особенность стала одним из решающих факторов формирования политической культуры Толедского королевства. В дальнейшем слабость и непрочность королевской власти заставит правителей искать поддержки у более сильного и авторитетного института – христианской Церкви. Вместе с тем, вестготские короли в этот период одержали ряд военных побед и постепенно подчинили себе весь полуостров, за исключением северо-запада – это была территория королевства свевов, и юга, который удерживала Византия. В 567 г. главным политическим центром королевства стал Толедо⁹. С этого времени начинается последний этап его истории – время наивысшего расцвета, прерванного лишь мусульманским завоеванием 711–713 гг.

Принято считать, что становление Толедского королевства во многом связано с именем короля Леовигильда (568/569–586). Леовигильд взошел на престол соправителем своего брата Лиувы I, который был провозглашен королем в Нарбонне в 568 г. после пятимесячного периода междуцарствия. Вскоре после этого он начал делить власть с Леовигильдом так, что тот правил в Испании, а Лиува оставался правителем Септимании вплоть до своей смерти в 572 г. И если Лиува ничем не запомнился ни современникам, ни потомкам, то его брат вошел в историю как один из самых энергичных и удачливых правителей Толедского королевства.

Именно он первым из вестготских королей стал контролировать весь Пиренейский полуостров (отвоевав у византийцев юг и подчинив королевство свевов)¹⁰. Леовигильд пытался установить мир с франками и с этой целью женил своего старшего сына Герменегильда на франкской принцессе Ингунде, а младшего планировал женить на ее двоюродной сестре. Впрочем, здесь дипломатические усилия короля не принесли ожидаемых результатов: напротив, Герменегильд, подстрекаемый супругой, принял Никейский символ веры и в 579 г. поднял мятеж против своего отца-арианина (подавленный в 585 г.)¹¹. Нападения бургундов, поддержавших Герменегильда, также были отбиты, и к концу правления Леовигильда в руках вестготов находился весь Пиренейский полуостров (за исключением южного побережья, оставшегося византийским анклавом) и значительная часть Нарбоннской Галлии.

Расширяя границы своих владений, Леовигильд в то же время заботился об укреплении королевской власти. Он первым стал чеканить золотую монету со своим изображением и именем (до него вестготы чеканили монету с профилем византийского императора). Он же впервые начал использовать в качестве инсигний скипетр¹² и королевское (очевидно, пурпурное) одеяние¹³. Он предпринял также попытку провести реформу законодательства, обобщив указы предшественников в т.н. Codex Revisus, о котором речь пойдет ниже. Одной из значимых реформ Леовигильда, несомненно, было основание Рекополиса (недалеко от совр. Сориты де лос Канос в провинции Гвадалахара), который, по замыслу короля, должен был стать столицей королевства. Как считает О.В. Ауров, тем самым Леовигильд хотел продемонстрировать, что является самостоятельным правителем государства, нисколько не уступающего Византийской Империи и не подчиняющегося ей. Кроме того, новый облик монарха должен был внушить подданным мысль о высшем характере королевской власти: король представлял себя не как военный вождь, но как верховный правитель королевства¹⁴.

Место и роль королевской власти в системе управления рассматривал в своих исследованиях выдающийся испанский историк Клаудио Санчес-Альборнос-и-Медуинья (1893–1984), подробнее о котором будет сказано ниже. Правитель обязательно происходил из знатного готского рода и, начиная с короля Леовигильда, подкреплял свою власть ритуалами коронации и помазания, которые повышали авторитет правителя в глазах подданных и (по крайней мере, теоретически) делал его власть неприкосновенной¹⁵. Проблема легитимности того или иного правителя в Толедском королевстве стояла очень остро, т.к. в отсутствие правящей династии король должен был избираться из числа наиболее достойных. Конечно, одинаково знатных и могущественных претендентов на престол каждый раз находилось достаточно. Это неизбежно приводило к бунтам и междоусобицам. Редко кто из вестготских правителей умирал своей смертью, как правило, он расставался с жизнью в результате вооруженного переворота.

Иногда королю удавалось передать власть по наследству, сделав сына еще при жизни своим соправителем. Ключевым остается вопрос, была ли эта практика правилом или исключением. Часть ученых (М. Торрес-Лопес, А. Циглер, Т. Гонсалес и X. Орландис) придерживается той точки зрения, что королевская власть носила выборный характер¹⁶. Другие полагают, что престолонаследие чем дальше, тем больше, становилось правилом. Среди них К. Санчес-Альборнос и его ученик Л.Г. де Вальдеавельяно¹⁷. По всей видимости, в каждой конкретной ситуации все зависело от силы воли и энергии отдельного правителя.

Вообще, К. Санчес-Альборнос, патриарх испанской историографии, основатель исторической школы в Аргентине, основатель т.н. «историко-институциональной школы», в своих исследованиях большое внимание уделял функциям королевской власти в системе управления, а также должностным лицам короля – comites, duces, iudices и т.д. Вместе с тем К. Санчес-Альборнос, «сын и внук политиков»¹⁸, никогда не был «кабинетным» ученым, и его идеологические и политические взгляды оказали влияние на его научные исследования.

К. Санчес-Альборнос рано заявил о себе не только как о медиевисте, но и как о политике. По всей видимости, большую роль сыграло место рождения ученого: он появился на свет в Авиле, городе-памятнике, с его живым архитектурным наследием Средневековья и славными историческими традициями вплоть до эпохи Освободительной войны против наполеоновской Франции. К тому же, К. Санчес-Альборнос происходил из знатного авильского рода, представители которого оставили след в испанской политике начиная с XVI в.; так что и сам историк не мог оставаться в стороне от политической жизни.

После падения монархии историк был депутатом и заместителем председателя Кортесов, затем занимал пост ректора Мадридского университета, позже – министра иностранных дел, был послом Испании в Португалии. Он не принял диктатуру Франко, и после Гражданской войны вынужден был эмигрировать сначала в Мексику, потом в Аргентину. К. Санчес-Альборнос испытывал чувство ненависти к Ф. Франко, и даже в эмиграции продолжал энергично доказывать, что франкизм – явление временное. Вершиной политической карьеры К. Санчеса-Альборноса стал пост Президента Республики в изгнании; на родину он смог вернуться лишь после смерти своего главного врага.

В Испании и в Аргентине К. Санчес-Альборнос создал целые научные школы, в центре внимания которых находились средневековые социально-политические институты. Конечно, вынужденная эмиграция, тоска по родине и оторванность от мировых научных центров не могли не сказаться на его теоретических построениях. Так, одной из главных идеальных концепций, с помощью которых он объяснял механизмы исторического развития, был образ homo hispanus – воплощение духа испанского народа. Его он делал носителем идей свободомыслия, патриотизма, смелости и невероятного благородства¹⁹.

Возможно, именно поэтому К. Санчес-Альборнос отрицал преемственность римской культуры в Испании. Он полагал, что все перечисленные черты homo hispanus, особенно свободолюбие – это черты национальные, свойственные лишь испанцам и потому они не могут быть привнесены извне, из другой культуры. Таким образом, в отличие от португальского историка А. Эркулану, для которого носителями идей свободы были римские куриалы²⁰, и в отличие от собственного учителя Э. де Инохосы (о нем речь пойдет ниже), который находил эти идеи в германских воинах, К. Санчес-Альборнос возводил традицию испанской свободы к мелким земельным собственникам, жившим на территории Испании²¹. В то же время историк признавал значимость римского наследия для становления государственных институтов Толедского королевства, например, фискальной системы. В частности, он указывал на то, что королевские комиты и дуксы, а также епископы, в условиях кризиса муниципиев вынуждены были взять на себя функции куриалов²².

Ученик К. Санчеса-Альборноса, Луис Гарсия де Вальдеавельяно (1904–1985) после Гражданской войны 1936–1939 гг. остался работать в Испании. В своей специальной монографии, посвященной политическим и социальным институтам средневековой Испании, он попытался очертить круг деятельности каждого должностного лица²³. В 1970-ые гг. происходит всплеск интереса к проблеме социальной организации в Средние века. Так, за несколько лет до выхода исследования Л.Г. де Вальдеавельяно была издана книга профессора Ланкастерского университета Пола Дэвида Кинга, посвященная обществу и власти Толедского королевства (1972 г.). Еще раньше, в 1969 г. появилась монография выдающегося советского медиевиста Александра Рафаиловича Корсунского (1914–1980), где также исследовалась социальная история Толедского королевства²⁴. Все вышеуказанные исследователи рассматривали его как средневековое (некоторые – как протофеодальное) государство. Признавая значимость античного (прежде всего, римского) правового и политического наследия, они, тем не менее, по разным причинам не считали, что институты Толедского королевства были результатом развития античных политических институтов.

Однако в целом, идеи историков-германистов, считавших, что культура Толедского королевства возникла на основе вестготской культуры и готских институтов, не получили, да и не могли получить достаточного распространения применительно к истории столь романизованной страны, как Испания. Именно поэтому цель пиренейских германистов во многом сводилась к тому, чтобы просто обнаружить германские элементы в культуре и доказать их наличие. Действительно, вестготы не оставили практически никакого следа ни в литературе, ни в языке, ни в бытовой культуре полуострова, т.к. в этих областях они сильно уступали испано-римлянам. Занятием вестготов была война и управление королевством (хотя представители старой, испано-римской, знати и здесь играли большую роль). Следовательно, историка, стоящего на позициях германизма, неизбежно должны были интересовать, главным образом, политические и социальные институты, а также право, которое фиксировало установленный порядок. Здесь и обнаруживалось влияние германских элементов.

Стоит заметить, что испанская германистика – явление, по европейским масштабам сформировавшееся относительно поздно. Прочные культурные и научные связи с германским миром сложились лишь начиная с 1860-х гг. С этого времени испанские историки получили возможность стажироваться в немецких университетах, а в Испанию проникает немецкая философия.

Крупнейшим испанским германистом по праву считается Эдуардо де Инохоса-и-Наверос (1852–1919)²⁵, В 1878 г. он стажировался в немецких университетах, где познакомился с выдающимися немецкими историками. Э. де Инохоса в разное время возглавлял кафедру исторической географии Высшей школы дипломатики (1882), кафедру истории средневековых испанских учреждений в той же Высшей школе (1884), Центр исторических исследований при Совете по научным исследованиям (1910); был избран членом Королевской академии истории, а также других испанских и иностранных академий. При этом Э. де Инохоса много преподавал и воспитал плеяду талантливых учеников. Вместе с тем историк никогда не оставался в стороне от политики. Так, в 1884 г. он стал секретарем Министерства народного просвещения, а через некоторое время возглавил его. Кроме того, в разное время историк являлся сенатором, занимал посты гражданского губернатора провинций Аликанте, Валенсии и Барселоны, возглавлял Управление народного просвещения.

Научные интересы Э. де Инохосы лежали в области истории права и политических институтов, и они, вероятно, сформировались под влиянием немецких коллег. По мнению Э. де Инохосы, германское обычное право весьма существенно повлияло на законодательство Толедского королевства – важную сферу не только социальной, но и культурной жизни. Отдельные институты и правовые нормы пережили мусульманское завоевание и были узаконены правителями испанских средневековых королевств. При этом историку удалось обнаружить элементы германского обычного права практически во всех областях права вестготского королевства²⁶.

Идеи Э. де Инохосы развил один из его учеников, известный испанский правовед Альфонсо Гарсия-Гальо де Диего (1911–1992)²⁷. Свою преподавательскую и научную деятельность А. Гарсия-Гальо начал в Мадридском университете, затем преподавал в университетах Валенсии и Мурсии, позднее, в 1944 г., вновь вернулся в Мадрид. Он никогда не занимал политических постов, сосредоточив все свои силы на науке и преподавании. В разное время занимал должности заместителя декана юридического факультета Комплутенского университета Мадрида (с 1949 по 1953 и 1963 по 1968 гг.), а также директора Института сравнительного права (с 1963 по 1975 г.) и департамента истории права того же факультета (с 1970 по 1981 г.)²⁸. Коллеги и ученики А. Гарсии-Гальо отмечают его внимание к источникам и тщательную, скрупулезную работу с текстами²⁹. Тем не менее, аполитичность А. Гарсия-Гальо, работающего в одном из ведущих университетов Испании, была только внешней. В частности, А. Гарсия-Гальо считал, что одним из важнейших источников права в Средневековой Испании были не обычаи готов вообще, а только одного народа этого племени – вестготов³⁰. Таким образом, он доказывал оригинальность правовой системы Толедского королевства и, позднее, всех испанских королевств как его преемников. Республиканец Х.М. Перес-Прендес видит в этом тезисе своеобразный реверанс в сторону франкизма, идеологи которого всячески подчеркивали особое место Испании в истории всей Европы³¹.

Как бы там ни было, уже в первые десятилетия XX в. противостояние романистов и германистов перешло, главным образом, в область истории права. В этом споре одну из главных ролей сыграл выдающийся испанский историк права Альваро д'Орс (1915–2004). Он настаивал на том, что юридические памятники Толедского королевства по своему характеру были памятниками вульгарного римского права. Возможно, это было связано с тем, что он был историком римского права, и его научные интересы были связаны скорее с Римом, чем с германцами и Средними веками. Прекрасно зная римскую юридическую систему, он естественным образом находил продолжение ее институтов в романо-варварских королевствах. Позднее идею д'Орса поддержал французский историк П. Бонасси³².

Германисты заняли прямо противоположную позицию. Так, издатель «Вестготской правды» К. Цеймер, Э. де Инохоса и его ученик К. Санчес-Аль-борнос обращали внимание на роль вестготского обычного права, которое, по их мнению, с течением времени приобретало все большее значение. Той же точки зрения в свое время придерживался великий русский историк-испанист В.К. Пискорский³³. Наконец, во второй половине XX в. возобладала умеренная позиция. Такие исследователи, как Р. Хиберт-и-Санчес-де-ла-Вега, А. Гарсия-Гальо, А. Иглесия-Феррейрос и П.Д. Кинг не утверждали, что нормативные памятники вестготской эпохи носили исключительно римский характер, однако соглашались с тем, что вестготские законодатели усвоили достаточно большое количество римско-правовых концепций³⁴.

Если по этой проблеме ученые пришли к какому-то более или менее общему соглашению, то по вопросу о личном или территориальном характере права Толедского королевства споры (хотя и не такие ожесточенные) ведутся до сих пор. Напомню, что именно с вестготами связано появление в Испании двух правовых памятников – Эдикта Эвриха и Бревиария Алариха³⁵. Как они соотносились между собой, а потом и с Книгой приговоров 654 г.? Эти проблемы волнуют не одно поколение ученых³⁶. Большинство исследователей, среди которых Ф. Данн³⁷, К. Цеймер³⁸, Э. Инохоса³⁹, Р. Уренья-и-Сменхауд⁴⁰ и др., считали, что существовало отдельное право для вестготов (зафиксированное по приказу Эвриха и отредактированное при Леовигильде) и отдельное – для испано-римлян, которые жили в соответствии с нормами Бревиария Алариха (в испанской историографии это представление известно как теория personalidad del derecho). Однако с течением времени вестготы, жившие по соседству с испано-римлянами, испытывали все большее влияние римской правовой культуры. По этой причине, как принято считать, король Леовигильд осуществил редакцию Эдикта Эвриха, которая получила название Codex revisus (букв. Пересмотренный кодекс). Текст свода Леовигильда не сохранился, т.к. впоследствии почти полностью вошел в Вестготскую правду. Выдающиеся специалисты по истории раннесредневекового испанского права – от К. Цеймера до Р. де Уреньи-и-Сменхауда – предлагали свои версии реконструкции текста⁴¹.

Долгое время вестготы сохраняли свою обособленность от римлян. Исследователи спорят, когда именно исчезло правовое разделение готов и испано-римлян. Так, Р. Уренья полагал, что это произошло при Леовигильде. Косвенным доказательством служит разрешение на брак готов и римлян, впервые данное именно этим королем. Однако большинство ученых все же датировали этот процесс более поздним временем: правлением Хиндасвинта (Э. Инохоса, П.Д. Кинг) или Рецесвинта (К. Цеймер). В правление последнего был издан грандиозный свод законов – Книга приговоров {Liber Iudiciorum) или Вестготская правда. Она включала в себя около 500 постановлений вестготских королей от Леовигильда до Рецесвинта, разделенных на 55 титулов и 12 книг, что заставляет вспомнить о Законах XII таблиц⁴². Позднее Книга приговоров была дополнена при короле Эрвигии (680–687), так что общее число законов составило приблизительно 593.

Так или иначе, все те исследователи, которые считали, что испано-римляне имели свой, отличный от готов свод законов, придавали кодификации Рецесвинта очень большое значение. По их мнению, Книга приговоров стала единым законодательным сводом для двух народов и, таким образом, уничтожила разделявший их правовой барьер.

Другие историки полагали, что и Эдикт Эвриха, и Бревиарий Алариха распространялись на всех жителей королевства и действовали в его пределах (territorialidad del derecho). В XIX в. эту точку зрения разделяли практически все исследователи, включая Ф.К. фон Савиньи. В первой половине XX в. к ней вновь обратился А. Гарсия Гальо. По его мнению, Эдикт Эвриха распространялся на всех жителей королевства, как Бревиарий Алариха, который его упразднил. Что же касается Книги приговоров, то она, несомненно, действовала на всей территории королевства и своим появлением отменила предшевствующие кодексы⁴³. Гипотезу А. Гарсии Гальо поддержал Альваро д'Орс.

Исследователь доказывал, что вестготское право с самого начала, еще до Эвриха, носило территориальный характер. Бревиарий Алариха был предназначен как испано-римлянам, так и готам. Тот факт, что его нормы не пересекаются с нормами Кодекса Эвриха ученый объясняет тем, что Бревиарий представляет собой не только и не столько свод законов, сколько дидактический труд, содержащий основы правовой теории. Даже после кодификации Рецесвинта Бревиарий продолжал использоваться в качестве учебника. Сама же кодификация является, без сомнения, самым выдающимся памятником юридической мысли Толедского королевства, обобщившим и подытожившим предшествующую традицию⁴⁴. Итак, в правовом отношении испано-римляне и вестготы представляли единое целое. Сторонники концепции личного права полагали, что такое положение дел было зафиксировано еще в Тулузском королевстве. Их противники считали, что правовое единство было достигнуто, по разным оценкам, во второй половине VI или VII вв.

Однако правовое единство не могло до конца решить проблему разобщенности готов и испано-римлян, поскольку их разделял гораздо более мощный фактор – религия. Вестготы, узнавшие христианство из проповедей Ульфилы, были истыми арианами, тогда как испано-римляне придерживались Никейского символа веры. Религиозный раскол в сочетании с постоянной франской и византийской угрозой мог привести к полному крушению королевства. Именно поэтому одной из задач вестготских правителей стало религиозное объединение подданных.

Первым из правителей опасность религиозного раскола увидел король Леовигильд, который со свойственной ему энергичностью стал принимать меры для сплочения своих подданных. Основой для религиозного единства король видел арианство. В 580 г. Леовигильд созвал в Толедо первый и единственный в истории арианский собор, на котором было решено обратить испано-римлян в арианство. Исидор сообщает, что для достижения своей цели Леовигильд не гнушался никакими средствами⁴⁵. И хотя данное свидетельство севильского епископа трудно счесть полностью объективным и беспристрастным⁴⁶, все же не вызывает сомнений тот факт, что король проводил политику религиозного объединения подданных на базе ариантсва.

Однако массовые подкупы, гонения и насильственные крещения не принесли результата. Апогеем стал мятеж королевского сына Герменегильда, тайно перекрестившегося в католичество под влиянием своей жены, франкской принцессы, и поднявшего мятеж против отца. Герменегильд правил от имени отца в Севилье, заручился поддержкой ортодоксального духовенства (в частности, его поддержал Леандр Севильский, старший брат Исидора), а также византийцев (которым была отдана Кордова). Кроме того, Герменегильда поддержал король бургундов Гунтрамн и король свевов Миро. На сторону Леовигильда встал враг Гунтрамна, король франков Хильперик. Подавив мятеж на севере, Леовигильд двинулся на юг и в 582 г. начал осаду Севильи, длившуюся почти год. Герменегильд вынужден был бежать к византийцам, однако попал в плен и умер при неясных обстоятельствах в 585 г. Леовигильд же подчинил королевство свевов – бывших союзников сына⁴⁷.

Через год после разгрома мятежа и смерти Герменегильда скончался и его отец Леовигильд. Младший сын последнего, Реккаред, продолжил политику отца, но уже на другой основе. В 589 г. на церковном соборе в Толедо он велел своим подданным-готам принять католичество. С этого момента начинается новый этап в истории не только Церкви, но и всего Толедского королевства.

Институт общенациональных Толедских соборов, сложившийся с 589 г., не имел аналогов в других романо-варварских королевствах той эпохи. Он уходит корнями в последние века существования Римской Империи. В зависимости от уровня представительства соборы подразделялись на вселенские, поместные (на уровне диоцезов) и провинциальные⁴⁸. В частности, выдающийся русский исследователь истории древней Церкви В.В. Болотов (1853–1900) подчеркивал, что высшим собранием всех иерархов, решение которого имело значение для Церкви в целом, являлись вселенские соборы. Поскольку созвать представителей всех епархий было делом сложным и хлопотным, то такой собор созывался лишь в исключительных случаях, когда единой Церкви угрожал раскол⁴⁹. Поэтому первый вселенский собор, созванный императором Константином в Никее в 325 г., сформулировал основы символа веры, дополненного затем, как гласит традиция, отцами Константинопольского собора (381 г.). Появившийся символ стал единым догматом для всей Церкви, с его помощью прелаты смогли выразить вселенский, кафолический характер христианства⁵⁰.

Помимо духовной, собор нес важную, социально-политическую функцию. Исследователями (в том числе и отечественными – В.В. Болотовым, А.В. Карташевым, И.С. Свенцицкой и др.) неоднократно отмечалось, что вселенские соборы символизировали связь христианской Церкви и Римской империи: отныне правитель, собиравший епископат и присутствовавший на их заседаниях, мыслился защитником Церкви и веры⁵¹. В частности, один из крупнейших знатоков истории вселенских соборов А.В. Карташев (1875–1960) отмечал, что в 325 г. Константин I (306–337), разослав указ явиться на собор, предоставил епископам транспорт, пищу и кров. Император, облаченный в пышные одежды, сам открывал собор и вместе со своей свитой присутствовал на его заседаниях⁵². Этот обычай непосредственного участия светской власти в делах Церкви сохранился и в дальнейшем; таким образом, правитель имел возможность влиять на решения собора.

Если вселенские соборы вырабатывали общие основы вероучения, одинаково значимые для всех церквей, то цель поместных соборов заключалась в решении церковных и богословских проблем, актуальных для конкретного диоцеза. Они появились еще в языческую эпоху, в том числе и на территории Испании. Первым известным нам собором, проходившим на территории Пиренейского полуострова, является полулегендарный собор в Эльвире, имевший место в провинции Бетика (так как кафедры большинства присутствовавших епископов были расположены именно там) в промежутке с 295 до 325 г⁵³. Тематика канонов собора в Эльвире чрезвычайно разнообразна; в их числе антииудейские и антиязыческие постановления, попытки пресечь супружескую измену и развод, забота о нравственности мирян, определение обязанностей епископа и система наказаний за тот или иной проступок⁵⁴.

Историки раннесредневековой испанской Церкви (А.К. Циглер, X. Море-но-Касадо, X. Орландис и др.) подчеркивают, что церковные соборы продолжали созывать и после завершения расселения вестготов в Испании, несмотря на то, что варвары исповедывали арианство. В этот период (506–589 гг.) участники соборов разбирают конфликты между священнослужителями и решают вопросы церковной жизни, как то: вопросы христианской веры, статус имущества Церкви, обязанности клира, статус монахов и их взаимоотношения с епископом, порядок проведения таинств и т.д., и почти не вторгаются в жизнь мирян; да и присутствовали на них исключительно духовные лица. На соборах формулируются основные постулаты и принципы испанской католической Церкви в противовес существующей параллельно Церкви готов-ариан⁵⁵.

Перелом в истории церковных соборов, впрочем, как и во всей истории Толедского королевства, произошел в 589 г. с принятием вестготами Никео-Константинопольского символа веры⁵⁶. Относительно причин этого перехода у исследователей не возникает никаких разногласий. Сосуществование, пусть даже относительно мирное, двух народностей угрожало единству и безопасности королевства, и без того окруженного внешними врагами. К тому же, государства, с которыми вестготы контактировали, исповедовали христианство в его ортодоксальной форме, так что упорство в арианской ереси вполне могло обернуться внешнеполитической изоляцией⁵⁷.

В современной исторической и церковно-исторической литературе не существует существенных разногласий и относительно фактической стороны истории собора. Этим занимался, в частности, выдающийся исследователь испанской церкви X. Орландис-Ровира (1918–2010)⁵⁸. Интерес ученого к истории церкви в королевстве вестготов можно объяснить в том числе и фактами его личной биографии. С одной стороны, свидетельством глубокого интереса ученого к истории Толедского королевства являются его активные контакты с патриархом испанской медиевистики, упоминавшимся выше К. Санчесом-Альборносом, которые продолжались с 1969 по 1982 (т.е. почти до смерти последнего) и которым не могло помешать даже различие политических позиций (факт весьма важный для испанцев, переживших Гражданскую войну)⁵⁹. С другой стороны, будучи клириком, X. Орландис естественным образом тяготел прежде всего к изучению церковной истории. Он рассматривал структуру и организацию церкви в Толедском королевстве в ее тесном взаимодействии с обществом и властью (внимание к этому вопросу было во многом обусловлено участием ученого в деятельности Opus Dei – церковной организации, специально созданной для исполнения миссии в среде мирян), в связи с чем X. Орландис не мог не остановиться и на истории соборов.

Так, X. Орландис пишет, что 8 мая 589 г. в Толедо собрались епископы (как католики, так и ариане), король с супругой и знать. III Толедский собор проходил под председательством Леандра Севильского; всего же на нем присутствовало 72 епископа ортодоксальной Церкви⁶⁰ (однако по подсчетам историка их было около 63)⁶¹. Собор начался тогда, когда при всеобщем собрании король Реккаред, за два года до этого принявший христианство Никейского толка, провозгласил переход всех своих подданных в ортодоксальное христианство и их приверженность Никейскому символу веры⁶². Присутствовавшие на соборе епископы-ариане и знатные готы письменно подтвердили отречение от прежнего вероисповедания, а затем участники собора предали анафеме всех ариан. По большому счету, Реккареду удалось преодолеть различия между готами и испано-римлянами (хотя известно, что не все ариане сразу смирились с итогами собора). Исследователи (X. Орландис, Р. Стокинг, С. Кастельянос и др.) сходятся в мнении о том, что религиозное единство призвано было сплотить оба народа, а значит, стабилизировать положение дел в королевстве⁶³.

Сами современники сопоставляли Никейский и III Толедский соборы, считая последний «испанским» аналогом того вселенского собора, прежде всего потому, что участники обоих соборов осудили ариан⁶⁴. В завершение собора Леандр Севильский произнес торжественную проповедь, в которой восславил обращение готов⁶⁵. Не менее символичным было и то, что оба собора были созваны по инициативе светских правителей – соответственно, Константина и Реккареда. Последний, обращаясь к участникам собора, заявил, что предназначение короля он видит не только в заботе о мире и благополучии в стране, но и в принуждении еретиков к принятию истинной веры (надо полагать, в том случае, если католикам не удастся обратить их в никейское вероисповедание)⁶⁶. После этого он повелел всем арианам Испании и Нарбонской Галлии признать истинность Никейского символа веры, а епископам – всячески способствовать этому обращению⁶⁷.

Таким образом, король представил себя защитником христианской веры и Церкви. Получалось, что там, где епископат не мог применить силу, чтобы отстоять свою позицию, должна была вмешаться королевская власть. Этой же цели служил специальный закон, изданный в подтверждение собора, – lex (edictum) in confirmatione concilii⁶⁸, посредством которого Реккаред наделил соборные постановления общеобязательной юридической силой – их должны были исполнять и клирики, и миряне⁶⁹.

В общей сложности собором было издано двадцать три постановления. Прежде всего, его участники провозгласили, что теперь, после принятия Никейского символа веры, каноны вселенских соборов и декреталии римских понтификов становятся главным источником права для всех церквей королевства⁷⁰. Затем, в соответствии с обращением Реккареда, было решено произносить символ веры во всех базиликах каждое воскресение⁷¹. Это единственный канон III Толедского собора, касающийся богослужения. Между тем, как будет показано далее, практически в каждой епархии королевства месса имела свои, пусть и не принципиальные, особенности. Однако в 589 г. епископы по каким-то причинам не стали ее унифицировать. Единый испанский порядок богослужения (т.н. «мосарабская» литургия) начнет складываться только с IV Толедского собора 633 г.

Некоторые каноны были посвящены защите имущества отныне единой католической Церкви (канн. 3, 6, 9, 19–21). Так, отцы III Толедского собора постановили передать имущество арианских базилик в распоряжение католическим и под ответственность епископа (канн. 3, 9, 19)⁷². Через 44 года эти постановления будут пересмотрены и дополнены участниками IV Толедского собора под председательством Исидора Севильского.

Большинство же постановлений касается частной жизни духовенства и роли епископа. Только ему принадлежало право судить клириков своей епархии⁷³. Кроме того, он должен был содействовать представителям судебной власти в расследовании убийств⁷⁴. Все епископы провинции осуществляли контроль над деятельностью местных судей (indices locorum) и должностных лиц фиска (actores fiscalium patrimoniorum)⁷⁵. После обращения готов роль епископа в местном судопроизводстве заметно возросла, что видно уже на примере этих канонов, однако окончательно круг его полномочий в этой сфере будет определен на IV Толедском соборе.

Вообще, участники III собора скорее коснулись основных проблем, чем решили их полностью: неслучайно через сорок четыре года к ним пришлось возвратиться отцам IV собора. В частности, сюда относится иудейский вопрос⁷⁶, защита вдов, посвятивших себя Богу⁷⁷, статус монастырей⁷⁸, попытка установить безбрачие духовенства⁷⁹ и т.д. Если на соборе 589 г. было обозначено лишь общее направление их решения, то в 633 г. эти идеи получили дальнейшее развитие.

Итак, среди исследователей не возникает дискуссий относительно причин и основных последствий перехода вестготов в католичество. Согласно их общему мнению, главной целью участников III Толедского собора было провозглашение Никейского символа веры и отказ от арианства. Тем самым был решен ряд насущных задач, стоящих перед королевством. Во-первых, исчез религиозный барьер, разделявший оба народа. Во-вторых, как отмечает современный испанский историк С. Кастельянос⁸⁰, отказ от арианства положил конец барьеру дипломатическому (ведь подданные соседних королевств придерживались ортодоксального христианства). Наконец, переход в католичество положил начало сотрудничеству Церкви и королевской власти⁸¹. Такой порядок принято называть «вестготской симфонией». Этот термин при всей его условности достаточно хорошо характеризует взаимоотношения королевской власти и Церкви, сложившиеся после III Толедского собора 589 г.

Однако исследователи спорят о самом характере этих взаимоотношений. Так, П.Д. Кинг говорил о теократическом характере вестготского государства. А.К. Циглер и Т. Гонсалес энергично доказывали обратное⁸². Нет единства и по вопросам, относящимся к отдельным аспектам их взаимоотношений. Например, неясно, как оценивать случаи назначения епископов королем. Согласно постановлению IV Толедского собора 633 г., епископ должен избираться клиром и народом, а утверждаться митрополитом и другими епископами провинции, без участия короля или его сановников⁸³. Тем не менее, практика назначения епископов имела место всегда, даже после IV Толедского собора.

Так, король Хиндасвинт около 645 г. назначил епископом Толедо Евгения, а Рецесвинт в 657 г. – Ильдефонса⁸⁴.

Исследователи единодушны в том, что вмешательство короля во внутренние дела Церкви есть прямое следствие ее «симфонии» с государством, ведь после Толедского собора 589 г. король стал восприниматься как защитник веры. М. Торрес-Лопес считал, что у короля и церковных иерархов никогда не было разногласий и борьбы за власть, потому что они преследовали одинаковые цели: обратить всех подданных в ортодоксальное христианство⁸⁵. Той же точки зрения придерживались А.К. Циглер и П.Д. Кинг⁸⁶.

Испанские ученые X. Орландис, Д. Рамос-Лиссон и Т. Гонсалес в своих исследованиях затрагивали проблему, в каких случаях и почему король осуществлял назначение кого-либо на должность епископа. Их гипотеза состояла в том, что, поскольку королевское вмешательство в дела Церкви начиная с обращения Реккареда было весьма активным, то, хотя никто не отменял выборы, de facto назначение королем так и продолжало восприниматься как единственно законное⁸⁷. Это было особенно актуально для толедской кафедры, значение которой со временем возросло, а потому монарх желал видеть на ней угодного себе епископа⁸⁸.

По-видимому, мы должны предполагать, что обычно епископа выбирали и посвящали в сан без участия правителя, однако в отдельных случаях (ввиду значения той или иной епархии) он просто не мог не вмешаться. Назначение не воспринималось, как нечто незаконное, напротив, иногда епископы сами могли обратиться к королю, чтобы поторопить его с назначением кандидата на вакантную кафедру. Так, Исидор Севильский и его ученик Браулион Сарагосский обратились к королю Сисенанду с просьбой поторопиться с назначением епископа Тарраконы, так как предыдущий, Евсевий, скончался незадолго до созыва IV Толедского собора.

Вмешательство королевской власти было оправдано. Во-первых, роль епископа в местном управлении была чрезвычайно высока. Следовательно, правитель имел все основания для того, чтобы позаботиться о его назначении.

Во-вторых, правитель воспринимался и как защитник истинной веры, а, значит, дела Церкви не могли его не касаться. Да и прелатам в борьбе с еретиками, язычниками и арианами было выгоднее и проще опираться на королевскую власть, а не искать поддержки Папы римского.

В научной литературе активно обсуждались взаимоотношения Церкви Вестготского королевства и римской кафедры. Так, М. Торрес Лопес отстаивал тезис, что Церковь всегда сохраняла связь с папским престолом и признавала его первенство и авторитет, а с королевской властью, напротив, никогда не имела никаких тесных отношений⁸⁹. В настоящее время широкое распространение получила противоположная точка зрения, которую последовательно доказывали Х.-М. Лакарра и X. Орландис. Согласно ей, Церковь в Вестготской Испании чувствовала себя вполне автономно и, хотя на словах и признавала авторитет Рима, но вела вполне самостоятельную политику, пользуясь поддержкой королевской власти⁹⁰.

Д. Клауде считает, что вестготская Церковь «отличалась ярко выраженным самосознанием», и епископов раздражали попытки Папы вмешаться в их дела⁹¹. Сдержанную позицию занимает Т. Гонсалес: Церковь, безусловно, признавала авторитет Папы, прежде всего в вопросах, касающихся догматики и вероучения, но была сама по себе достаточно сильной, чтобы при возникновении сложностей не прибегать к помощи римской кафедры⁹². С. Кастельянос отмечает, что контакты испанских прелатов с Папой римским строились в основном на отношении личной дружбы (как дружба епископов Севильи Леандра и Исидора с Григорием Великим)⁹³.

Одним из главных источников, позволяющих пролить свет на эту проблему, является письмо выдающегося церковного деятеля и писателя Браулиона Сарагосского († 651 г.) Гонорию I, написанное около 638 г. В нем епископ Сарагосы ответил на обвинение Папы в недостаточном рвении к обращению иудеев. Исследователи, обращавшиеся к этому письму, практически единодушны в его трактовке. Они полагают, что Браулион открыто признал и дал о том понять Гонорию, что у епископов Испании есть надежный союзник в лице королевской власти, а потому они не очень нуждаются в помощи римского престола⁹⁴. Итак, духовный авторитет Папы как преемника святого Петра признавался всеми, но внутренние вопросы прелаты Испании предпочитали решать самостоятельно, при необходимости опираясь на королевскую власть и те средства, которые имелись в ее распоряжении.

Хотя король и считался защитником веры и Церкви, это отнюдь не означало, что он был главой церковной жизни. П.Д. Кинг, говоря о теократическом характере Толедского королевства, имел в виду ту огромную роль, которую Церковь играла в духовной жизни королевства. Он не без оснований видит в ней особый институт, формировавший идеологию. К изучению этой роли Церкви не раз обращались как отечественные, так и зарубежные ученые. Действительно, после обращения готов в 589 г. деятельность виднейших прелатов была связана с укреплением авторитета королевской власти. Так, сложные придворные ритуалы, детально разработанная система символов должны были сделать ее в глазах подданных сакральной и неприкосновенной⁹⁵, а образ идеального правителя, формировавшийся в трудах церковных писателей, в соборном и королевском законодательстве, в письмах и стихах обеспечивал авторитет и престиж монарха⁹⁶. Королевская власть в раннесредневековых государствах просто не отличалась достаточной политической силой, чтобы игнорировать мнение такого влиятельного института, как Церковь.

Ее авторитет во многом зиждился на личном авторитете ее епископов. Ярким примером может служить личность Исидора Севильского, наставника короля Сисебута, председателя IV общегосударственного собора в Толедо, одного из идейных вдохновителей порядка «вестготской симфонии», сформулировавшего основные черты образа идеального правителя⁹⁷. Изучение творчества Исидора Севильского в этом аспекте позволит пролить свет на историю взаимоотношений Церкви и власти в Толедском королевстве.

Однако политическая роль Церкви не ограничивалась лишь идеологией. Как отмечал К. Санчес-Альборнос, епископ, взявший на себя некоторые функции римских муниципальных учреждений, принимал самое деятельное участие в местном самоуправлении и фактически превратился в должностное лицо⁹⁸. Далее, наиболее образованные и авторитетные прелаты входили в королевский совет (Aula Regia), обладавший совещательными и некоторыми судебными функциями⁹⁹.

Наконец, подлинным выражением «симфонии» стали общенациональные церковные соборы, проводившиеся в столице (urbs regia) и созывавшиеся по инициативе короля. Испанский исследователь X. Орландис детально реконструировал порядок проведения собора. Участники собирались с рассветом. Первыми в базилику святой Леокадии входили епископы, затем пресвитеры, и только потом дьяконы. Епископы рассаживались в круг, за ними садились пресвитеры, а дьяконы должны были оставаться стоя. После этого председательствующий митрополит приглашал представителей знати, которые должны были присутствовать на соборе, и короля. Затем участники возносили молитву Господу и начинали заседание собора¹⁰⁰. Этот ритуал подчеркивал, что, хотя собор и созывался по инициативе правителя, проходил он под эгидой Церкви. В данном случае мы имеем дело с ритуалом, который может и не отражать реальность, но зато конструировать идеальную модель взаимоотношений власти и Церкви. Согласно этой модели, король действует с согласия церковных иерархов и под их покровительством.

В то же время исследователи отмечают, что участие короля в работе общенационального собора не было чисто номинальным. Именно ему принадлежало право созывать собор¹⁰¹. Перед началом заседания он зачитывал «послание к собору» (tomus regius), в котором перечислялись вопросы, подлежащие обсуждению. Согласно правилам, на общеиспанском соборе должны были присутствовать все епископы, аббаты и представители знати – члены Aula Regia¹⁰². Таким образом, сначала священнослужители вырабатывали единую точку зрения на тот или иной вопрос. При этом темы, обсуждавшиеся на соборе, могли быть самыми разными, касающимися и христианской доктрины, и церковной дисциплины, но также и жизни мирян, и даже положения короля и его семьи. Иначе говоря, на соборе усилиями его участников из разрозненных мнений отдельных епископов и аббатов формировался единый взгляд на ту или иную проблему. В этом исследователи и видят проявление феномена «вестготской симфонии».

Король предстает духовным сыном Церкви и одновременно могущественным защитником ее интересов. И для правителя, и для епископов взаимная поддержка была необходима. Так что совершенно невозможно (да отчасти и бессмысленно) ставить вопрос о том, кто доминировал в этой паре. В Толедском королевстве, как и в любом древнем или раннесредневековом государстве, слишком многое зависело от особенностей конкретной личности, от ее характера и связей. В этом случае кажется целесообразным рассматривать взаимоотношения Церкви и королевской власти сквозь призму отдельной личности. Идеальным примером будет Исидор Севильский, чье значение для культуры Толедского королевства несомненно и велико.

Проблема христианизации античной культуры на рубеже античности и Средневековья неизменно остается в центре внимания отечественных и зарубежных исследователей¹⁰³. Одним из первых целостную концепцию особой эпохи – Поздней Античности – сформулировал англо-ирландский ученый Питер Роберт Лэмонт Браун (род. в 1935 г., профессор Пристонского университета (США)), крупнейший современный специалист по истории и культуре Поздней Римской империи. При этом, по мнению ученого, хронологические рамки эпохи охватывают период от 150 и до 750 гг. н.э., а в качестве ее главной отличительной черты выделяется античное христианство¹⁰⁴.

Однако, разумеется, вовсе не П. Браун первым обратил внимание на особенности интеллектуальной и духовной жизни Поздней Римской империи. Это общее замечание касается и отечественной науки, где начало изучения этого вопроса связано, прежде всего, с именами выдающихся русских медиевистов Льва Платоновича Карсавина (1882–1952)¹⁰⁵ и Петра Михайловича Бицилли (1879–1953)¹⁰⁶. Их взгляды оказали существенное влияние на формирование концепций тех немногих исследователей, которые решались пусть даже отчасти нарушить идеологическое табу на исследования, хотя бы косвенно связанные с историей христианства. В частности, один из наиболее ярких советских исследователей истории позднеантичной культуры Сергей Сергеевич Аверинцев (1937–2004) обращал внимание на то, что христианство почти сразу после Никейского собора стало идеологической основой античного (и добавим, вслед за ним, – средневекового) общества¹⁰⁷. Поэтому, подчеркивал исследователь, мирская культура неизбежно должна была проникнуться христианством, а христианские общины и доктрина – приблизиться к миру.

То же касается системы воспитания и образования, которые не раз становились предметом исследования ученых. Так, Л.П. Карсавин обращал внимание на то, что Церковь вынуждена была принять языческую культуру, литературу, систему образов¹⁰⁸. Эту идею развивал В.В. Бычков, показавший, что античная литература и античная образованность вообще стали основой для формирования мировоззрения первых христианских авторов, а через них – всей христианской доктрины¹⁰⁹. В этом же ряду находятся и работы видного современного медиевиста Виктории Ивановны Уколовой, которая подчеркивает, что сочинения Боэция, Кассиодора, Григория Великого и Исидора Севильского носят переходный характер. Будучи написанными на материале античной литературы самых разных жанров они, тем не менее, стали культурным фундаментом всего западноевропейского Средневековья. Исследовательница обращает внимание на то, что Григорий и Исидор, два столпа средневековой культуры, были клириками, а это не могло не отразиться на интерпретации ими античного духовного наследия¹¹⁰.

Итак, большинство исследователей сходятся во мнении, что Церковь стала хранительницей многообразия форм античной культуры (не только литературной, но и политической), которые и сохранились благодаря деятельности христианского клира и монахов. Здесь следует согласиться с П.М. Бицилли в том, что «Церковь... с самого начала своего легального существования... осознала себя римской Церковью, прямым продолжателем римской Империи»¹¹¹.

Обращаясь к истории исследования культурной жизни Толедского королевства следует прежде всего подчеркнуть, что процессы, развивавшиеся в интеллектуальной и духовной жизни бывшей римской провинции Нарбоннская Галлия и земель южнее Пиренеев не являются исключением из общего правила. Культура Толедского королевства, безусловно, несет в себе черты развития, общие для всей Европы. В то же время она обладает некоторыми характеристиками, которые позволяют видеть в ней определенный этап развития вестготского государства – это крайне ограниченный круг деятелей культуры, их принадлежность к клиру и тесная связь Церкви и королевской власти.

С самого начала истории королевства христианская Церковь играла очень большую роль в культурных процессах, развивавшихся на его территории, а после III Толедского собора она практически обрела монополию в сфере духовной культуры, что подчеркивают все исследователи, занимающиеся означенным периодом¹¹². Феномен «вестготской симфонии» приводит к тому, что Церковь берет на себя ряд функций, которые в римскую эпоху принадлежали обществу и государству (законодательство, местное управление, образование и воспитание, и др.). В итоге Церковь становится своего рода преемницей государства, и именно благодаря этому культура Толедского королевства не исчезла полностью после его крушения, но даже стала одним из источников «Каролинского возрождения»¹¹³.

Основы традиции изучения культуры Толедского королевства были заложены в XIX в., в трудах испанских германистов Э. Переса-Пужоля и Э. де Инохосы-и-Навероса, затрагивавших проблемы истории культуры в своих общих трудах по истории Вестготской Испании¹¹⁴. Если первый, будучи приверженцем философии краузизма, рассматривал историю образовательных учреждений (епископальных и монастрыских школ, библиотек, скрипториев), то второго интересовало, главным образом, влияние христианской религии на литературу Толедского королевства. В соответствии с поставленной задачей он рассматривает все жанры христианской литературы, бытовавшие в то время¹¹⁵. Такой взгляд был предопределен мировоззрением самого историка: подобно многим своим современникам, Э. де Инохоса считал католицизм неотъемлемой частью испанского национального характера. В то же время исследователь рассматривает биографии творцов новой культуры – Исидора Севильского и его учеников¹¹⁶.

В тот же период схожий круг вопросов был рассмотрен в монографии французского историка аббата Ж.-К.Э. Бурре «Христианская школа Севильи при вестготском господстве», вышедшей за тридцать лет до работы Э. де Инохосы¹¹⁷. В ней автор рассматривает культуру Толедского королевства через творчество Исидора Севильского и его школы, а также их влияние на последующие эпохи. Ж.-К.Э. Бурре впервые ставит вопрос о степени усвоения Исидором античного наследия и о роли языческого знания в формировании христианской доктрины.

В 50 – 60-ые гг. XX в. среди ученых возрастает интерес к культуре Королевства вестготов как к самостоятельному объекту исследования. В данном случае точкой отсчета является выход фундаментальной работы замечательного современного специалиста по истории позднеантичной и раннесредневековой европейской (в первую очередь – испанской) культуры Жака Фонтена (р. в 1922 г.) «Исидор Севильский и классическая культура в Вестготской Испании»¹¹⁸. По сути, его монография об Исидоре (выросшая из докторской диссертации) является своеобразной вехой в истории изучения произведений севильского епископа, так как именно Ж. Фонтен полностью реконструировал биографию испанского энциклопедиста и очертил круг источников, на которые тот опирался при составлении «Этимологий».

С этим временем совпало начало деятельности знаменитых ежегодных семинаров по истории Раннего Средневековья, проводимых в итальянском городе Сполето. В разное время в них принимали участие такие выдающиеся медиевисты, как уже упоминавшийся Ж. Фонтен, а также П. Рише, X. Орландис, М. Диас-и-Диас, Р. Хиберт и др. В их работах рассматривается целый комплекс проблем: от рецепции античной культуры в Толедском королевстве до проблем перехода готов в католичество¹¹⁹.

Внимание исследователей этого периода привлекала проблема формирования интеллектуала нового типа, его воспитания и образования. Очевидно, что интеллектуальная и духовная жизнь королевства формируется руками наиболее образованной части епископата; миряне же полностью утрачивают свои позиции в культурной сфере. Так, например, среди писателей и мыслителей Толедского королевства мы можем назвать только одного мирянина – короля Сисебута, да и тот обязан своей любовью к литературе исключительно своему учителю Исидору Севильскому. Где же готовили новую интеллектуальную элиту? Так как источники содержат крайне скудную информацию об истории школ, то для заполнения лакун историкам пришлось привлекать сопоставительный материал, происходящий из других романо-варварских королевств.

В центре внимания всех ученых, так или иначе касающихся проблемы образования, находятся каноны двух соборов об организации епископальных школ (domus ecdesiae). Эти два постановления остаются главными и, по сути, единственными источниками, в которых вообще упоминается школа. Впервые этот термин появляется в первом каноне II Толедского (провинциального) собора 527 г., где речь идет об организации образования будущих клириков¹²⁰. Из текста канона следует, что в том случае, если родители хотели, чтобы их сын стал священнослужителем, они могли отдать его в раннем возрасте в школу, где тот должен был учиться под надзором епископа (sub episcopali praesentia) до 18 лет. Затем в присутствии клира и народа епископ спрашивал их дальнейшее желание – уйти в мир и жениться или остаться служить Богу. Возможно, некоторые из этих школ находились при монастырях, которые чем дальше, тем больше становились культурными центрами королевства¹²¹.

Случаи обучения детей в монастырях упоминаются и в наших источниках. Так, отрывок из «Монашеского устава» Исидора Севильского подтверждает, что обязанность воспитывать детей возлагается на того, кого выберет аббат монастыря¹²². Ильдефонс Толедский, описывая школьные годы двух героев своей «Книги о знаменитых мужах», сообщает, что они с детства находились при монастыре и там же обучились наукам у аббата Элладия¹²³. Однако эти школы могли быть и епископальными, т.е. находиться при главной городской базилике, а не при монастыре, которых в то время было немного.

Мы практически ничего знаем о том, какова была учебная программа в этих школах, так как в постановлении II Толедского собора об этом ничего не сказано. Только на IV соборе в Толедо 633 г., проходившем под председательством Исидора, было принято постановление, по которому будущий священник обязан был знать как минимум Священное Писание и каноны церковных соборов¹²⁴. Обычно эти два постановления трактуются всеми исследователями как свидетельство появления целой сети постоянно действующих монастырских или епископальных школ.

Эту точку зрения оспаривает отечественный исследователь, специалист по истории Толедского королевства О.В. Ауров. Он полагает, что в Толедском королевстве (как, впрочем, и во времена Римской Империи), обучение проходило не «в школе», а «при учителе». Доказательством тому служат многочисленные биографии писателей Толедского королевства, которые связывали свое обучение с фигурой одного конкретного наставника. Кроме того, о деятельности той или иной школы нам становится известно лишь тогда, когда там появляется какой-нибудь весьма авторитетный и образованный преподаватель. После его смерти свидетельства о существовании епархиальной школы, как правило, полностью исчезают. При этом каждый учитель строил обучение только так, как считал нужным. Таким образом, поиски системы образования, единой программы, единого списка литературы и т.д. заранее обречены на неудачу¹²⁵. Следовательно, историю образования гораздо лучше изучать на примере отдельных выдающихся деятелей культуры, самым значительным из которых был, несомненно, Исидор Севильский.

Епископ Севильи и его ученики много сделали для развития литературы и словесности в Толедском королевстве. Но их произведения невозможно понять до конца без внимания к риторической составляющей. Поэтому начиная со второй половины XX в. исследования культуры Толедского королевства приобретают все более ярко выраженный междисциплинарный характер. К 60 – 70-м гг. относятся филологические и литературоведческие исследования, выполненные, как правило, на материале произведений только Исидора Севильского. Среди них можно назвать классические работы X. Мадоса и М. Диаса-и-Диаса (подробнее о которых будет сказано в следующем разделе)¹²⁶. Одновременно с этим исследователи обращаются к творчеству его учеников, поскольку, несмотря на масштабность личности Исидора, целостное понимание интеллектуальной жизни Толедского королевства невозможно без учета идей его последователей¹²⁷. В последние годы появился ряд работ, в которых произведения Исидора и его учеников анализируются с филологической точки зрения; среди них работы И. Веласкес-Сориано, А.И. Магальон-Гарсии, Х.К. Мартина и К. Кодоньер-Мерино¹²⁸.

Все эти ученые указывали на жанровую и стилистическую преемственность сочинений писателей вестготского периода с произведениями античной литературы. В то же время они отмечают постепенную христианизацию всех жанров: используя стилистические приемы, разработанные еще в Античности, писатели Толедского королевства объясняли доступным и привычным языком вводимые ими культурные категории¹²⁹.

Гораздо меньше внимания обращается на процесс постепенной христианизации права, которому посвящены лишь несколько работ. Так, современный испанский исследователь Карлос Петит показал, что представления Исидора и его учеников о праве отразились даже в королевском законодательстве – Книге приговоров 654 г. По мнению историка, этот свод законов оказался пронизанным христианской моралью и теологическими построениями¹³⁰. Представления вестготских епископов о правильном законе и идеальном правителе были сформулированы в первой книге свода, неоднократно становившейся объектом внимания исследователей¹³¹.

Кроме того, клириков, взявших на себя роль юристов, как правило, интересовали вопросы, связанные с правом Церкви. Несомненно, самый значительный вклад в этот процесс внес Исидор Севильский. Его роль в становлении канонического права исследовали французские медиевисты Поль Сежурне (занимавшийся этой проблематикой еще в 20-х гг. XX в.) и современный испанист Пьер Казье¹³². Оба они обращали внимание на то, что постановления IV Толедского собора во многом основаны на тех идеях, которые сформулировал в своих произведениях Исидор Севильский. Как показывает П. Казье, епископ Севильи в своих сочинениях создает идеальный правопорядок, который является отражением божественной справедливости. Сформулированный им идеал постепенно воплощается в законодательстве.

Итак, при всех различиях концептуальных представлений, в науке не оспаривается тот факт, что в центре культурных процессов эпохи Толедского королевства стоит фигура великого Исидора Севильского. Более того, некоторые историки вообще связывают расцвет культуры VII в. исключительно с личными заслугами севильского прелата. Впервые эту мысль высказал Ж. Фонтен¹³³. Он же первым назвал эпоху Исидора «вестготским возрождением», таким образом, он трактовал ее как одну из предпосылок великого Ренессанса XIV- XV вв. В этом смысле Ж. Фонтен дополнил концепцию американского медиевиста Ч.Г. Хаскинса, который полагал, что в Средние века в отдельных странах случались непродолжительные всплески интереса к античной культуре, которые и стали предтечей «большого» итальянского Возрождения¹³⁴. Применительно к истории культуры Толедского королевства концепцию локального «возрождения» вслед за Ж. Фонтеном поддержал П. Рише. Изучая историю культуры и образования в Вестготской Испании и Меровингской Галлии, он пришел к выводу, что во многом классическое наследие было забыто, а так называемое «возрождение» стало лишь последним всплеском уходящей волны и затронуло лишь узкий круг образованных клириков¹³⁵.

Многие современные исследователи, как отечественные, так и зарубежные, не разделяют концепцию «вестготского возрождения». Эта теория оспаривается в работах В.И. Уколовой, О.В. Аурова, испанских филологов И. Веласкес-Сориано и А.И. Магальон-Гарсия¹³⁶. Все они видят в культуре Толедского королевства непрерывное продолжение античной культуры, но не столько периода «золотого века», сколько эпохи христианской античности. Творчество Исидора и его учеников эти исследователи считают последней ступенью развития античной культуры и одновременно началом культуры Средневековья, т.к. Исидор Севильский не заимствовал слепо отдельные элементы культуры предшествующей эпохи, но приспосабливал их к новой реальности, порой меняя до неузнаваемости.

Уже современники восторженно отзывались о таланте епископа Севильи. Так, его ученик Браулион Сарагосский, перефразируя Цицерона, называл Исидора первооткрывателем «названий для всех предметов, божественных и человеческих»¹³⁷, очевидно, имея в виду исидоровы «Этимологии». Современные исследователи также высоко оценивают литературный талант Исидора и уровень его эрудиции. Работ, посвященных личности Исидора, его произведениям, идеям, отдельным аспектам его творчества, столько, что простое их перечисление заняло бы несколько страниц¹³⁸, а потому ниже я остановлюсь лишь на исследованиях, представляющихся мне наиболее важными в рамках проблематики, заявленной в настоящей работе.

Итак, научное исследование творчества епископа Севильи начинается с уже упоминавшихся трудов Ж.-К.Э. Бурре и Э. де Инохосы¹³⁹. Далее в 1912 г. в Нью-Йорке вышла обобщающая работа по «Этимологиям», написанная Эрнестом Брехейтом, профессором университета Колумбии (США). В первой части своего труда он приводит основные вехи биографии Исидора Севильского, рассматривает его отношение к предшествующей культуре (к произведениям античной литературы и, конечно, к Ветхому и Новому Заветам), а затем реконструирует представления епископа Севильи об окружающем мире (не только земном, но и горнем). Во второй части помещено изложение краткого содержания всех двадцати книг «Этимологий» и перевод на английский язык их отдельных фрагментов¹⁴⁰.

Работа Э. Брехейта открывает длинный ряд исследований творчества Исидора. Еще одной важной вехой в историографической «Исидориане» стал юбилейный сборник, вышедший в Риме в 1936 г. к 1300-летию выдающегося мыслителя и посвященный различным аспектам творчества Исидора¹⁴¹. Это издание отражало официальную точку зрения Ватикана на фигуру великого прелата, а также подводило определенные итоги истории исследования его наследия учеными-католиками. К этому времени католическая «Исидориана» достигла достаточно высокого уровня. Одной из ее высот стала, в частности, вышедшая в 1929 г. работа доминиканца бр. Поля Сежурне, который показал, какие идеи Исидора легли в основу формирующегося канонического права¹⁴². В 1940 г. в Барселоне вышла книга видного испанского ученого, политического и церковного деятеля¹⁴³, бенедиктинца бр. Хусто Переса де Урбеля-и-Сантьяго (1895–1979) «Исидор Севильский: его жизнь, произведения и время»¹⁴⁴. В ней исследователь рассматривает фигуру Исидора-пастыря: его преподавание в севильской приходской школе, деятельность в сане епископа, реформу литургии, вдохновителем которой он был, а также вклад в каноническое право.

Наконец, следует обратить внимание на другого испанского церковного историка – иезуита Хосе Мадоса, книга которого, посвященная литературной деятельности Исидора, вышла в свет в 1960 г.¹⁴⁵ X. Мадос дал блестящую систематизацию и тщательное описание всех произведений севильского прелата. Его работа содержит важнейшие сведения, касающиеся времени и обстоятельств создания каждого сочинения Исидора, а также анализ литературных особенностей исидорова наследия.

Однако при всем значении католической науки, переломный момент в истории изучения личности и творчества Исидора связан все-таки с достижениями науки светской. Речь идет о выходе в 1959 г. уже упомянутой выше фундаментальной работы Жака Фонтена «Исидор Севильский и классическая культура в вестготской Испании». В ней исследователь весьма подробно реконструировал источники исидоровых «Этимологий» и его методы работы с ними. Все это позволило Ж. Фонтену по-новому взглянуть на культуру Исидора и всей современной ему эпохи как на эпоху кратковременного возрождения античной учености и образованности¹⁴⁶.

Исследователь подробно, насколько это возможно, реконструировал биографию епископа Севильи и источники его «Этимологий». Позднее полученные им данные были дополнены М. Диасом-и-Диасом и П. Казье (учеником Ж. Фонтена)¹⁴⁷. В настоящее время основные вехи жизни Исидора выглядят следующим образом. Он родился в испано-римской семье и рано потерял родителей. Заботу о нем взял на себя его старший брат Леандр Севильский. После его смерти ок. 600 г. Исидор стал епископом Севильи. В этом сане он председательствовал на двух провинциальных соборах в Севилье (619 и 624 гг.) и IV общенациональном соборе в Толедо 633 г. Через три года после его проведения Исидор скончался.

Севильский прелат написал множество разнообразных трудов, среди которых есть богословские трактаты, грамматические произведения, натурфилософская поэма, письма и др., но, безусловно, самым значительным его произведением стали «Этимологии, или Начала» в двадцати книгах. Их и принято считать первой энциклопедией Средневековья. Здесь епископ Севильи собрал и систематизировал сведения, касающиеся дисциплин античных тривиума и квадривиума, а также положения христианской доктрины и даже сведения о камнях и металлах¹⁴⁸.

Впервые вопрос о характере энциклопедизма Исидора был поставлен еще упомянутым выше американским медиевистом Э. Брехейтом. Он подчеркивал просветительский талант епископа Севильи. По мнению историка, Исидор противопоставил свой труд, вобравший в себя основные постулаты античной учености, стремительной варваризации всей культуры¹⁴⁹. «Этимологии» же стали одновременно и учебником, и энциклопедией, отражающей целостное представление об устройстве мироздания¹⁵⁰.

Книга Э. Брехейта стала ответом на появление работ отдельных ученых (по преимуществу, американских и английских), которые считали Исидора антикваром и, примитивнейшим компилятором и собирателем трюизмов¹⁵¹. Впрочем, их позиция не получила поддержки остальных ученых. Ж. Фонтен, вслед за Э. Брехейтом, доказывал, что Исидор был первым энциклопедистом Средневековья, во многом предопределившим развитие всей культуры. Сравнивая методы работы Исидора и Варрона, исследователь пришел к выводу, что цель севильского епископа состояла не в том, чтобы собрать воедино разрозненные фрагменты античного знания, но подчинить их общей идее – христианству¹⁵². Эту же мысль он развивает в других своих работах¹⁵³.

Точку зрения Ж. Фонтена разделяет и видный отечественный медиевист B.И. Уколова. Вообще, В.И. Уколова является в некоторой степени «первооткрывательницей» творчества Исидора в отечественной историографии. Именно она первой в отечественной науке начала специальное исследование проблем интерпретации епископом культурного наследия Античности. Так, в статье «Исидор Севильский и античная философия» она обратила внимание на то, что, сведения о философах, приведенные в «Этимологиях», служат одновременно двум целям: сохранению элементарных сведений о предмете и «легализации “мнений” языческих мудрецов»¹⁵⁴. В других своих статьях¹⁵⁵ исследовательница поставила вопрос о существе феномена энциклопедизма Исидора Севильского. Позднее она дополнила и обобщила полученные выводы в своей монографии «Античное наследие и культура раннего Средневековья (конец V – середина VII в.)», поставив Исидора в один ряд с другими творцами новой культуры (Боэцием, Кассиодором, Григорием Великим). В.И. Уколова показала, как епископ Севильи описывает окружающий его мир с помощью тех сведений, которые он получил из трактатов античных авторов. В то же время исследовательница отмечает, что в своей поэме «О природе вещей» Исидор стремится увидеть в устройстве вселенной отблеск Божьего промысла¹⁵⁶.

Вопрос о характере энциклопедизма севильского епископа напрямую связан с проблемой источников, которыми он пользовался. Упоминания Исидором имен римских авторов могут в равной степени свидетельствовать как о том, что он читал их произведения напрямую, так и о том, что он был знаком с ними лишь по хрестоматиям. Интерес к античным источникам Исидора, который лег в основу целого направления исследований его творчества (Quellenforschung), первоначально возник в немецкой историографии в последней четверти XIX в¹⁵⁷.

Позднее выводы немецких историков развил американский ученый Э. Брехейт. Согласно его точке зрения, Исидор работал и с первоисточниками, но больше – с хрестоматиями, в которых были собраны цитаты из них. Среди них Э. Брехейт выделяет комментарии Сервия, схолию к Лукану, эпитому Юстина к произведению Помпея Трога, энциклопедии Плиния Старшего и Кассиодора¹⁵⁸. Таким образом, источники Исидора все равно античные (за исключением, пожалуй, Кассиодора) и к тому же весьма авторитетные. Гораздо более жесткую позицию в вопросе источников Исидора занимает виднейший исследователь его творчества Ж. Фонтен. Он, напротив, полагает, что епископу Севильи были доступны, главным (если не единственным) образом, только антологии и сочинения позднеантичных грамматиков (поскольку те же самые тексты, что цитирует Исидор, он нашел в источниках более позднего времени)¹⁵⁹. Эту же позицию разделяет и современный испанский исследователь вестготской культуры, филолог-классик по образованию Мануэль-Се-силио Диас-и-Диас (1924 – 2008). Он утверждал, что рукописи таких поэтов как Овидия, Лукана или Ювенала в Толедском королевстве не сохранились, а значит, Исидор мог знать о них только из вторых рук. В то же время М. Диаси-Диас предположил, что севильский эрудит был знаком с трудами античных энциклопедистов – Плиния (Старшего и Младшего), Марциана Капеллы и др., а также Квинтиллиана и Вергилия (хотя последнего он мог знать исключительно благодаря Сервию)¹⁶⁰. На мой взгляд, исследование М. Диаса-и-Диаса имеет один методологический недостаток: оно строится на текстологическом анализе более поздних списков, но ведь из этого не следует, что в них отражены все рукописи, бытовавшие в Испании VII в. Поэтому проблема, несомненно, требует дальнейшего исследования.

Тем не менее, надо отметить, что позицию этих исследователей очень трудно полностью подтвердить или опровергнуть, поскольку сама по себе отдельно взятая цитата в тексте Исидора не может рассматриваться как исчерпывающее доказательство. Теоретически он мог равным образом заимствовать ее как из первоисточника, так и из более поздних интерполяций или антологий. Таким образом, каждый конкретный случай требует отдельного подхода к изучению. Гораздо более простой задачей оказывается выявление христианских источников Исидора, что и было сделано в работах Э. Брехейта, П. Сежурне, К. Лавсона, У. Домингеса-дель-Валя и др¹⁶¹.

Вместе с тем, исследование юридических источников пятой и девятой книг «Этимологий», которые посвящены, соответственно, частному и публичному праву, представляет собой отдельную проблему. Исидор только дважды ссылается на произведения римских юристов, и оба раза – на Павла¹⁶². Ж. Фонтен практически не уделил внимания этому вопросу. Большинство же исследователей, среди которых М. Конрат, Б. Кюблер и Г. Дирксен, полагали, что Исидору не были доступны оригинальные произведения римских юристов. При составлении «Этимологий» он использовал не дошедший до нас учебник римского права, который был создан еще до знаменитой кодификации Юстиниана¹⁶³. Приблизительно той же точки зрения придерживался и выдающийся испанский правовед Рафаэль Хиберти-Санчес-де-ла-Вега (1919–2010). Он предпринял попытку реконструировать, по каким пособиям, учебникам, текстам осуществлялось преподавание юридической науки. В результате проведенного исследования историк права пришел к выводу, что в Испании имела хождение некая позднеантичная хрестоматия с выдержками из сочинений римских юристов, которой мог пользоваться Исидор. Кроме того, исследователь выразил уверенность, что епископу Севильи был известен Кодекс Феодосия, а также трактаты Павла и Гая, то есть самые известные правовые памятники того времени¹⁶⁴.

Итог этим многолетним дискуссиям подвел испанский романист и историк права Хуан де Чурукка-Арельяно (род. в 1923 г.). В своих исследованиях он показал, что Исидор не ставил перед собой цель дословно воспроизвести отдельные положения римских юристов; наоборот, каждую свою мысль он подкреплял набором идей из произведений разных авторов, часто перемешанных и пересказанных своими словами. Сама манера аргументации Исидора, который ссылается одновременно и на юридические, и на богословские трактаты, и на литературные произведения, – лишь бы доказать свою точку зрения, – это прием, используемый ритором, а не юристом. Поэтому сама попытка реконструировать его конкретные правовые источники заранее обречена на провал¹⁶⁵. Самое большее, на что может рассчитывать историк – найти источники отдельных цитат, но и в этом случае нельзя будет рассчитывать на окончательный ответ¹⁶⁶.

В своей монографии, вышедшей несколькими годами позже, X. де Чуррука достаточно уверенно идентифицировал фрагменты «Институций» Гая в «Этимологиях» и некоторые другие источники севильского энциклопедиста¹⁶⁷.

Правда, историк права вынужден допустить, что Исидор пользовался не только аутентичным текстом Гая, но и его позднейшей переработкой, выполненной для нужд школьного образования¹⁶⁸.

Еще одним примером подобного исследования может быть статья Розы Ментшаки, которая анализировала источники одного небольшого фрагмента «Этимологий»¹⁶⁹. На его примере исследовательнице удалось подтвердить выводы своих предшественников, утверждавших, что главными источниками знаний Исидора о праве выступали римские источники разного времени («Институции» Гая, «Сентенции» Павла, конституции Кодекса Феодосия и нек. др.). Следовательно, установление круга юридических текстов, которыми пользовался Исидор, не является неразрешимой задачей, тем более, что в распоряжении современного исследователя имеются принципиально новые инструменты – электронные базы данных, делающие поиск источников более эффективным.

Проблему интерпретации Исидором античных юридических трактатов затрагивал выдающийся испанский правовед, уже упоминавшийся выше, Альфонсо Гарсия-Гальо де Диего (1911 – 1992). В вопросе о юридических источниках он следовал мнению немецких правоведов Б. Альтанера и Б. Кюблера и вслед за ними признавал, что епископу Севильи мог быть (и, вероятнее всего, был) доступен Бревиарий Алариха¹⁷⁰. А. Гарсия-Гальо указал на новшества Исидора по сравнению с предшествующей традицией. Так, испанский энциклопедист подразумевает под естественным правом (ius naturale) то, что Ульпиан и Гай называли правом народов (ius gentium), а содержание понятия права народов у Исидора близко к современному пониманию международного права¹⁷¹. А. Гарсия-Гальо первым уверенно констатировал положение, априори выглядящее наиболее логичным: Исидор не был юристом в прямом, техническом, смысле этого слова и поэтому не стремился создать точный учебник права. Гораздо в большей степени его занимали философско-моральные аспекты правовой системы, как, например, представления о легитимной власти и тирании.

Идеал правителя в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья традиционно является одним из самых обсуждаемых исследователями вопросов¹⁷². Представление о королевской власти в трудах Исидора является одной из граней этой проблемы. Француз М. Рейделле и англичанин П.Д. Кинг, основываясь, главным образом, на «Сентенциях», реконструировали представления епископа Севильи об идеальном монархе¹⁷³. Затем французская исследовательница С. Тейе представила исследование представлений Исидора об идеальном правителе в контексте представлений о правильно организованном государстве¹⁷⁴. Однако по-настоящему подробное изучение эта тема получила в работах уже упоминавшегося ученика Ж. Фонтена П. Казье¹⁷⁵. Тщательным образом проанализировав весь текст «Сентенций» (П. Казье был издателем этого трактата), историк не просто реконструирует образ идеального правителя, но показывает, какое место он занимал в картине мира Исидора и почему должен был выглядеть именно так¹⁷⁶.

При этом ученый обращает внимание и на источники этой концепции. Автор достаточно подробно разбирает ее христианскую составляющую, но, к сожалению, почти не упоминает о римских источниках. Гораздо более важной задачей исследователю представляется (и здесь он следует за П.Д. Кингом) рассмотрение вопроса о том, как идеи Исидора воплотились в соборном законодательстве и как, в конечном итоге, привели к становлению теократически-соборного государства, каковым являлось Толедское королевство. В этом смысле монография П. Казье продолжает идеи, высказанные в работах X. Мадоса, Г. Мартинеса-Диеса и, особенно, П. Сежурне. Их принадлежность к католическому клиру, по всей видимости, предопределила и круг их научных интересов. Для ученых-католиков Исидор был важен и интересен, прежде всего, как ревнитель веры и творец канонического права; соответственно, его творчество рассматривается ими именно с этой позиции. Так, цель П. Сежурне состояла в том, чтобы выявить совпадения и соответствия произведений Исидора и постановлений соборов, на которых он председательствовал. Доказав, что севильский прелат, без сомнения, был вдохновителем, если не автором, подавляющего большинства канонов, историк переходит к вопросу о влиянии Исидора на соборное законодательство каролингского времени и, особенно, на «Декрет» Грациана.

Работа П. Сежурне, основанная на скрупулезной работе с многочисленными источниками, отличалась характером столь фундаментальным, что долгое время (собственно, до появления монографии П. Казье) занимала центральное место в историографии, посвященной каноническому праву времен Исидора. Тем не менее, в ней не были до конца решены некоторые ключевые вопросы. Например, историк строил свое рассуждение на материале «Испанского канонического свода» (Collectio canónica hispana) и декларировал, что его составителем был сам Исидор Севильский. Между тем, нет никаких прямых свидетельств, подтверждающих его точку зрения; даже Браулион ничего не сообщает об этой стороне деятельности своего любимого учителя. Вследствие чего, некоторые исследователи (впрочем, они всегда были в меньшинстве), такие как издатель произведений Исидора Аревало, а также немцы Маассен и Филлипс, полагали, что Исидор лишь дополнил готовый свод постановлениями II Севильского и IV Толедского соборов¹⁷⁷.

В середине XX в. X. Мадос, сопоставив произведения Исидора и введение к Hispana, показал, что введение целиком составлено из отрывков «Этимологий». Это дало ему основание утверждать, что Исидор был его автором, и, следовательно, редактором всего свода законов¹⁷⁸. Его современник и соотечественник, выдающийся знаток испанского канонического права, Г. Мартинес-Диес издал Hispana, предварив текст серьезнейшим исследованием. На основе скрупулезного анализа не только введения, но всего текста свода он пришел к выводу, что его первая редакция была осуществлена именно Исидором Севильским около 634 г¹⁷⁹. При его составлении епископ, по всей видимости, использовал документы, собранные его старшим братом Леандром¹⁸⁰. Таким образом, по мнению исследователя, вклад Исидора в формирование канонического права огромен: во-первых, его идеи легли в основу большинства соборных постановлений, принятых как при его жизни, так и после смерти; во-вторых, он составил систематизированный канонический свод для современников и потомков.

Итак, все работы, в которых рассматривается фигура Исидора-правоведа, можно достаточно четко разделить на две группы. Одни исследования посвящены проблеме усвоения епископом Севильи римского юридического наследия, другие – вопросу о степени его влияния на формирующееся каноническое право. В первых в качестве источника, как правило, рассматривается только пятую (и иногда девятую) книгу «Этимологий», во вторых – «Сентенции» Исидора¹⁸¹.

Представляется, что это, во многом искусственное, деление на «римскую» и «христианскую» темы мешает правильному пониманию исторического значения правовой деятельности Исидора. Ведь без учета всех источников (античных и христианских), на основе которых сформировалось его мировоззрение, невозможно определить особенности его представлений о праве и правосудии, без чего, в свою очередь, вклад Исидора в соборное законодательство может быть сведен лишь к механическому констатированию общих идей в его произведениях и в текстах канонов. Для того чтобы изучить правовые представления Исидора, сведений только из «Этимологий» и «Сентенций» явно недостаточно. Необходимо рассмотреть все произведения епископа Севильи, в которых так или иначе отражены его правовые идеи.

Исидор Севильский был достаточно плодовитым автором¹⁸², на что обращали внимание еще его современники. В частности, аннотированный перечень трудов знаменитого энциклопедиста был составлен его учеником и горячим почитателем Браулионом Сарагосским. Восторженно отзывается он и о высоком уровне исидоровых сочинений, отмечая, что, по его мнению, слова епископа Севильи одинаково понятны и образованным, и малограмотным людям. Что же до его эрудиции, то Браулион предоставил читателям возможность самим ознакомиться с произведениями Исидора и оценить, насколько широк был его кругозор и глубоки познания. Епископ Сарагосы полагает, что в его учителе было что-то от «древней эпохи», вероятно имея в виду, что Исидор был непревзойденным знатоком античной культуры¹⁸³. Младший современник Браулиона, Ильдефонс Толедский, восхищался красноречием Исидора не в меньшей степени: он дал ему высшую оценку как оратору, отметив, что воспроизвести сказанное им можно было, лишь повторив слово в слово¹⁸⁴.

Оба автора отмечают незаурядный писательский талант Исидора, акцентируя внимание на разнообразии его интересов, вследствие чего исидоровы сочинения посвящены самой разнообразной тематике. С этой оценкой нельзя не согласиться, однако в настоящей работе предметом исследовательского анализа являются прежде всего те тексты, в которых в наибольшей степени отразились представления епископа Севильи о праве и правосудии.

«Этимологии» по праву считаются главным произведением Исидора Севильского. Работу над ними он начал ок. 620 г., но не успел довести до конца: закончив написание текста незадолго до своей кончины в 636 г., он попросил Браулиона отредактировать и издать его¹⁸⁵. В окончательной редакции энциклопедия состоит из двадцати книг и заключает в себе основные постулаты античного знания о мире. По мнению Исидора, суть любого явления можно постичь через изучение происхождения понятия, которым оно обозначается¹⁸⁶. Поэтому применяемый автором метод заключается в обнаружении этимологии (или, точнее, псевдоэтимологии) каждого избранного для анализа термина.

Будучи итоговым трудом Исидора, «Этимологии» не раз становились объектом исследования. В частности, изучение материала знаменитой средневековой энциклопедии составило основу выводов, представленных в монографиях Э. Брехейта, Ж. Фонтена, X. де Чурруки, В.И. Уколовой, а также уже упоминавшиеся статьи Р. Хиберта, А. Гарсии-Гальо и др¹⁸⁷.

В контексте настоящей работы принципиальное значение имеет тот факт, что свой универсальный метод Исидор использовал и для исследования юридических терминов. Прежде всего это касается первой половины пятой книги, где севильский епископ рассматривает понятия, связанные с правовой теорией и с частным правом, а в девятой – понятия публичного и семейного права. Таким образом, эти отрывки из «Этимологий» являются одним из важнейших источников для реконструкции его представлений о праве и правосудии. До настоящего времени они в относительно малой степени являлись объектом специального исследования, а важность содержащейся в них информации оценена учеными далеко не полностью.

Кратко остановлюсь на критериях выбора издания «Этимологий», использованного в настоящей работе. Энциклопедия Исидора была впервые издана уже в XV в¹⁸⁸. Позднее «Этимологии, или Начала» заняли два тома в собрании сочинений севильского епископа, выпущенном о. Фаустино де Аревало¹⁸⁹ (позднее воспроизведенные в 81-м томе «Латинской Патрологии»)¹⁹⁰. При всех достоинствах издания, его главным недостатком является гиперкоррекция: о. Ф. де Аревало нещадно исправлял то, что считал «ошибками» и «неточностями» оригинального латинского текста в соответствии с «классическими» правилами грамматики и синтаксиса. Кроме того, разночтения в рукописях указывались очень редко и лишь тогда, когда сам издатель не мог решить, какой из известных ему вариантов чтения следует предпочесть. Впрочем, о. Ф. де Аревало работал в полном соответствии с принятыми в его время правилами издания рукописей: он стремился создать идеальный первоначальный текст, «испорченный» невнимательными и малограмотными средневековыми переписчиками. Именно поэтому, несмотря на значимость труда о. Ф. де Аревало для своего времени, ныне он считается устаревшим.

В 1911 г. видный шотландский филолог-классик, профессор Оксфордского университета Уэллейс М. Линдсей (1858 – 1937) подготовил новое издание энциклопедии, снабженное критическим аппаратом, в котором были указаны разночтения в рукописях, а также подробный источниковедческий комментарий, где среди прочего идентифицирован ряд ранее неизвестных произведений античных и христианских авторов, на которых ссылался Исидор. УМ. Линдсей исследовал и рукописную традицию¹⁹¹. Некоторое время его издание считалось неудачным, в частности, из-за того, что были использованы далеко не все известные рукописи¹⁹², однако ныне оно признано классическим. Кроме того, в 1993 г. в Мадриде под руководством X. Орос-Реты и М.А. Маркоса-Каскеры вышло переиздание этого текста¹⁹³. Помимо собственно латинского текста оно включает в себя полный перевод на испанский язык и фундаментальное вступительное исследование, написанной патриархом испанской медиевистики М.С. Диасом-и-Диасом¹⁹⁴.

В целом, «Этимологии», несомненно, являются главным источником по истории представлений Исидора и его современников о праве и правосудии. Однако не меньший интерес для исследователя проблематики, заявленной в настоящей работе, представляют и другие его произведения.

Трактат «Дифференции» в двух книгах является одним из самых ранних произведений Исидора. Он был создан между 598 и 615 гг¹⁹⁵. В первой, грамматической, книге автор проводит различие между отдельными синонимичными терминами, во второй же пытается дать определения схожим богословским понятиям (например, Deus и Dominus). Некоторые отрывки из «Дифференций» позднее вошли в «Этимологии», да и сам метод, который Исидор позднее будет применять при работе над энциклопедией, впервые был апробирован им именно в этом трактате.

Как правило, «Дифференции» становились объектом источниковедческих исследований¹⁹⁶ или же рассматривались как продолжение традиций античных грамматиков и изучались именно с этой точки зрения¹⁹⁷. Изучение этого трактата никогда не выходило за пределы указанных вопросов, и тем более, он никогда не рассматривался как источник по истории представлений и знаний о праве. Впрочем, то же можно сказать и об остальных произведениях Исидора. Между тем, среди слов, разбираемых Исидором в первой части трактата, немало важных юридических понятий, что весьма важно в контексте настоящей работы. Замечу, что определения, которые даются к этим понятиям, помогают существенно уточнить общую картину правовых взглядов Исидора.

Как и все остальные произведения Исидора, «Дифференции» были воспроизведены в «Латинской Патрологии» в той версии, которая содержалась в издании о. Ф. де Аревало начала XIX в. Современное критическое издание первой книги трактата вышло в 1992 г. под редакцией К. Кодоньер Мерино, а второй – лишь в 2006 г. (ред. М. Андрес Санс);¹⁹⁸ оба они и были использованы в настоящей работе¹⁹⁹. Представленная в этих изданиях редакция текста отличается очень серьезным критическим аппаратом, свидетельствующем о тщательной работе с рукописями. Кроме того, издание предваряется вступительным исследованием источниковедческого характера, в котором помимо вопросов о времени, обстоятельствах создания и источниках Исидора, анализируются также особенности орфографии и литературного стиля автора.

«Синонимы, или Стенания грешной души», созданные ок. 631 г., в равной степени можно называть и грамматическим трактатом, и дидактическим наставлением. Оно написано в форме диалога человека с собственным разумом, наставляющим его на путь добродетели, но при этом каждую мысль Исидор повторяет много раз, используя различные синонимы. Форма диалога позволяет классифицировать трактат как риторическое произведение. В этом контексте его и рассматривают некоторые ученые²⁰⁰.

В то же время после прочтения трактата не остается сомнений в том, что вычурность стиля здесь не является самоцелью. Она призвана оказать эмоциональное воздействие на читателя для того, чтобы убедить его жить в соответствии с заповедями христианской добродетели. Не случайно в этом трактате столь тщательно описан образ идеального судьи, отправляющего правосудие в соответствии с божественными заповедями. Поэтому в контексте настоящей работы материал трактата был особенно важен для реконструкции образа праведного судьи, который является неотъемлемой частью представлений Исидора о праве и правосудии.

Издание «Синоним», подготовленное о. Ф. де Аревало и позднее воспроизведенное в «Латинской Патрологии», долгое время оставалось единственным. Ж. Фонтен, анонсировавший работу над новым изданием, по каким-то причинам вынужден был отложить ее²⁰¹. Новое критическое издание было подготовлено Жаком Эльфасси и вышло относительно недавно – в 2009 г²⁰².

«Сентенции» (612–615 гг²⁰³.) являются одним из многочисленных теологических произведений Исидора. В них излагались богословские постулаты и правила христианского поведения для различных групп населения. В первой книге трактуются различные богословские категории, во второй – добродетели и пороки, а в третьей книге Исидор излагает правила поведения для отдельных социальных групп. В контексте настоящей работы наибольший интерес представляют отраженные в тексте сочинения образы правителя и судьи. Отметим, что первый из них исследовался довольно подробно²⁰⁴, тогда как второму ранее внимания практически не уделялось. Образ судьи в «Сентенциях» дан нарочито отрицательным, т.к. в данном случае цель Исидора состояла в том, чтобы показать, как не должен вести себя судья. Сравнив его с позитивным идеалом, представленным в «Синонимах», мы получим целостное представление об исидоровом идеале судьи.

«Сентенции» вошли в знаменитое издание о. Ф. де Аревало, и впоследствии были дважды переизданы. Сначала в 1850 г. текст был без изменений воспроизведен в знаменитой «Латинской Патрологии» Ж.-П. Миня²⁰⁵, а более века спустя, в 1971 г., переиздан видным современным испанским филологом-классиком Исмаэлем Рока-Мелией, причем это издание предварялось исследованием основных источников Исидора и сопровождалось параллельным переводом на испанский язык. Как и о. Ф. де Аревало, И. Рока Мелия ориентировался на запросы не столько историков и филологов, сколько богословов, а потому он почти не указывает на разночтения в рукописях, зато старательно отмечает случаи совпадения с текстом Священного Писания, основываясь как на данных своего предшественника, так и на собственных наблюдениях²⁰⁶.

Лишь в 1998 г. вышло принципиально новое критическое издание, подготовленное П. Казье на материале нового исследования рукописей²⁰⁷. В предисловии французский исследователь анализирует время и обстоятельства создания «Сентенций», приводит их краткое содержание и рассматривает историю рукописной традиции. Издание снабжено критическим аппаратом, а также примечаниями, указывающими на прямое цитирование Исидором текстов Священного Писания или произведений Отцов Церкви, поэтому при работе над монографией использовано именно это издание.

Трактаты «О церковных службах» (De ecclesiasticis officiis) и «Монашеский устав» (Regula monachorum) связаны друг с другом по содержанию: в первом регламентируются образ жизни и обязанности клириков, во втором – монахов, таким образом, содержание обоих трактатов и использованная в них понятийная система имеют прямое отношение к формирующему каноническому праву²⁰⁸. По этой причине оба текста и использованы в настоящей работе.

Оба трактата также вошли в издание о. Ф. де Аревало, а затем были переизданы Ж.-П. Минем. Современное критическое издание трактата «О церковных службах», использованное в настоящей работе, было подготовлено виднейшим специалистом по рукописной традиции этого произведения, английским исследователем К. Лавсоном и вышло в 1989 г²⁰⁹. «Монашескому уставу» повезло меньше. В основе новейшего двуязычного издания 1971 г., подготовленного видным испанским филологом-классиком, специалистом по средневековой латинской филологии, профессором Папского университета в Саламанке о. Хулио Кампосом-Руисом (1906–1999), лежит текст о. Ф. де Аревало, на сегодняшний день уже явно устаревший. Правда, издатель предваряет его предисловием, где анализирует время, обстоятельства создания памятника и источники, которыми мог пользоваться Исидор²¹⁰. В настоящей работе использован текст по изданию о. Ф. де Аревало/о. X. Кампоса-Руиса.

В целом, анализ вышеназванных источников позволяет составить целостное представление о том, как изменились представления о праве и правосудии по сравнению с римской эпохой, и какую роль в этой эволюции сыграл Исидор Севильский.

Задача настоящей книги состоит в том, чтобы исследовать проблему права как части общего культурного контекста эпохи. Проблематика права в истории представляется чрезвычайно значимой и востребованной, поскольку позволяет проследить эволюцию правовых представлений начиная с античной эпохи и, таким образом, лучше понять истоки правосознания современного человека. При этом трансформация представлений о праве и правосудии и эволюция юридического языка является неотъемлемой частью исторической судьбы античной культуры в раннем Средневековье.

Следует отметить, что подобный – широкий – взгляд на роль права достаточно давно утвердился в научной литературе. Он прослеживается уже в методологии немецкой «исторической школы права» в первой половине XIX в. Основатель школы, знаменитый романист Фридрих Карл фон Савиньи (17791861), считал, что право, как и язык, является частью духовного универсума, выступающего в качестве неотъемлемой особенности каждого конкретного народа. Следовательно, все эти сферы связаны между собой, их связью служит единый народный дух (Volksgeist)²¹¹. Уже давно было отмечено, что эта школа испытала сильнейшее влияние культуры немецкого романтизма²¹². Учеником Ф.К. фон Савиньи был выдающийся немецкий филолог Якоб Гримм (17851863), который доказывал, что древнее право тесно связано с народной поэзией и фольклорной традицией, поскольку и в том, и в другом обнаруживается «народный дух»²¹³.

Постепенно эти идеи оказали влияние и на испанскую историографию. Так, историк римского и средневекового испанского права Эдуардо де Инохоса (1852–1919), стажировавшийся в Германии, первым на испанском материале обратил внимание на тесное взаимодействие права и литературы²¹⁴. Позднее идеи Э. де Инохосы получили распространение в испанской историко-правовой науке, в частности – в работах Р. Менендеса-Пидаля и А. Гарсии-Гальо²¹⁵. В отечественной науке некоторые идеи Я. Гримма развивал Арон Яковлевич Гуревич (1924 – 2006), рассматривавший особенности представлений средневекового человека о праве и их место в его картине мира²¹⁶.

Кроме того, проблематику права как части культуры можно рассматривать через изучение языка. В последнее время это научное направление переживает бурное развитие, однако в центре внимания исследователей оказываются памятники преимущественно римской юриспруденции²¹⁷, тогда как язык средневекового права изучается гораздо в меньшей степени²¹⁸. Между тем, очевидно, что тщательный анализ отдельных юридических понятий позволит раскрыть особенности античного и средневекового правосознания и, таким образом, увидеть истоки правосознания современного человека.

В рамках того же подхода написаны работы ряда отечественных историков и историков права, в том числе – В.И. Мажуги, О.В. Дурова и А.В. Марея. В.И. Мажуга поставил в центр своего исследования институт римского пакта, изучив ряд его особенностей с учетом этимологии и эволюции латинского термина pactum²¹⁹. О.В. Ауров исследовал эволюцию римского понятия hereditas в варварских правдах²²⁰. Он показывает, что понятия римского права, утвердившиеся к началу Средневековья, в дальнейшем никуда не исчезли, но постепенно наполнились новым содержанием, продиктованным христианской культурой и т.н. «варварским фактором». Что касается вопросов, исследуемых А.В. Мареем, то в своей монографии он исследовал развитие понятий, обозначающих преступление и правонарушение начиная с римского времени и заканчивая «Семью Партидами» Альфонсо X Мудрого, привлекая не только собственно юридические источники, но и литературные произведения, тем или иным образом повлиявшие на представления о праве²²¹. Все эти работы представляют интерес и большую значимость с точки зрения не только содержания, но и методологии. Не вызывает сомнений, что представления о праве и правосудии Толедского королевства целесообразнее всего изучать через исследование языка основных памятников этого периода.

Наиболее плодотворными методами для проведения данного анализа являются метод диахронического исследования и метод лексико-семантического анализа текста, разработанные структуралистами Ф. де Соссюром и Э. Бенвенистом²²². Согласно их точке зрения, лингвистическое исследование должно учитывать как диахронический, так и синхронический аспекты языка; без этих двух составляющих исследования невозможно адекватно оценить происходящие в языке изменения. Такой подход получил продолжение в работах ряда отечественных и зарубежных авторов. Так, итальянский ученый А. Каркатерра высказал мысль, согласно которой без учета юридической терминологии невозможно представить себе правовое сознание той или иной эпохи²²³. В отечественной науке эти идеи получили развитие в рамках юрислингвистики, научного направления, занимающегося исследованием современных правовых кодексов.²²⁴ Попробуем применить этот инструментарий к текстам давно ушедшей эпохи – к сочинениям Исидора Севильского.