Глава III. Ключевые понятия римского права в интерпретации Исидора Севильского

Используя в своих сочинениях ключевые понятия римской юриспруденции – iustitia, aequitas, ius и lex, а также их антонимы – iniustitia, iniquitas и delictum, crimen и др., Исидор Севильский, вместе с тем, в духе культуры своего времени, воспринимал их как обобщенные понятия, нуждающиеся в более или менее развернутом определении. Культура дефиниций, восходившая к традиции позднеантичных грамматиков и святоотеческой литературе, была близка и понятна епископу Севильи. Привнося ее в сферу римско-правовой мысли, Исидор создавал задел, ставший новым этапом в развитии как действующего законодательства, так и юридической теории.

Прежде чем приступить к анализу представлений Исидора о праве и правосудии, необходимо очертить круг тех понятий, которые имели для него основополагающее значение. Не будучи профессиональным юристом, епископ Севильи, хотя и был знаком с широким кругом римско-правовых институтов (таких, как pignus, locatio, emptio-venditio, relegado и т.д.), однако упоминал о них лишь эпизодически, главным образом, – в пятой книге «Этимологий», по существу, представляющей собой юридический справочник. В то же время, можно выделить ряд правовых понятий, несомненно, имевших принципиальное значение для Исидора с учетом как целей создания, так и конкретного содержания его произведений. К их числу относятся понятия справедливости, закона и права, главнейшим из которых считалось ius.⁵⁴⁹ В отличие от более «технических» терминов, категории права, закона и справедливости рассматривались им не только в «Этимологиях», но и в других трактатах самых разных жанров, например, в «Сентенциях», посвященных чисто богословской проблематике. Этот интерес был спровоцирован не только произведениями римских юристов, но и текстами Священного Писания, а также традицией латинской патристики.

Следует обратить внимание на тот факт, что в последней достаточно рано проявилось восприятие Писания как Закона; основополагающая роль учения о Страшном Суде автоматически ставила проблему облика Судии и Божественного правосудия,⁵⁵⁰ а также тесно связанных с последним категорий праведности и греховности – своеобразного христианского аналога римско-правового концепта преступления. Немаловажное значение имело также сочетание этих явлений с земным правом – как действующим, так и представленным в римских юридических сочинениях: не случайно латинская патристика – от Тертуллиана⁵⁵¹ до Иеронима,⁵⁵² Амвросия⁵⁵³ и Августина⁵⁵⁴ – изобилует такими римско-правовыми понятиями, как lex, iustitia, aequitas, delictum, iniuria и т.д.

Следуя линии своих предшественников, епископ Севильи, обращался к поиску идеалов справедливости, правосудия и закона. По той же причине в его трудах можно проследить концепции противоположных понятий: несправедливости, греха, преступления. Пытаясь соединить римскую и христианскую традиции, он шаг за шагом вносил вклад в формирование основ нового, средневекового, правосознания. В свою очередь, правовые идеалы, сформулированные Исидором, получили развитие в трудах его учеников. Именно поэтому в дальнейшем объектом моего исследования станут понятия справедливости, правосудия, закона и, с другой стороны, несправедливости, греха и преступления.

Понятие справедливости является, без сомнения, одним из краеугольных философских и юридических понятий.⁵⁵⁵ В латинском языке этот концепт мог быть выражен двумя словами: iustitia и aequitas. Ими оперировали римские юристы, которые, однако, не ставили своей целью объяснить читателям, чем они отличаются. Одним из первых эти понятия попытался определить крупнейший энциклопедист раннего Средневековья Исидор Севильский. Он считал, что основой iustitia является закон, тогда как aequitas коренится в природе.⁵⁵⁶ Такое определение нельзя признать исчерпывающим. Как соотносятся эти два понятия по мнению Исидора? Могли ли они быть взаимозаменяемыми? Или, напротив, они строго противопоставлялись друг другу? Наконец, на какие источники опирался Исидор, проводя такое различие? Ответам на эти вопросы и будет посвящен настоящий раздел.

Начнем с анализа термина iustitia. Исидор определил его как искусство жить правильно,⁵⁵⁷ то есть как некий порядок, регламентирующий взаимоотношения между людьми. Справедливость каждому воздает по заслугам.⁵⁵⁸ Его определение в целом совпадает с высказыванием римского юриста Ульпиана, жившего в III в.,⁵⁵⁹ и даже знаменитого оратора Цицерона,⁵⁶⁰ что указывает на глубокую связь с античной политической и правовой традицией. В то же время нельзя исключить, что наряду с римскими юристами его источником в этом вопросе мог быть трактат «О граде Божием», где право и справедливость тоже связаны друг с другом.⁵⁶¹ В своих «Этимологиях» Исидор Севильский привел более конкретное определение: «Справедливым называется тот, кто чтит право и живет по закону».⁵⁶² Здесь iustitia определяется через понятия ius (право) и lex (закон).

По мнению Исидора, законы, придуманные людьми, в своей основе имеют нравы и обычаи, и потому у каждого народа они разные. Напротив, фундаментом божественных законов являются установления природы, общие для всех людей.⁵⁶³ Таким образом, Исидор трактовал понятие «закон» шире, чем документально зафиксированное постановление. Аналогичный смысл в него вкладывал и Марк Туллий Цицерон. Он считал, что истинный закон всегда служит только природе,⁵⁶⁴ а следовательно справедливость является его неотъемлемой чертой. Далее, здравый разум, который и есть закон, одинаково присущ и божеству (богам), и человеку, т.е. является связью между двумя мирами.⁵⁶⁵

Следовательно, закон не может быть несправедливым и неправильным, точно также как не может быть неправильным и несправедливым само право (ms).⁵⁶⁶ В свою очередь категория iustitia представлялась в виде справедливого правопорядка, воплощенного в издании разумных писаных законов и следовании им.

Особый отпечаток на коннотации термина iustitia наложила христианская традиция, что было отражено и в трудах Исидора Так, во второй книге «Дифференций», посвященной богословской проблематике, он писал, что в рамках понятия iustitia можно выделить несколько составляющих. Она включает в себя в первую очередь богобоязненность и исполнение религиозных предписаний, затем почтение к родителям и любовь к родине. Обладающий этим качеством человек помогает нищим, воздает добром за добро и, наконец, судит праведно.⁵⁶⁷

Интересно, что правовые коннотации слова iustitia в данном случае не являются определяющими. Термин употреблен здесь в значении, близком к понятию «праведности». В «Сентенциях» Исидор часто обозначает прилагательным iustus благочестивого человека, которому уготовано Царствие Небесное,⁵⁶⁸ ставя iustus в один ряд со словом religiosus.⁵⁶⁹ Конечно, такое словоупотребление было введено не севильским епископом, а гораздо раньше. По сути, оно восходит к Новому Завету и продолжается в трудах христианских писателей: Лактанция, Амвросия Медиоланского, Августина⁵⁷⁰ и др.

Праведность и благочестие суть не что иное, как следование нормам божественного правопорядка. Так что одной из граней значения слова iustitia является справедливость в высшем смысле этого слова, правопорядок, установленный Господом. Использование притяжательных прилагательных указывает на то, что этим качеством в полной мере обладает только Бог.⁵⁷¹ Господь может временно наделить справедливостью правителя с тем, чтобы он вершил правосудие,⁵⁷² но сама iustitia не является постоянным качеством земного царя: по отношению к нему это слово не употребляется. В письмах Иеронима Стридонского, переводчика Библии, iustitia совсем не случайно понимается как высшая божественная справедливость и праведность.⁵⁷³

В сознании Исидора, его предшественников и современников установленные коннотации слова iustitia представляли собой непротиворечивое целое. Можно сказать, что iustitia у него распадается на два уровня: небесный и земной. Это и идеальный правопорядок, установленный Господом, и стремление ему следовать, то есть праведность. Практически это выражается в соблюдении христианских заповедей и земных законов. С законопослушностью связана и обязанность воздавать каждому по заслугам. Применительно к судье iustitia означает правосудие. Таким образом, римская и христианская традиция словоупотребления термина iustitia в произведениях Исидора органично дополняют друг друга.

Термин aequitas Исидор употребляет значительно реже и, как правило, в одном ряду с iusititia. Пытаясь дать ему определение, он неизбежно вынужден сравнивать его с последним. Так, согласно приведенному в «Дифференциях» определению, под aequitas понимается умение быть справедливым вообще, в соответствии с природой, тогда как под iustitia – законопослушность.⁵⁷⁴

Вообще, aequitas, одно из ключевых понятий в римской юридической терминологии, в силу своей объемности и многогранности очень трудно поддается формальной дефиниции. Кроме того, с течением времени оно, как и другие слова латинского языка, впитало в себя новые дополнительные смыслы и коннотации. Таким образом, во времена Исидора понятие aequitas «тянуло» за собой несколько смысловых пластов из разных эпох: aequitas римских юристов и aequitas Отцов Церкви.⁵⁷⁵

Пожалуй, впервые aequitas и однокоренные понятия приобретают четко выраженный юридический оттенок в трудах Марка Туллия Цицерона. Действительно, существительное aequitas до него встречается в текстах очень редко, но прилагательное aequus в значении «справедливый» фигурировало еще у Плавта.⁵⁷⁶ Однако в подавляющем большинстве случаев это прилагательное появляется у авторов эпохи Республики и раннего Принципата в нейтральном контексте и скорее означает «ровный, спокойный», и это значение равенства будет сохраняться на протяжении всей истории латинского языка. У Цицерона же aequitas, как правило, соотносится с правом (ius). В первой речи второй сессии суда над наместником Сицилии Гаем Берресом aequitas фигурирует как один из регуляторов общественных отношений. Оратор обвинил Верреса в том, что тот издал эдикт, в котором незаконно назначил себя наследником некоего Минуция и при этом открыто презрел aequitas, право (ius), обычаи (consuetudines) и эдикты всех предшественников (edicta omnium).⁵⁷⁷ Цицерон различал aequitas и писаный закон (lex), но не противопоставлял их; в речах против Верреса aequitas употребляется, скорее, в смысле изначальной, неоспоримой справедливости, правды.⁵⁷⁸

В своем произведении «Об обязанностях» Цицерон писал, что aequitas по смыслу очень близка к категории iustitia, и в философских трактатах употреблял их как синонимы.⁵⁷⁹ Однако понятие aequitas гораздо шире: Цицерон выделяет три его составные части. Это, во-первых, правильные законы, во-вторых, некая трудноуловимая рациональная составляющая, и, наконец, проверенные временем обычаи.⁵⁸⁰ Таким образом, aequitas выступает как родовое понятие, в поле которого оказываются и iustitia, и ius. Кроме того, оно распадается на три уровня и соответственно, носит разные названия. Aequitas, относящаяся к богам, зовется набожностью (pietas),⁵⁸¹ относящаяся к манам, душам усопших, – благочестием (sancítas), на человеческом же уровне она остается aequitas или же iustitia.⁵⁸² Таким образом, aequitas диктует правила поведения человека по отношению и к остальным людям, и к потустороннему миру, т.е. образ жизни идеального гражданина. Если мы определяем iusititia как законопослушность, то aequitas – это те поведенческие стимулы человека, которые заставляют его следовать закону, это в некотором смысле основа концепта iusititia.

Понятие aequitas выступает одной из важнейших категорий и в трудах римских юристов, однако их интерпретации этого понятия различаются. Рассмотрим мнения тех правоведов, которые могли быть известны Исидору. Чаще остальных к этой категории обращался Юлий Павел, правда, не в «Сентенциях», а в других своих трудах. В «Сентенциях» же прилагательное aequus обычно возникает при обсуждении вопросов, касающихся наследства, и обозначает «равный» (имеются в виду равные доли).⁵⁸³ Таким образом, коннотация равенства сохраняется. Интересно также, что для характеристики термина aequitas Павел, а также Гай и Ульпиан регулярно используют эпитет naturalis – естественный,⁵⁸⁴ который крепко связывает интересующее нас понятие с другим важнейшим правовым концептом – ius naturale.⁵⁸⁵

Для Исидора ius naturale – это естественные права человека, независимые от его происхождения, представляющиеся справедливыми.⁵⁸⁶ Показательно, что епископ Севильи охарактеризовал ius naturale прилагательным aequus. Возможно, здесь он следовал за авторитетом Юлия Павла, по мнению которого aequitas ас bonitas вообще являются отличительной чертой естественного права.⁵⁸⁷ Следовательно, можно предположить, что концепты aequitas и ius naturale в системе Исидора если не тождественны, то, по крайней мере, очень близки, и что естественные права человека являются фундаментом, на котором стоит aequitas.

Исидор, несомненно, был знаком и с реально действующим законодательством эпохи Поздней Империи – с Кодексом Феодосия.⁵⁸⁸ Как же трактовалось понятие aequitas в императорских законах и в интерпретациях к ним, созданных юристами Алариха? В тех отрывках, что вошли в Бревиарий, оно обычно встречается в контексте судебного разбирательства и обозначает качество идеального судьи, который творит правосудие, опираясь на нее и на iustitia или tus.⁵⁸⁹ Вероятно, в данном контексте, под термином ius надо понимать писанное право, а под iustitia – справедливость, на этом праве основанную, то есть законность. Категория aequitas здесь дополняет их, но спектр для ее толкования остается весьма широким.

Подводя итог анализа мнений римских правоведов и писателей, можно сказать, что aequitas представляется сводом неписанных правил, основанных на естественных, фундаментальных правах личности. В ситуации с судом это реализуется в форме равенства перед законом. Итак, главное отличие iustitia от aequitas, сформулированное в римской правовой традиции и усвоенной Исидором, заключается в том, что первый концепт тесно связан с писаным правом и законопослушностью, тогда как второй представляет собой совокупность неписанных, но признаваемых всеми правил, которые регулируют взаимоотношения между людьми или между людьми и богами. В частности, сюда входит уважение и соблюдение принципа равенства перед законом.

Понятие aequitas было одним из ключевых понятий в произведениях не только римских юристов, то и христианских богословов. Тот факт, что христианская Церковь явилась хранительницей античного наследия, давно стал общим местом в литературе и не требует специальных доказательств. Так, оригинальная и наиболее подробная трактовка термина aequitas содержится в произведении «О божественных установлениях» Лактанция (ок. 250 – ок. 325), прозванного гуманистами «христианским Цицероном». Согласно его представлениям, справедливость (iustitia) состоит из двух частей: pietas и aequitas. Первое обозначает у него почитание Бога, а второе – равенство всех людей, то, что Цицерон называл aequabilitas.⁵⁹⁰ Лактанций рассматривал социальное и правовое неравенство как временное отклонение от нормы, ведь очевидно, что перед Богом все люди равны. Но в отличие от римских писателей, он верил в возвращение «золотого века» всеобщего равенства, которое наступит после второго пришествия.⁵⁹¹

Помимо произведений «христианского Цицерона» для нас принципиальное значение имеют труды Амвросия Медиоланского (340 – 397), другого выдающегося христианского писателя. Его сочинение «Об обязанностях священнослужителей», перекликающееся со знаменитым трактатом «Об обязанностях» Цицерона, стало одним из многочисленных культурных «мостов» между языческим и христианским мировоззрением. Iustitia понимается Амвросием как искусство достижения aequitas,⁵⁹² всеобщего равенства.⁵⁹³ Замечу, что aequitas мыслится здесь не как гражданское равенство перед законом, а как равенство всех христиан перед Богом. В книге комментариев на Псалмы понятия aequitas и iustitia выступают как синонимы, а их юридическая семантика почти полностью стирается. Они приобретают значение праведности и исполнения христианских заповедей.⁵⁹⁴

Следует оговориться, что термины aequitas и iustitia стали употребляться как взаимозаменяемые синонимы еще в Вульгате. Так, греческое слово δικαιοσύνη (справедливость, правосудие) Иероним обычно переводил как iustitia, однако есть отрывки, в которых это понятие передано термином aequitas.⁵⁹⁵ Дело в том, что греческое понятие много шире латинского iustitia, которое имеет судебно-правовую коннотацию, поэтому Иерониму приходилось выбирать тот синоним, которое был уместнее в переводимом контексте.

Испанский эрудит, Исидор пытался различать эти понятия. Так, по его мнению, выраженному в «Дифференциях», iustitia опирается на закон, тогда как в основе aequitas лежат права, данные природой.⁵⁹⁶ Однако в отрывке из «Этимологий» он писал обратное, а именно, что в состав aequitas входят обычаи и законы,⁵⁹⁷ ни слова не говоря о природе. Это доказывает, что современники Исидора слабо различали понятия aequitas и tus, составной частью которого также являются законы. Прилагательные aequus и iustus и вовсе выступают у него, как взаимозаменяемые синонимы.⁵⁹⁸ По-видимому, епископ Севильи также смешивал понятия iustitia и aequitas. Так, в 14-ой главе второй книги «Этимологий» «О нравственном совершенствовании» (De ethopoieia) он привел перечень основных добродетелей, среди которых мудрость (prudentia), твердость (fortitudo), умеренность (temperantia) и справедливость (iustitia).⁵⁹⁹ В 21-ой главе той же книги при перечислении этих же добродетелей место iustitia у него заняла aequitas.

И все же можно выделить некую тенденцию словоупотребления обоих понятий. Для Исидора категория aequitas основана не на писанном, а на естественном праве, и включает в себя равное отношение ко всем членам христианского сообщества. Она изначальна, вечна и незыблема, она не нуждается в логическом обосновании своей справедливости. Она, как и iustitia, исходит от Бога.

* * *

Итак, отрывок из «Дифференций» Исидора о различиях iustitia и aequitas неточно передает установившееся словоупотребление. Он больше похож на ученую попытку разграничить синонимы, на практике уже почти неразличимые. Смешение понятий aequitas с одной стороны и iustitia с другой свидетельствует о переменах в правосознании человека раннего Средневековья.

Для Исидора и его современников представление о гражданском равенстве перед земным законом утратило свое значение: его заменило равенство людей перед Богом. В мировоззрении человека Античности iustitia и aequitas могли быть противопоставлены друг другу, ведь первая категория обозначала законопослушность, законность и была тесно связана с писаным правом, тогда как вторая мыслилась как неписанный, но древний и справедливый правопорядок, выражавшийся, в частности, в равенстве перед законом. Христианство делает Бога источником как iustitia, так и aequitas, следовательно, их противопоставление постепенно сходит на нет, что и привело в итоге к их отождествлению в трудах Исидора Севильского.

Справедливость подкрепляется действующим правом (ius). Каким же Исидор представлял себе право и его структуру? В «Этимологиях» он утверждал, что право получило свое название от справедливого.⁶⁰⁰ Такая точка зрения была близка и юристу III века Ульпиану, который крепко связывал эти понятия.⁶⁰¹ Кроме того, для дефиниции термина ius Исидор противопоставляет его слову fas, которое есть не что иное, как высший божественный закон, единый для всех народов. Ius же является системой права, придуманной человеком.⁶⁰² Интересно, что слово fas Исидор в «Этимологиях» употребил только трижды, и дважды – в приведенном выше отрывке, хотя идея о божественном происхождении закона была ему близка. Вероятно, слово fas для него являлось частью языческой картины мира; немаловажно и то, что в Вульгате это слово встречается крайне редко (семь раз), поэтому Исидор предпочел заменить его на divina lex.

Правда, в «Дифференциях» епископ Севильи утверждал обратное, а именно, что законы придуманы людьми, а право (ius) дано богами.⁶⁰³ Это противоречие можно объяснить тем, что в приведенном отрывке слово ius употребляется в значении, близком к fas, т.е. в значении данного богами, сакрального права. Вероятно, к подобному толкованию Исидора подтолкнула процитированная им же строчка из Вергилия, где к слову iura прилагается эпитет sacrata.⁶⁰⁴ В целом, автор просто распространил контекстное значение, в «Этимологиях» же он скорректировал свою позицию.

В своей энциклопедии Исидор писал, что источниками права являются законы (leges) и обычаи (mores).⁶⁰⁵ О концепции закона речь пойдет ниже. Что же касается обычаев, то Исидор понимал их как проверенные временем обыкновения, долго остававшиеся незаписанными,⁶⁰⁶ Здесь он вводит новый термин – consuetudo (обыкновение, привычка) – который трудно четко отделить от термина mores. В любом случае, как mores, так и consuetudines отличаются тем, что документально не зафиксированы, однако издавна используются в качестве регулятора общественных отношений. Так, при отсутствии нужного закона судья может и должен решать дело в соответствии с обычаями, но только при условии, что они разумны.⁶⁰⁷ Впрочем, это не было изобретением Исидора: известно, что в Риме обычаи предков – mores maiorum – были одним из источников формирования права и регламентировали социальные отношения. О том, что право возникает как из записанных законов, так и из незаписанных, но действующих, писал Ульпиан.⁶⁰⁸ И, следовательно, римские юристы, такие, как Юлиан, Ульпиан и Гермогениан, были едины во мнении, что обычай [consuetudo) может и должен применяться в тех случаях, которые не в силах разрешить записанные законы.⁶⁰⁹

Как и римские юристы, Исидор делил право вообще (ius) на несколько составных частей. Испанский историк А. Гарсия Гальо пришел к выводу, что представления епископа Севильи о структуре права отличались от воззрений юристов древности, но эти отличия были продиктованы не незнанием, а теми изменениями, которые претерпело содержание этого понятия.⁶¹⁰

В какой степени эти изменения повлияли на концепцию Исидора? Насколько его концепция оригинальна? Для ответов на эти вопросы разберем предложенную им классификацию права (ius). Согласно «Этимологиям», последнее подразделяется на естественное (ius naturale), цивильное (ius civile) и право народов (ius gentium).⁶¹¹ Первое является общепринятым всеми людьми. К нему относится право вступать в брак, рождать и воспитывать детей, личная свобода, право владеть чем-либо и право на добычу.⁶¹² Эти права можно условно назвать правами, данными человеку его природой, присущими ему от рождения. Затем Исидор добавил в список возврат отданной на хранение вещи или вверенного имущества и ответ силой на насилие,⁶¹³ что можно условно классифицировать как права и обязанности, данные человеку социумом. Исидору и то, и другое, и все явления подобного рода представляются по определению естественными и правильными – naturale aequumque.⁶¹⁴

Возникает впечатление, что свои представления о естественном праве Исидор Севильский черпал из нескольких источников. Исследователи отмечали, что его концепция ius naturale отличается от представлений римских юристов.⁶¹⁵ Ульпиан же под ius naturale подразумевал только права человека и всех живых существ, вытекающие из их природы, то есть брак, рождение и воспитание детей. Он не включал сюда обязанность отдать данную на хранение вещь или возможность применения силы для собственной защиты. Кроме того, Ульпиан распространял действие естественного права не только на людей, но и на животных и птиц.⁶¹⁶

В этом вопросе Исидор, по всей видимости, не ограничивался лишь юридическими источниками. Вероятно, он также отталкивался и от концепции ius naturale, сформулированной в философских трудах Цицерона. По мнению Л.Л. Кофанова, римский оратор понимал под естественным правом все, что создано не людским мнением, но изначально установлено природой. К числу его институтов он относил религию, набожность, виндикацию, благодарность и т.д.⁶¹⁷ Таким образом, в понятие естественного права включаются взаимоотношения людей друг с другом и с богами; о чем писал и Исидор.

Определение цивильного права, по всей видимости, было заимствовано из «Институций» Гая⁶¹⁸ и дополнено: по Исидору, народ устанавливает цивильное право «по человеческому или божественному внушению» (humana divinaque causa).

Не меньший интерес представляет собой исидорово определение права народов (ius gentium). По его мнению, это «захват территорий, строительство, укрепление, войны, пленение, рабство, возвращение на родину и восстановление в правах, мирные договоры, перемирие, неприкосновенность послов, запрет смешанных браков. Потому и называется оно правом народов, что этим правом пользуются почти все народности (gentes)».⁶¹⁹ Последняя фраза аналогична отрывку из определений, данных Гаем⁶²⁰ и Ульпианом,⁶²¹ зато первая часть полностью от них отличается. Испанский исследователь X. де Чуррука считает ее плодом независимой фантазии Исидора.⁶²² Однако этот тезис нуждается в корректировке. По моему мнению, определение права народов могло быть сформулировано Исидором самостоятельно, но такое понимание обязательно должно было возникнуть под влиянием каких-либо источников.

Ближе всего к его представлениям оказывается фрагмент первой книги «Эпитомы права»⁶²³ Гермогениана, юриста IV в., которого, вероятно, следует отождествлять с составителем одноименного кодекса.⁶²⁴ В отрывке из его произведения право народов также оказывается связанным с ведением войны.⁶²⁵ Разумеется, для доказательства знакомства Исидора с трактатом Гермогениана этого недостаточно, но и исключать такую возможность нельзя. На подобное представление Исидора мог натолкнуть отрывок из речи Цицерона в защиту Рабирия Постума, где говорится, что войны прекратились по праву народов (iure gentium).⁶²⁶ После такого определения Исидор логично переходит к военному праву (ius militare), которое уже выходит за рамки предложенной им же классификации. Оно в строгом смысле является не правом, а кодексом поведения. Например, оно устанавливает размер жалования, иерархию званий, знаки отличия, регламентирует дележ добычи.⁶²⁷ Параллелей с произведениями римских юристов в этом случае нет. Ius militare в этом контексте вообще выглядит как дополнение к ius gentium или как его составная часть.

Такое определение ius gentium в системе Исидора выглядит довольно логичным. Если цивильное право регулирует взаимоотношения внутри отдельного государства, то право народов – взаимоотношения этого государства с другими.⁶²⁸ Поэтому на первый план выходят вопросы войны и мира, к которым Исидор добавил еще запрет на заключение смешанных браков. Возможно, это было продиктовано существовавшим в Толедском королевстве запретом на брак иудеев и христиан.

Вслед за этим Исидор помещает определение публичного права, тогда как определение права частного опускается. Согласно «Этимологиям», публичное право – это право «священнодействий, священнослужителей и магистратов»,⁶²⁹ что полностью совпадает с классификацией Ульпиана: римский юрист делил ius publicum на те же части.⁶³⁰ Первую часть рассуждений римского юриста о том, что публичное право служит пользе государства, тогда как частное – отдельным лицам,⁶³¹ Исидор мог просто не знать или сознательно опустить, поскольку она не показалась ему важной.

После этого Исидор переходит к источникам римского права. Определив ius Quiritum как право, касающееся исключительно римлян, он кратко характеризует закон, плебисцит, сенатусконсульт, конституции принцепсов и эдикты, ответы знатоков права. Римские юристы, например, Гай и Папиниан, не выделяли право квиритов в самостоятельную отрасль права: для них оно было тождественно цивильному праву и состояло из тех же источников, которые перечислил Исидор.⁶³² В этой части последний следует за «Институциями» Гая,⁶³³ соблюдая ту же структуру, но излагая его тезисы своими словами. Лишь в определении ответов знатоков права он, вероятно, опирался на Лактанция, насколько об этом можно судить по совпадению в цитатах.⁶³⁴ Далее следуют различные виды законов, его функции и основные черты, о чем подробнее будет сказано ниже.

Не вызывает сомнения, что Исидор так или иначе знал произведения основных римских правоведов: Гая и Ульпиана, в меньшей степени Павла, Папиниана и, возможно, Гермогениана. Есть основания предполагать, что отдельные трактаты были знакомы ему по отрывкам из недошедших до нас учебников и компендиумов: это объясняет, почему редкие определения римских юристов приведены не полностью. Тем не менее римское наследие Исидором переосмыслено. Так, он привел собственное определение ius gentium и придумал ius militare.

Правовая категория закона (lex) является одной из основных в трудах Исидора. По мнению севильского епископа, закон – это «вид права».⁶³⁵ Исидор выводил слово lex из слова legendo; отличительную черту закона он видел в том, что законы записывают (в отличие от обычаев).⁶³⁶ Очевидно, что представленное толкование очень древнее. Так, Марк Теренций Варрон (116–27 гг. до н.э.) объяснял leges как «lectae» – собранные и представленные народу тексты.⁶³⁷

Цицерон также выводил термин lex из глагола legere, в который он в данном случае вкладывал значение «выбирать».⁶³⁸ Согласно его точке зрения, закон отличают справедливость, воздающая каждому по заслугам, и возможность выбора. Первое свойство закреплено в греческом языке (ведь слово νόμος «закон» одного корня с глаголом νέμω «уделять»),⁶³⁹ а второе – в латинском. Что же это за выбор? Принято считать, что это отсылка к практике комиций, т.е. к выбору народа.⁶⁴⁰ В то же время речь может идти о выборе между преступлением и законопослушностью. Например, во второй книге Цицерон объясняет слово «закон» как предпочтение справедливого и истинного начал.⁶⁴¹ Представленные интерпретации не отменяют, а дополняют друг друга. Исидор же счел верной античную этимологию, но по каким-то причинам отверг значение «собирать» и остановился на значении «читать». Очевидно, за его толкованием стоит реальная практика законотворчества.

Разделение законодательства Вестготской Испании на королевское и церковное носит весьма условный характер. Законодательство церковное, т.е. каноны соборов, затрагивало также и светские вопросы; король тоже мог издать постановление, касающееся церковной жизни. Как проходило принятие новых постановлений? Вестготские епископы до мельчайших подробностей разработали и письменно зафиксировали порядок проведения собора. Он основывался на четвертом каноне IV Толедского собора 633 г., впоследствии был дополнен новыми правилами. Последняя редакция была произведена, вероятно, около 681 г.⁶⁴² Согласно этому документу, постановления зачитывались архидьяконом вслух и подлежали обсуждению.⁶⁴³ По правилам, высказывать мнение имели право исключительно епископы, заседавшие в базилике св. Леокадии (с 653 г. – в базилике свв. Петра и Павла) в Толедо. Если же кто-то из собравшихся снаружи желал пожаловаться или внести свое предложение, он мог сделать это через архидьякона церкви св. Леокадии или свв. Петра и Павла, который бы вынес это на обсуждение участников собора.⁶⁴⁴

Стоит отметить, что через чтение и обсуждение появлялось на свет не только церковное, но и королевское законодательство. Для того чтобы рассмотреть этот вопрос, мы вынуждены слегка раздвинуть хронологические рамки. Через семнадцать лет после смерти Исидора, в 653 г., на VIII Толедском соборе, король Рецесвинт зачитал перед собравшимися объемный tomus regius – список вопросов, подлежащих обсуждению и решению на соборе. В числе прочего, как считается, был принят новый свод законов (Liber Iudiciorum),⁶⁴⁵ а значит, он должен был быть оглашен всем присутствующим. Его первая книга, носящая теоретический характер, посвящена образу идеального законодателя и идеального закона. Так, в первом законе второго титула законодателю предписывается излагать дело в целом, а не по частям, завоевывая таким образом симпатию слушателей.⁶⁴⁶ Очевидно, что и за этим фрагментом стоит зачитывание вслух и обсуждение законопроектов.

Вероятно, при толковании термина lex Исидор исходил из этой реальной практики, поэтому понимание закона как читаемого текста было ему гораздо ближе. Кроме того, такое толкование позволило ему логично объяснить разницу между законом и обычаем, который относился к сфере неписанного права.⁶⁴⁷ Из сравнения текстов Цицерона и Исидора видно, как епископ Севильи умел переосмыслить творческое наследие античных авторов, так что оно, видоизменившись, объясняло современные ему реалии.

Концепция идеального закона тоже была разработана Исидором в опоре на предшествующую культурную традицию. Так, он писал, что закон должен быть «честным, справедливым, выполнимым, согласным с природой, с обычаями родины, подходящим по месту и времени, необходимым, полезным, а также понятным всем, чтобы его неясность не вела к обману, и [должен он быть составлен] не ради пользы отдельного лица, а ради общего блага граждан».⁶⁴⁸ Как мы видим, lex у Исидора всегда служит справедливости. Таким образом епископ Севильи стремился дать читателям представление о том, каким следует быть закону. Не случайно потом этот отрывок будет дословно включен в первую книгу Вестготской правды,⁶⁴⁹ воспевающую идеального законодателя.

В целом же, представленные выше требования предъявлялись к закону всегда. Еще Марк Теренций Варрон настаивал на том, что закон должен быть одинаков для всех.⁶⁵⁰ Марк Туллий Цицерон трактовал понятие «закон» шире, чем просто записанное постановление. По его мнению, закон – это еще и данный природой здравый разум, способный отделять дурное от хорошего. Следовательно, закон находится в согласии с природой, своим источником.⁶⁵¹ Особое значение придавалось справедливости как обязательной черте истинного закона. Вообще, идея, что закон должен быть справедлив и разумен, очень древняя.

Представление о законе, как об a priori разумном и справедливом постановлении Исидор мог почерпнуть из трудов латинских авторов, как язычников, так и христиан, из которых первым эту концепцию изложил Цицерон (опираясь прежде всего на диалоги Платона). Он сравнивал дурные законы с ядом, прописанным больному невежественным врачом, так как они только вредят обществу. Они, по мнению римского оратора, заслуживают названия закона не больше, чем решения, принятые шайкой разбойников. Настоящий закон должен отличать справедливое от несправедливого, карать преступников и защищать права порядочных людей.⁶⁵² Через несколько веков Аврелий Августин, заочно споря с Цицероном, будет использовать эти же самые аргументы, но уже для того, чтобы доказать, что в Римской республике не существовало ни истинной справедливости, ни права.⁶⁵³

Несколько раньше, в начале III в., бывший адвокат, ставший христианским апологетом, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан искал критерии, чтобы отличить истинный закон от постановления, принятого несправедливо и по ошибке. По его мнению, каждый закон нуждается в осмыслении; если же окажется, что он противоречит благу, то он принят не по внушению небес, а вследствие неразумной людской воли, и его следует исправить.⁶⁵⁴ Таким образом, идеал справедливого закона имеет очень древнюю традицию.

Рассмотрим теперь, как, по представлениям Исидора Севильского, возникает закон. Следуя за римским юристом Гаем,⁶⁵⁵ он утверждал, что lex – это «народное постановление, которым старейшины (maiores) вместе с плебсом сделали что-либо незыблемым».⁶⁵⁶ То, что в данном контексте под словом народ (populus) подразумевается народное собрание, думаю, не нуждается в специальном объяснении. Слово maiores в текстах Исидора обычно означает предков, но, очевидно, что здесь это значение не подходит по контексту. Maiores вместе с plebs составляют populus, общество полноправных граждан. С большой долей вероятности можно заключить, что под maiores здесь подразумевается элита этого общества. При этом нет никакого намека на конкретный – сенаторский, всаднический или иной – социальный статус этой элиты. Авторитет maiores очень высок, и не в последнюю очередь благодаря их возрасту (поэтому Исидор и назвал их maiores natu). Это истолкование подтверждается текстом самого Исидора: ниже он писал, что maiores natu были первыми в государстве.⁶⁵⁷

Итак, издание законов, согласно «Этимологиям», находится в руках народа и «старейшин» (maiores). На первый взгляд, это утверждение – явный анахронизм, так как согласно общепринятой точке зрения, уже в Поздней Империи под leges понимались конституции императоров.⁶⁵⁸ Максима Исидора как будто бы противоречит современной ему реальности, в которой право издавать закон (lex) находилось в руках короля. Самое простое и логичное объяснение, которое можно дать, заключается в том, что задачей Исидора было написать энциклопедию по истории права, и поэтому он счел нужным напомнить древнейшее происхождение закона. Об этом свидетельствует и контекст: определение закона включено им в право квиритов,⁶⁵⁹ а после него помещены главы о сенатусконсультах и плебисцитах – правовых явлениях, уже давно ставших историей.

Интересно, что в Институциях Юстиниана мы также обнаруживаем, что lex есть волеизъявление римского народа.⁶⁶⁰ В этом же титуле помещено определение плебисцита, в следующем – сенатусконсульта, а затем следует знаменитая конституция Inst. 1.2.6, по которой все решения императора признаются имеющими силу закона – legis vigorem. В ней законодатель объясняет, что народ передал правителю свой империй.⁶⁶¹ То есть, и здесь тоже своеобразно излагается история римского законодательства. Вероятно, сам Исидор приблизительно так же представлял себе модель взаимоотношений правителя и народа, воплотившуюся в реальной практике законотворчества.

В идеале законы издавал король. Правда, существовали еще постановления общегосударственных Толедских соборов, где не разделялось каноническое и цивильное право. Теоретически, все принятые на соборе решения должны были закрепляться специальным королевским законом – lex in confirmatione concilii. Однако впервые он был издан лишь после III Толедского собора в 589 г., а его регулярное издание, как мы можем судить по дошедшим до нас источникам, начинается лишь с VIII собора (653 г.).⁶⁶² Между тем, даже соборные постановления, не подкрепленные правителем, были обязательны к исполнению. Хотя, несмотря на это, они никогда не назывались leges, только canones или decreta.

Что же касается законов (leges), издаваемых монархом, то и они, очевидно, подлежали обсуждению и утверждению на общенациональном соборе. По крайней мере, мы можем уверенно говорить о том, что Книга приговоров Рецесвинта была отредактирована и принята отцами VIII Толедского собора. Таким образом, король был, возможно, главным, но не абсолютным источником законов. Законотворчество в Вестготской Испании было коллегиальным: проект закона обсуждали епископы, их викарии, аббаты и наиболее влиятельные магнаты. При этом епископы являлись представителями своей паствы (populas, plebs). На это указывает и процедура выбора епископа: его должны были избирать как клирики, так и миряне,⁶⁶³ заинтересованные в том, чтобы епископом стал человек, способный защитить их интересы. А если так, то получается, что в обсуждении законов участвовал и народ, пусть и через представителей. Следовательно, законотворчество мыслилось как общегосударственное дело, в котором участвовал каждый гражданин. И в таком контексте определение закона, данное Исидором, уже не выглядит анахронизмом: под plebs он мог подразумевать паству, а под maiores natu – епископов.

Тем не менее, главным источником законов (leges) оставался правитель. Именно он формулировал положения и потом выносил их на обсуждение.⁶⁶⁴ Но в представлениях современников правитель не был независимым законодателем: все его действия должны были быть подчинены заботе о подданных.

Образ такого идеального правителя и законодателя начал складываться в трудах Исидора. Фактором, оказавшим несомненное влияние на его формирование, стала сложная политическая ситуация, в которой находилось государство. Отсутствие правящей династии в Толедском королевстве приводило к постоянной борьбе за власть среди равносильных группировок знати, часто доходящей до кровопролитных сражений и хаоса. Нужно было, с одной стороны, ограничить магнатов и защитить монарха, а с другой, удержать короля от произвола. Общество нуждалось в незыблемых принципах, по которым можно было бы отличить законную власть от незаконной. Эту задачу взяли на себя виднейшие представители Церкви как самая образованная часть общества. Епископы формулировали моральные нормы, которым королям волей-неволей приходилось следовать, так как такое поведение повышало их авторитет в глазах подданных.⁶⁶⁵ Одним из главнейших качеств законной власти является справедливость.⁶⁶⁶ Согласно представлениям Исидора Севильского, она заключается в первую очередь в том, чтобы обеспечить процветание подданных.⁶⁶⁷ Король осуществляет свою задачу, издавая законы, которые служат общественной пользе. Сам правитель повинуется законам и следит за их исполнением. Эта идея была сформулирована Аврелием Августином,⁶⁶⁸ но нашла свое продолжение в трудах Исидора. Позднее король Рецесвинт обяжет всех: и народ, и правителей, повиноваться закону, который в его толковании есть не что иное, как квинтэссенция воли Бога.⁶⁶⁹ В этом законе из Liber Iudiciorum воплотились, как мне кажется, представления Исидора Севильского о праве, справедливости и законности, рассмотренные выше.

Исидор сам настаивал на законопослушности правителей и объяснял это тем, что только личным примером они могут заставить подданных повиноваться закону,⁶⁷⁰ тогда как в противном случае государство рискует впасть в анархию.⁶⁷¹ Как отмечает севильский епископ, король должен всегда помнить о том, что источник его власти исходит от Бога, но это не означает, что он может творить произвол. Напротив, бремя верховной власти обязывает его заботиться о людях.⁶⁷² Употребляя данную ему власть во благо, монарх выполняет свой долг перед Господом.⁶⁷³

Каковы же истоки политико-правовых представлений Исидора? У римских юристов даже не сформировалось единого мнения по ключевому вопросу, а именно должен ли сам правитель соблюдать закон. В императорской конституции Валентиниана III 429 г. провозглашалось, что императоры добровольно подчиняются законам.⁶⁷⁴ Таким образом, император предпочел отказаться от «свободы от соблюдения законов», потому что его авторитет основан на авторитете действующего права.⁶⁷⁵ Сложно установить, знал ли Исидор эту конституцию, ведь она не была включена в Бревиарий, но не вызывает сомнений, что подобная позиция ему весьма импонировала.

Исидор черпал аргументы не только в произведениях римских юристов, но и в сочинениях выдающихся мыслителей. Сенека, Плиний Младший и Дион Хризостом сходятся в одном: задача правителя состоит в служении общественному благу, которое для них неразрывно связано с понятиями справедливости и законности, поэтому они настаивали на верховенстве закона.⁶⁷⁶ Эта идея и получила дальнейшее развитие в трудах севильского епископа.

Таким образом, согласно представлениям Исидора, право и закон необходимы для нормальной жизни и процветания человеческого общества. Если же говорить конкретно, то функция закона состоит в том, чтобы «страхом обуздывать человеческую дерзость, чтобы обезопасить честных [людей] от [посягательств людей] дурных, и у самих нечестивцев пресекать возможность наносить вред, устрашив их наказанием».⁶⁷⁷ Таким образом, закон действует двумя способами: или запрещая совершать несправедливые поступки, или побуждая совершать справедливые.⁶⁷⁸ Но по сути, если переводить это на философский уровень, закон выступает как инструмент для того, чтобы установить на земле высшую божественную справедливость. В этом смысле закон священен, и о его сакральном статусе писали и язычники, и христиане.

Так, согласно Цицерону, закон – это выражение божественной мысли, которая приказывает или запрещает.⁶⁷⁹ Именно поэтому он вечен и незыблем и подлежит обязательному исполнению. Вероятно, право (tus) в архаическом Риме понималось как воля божества, которую нужно было правильно истолковать и в дальнейшем ей следовать.⁶⁸⁰ Под влиянием христианства эти представления трансформировались. Мало сказать, что место Юпитера механически занял Бог христиан; усложнилось само понятие закона. Благодаря переводу Библии на латинский язык понятие lex впитало в себя те коннотации, которые в оригинале обозначались греческими νόμος в Септуагинте и в Новом Завете.⁶⁸¹ Таким образом, слово lex в Вульгате имеет несколько оттенков значения. В Ветхом завете это закон, данный Богом Моисею, а также религиозные заповеди, по которым живут иудеи. В Новом Завете lex сохраняет это значение и приобретает дополнительные. Так, Апостол Павел в Послании к Римлянам осуждает тех, кто следует букве, а не смыслу этого закона, то есть механически выполняет обряды и ритуалы.⁶⁸² Он говорит о новом законе, установленном Иисусом. Все заповеди, данные Моисею, сводятся Павлом к одной – возлюбить ближнего, как самого себя, эта любовь и есть исполнение нового закона.⁶⁸³

В этом значении слово lex появляется в трудах христианских писателей, в том числе, конечно, и Исидора Севильского, в шестой, седьмой и восьмой книгах его «Этимологий», посвященных христианскому вероучению и организации Церкви. Здесь оно носит два основных значения: закона, данного Богом иудеям и записанного в Ветхом завете,⁶⁸⁴ и закона, данного Иисусом всем христианам, зафиксированного, соответственно, в Новом завете.⁶⁸⁵ И в том, и в другом случае интересующее нас слово обозначает волю и предписание Бога, которым регламентируются поведение и взаимоотношения верующих.

Как же соотносятся вечный божественный и несовершенный человеческий законы? Исидор не уделил этому вопросу внимания. Зато об этом подробно писал один из его любимых авторов, выдающийся богослов Аврелий Августин. По его мнению, есть два рода людей: счастливые праведники, соизмеряющие свои деяния с вечным законом, и прочие, достойные презрения, возлюбившие мирскую жизнь и мирские законы.⁶⁸⁶ В трактате «О граде божием» он называет вечным законом понятную и неизменную волю Господа.⁶⁸⁷ Те, кто живут по ней, не нуждаются в предписаниях земных законов, ибо их жизнь и так праведна и справедлива. И напротив, те, кто следует предписаниям, созданным людьми, не свободны от соблюдения божественного закона.⁶⁸⁸ Таким образом, получается, что гражданские законы призваны конкретизировать повеления Господа и заставить людей их выполнять. Это означает, что цель законодателя состоит в том, чтобы правильно понять, истолковать и воплотить волю и замысел Бога.

Представления о людском законе как о проекции закона божественного отражены в оригинальном памятнике конца IV – первой половины V вв. «Сопоставление законов Моисеевых и римских» (Lex Dei seu Collatio legum mosaicarum et romanarum). Автор этого произведения стремился показать, что римские законы имеют прямые параллели с заповедями Моисея, а следовательно, являются отражением божественного правопорядка. «Сопоставление» было хорошо известно на Пиренейском полуострове, и, возможно, было одним из источников Исидора.

Эта точка зрения отчасти проникла и в законодательство. Так, в Кодексе Феодосия христианская вера (fides Christiana) отождествляется с христианским законом (lex chrisitana). Преступления против веры и против христианского закона подлежат наказанию в соответствии с земными законами.⁶⁸⁹ Следовательно, земное правосудие основано на принципах божественной справедливости, но, с другой стороны, призвано защищать ее.

В произведениях самого Исидора понятие lex носит двойной смысл: это и высший неизменный божественный закон, открывающийся в Библии, и законы, издаваемые людьми. Очевидно, что взаимосвязь между ними основана на тех же принципах, что и у Августина: земной закон мыслится как инструмент для установления божественной справедливости и защита от несправедливости. Основными качествами идеального закона являются разумность, целесообразность и равное отношение ко всем гражданам. Ему должны подчиняться все без исключения, в том числе и правитель, так как законопослушность монарха представлялась Исидору гарантией стабильности государства.

На формирование концепции идеального закона и образцового правителя Исидора Севильского подталкивала современная ему реальность. Толедское королевство было рыхлым, децентрализованным государством, к тому же, его ослабляли постоянные переделы власти. В этих условиях Исидор пытался придать закону особый авторитет, чтобы использовать его в качестве эффективного средства для сплочения общества.

В произведениях Исидора Севильского несправедливость в широком смысле этого слова обозначается словами iniustitia и iniquitas, а также в отдельных случаях термином iniuria (когда под ним понимается несправедливость вообще, а не оскорбление, как одно из ее проявлений). Что же подразумевал Исидор Севильский и его современники под несправедливостью? Сводилось ли их понимание лишь к отрицанию справедливости? В чем выражалась противозаконность?

Сам Исидор в «Синонимах» определил iniquitas как все, что не соответствует истине (veritas).⁶⁹⁰ Однако это определение не объясняет различия между iniustitia и iniquitas. В «Дифференциях» эти понятия также не противопоставляются друг другу. Синонимом понятия iniustitia в одной из лемм этого трактата выступает слово delictum.⁶⁹¹ Стоит заметить, что под последним испанский эрудит подразумевал не вид правонарушения, как можно было бы ожидать, а грех; таким образом, delictum выступает как синоним слова peccatum.⁶⁹² По мнению Исидора, delictum – это небольшое прегрешение (leve peccatum), тогда как под iniustitia понимается тяжелое, страшное злодеяние. Впрочем, следует оговориться, что этот фрагмент отсутствует в ряде рукописей, что дало повод К. Кодоньер не включать его в критическое издание. Следовательно, и наши выводы нельзя считать абсолютными, хотя такое значение слова iniustitia весьма показательно.

Понятие iniquitas также носит религиозный оттенок. В латинском переводе первого послания Иоанна, которое епископ Севильи, безусловно, прекрасно знал, iniquitas отождествляется с грехом (peccatum).⁶⁹³ Если следовать переводу Иеронима далее, то разница между этими двумя понятиями заключается в том, что iniquitas не является грехом смертным.⁶⁹⁴ Однако Иероним передал одним словом iniquitas два разных греческих понятия: άνομία⁶⁹⁵ (беззаконие) и άδικία (несправедливость).⁶⁹⁶ То же смешение мы можем видеть и в других фрагментах Библии. Следовательно, Иероним сознательно объединил два греческих понятия одним латинским словом. Рассмотрим подробнее, в каких контекстах они встречаются в Библии и что означают.

Их смысловое поле, действительно, во многих случаях совпадает, что и дало Иерониму основание переводить их одним словом. Однако άνομία в Ветхом завете наряду со значением несправедливости вообще может иметь значение конкретных подлежащих суду поступков,⁶⁹⁷ преступления против установленного закона;⁶⁹⁸ не случайно это понятие может употребляться в одном ряду со словом «грех» (άμαρτία⁶⁹⁹). В Новом завете άνομία (в тех редких случаях, когда встречается вообще) выступает однозначным антонимом к слову δικαιοσύνη, т.е. справедливом·, и благочестивому поведению.⁷⁰⁰ Таким образом, άνομία должна означать правонарушение и преступление. Понятие άδικία шире: в Новом завете это слово практически во всех контекстах противопоставляется истине (άλήθεια).⁷⁰¹ Истина же в Новом завете – это учение Христа.⁷⁰² Следовательно, άδικία означает несогласие с истинной верой, несоблюдение ее основных требований и неприятие догм. По воле Иеронима латинское слово iniquitas должно было сочетать в себе оба эти понятия.

В Псалмах iniquitas как правило означает «неправедность» и «нечестивость», злодеяние или грех.⁷⁰³ В этом контексте показательна рассказанная притча о злодее, который готовил для ближнего своего яму, но упал в нее сам. Неотъемлемыми качествами этого нечестивца, толкнувшими его на преступление, названы dolor и iniquitas.⁷⁰⁴ То есть, iniquitas имеет значение преступления против Бога и Его заповедей, будь то в мыслях или на деле. То же значение оно имеет в книгах пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля, где понятие iniquitas часто противопоставлено праведности (iustitia). Так, чревоугодие и мужеложство расцениваются как iniquitas.⁷⁰⁵ По сути, и в Новом завете iniquitas также означает отступление от божественного закона и грех, только отныне под божественным законом понимаются те правила, которые принес на землю Христос.

В произведениях Отцов Церкви значение слова iniquitas осталось таким же. Так, Амвросий Медиоланский в своих трудах противопоставлял его слову iustitia, что означает праведность, жизнь по закону Бога.⁷⁰⁶ Августин назвал дьявола filius iniquitatis, подчеркнув таким образом, что iniquitas – категория, прямо противоположная божественным установлениям и несовместимая с ними,⁷⁰⁷ то есть грех, нечестие, неправедность и т.п.

В «Этимологиях» Исидор противопоставляет прилагательные iniquus и impius (нечестивый). Iniquus здесь – человек, запятнавший себя злодеяниями, но называющийся христианином.⁷⁰⁸ Iniquus объясняется через aequus, таким образом, это человек, лишенный aequitas.⁷⁰⁹ Как было показано выше, это понятие означает равное и справедливое отношение ко всем, поэтому iniquus может иметь здесь значение «несправедливый». В значении «неправедный», «нечестный», «несправедливый» это прилагательное используется в некоторых пассажах из «Сентенций», где говорится о неправедных судьях, несправедливых правителях и лжесвидетелях.⁷¹⁰ Тот факт, что прилагательное iniquus характеризует человека неправедного, грешника, поступающего вразрез с законами Господа, полностью подтверждается на материале богословского трактата «Синонимы, или стенания грешной души». В одном из отрывков Исидор описывает современную ему реальность, в которой грешники торжествуют, а праведники терпят лишения.⁷¹¹ Iniquus чередуется здесь с impius, и оба эти понятия выступают как антонимы к слову iustus, который, как было показано выше, обозначает человека, живущего согласно заповедям Бога.

Интересно, что iniquitas и iniustitia «сталкиваются» в произведениях Исидора лишь однажды – в первой книге его «Сентенций». Здесь обе эти категории названы источником греха, iniquitas – это грех в мыслях и побуждениях, iniustitia – нечестивые поступки.⁷¹² По мнению епископа Севильи, нельзя точно сказать, что из них является первопричиной, ведь и дурные мысли побуждают к злодеяниям, равно как и злодеяния ведут к нечестивым помыслам.⁷¹³ Кажется, здесь Исидор вступает в заочную полемику с Амвросием Медиоланским, чью позицию по этому вопросу он сам же изложил в «Дифференциях». Если это действительно так, то приведенный фрагмент может считаться иллюстрацией метода работы испанского эрудита. Он прекрасно знал произведения и римских, и христианских писателей, что научило его разбираться в тонкостях языка – различать синонимы или выводить этимологии, привнося в существующую понятийную систему открытые им новые смысловые оттенки слов, сохраняя, при этом, критическое отношение даже к мнениям авторитетных лиц.

Итак, термины iniquitas и iniustitia в произведениях Исидора имеют отчетливо выраженное религиозное звучание. Надо полагать, что в данном случае понимание iniquitas как греха восходит к фрагменту первого послания Иоанна. Вообще же это слово встречается в Священном Писании весьма часто и означает как абстрактные негативные качества человека (неправедность, нечестивость, несправедливость), так и поступки, совершаемые под их влиянием. Аналогичный смысл имеет и слово iniustitia, которое, однако, употребляется в библейских текстах и в трудах христианских писателей значительно реже. Во всяком случае, каких бы то ни было серьезных различий обнаружить не удается.

Интересно, что в античную эпоху слово iniustitia не имело никакого сакрального или религиозного оттенка. В тех редких случаях, когда оно употреблялось, оно понималась просто как антоним к слову iustitia.⁷¹⁴ В лексике Цицерона iniustitia обозначает несправедливость в социальном смысле слова, то есть всякого вида преступления против члена гражданского общества. Она бывает двух родов: собственно противозаконные деяния и непротивление им; и то, и другое заслуживает одинакового порицания и наказания.⁷¹⁵ Приведенный отрывок является чуть ли не единственным источником, в котором более или менее развернуто объясняется суть термина iniustitia, вообще же это понятие в античности было малоупотребительным, как в литературных, так и в юридических произведениях. Так, ни в Дигестах, ни в «Сентенциях» Павла, ни в «Институциях» Гая оно не встречается вовсе, и лишь один раз приводится в Кодексе Феодосия. Вероятно, поэтому его так редко употреблял Исидор и не использовал его в пятой книге своих «Этимологий», посвященной толкованию юридических терминов.

Несколько сложнее обстоит дело с понятием iniquitas. В произведениях Исидора, как мы видели, оно принадлежит к сакральной сфере. В произведениях античных писателей – Цицерона, Сенеки, Тацита и Авла Геллия – религиозный оттенок заметен очень слабо, если не отсутствует совсем. Так, Цицерон наиболее часто использовал это понятие для характеристики наместника Сицилии Гая Верреса, против которого выступал в суде. У него iniquitas стоит в одном ряду с такими категориями, как: improbitas – негодность,⁷¹⁶ crudelitas – жестокость,⁷¹⁷ inertia – бездействие, неспособность к действию⁷¹⁸ и, наконец, libido – очень сильное слово, в данном контексте означающее алчность и жажду наживы.⁷¹⁹ Иными словами, iniquitas – это качество, несовместимое со званием римского гражданина, в противопоставление к aequitas, в соответствии с которой, как мы видели, римский гражданин строит свою жизнь. Кроме того, такое качество, как iniquitas, может быть присуще судье,⁷²⁰ претору⁷²¹ и даже новым эдиктам.⁷²² Здесь это слово, вероятно, следует понимать как несправедливость. Если iniusitia – это, как правило, нарушение закона, то iniquitas – это, скорее, предвзятое отношение судьи или магистрата, и в этом значении оно тоже противостоит aequitas – равенству всех перед законом.

Представляется, что юрист II века Гай точно также понимал слово iniquitas, а именно как несправедливое решение судьи или отдельную несправедливую норму права.⁷²³ В том же значении оно употребляется и Юлием Павлом, однако не в «Сентенциях», а в других его произведениях. Так, вопиюще несправедливым может быть решение юриста.⁷²⁴ Понятие iniquitas, точно так же, как и его антоним aequitas, очевидно, меньше связано с системой права, чем, например, пара iustitia/iniustitia. Оно, скорее, означает такое решение конфликта, которое не противоречит закону, но неверность которого очевидна любому разумному человеку.

Что же касается законодательства, то в нем понятие iniquitas фигурирует довольно редко. Так, он лишь восемь раз встречается в Кодексе Феодосия и только в тех фрагментах, которые не вошли в Бревиарий Алариха. Таким образом, в современном Исидору законодательстве его не было, хотя там наличествовало прилагательное iniquus⁷²⁵ В Liber ludiciorum, своде законов, обнародованном почти через двадцать лет после смерти севильского епископа, iniquitas встречается лишь четырежды и шесть раз iniquus.⁷²⁶ Напрашивается предположение, что законодателя не интересовала абстрактная несправедливость; напротив, ему важно было остановиться на конкретных правонарушениях и преступлениях (crimen, scelus и т.п.). Вероятно, поэтому и Исидор не уделил их анализу достаточного внимания. Содержание же понятий iniquitas и iniustitia в его произведениях уходит корнями не в римскую правовую традицию, а в библейские тексты и трактаты христианских писателей. Несправедливость в широком смысле слова для него означает нарушение вечного, высшего закона Бога, нечестивость и грех.

Теперь обратимся к анализу понятия iniuria. В отличие от терминов, рассмотренных выше, оно не имеет столь ярко выраженного религиозного оттенка. Его определение содержится в комментарии Ульпиана к эдикту и в книге Павла «О несправедливостях» (De iniuriis), сохраненному в «Сопоставлении законов Моисеевых и римских» (Collatio legum mosaicarum et Romanarum). Эти сочинения римских юристов довольно схожи, так как оба они восходят к одному и тому же сочинению Лабеона. Ульпиан и Павел рассматривают виды iniuria, которыми выступают оскорбление (contumelia), противоправный ущерб (damnum iniuria datum) и несправедливость в широком смысле слова (iniquitas).⁷²⁷ Исходя из их определений, iniuria – это и несправедливость вообще и конкретное ее проявление: ущерб или оскорбление.⁷²⁸ Таким образом, iniuria – понятие более широкое, чем iniquitas.⁷²⁹"

В таком же значении это слово употреблял и Исидор. Он однозначно определил iniuria как несправедливость, iniustitia.⁷³⁰ Это несправедливость социально-правовая. Она выражается, в частности, в притеснении части граждан⁷³¹ и в неправильном решении суда.⁷³² Относительно противоправного ущерба, который был обязательной составной частью iniuria для Павла и Ульпиана (и Лабеона, к которому они восходят), епископ Севильи ничего не сообщает. Несмотря на это, iniuria в значении «оскорбление» нередко встречается в текстах Исидора.⁷³³ Это свидетельствует о том, что данное понятие связано с правовой системой в большей степени, чем iniustitia.

Итак, в произведениях Исидора мы можем выделить три термина, обозначающих несправедливость в широком смысле слова. Из них iniquitas означает преступление против заповедей Бога, неправедность, нечестие, то есть имеет ярко выраженные религиозные коннотации. Очевидно, что такое понимание сформировалось под сильным влиянием библейских текстов и произведений христианских авторов. Понятие iniuria, напротив, целиком относится к области мирского права. В текстах епископа Севильи эти концепты вместе не употребляются, поэтому довольно сложно определить их взаимодействие. Промежуточное положение занимает термин iniustitia, который, не имея сакрального оттенка в античную эпоху, приобретает его в трудах Отцов Церкви. Этот термин довольно редко употребляется Исидором, поэтому точное определение его значения представляет некоторую трудность. Можно лишь заключить, что для Исидора он является синонимом iniquitas, конкретнее, нечестивыми помыслами.

Концепты iniuria и iniustitia фигурируют в произведениях епископа Севильи реже, чем iniquitas. Это связано со словоупотреблением в трактатах юристов и в законодательстве, где важнее было описать конкретное преступление, а не рассуждать о несправедливости вообще. В то же время и для Исидора гораздо более значимым оказываются взаимоотношения человека с Богом. Таким образом, при всем многообразии терминов, несправедливостью в его понимании является нарушение законов Господа. В поле его значений также попадает понятие греха (peccatum) и преступления (crimen).

Как было показано выше, Исидор употреблял термины, обозначающие несправедливость, скорее в религиозных, чем в юридических контекстах. Термин iniuria, строго относящийся к правовой лексике, уступает у него место термину iniquitas, более соответствующему религиозной сфере, а значит, связанный с понятием греха. Как следствие, для произведений Исидора очень характерна идея тождества греха и преступления. Рассмотрим эту идею в терминологическом аспекте.

Особенностью языка Исидора, сразу обращающей на себя внимание, является полное смешение им понятий peccatum и delictum.⁷³⁴ Он даже не пытается обнаружить различие между ними в «Дифференциях» (если не считать спорного фрагмента, где он противопоставляет delictum и iniustitia).⁷³⁵ Единственное, что можно заключить, исходя из этого трактата – что delictum является менее тяжелым проступком, чем peccatum, хотя природа у них одна. В других своих произведениях Исидор не развивает эту тему. Во второй книге «Дифференций» он рассуждает о первородном грехе, обозначая его словом delictum, а не peccatum, как можно было ожидать.⁷³⁶ В «Синонимах» эти понятия употребляются синонимично и также в значении греха.⁷³⁷

В «Монашеском уставе» Исидор перечисляет виды проступков (delictum), которые бывают легкими и тяжелыми. К первым относится нарушение порядка в монастыре: опоздание к завтраку или обеду, чрезмерная болтливость, вялость и сонливость, общение с родственниками без разрешения аббата, незначительная порча имущества и т.д. Тяжелыми называются те проступки, целью которых является причинение всяческого вреда окружающим и нарушение монастырской дисциплины, как то: наговоры, клевета, скандальность, а также пристрастие к деньгам и к женщинам.⁷³⁸ Исходя из содержания этого текста, можно заключить, что под delicta понимаются проступки, за которыми следует осуждение обществом или наказание, предусмотренное аббатом монастыря. С грехом (peccatum) их объединяет подчеркнуто безнравственный характер.

Что касается слова peccatum, то в произведениях Цицерона он употребляется в значении правонарушения, близком к crimen (преступление),⁷³⁹ а также в значении ошибки или погрешности.⁷⁴⁰ Иероним использовал это слово для перевода греческого άμαρτία, то есть греха, нарушения данного Богом предписания,⁷⁴¹ так что в дальнейшем это значение стало для peccatum преобладающим.

В произведениях Исидора понятие peccatum, как кажется, целиком относится к морально-религиозной сфере. Так, по его мнению, слово грешник (peccator) изначально обозначало развратника, но затем было перенесено на все виды нечестивых поступков.⁷⁴² В целом, это все зло, совершаемое человеком,⁷⁴³ т.е. нарушение и божественных заповедей (грех) и человеческих норм поведения (злодеяние, проступок). И все же, вероятно, peccatum в большинстве случаев следует понимать как грех и лишь иногда – как злодеяние. По крайней мере, в таком значении это слово встречается в «Сентенциях». В этом трактате Исидор разработал целую классификацию грехов. Так, грех возникает под воздействием желания согрешить или под влиянием страха.⁷⁴⁴ Их совершению способствуют слабость, незнание или подстрекательство другого лица.⁷⁴⁵ Грехи бывают легкие и тяжелые. Последние сродни преступлению (crimen). И тех, и других следует остерегаться,⁷⁴⁶ однако никому не удается прожить совершенно без греха.⁷⁴⁷ Также грехи делятся на тайные и явные, причем последние тяжелее, так как могут послужить дурным примером для окружающих.⁷⁴⁸

По представлениям Исидора, одно дело не грешить из любви к Богу и совсем другое – из страха перед наказанием; во втором случае в человеке живет желание совершить злодеяние.⁷⁴⁹ Некоторые люди грешат, сами того не желая, и к ним можно проявить сострадание; однако тот, кто любит грех и совершает его, достоин лишь осуждения.⁷⁵⁰ Добродетельным же людям следует всегда помнить свои прегрешения и не совершать их впредь.⁷⁵¹

Таким образом, понятие peccatum в произведениях Исидора обозначает нарушение в мыслях или делом заповедей Господа, что в свою очередь может обернуться и нарушением земных законов. И все же в преобладающем большинстве случаев peccatum следует понимать как грех. Такое значение было предопределено христианской традицией словоупотребления.

Несколько иной была история развития значения слова delictum.⁷⁵² Оно фигурирует в трудах римских юристов в качестве одного из понятий, обозначающих правонарушение. Юрист Гай считал деликтом кражу, грабеж, оскорбление и противоправный ущерб, т.е. частное правонарушение, которое рождает обязательство.⁷⁵³ Ульпиан понимал под деликтом как правонарушение, наносящее ущерб здоровью или имуществу частного лица и являющееся источником обязательства,⁷⁵⁴ так и, в расширительном смысле, публичное правонарушение, преступление (например, военное преступление).⁷⁵⁵ Так или иначе, во II – III вв. это понятие являлось неотъемлемой частью юридической терминологии (в той, разумеется, степени, в которой вообще можно говорить о терминологии применительно к римскому праву). Затем оно постепенно исчезло из обихода юристов и законодателей: уже в Кодексе Феодосия оно встречается лишь пятнадцать раз, а в вестготском своде законов (Liber Iudicicirum) практически не встречается.⁷⁵⁶ Вероятно, это связано с тем, что в сочинениях авторов III – IV вв. (Тертуллиана, Августина, Иеронима) слово delictum стало обозначать грех и, таким образом, постепенно перестало ассоциироваться с языком права.⁷⁵⁷ Ко времени Исидора оно уже окончательно перешло в религиозную лексику.

Стоит заметить, что смешение Исидором понятий delictum и peccatum не было искусственным: эти слова часто выступали как синонимы еще в античности. Так, Цицерон, хотя и нечасто, был склонен употреблять их в одном ряду.⁷⁵⁸ Живший во II в. грамматик Фронтон предпринял попытку их различения, утверждая, что delictum – это преступное бездействие, a peccatum – неправильное действие, ошибка.⁷⁵⁹ Однако следует полагать, что это объяснение не имело успеха, так как в VI в. Григорий Великий опять попытался установить то же самое различие. Сначала он повторил Фронтона, но с некоторыми изменениями, определив peccatum как злодеяние, a delictum как уклонение от доброго.⁷⁶⁰ Затем предложил свое собственное, принципиально иное толкование, согласно которому peccatum есть злодеяние, a delictum – только помышление о таковом.⁷⁶¹ Вероятно, отсюда Исидор и почерпнул идею о том, что peccatum тяжелее и серьезнее, чем delictum.⁷⁶²

В целом, смешение обоих понятий в трудах Исидора было предопределено самой историей их развития. Епископ Севильи почти не различает их, и употребляет в одних и тех же контекстах, часто даже рядом друг с другом. Оба эти термина в большинстве случаев обозначают грех, преступление против божественных заповедей. И все же можно сказать, что основным понятием для Исидора являлось все-таки peccatum: оно имеет четкую классификацию, чаще встречается в его произведениях, в отличие от delictum, которое употребляется реже и лишь в качестве синонима. Вероятно, причина этого состояла в том, что delictum употреблялось римскими юристами в качестве правового понятия, и Исидор, читавший Гая и Ульпиана, не хотел привносить в него излишних коннотаций, избрав слово peccatum, которое к тому времени уже целиком принадлежало богословской лексике.

В пятой книге «Этимологий», посвященной правоведению, Исидор совсем не употребляет понятия delictum и лишь дважды использует peccatum, зато использовал понятия crimen, facinus и flagitium. Рассмотрим значения каждого из них.

Понятие crimen является для Исидора родовым. С его этимологии начинается параграф о преступлениях. По мнению епископа Севильи, этим словом обозначаются все правонарушения, которые влекут за собой не смерть, а лишение доброго имени.⁷⁶³ Источник этого определения не найден и вероятно, такая этимология является плодом независимых размышлений самого епископа Севильи. К подобному выводу подталкивает традиция словоупотребления crimen римскими юристами: в их произведениях оно использовалось очень часто (следовательно, его можно считать профессиональным термином в той мере, в какой профессиональная лексика вообще существовала) и обозначало по большей части уголовные преступления, за которые как раз следовала смертная казнь.⁷⁶⁴ Кроме того, Цицерон, чьи произведения, как уже говорилось, были хорошо знакомы Исидору, относит понятие crimen исключительно к уголовному праву.⁷⁶⁵

Да и сам Исидор при дальнейшем рассуждении противоречит собственному определению. Так, рассматривая каждый конкретный вид преступления (crimen), он перечисляет не только те из них, которые лишают доброго имени (falsitas, furtum etc.), но и те, которые караются смертью (homicidium, parricidium, crimen maiestatis etc.). Поскольку данное Исидором определение не вписывается в его же систему, остается признать, что оно было сформулировано им позднее и основано на созвучии слов (crimen a carendo потеп), а не на юридических концепциях. Таким образом, crimen у Исидора – это не только правонарушения, лишающие доброго имени, но и уголовные преступления.

В произведениях богословского характера – «Сентенциях» и «Синонимах» – это понятие очень часто сравнивается с грехом (peccatum). Подчас между ними даже не получается провести никакого различия.⁷⁶⁶ Однако, исходя из некоторых фрагментов «Сентенций», можно предположить, что crimen все же тяжелее peccatum. Так, преступлением называется упорство в грехе:⁷⁶⁷ если вовремя не раскаяться и не перестать грешить, то за незначительными проступками последуют преступления, а за ними – наказание.⁷⁶⁸ Таким образом, можно выстроить следующую шкалу: delictum (легкое прегрешение, преимущественно в мыслях) – peccatum (грех) – crimen (тяжкий грех). Кроме того, поскольку под peccatum подразумевается зло в широком смысле слова, то это понятие может включать в себя два других.

В «Монашеском уставе» это слово употребляется лишь дважды, но один из этих отрывков очень показателен. В нем Исидор говорит о монахах, совершивших проступок или грех, и в одном ряду употребляет crimen, delictum и peccatum (точнее, причастие peccans).⁷⁶⁹ Незначительный проступок, совершенный однажды, называется leve delictum; но, если и после дважды сделанного внушения монах не пожелает исправиться, то его действия следует считать crimen; глаголом рессаrе здесь выражено обобщающее действие – грешить.

Однако в отличие от peccatum слово crimen обозначает не только грех, но и преступление, нарушение законов. В тех же «Сентенциях» Исидор упоминает заговоры против правителей, которые он классифицирует именно как crimina⁷⁷⁰ Далее он рассуждает о лжесвидетельстве, которое тоже подводит под понятие crimen.⁷⁷¹ Из анализа текстов Исидора можно заключить, что это понятие употребляется, главным образом, в значении уголовного преступления или правонарушения, и лишь потом в значении тяжкого греха.

Кроме термина crimen в пятой книге встречаются понятия facinus и flagitium. Их определения идут сразу за определением crimen, так что их следует понимать как два основных вида преступлений.⁷⁷² В «Дифференциях» Исидор, опираясь на авторитет Августина, проводит между ними различие: под facinus следует понимать злодеяние, направленное во вред другому лицу, а под flagitium – злодеяние, разрушающее тело и душу того, кто его совершает. Поэтому оно должно рассматриваться как более тяжелое.⁷⁷³ В «Этимологиях» Исидор конкретизировал это понятие, назвав его развратом.⁷⁷⁴

Первым оба эти понятия ввел в оборот Цицерон; до него они встречались довольно редко. Римский оратор обозначал словом facinus любой проступок, а пор, flagitium понимал некое постыдное деяние.⁷⁷⁵ В трактатах римских юристов оба эти слова употреблялись крайне редко. Так, в «Институциях» Гая они вообще не встречаются. В «Сентенциях» Павла каждое из этих слов употребляется по четыре раза, из них flagitium дважды оказывается в одном ряду с развратом (stuprum),⁷⁷⁶ a facinus обозначает проступки и преступления, вплоть до убийства.⁷⁷⁷ Таким образом, facinus обозначает любое правонарушение, а flagitium все чаще конкретное – разврат или прелюбодеяние. Похожим образом их разделял Августин, а вслед за ним и Исидор.

Напомню, что, согласно его мнению, facinus – это любое зло, которое вредит другому. В «Сентенциях», где это слово встречается чаще всего, оно, как правило, обозначает грех, нарушение божественных заповедей, за который следует Божий суд,⁷⁷⁸ поэтому выступает как полный синоним понятий peccatum, malum и delictum.⁷⁷⁹ Понятие flagitium у Исидора иногда выступает в значении любого греха или прегрешения, но, тем не менее, отчетливо видна тенденция к его употреблению в значении сладострастия, разврата или супружеской измены. Оба эти понятия находятся в поле значений более общего слова – crimen. В текстах Исидора последнее обозначает не только проступок, за который следует бесчестье (как вначале декларировал сам автор), но и серьезное преступление, влекущее наказание в виде смертной казни. Во вторую очередь это слово может выступать синонимом слова peccatum и означать тяжкий грех, злодеяние. При таком словоупотреблении предложенная севильским епископом этимология слова (crimen a carendo потеп) выглядит вполне обоснованной: некоторые грехи не влекут за собой немедленного наказания, а только клеймят позором.

Отчасти эта вторая коннотация всегда подспудно присутствовала в античном crimen, так как римское право изначально было тесно связано с представлениями о добре и зле; не случайно столь широкое признание получила формулировка Цельса, по которой право признается наукой о добре и справедливости. Исидор в своих произведениях только усиливает эту моральную составляющую, так что коннотации преступления и греха выступают у него взаимодополняющими.

Особую роль в произведениях Исидора играет образ судьи, интерпретируемый в самом широком смысле. Именно он осуществляет правосудие и тем самым поддерживает справедливость, что, впрочем, само по себе не является чем-то оригинальным: тема праведного суда необычайно важна для античной литературы. В частности, в своих произведениях ее поднимает Цицерон. Для христианского же сознания образ судьи оказывается даже более значимым, так как он выступает напрямую связанным с представлениями о Страшном суде и о Господе как о верховном Судии. В целом, обе эти традиции нашли воплощение в образе идеального судьи в произведениях Исидора. Последовательно этот образ отразился в его «Синонимах» и «Сентенциях».

Прежде всего, следует напомнить, что в римском формулярном процессе классической эпохи наименование iudex присваивали частному лицу, которому магистрат поручил рассматривать лишь частноправовые дела. Претор назначал его через 30 дней после litis contestatio⁷⁸⁰ Позднее, в императорскую эпоху, iudex стал должностным лицом, назначаемым императором или высшим судебным магистратом и подотчетным ему.⁷⁸¹ Интересно, что, в отличие от Исидора, римские писатели и правоведы не занимались целенаправленным формированием канона образцового судьи. Однако они имели представление об общих принципах его поведения, что довольно явственно проявляется в их текстах.

Так, Цицерон в трактате «Об обязанностях» писал, что судье свойственно в любом деле следовать истине.⁷⁸² Однако эпитет iustus римский оратор не применял, вероятно, чтобы избежать плеоназма: ведь для его читателей судья уже по определению был связан с отправлением iustitia. Вместо этого для характеристики справедливых судей Цицерон применял эпитет aequus, который подразумевал беспристрастное и равное отношение ко всем участникам процесса.⁷⁸³ При этом, специального акцента на необходимости проявления судьей справедливости и беспристрастности не делалось: вероятно, наличие этих качеств Цицерон считал само собой разумеющимися, а потому и не нуждающимися в дополнительном обосновании.

По-настоящему для судьи важна мудрость (sapientia, вариант – опытность, peritia), во всяком случае, в характеристиках судей она встречается довольно часто.⁷⁸⁴ Именно мудрость служит достижению справедливости и правосудия. Причем термин sapientia может употребляться и в чисто техническом смысле. В частности, мудрому судье достаточно немногих фактов, чтобы составить полную картину происходящего.⁷⁸⁵ Он доверяет конкретным доказательствам (argumenta) больше, чем свидетелям, которые могут быть подкуплены.⁷⁸⁶

В этическом плане мудрость состоит в том, чтобы оценивать не только то, что можно, но и что следует сделать, и помнить не то, сколько позволено, но пределы разрешенного (речь в защиту Рабирия Постума).⁷⁸⁷ Более конкретно этот тезис представлен в речи в защиту Авла Клуенция Габита. Долг судьи – руководствоваться справедливостью, законами и верой в богов, а не допускать произвола.⁷⁸⁸ По сути, в этом призыве и содержится представление Цицерона о праведном судье. Стоит лишь добавить, что в исключительных случаях (каким стало дело Гая Верреса) римский оратор ценил в судьях строгость (severitas), которая должна помочь установить справедливое наказание.⁷⁸⁹

Далее, с развитием императорского законодательства и процедуры extra ordinem (при которой судебные функции осуществляют непосредственно магистраты или иные должностные лица), большое значение приобретает беспристрастность судей (aequitas)⁷⁹⁰ и их законопослушность.⁷⁹¹ В Поздней Империи, как это можно видеть на примере Кодекса Феодосия, слово iudex обозначает как судью в узком смысле слова, так и любое должностное лицо, наделенное судебной властью, чаще наместника провинции. Эти должностные лица фигурируют в конституциях расходующими государственные средства,⁷⁹² решающими вопросы, связанные с почетными титулами,⁷⁹³ передающими податные списки наместникам провинций⁷⁹⁴ и т.д. Причем коннотация суда совершенно отсутствует, что не мешает законодателю называть должностных лиц iudices. Однако все же чаще всего под этим словом подразумевался судья в привычном нам смысле. Так, отдельные титулы первой книги Кодекса Феодосия посвящены обязанностям военных,⁷⁹⁵ гражданских⁷⁹⁶ и всех категорий судей,⁷⁹⁷ также епископского суда.⁷⁹⁸

В Толедском королевстве отдельными полномочиями в сфере судопроизводства был наделен целый ряд должностных лиц: собственно судьи (iudices), a также сайоны, тиуфады, нумерарии, комиты и др. Об их деятельности мы знаем в основном из Книги приговоров короля Рецесвинта, изданной в 654 г. Но, насколько нам известно, за семнадцать лет, разделявшие Исидора и время провозглашения Liber Iudiciorum, не произошло событий, кардинально изменивших судебную систему королевства. Поэтому представляется, что данные судебника можно с известными оговорками распространить и на эпоху Исидора. Итак, по закону короля Рецесвинта (653 – 672) каждый, кто получил право вершить суд, должен называться iudex.⁷⁹⁹ Согласно другому его постановлению, index должен разбирать как гражданские, так и уголовные дела.⁸⁰⁰ Он может быть избран с общего согласия комитов и других судей или назначен королем.⁸⁰¹ Вероятно, чаще имело место именно назначение сверху, так как Исидор в «Сентенциях» писал, что за судей ответственность несет правитель.⁸⁰² Здесь мы видим продолжение римских принципов судебной практики.

Однако под юрисдикцию всех этих должностных лиц попадали только миряне. Суд над клириками в Толедском королевстве осуществлял епископ,⁸⁰³ а епископа имел право судить только провинциальный церковный собор. Поэтому прелат тоже может с полным основанием называться судьей (index). Наконец, Исидор мог обращаться и к верховному судье королевства, т.е. к монарху, судебные полномочия и обязанности которого были закреплены в первой книге Liber Iudiciorum.⁸⁰⁴ Там же были обозначены основные принципы, которыми должен руководствоваться король-судья: быть скорым в рассмотрении дел, судить беспристрастно, быть милосердным. Образ такого монарха весьма напоминает ветхозаветных судей библейских Израиля и Иудеи. Лактанций писал, что в их руках была и законодательная, и исполнительная власть, и что они избирались на этот срок на всю жизнь. По его мнению, они под именем судей (iudices) пользовались царской властью.⁸⁰⁵ Известно, что ветхозаветные образы являлись примером для подражания для вестготских монархов, вспомним хотя бы ритуал помазания. Возможно, заимствования подобного рода проявились и в этой сфере, а следовательно, под iudex Исидор подразумевал в том числе и короля. Итак, образ идеального судьи мог быть адресован как многочисленным должностным лицам, осуществляющим судебные функции, так и епископам и даже монарху.

Каким же Исидор представлял идеального судью? Если в «Сентенциях» соответствующий идеал только намечен (поскольку гораздо более ярко там показана как раз противоположность), то в «Синонимах» он сформулирован очень четко. В первой части человек жалуется на продажных судей и бессилие закона, в ответ на что разум показывает ему, каким судьей надлежит быть ему самому. Прежде всего, судья в своей деятельности должен руководствоваться справедливостью (iustitia).⁸⁰⁶ Для Исидора это выглядит настолько очевидным, что даже само название iudex он производил из слова iustitia. В «Этимологиях» iudex – это тот, кто «говорит право» (ius dicens), а следовательно, судье справедливость присуща органически: в противном случае он просто не является истинным судьей.⁸⁰⁷

Эта связь выглядела столь логично, что была очевидна уже во времена Цицерона. Позднее то же определение проявится в сочинениях Лактанция и Амвросия Медиоланского, слово aequus в интерпретации которых включает в себя не слепое следование букве закона, но стремление судить разумно и беспристрастно. При этом, именно iustus iudex (наряду с aequus) – постоянный эпитет Бога в Псалмах, то есть Бог судит, исходя из iustitia, высшей божественной справедливости. Исидор Севильский же, связывая слова iudex и iustitia, подчеркивает необходимость следовать некоему установленному порядку и закону.

Судья должен относиться с одинаковым вниманием к любому человеку, независимо от его состояния. Исидор призывает его рассматривать не состояние тяжущихся, а предмет их спора.⁸⁰⁸ Здесь он, очевидно, апеллирует к aequitas судьи, качеству, рассмотренному выше. Идеальному судье не нужны подарки и покровительство, так как высшей наградой для него является торжество правосудия. Поэтому такой судья неподкупен: он не променяет справедливость на золото.⁸⁰⁹

Задача судьи состоит не в том, чтобы наказать преступника, но исправить его. Это можно сделать только милосердием, которое, согласно представлениям Исидора, является не менее важным качеством, чем стремление к справедливости⁸¹⁰. Согласно епископу Севильи, в руках у праведного судьи должны быть как бы незримые весы, на которых вместо гирь помещались справедливость и милосердие; с помощью первой ему следует выносит приговор, а с помощью второго – смягчать наказание.⁸¹¹ Более того, суд, вершимый без сострадания к человеческой слабости, Исидор считает нечестивым (impius).⁸¹² Он советует читателю относиться к чужим преступлениям не строже, чем к своим собственным, напоминая, что каждого будут судить той же самой мерой и подвергнут тому же самому наказанию.⁸¹³ Здесь Исидор делает явную аллюзию на Евангелие, на завет Христа «Не судите, да не судимы будете».⁸¹⁴

Интересно, что в своих многочисленных судебных речах Цицерон лишь однажды упомянул мягкость (mansuetudo) судьи,⁸¹⁵ но не стал развивать эту мысль далее. Куда больше римский оратор уповал на справедливость и мудрость своих слушателей. Вероятно, причина кроется в жанре: Цицерон обращается к реальным судьям, и в этом качестве ему выгоднее апеллировать к мудрости, а не к жалости.

В произведениях Исидора эпитет «мудрость» (sapientia) применительно к судье никогда не употребляется. Епископ ограничился общей рекомендацией не выносить приговор прежде, чем будет произведено дознание и оценены все доказательства. Принимать же решение, основываясь лишь на подозрениях, по его мнению, не только несправедливо, но и опасно (periculosum), потому что, согласно тому же отрывку из Евангелия, неправедному судье уготован тот же пристрастный суд.⁸¹⁶ В неясных случаях Исидор советует судье предоставить решение Богу, так как человеческие способности весьма ограничены.⁸¹⁷ Не стоит усматривать здесь практику ордалий: далее епископ говорит о вмешательстве Господа, который прольет свет на неизвестные факты или сам покарает преступника. Иными словами, Исидор уповает на то, что все огрехи земного судопроизводства все равно будут исправлены на Страшном суде.⁸¹⁸

Итак, Исидору важна не только мудрость судьи (ибо, в конечном счете, решение все равно выносит Господь), но – едва ли не в большей мере – его милостью (dementia). Можно было бы предположить, что это замечание является христианским топосом, однако все не так просто. Действительно, в Священном Писании Бог может называться милосердным судией, но для этого неизменно используется эпитет misericors (misericordia) и никогда – demens (dementia). Последнего мы не находим ни в Библии, ни в сочинениях наиболее выдающихся Отцов Церкви. Так, ветхозаветный iudex обладал многими качествами, среди которых iustitia, magnitude), но только не dementia.⁸¹⁹ Лактанций, рассуждая о Господе как о высшем и самом праведном судье, выделял среди его качеств magnitudo, maiestas (величие), auctoritas (власть, авторитет) и potestas (власть, могущество).⁸²⁰ В письме Иеронима, наверняка известном Исидору, судья называется строгим (severus).⁸²¹ Это качество в гипертрофированном виде может перерасти в жестокость (crudelis),⁸²² что относится уже к недостаткам. Говоря о милосердии Господа, Иероним часто употреблял слово misericordia⁸²³ и никогда – dementia. К слову, Исидор также считает misericordia одной из отличительных черт Бога, но использует его вне контекстов, связанных с судом.⁸²⁴

Чем же у Исидора отличается смысл означенных слов и почему епископ Севильи так настаивал на необходимости наличия у судьи именно dementia? В «Дифференциях» он указывает, что misericordia предполагает только сочувствие сердцем, в отличие от miseratio, которое связано с деятельной помощью.⁸²⁵ Определения dementia у Исидора нет, но из контекстов можно предположить, что она означает способность помиловать преступника и воздать ему добром за зло.⁸²⁶ В частности, этим качеством должен обладать правитель, которому вменяется в обязанность прощать врагов при наличии такой возможности.⁸²⁷ Таким образом, слово dementia гораздо точнее передает идею, которую Исидор стремился донести до своих читателей: по его представлениям, праведный судья должен не просто абстрактно сострадать виновному, но и найти в себе духовные силы простить его и смягчить приговор.

Возможно, предпочтение епископа Севильи связаны с переводом и со словоупотреблением понятия dementia в Вульгате. Иероним использовал его довольно редко (всего 9 раз); но в трех случаях перевел им греческое δικαιοσύνη (справедливость).⁸²⁸ Между тем слово misericordia, встречающееся в десятки раз чаще, как правило, служит для передачи греческих ελεος (жалость) и έλεημοσύνη (букв, милостыня).⁸²⁹ В трактате «Об обязанностях священнослужителей» Амвросия Медиоланского misericordia также означает милостыню.⁸³⁰ В Вульгате же dementia оказывается понятием, более связанным с правосудием, чем misericordia, что, вероятно, тоже сыграло свою роль при выборе Исидором значимых понятий.

Итак, епископ Севильи был, пожалуй, первым, кто включил милость и умение прощать врагов (dementia) в ряд обязательных для судьи качеств и столь упорно на нем настаивал. Решение такого судьи всегда по-настоящему справедливо, ведь он не слепо следует букве закона, но действует с пониманием. В награду за справедливый суд и нестяжание Исидор обещал судьям Царствие небесное.⁸³¹

В «Сентенциях» Исидор обращается к тем, кто из алчности, страха или по глупости предпочел земные блага небесным. Антиидеал судьи выглядит подробным и ярким, а каждый характерный для судей порок получил суровое осуждение. Прежде всего, по мысли Исидора, судьей не может стать глупец и нечестный человек, так как ждать от них справедливого решения бесполезно.⁸³² Часто судьи маскируют свою глупость многословием и высокомерием: такие судьи никогда не обсуждают дела, но самонадеянно выносят свой приговор сразу.⁸³³ На основании этого отрывка можно сделать вывод, что мудрость и ум являлись для Исидора важнейшими качествами идеального судьи, несмотря на то, что в «Синонимах» он не заострял на них внимания.

Другое важное требование, предъявляемое к судье – хладнокровие и беспристрастность. Исидор обрушился с критикой на тех, кто легко подвержен гневу. По мнению епископа Севильи, такие судьи находятся в плену своих эмоций. Ярость мешает им спокойно и ясно мыслить, поэтому они не следят за ходом разбирательства,⁸³⁴ а выносят приговор, даже не потрудившись узнать истинное положение дел. Следовательно, они делают заседание суда и тщательный разбор дела попросту бессмысленным.⁸³⁵

С другой стороны, умных, но несправедливых судей Исидор сравнивал с разбойниками, врагами и даже волками, и находил, что судьи даже хуже тех, так как грабят и притесняют не чужой народ, а своих сограждан.⁸³⁶ Их главнейшим недостатком является взяточничество. В погоне за подарками судьи думают только о прибыли, а не восстановлении справедливости,⁸³⁷ предпочитая деньги Царствию небесному.

Однако даже те, кто судит по справедливости, но ждет награду за это, не могут считаться хорошими судьями, ведь как только исчезнет денежный стимул, исчезнет и желание защищать правосудие.⁸³⁸ Таким образом, даже если ныне такой судья вершит суд правильно, он является потенциальным взяточником. В итоге судопроизводство оказывается на стороне богатых, которые получают возможность совершать свои преступления безнаказанно,⁸³⁹ а это, в свою очередь, ведет к беззаконию и хаосу. Под подношениями (типеrа) Исидор Севильский подразумевал не только материальные дары, но и заведомо благоприятное отношение судьи к своим друзьям, и льстивые хвалебные речи, заставляющие его отступить от правосудия⁸⁴⁰. Поэтому, опираясь на авторитет Ветхого Завета,⁸⁴¹ Исидор писал, что в суде надлежит рассматривать дело, а не оценивать стороны. Незаслуженно потворствовать бедному недопустимо. Те же, кто выносит приговор в соответствии и с личными пристрастиями, совершают большой грех перед Христом, воплощением закона и справедливости.⁸⁴²

Подводя итог, Исидор перечисляет четыре причины, по которым судья выносит несправедливый приговор. Это страх перед чьим-то могуществом, ненависть к своим врагам, любовь к друзьям и родственникам и, наконец, алчность, о которой Исидор выше писал очень подробно.⁸⁴³ Но даже если на судью не оказывается никакого давления извне, решение суда все равно может быть несправедливым в силу глупости, самонадеянности или гнева судьи. В этих случаях судебные разбирательства и сами судьи только вредят обществу, ввергая его в беззаконие. За это каждый неправедный судья должен будет ответить после смерти.

Образ неправедного судьи у Исидора получился весьма полнокровным, может быть, даже более ярким, чем судьи идеального. Вероятно, недостатки судей анализируются столь подробно не только потому, что образ «судьи неправедного» являлся распространенным христианским топосом, но и потому, что сам Исидор неоднократно сталкивался с такими судьями в реальной жизни. Дело в том, что в обязанности епископа входило докладывать королю о злоупотреблениях должностных лиц, в том числе – тех самых indices и actores.⁸⁴⁴ Кроме того, по нормам III Толедского собора (589 г.) судьям надлежало ежегодно присутствовать на провинциальном церковном соборе и обсуждать с епископами вопросы судопроизводства.⁸⁴⁵ Таким образом, жизненный опыт давал Исидору многочисленные примеры неправильного поведения судей, которые он считал необходимым изобличать своим трактатом.

Стоит обратить внимание на тот факт, что образы неправедного судьи присутствуют и в произведениях авторов античной эпохи, и в Библии (например, притча о неправедном судье в Евангелии от Луки), и в сочинениях Отцов Церкви. Но во всех этих текстах рассматривается лишь какой-то один конкретный недостаток, тогда как Исидор представил по-настоящему комплексное видение проблемы. Он первым создал наиболее исчерпывающую характеристику плохого судьи. Возможно, она сложилась отчасти под влиянием литературных образцов, отчасти как ответ на поведение реальных судей. Исидор, как и любой епископ королевства должен был регулярно сталкиваться с нечестными судьями. Так, известно, что на епископа ложилась обязанность докладывать королю о злоупотреблениях должностных лиц (в число которых входили и iudices), а провинциальный церковный собор обязан был ежегодно выслушивать их отчет. Короче говоря, Исидор хорошо знал предмет, о котором писал.

Замечу также, что идеал судьи, описанный столь ярко и развернуто, тоже был впервые сформулирован именно Исидором. Перечислив качества судьи праведного, он обосновал необходимость каждого из них. Помимо справедливости, идеальный судья должен руководствоваться милостью (dementia), и это, как представляется, было нововведением Исидора. Деятельность такого судьи идет на пользу всему обществу, и поэтому после смерти судья получает в награду Царствие Небесное. Формируя этот идеал, Исидор опирался на библейские тексты, произведения Отцов Церкви. Нельзя отрицать и влияния судебных речей Цицерона.

Отрывки про судью в «Сентенциях» и «Синонимах» посвящены всем лицам, так или иначе отправляющим правосудие – судьям на местах, епископам и королю. В своем трактате Исидор сформулировал для них образец поведения. Истоки представленного образа идеального судьи скорее христианские, чем римские: это и требование милости, и обещание Царствия Небесного в награду за труды. Свои примеры он подкрепляет цитатами из Библии. Римское тут только требование решать дело по справедливости и формальный признак – назначение судей королем. Да и сам подход Исидора уже не античный, то есть от технической характеристики судьи, от перечня его конкретных «профессиональных» обязанностей он уходит к созданию обобщенной фигуры судьи, обладающего выдающимися моральными качествами. Римское наследие оказывается лишь словесной формой, которую Исидор наполнил новым содержанием.

* * *

В произведениях Исидора ключевое место занимают генерализирующие понятия права: идеи справедливости, закона, правосудия и, напротив, несправедливости, преступления и беззакония. Эти понятия изначально находились в тесной связи с римским правом и часто использовались юристами. Вслед за первыми христианскими писателями, епископ Севильи использовал эти понятия для объяснения богословских категорий. В результате рассмотренные понятия постепенно переходят из правовой в теологическую сферу. Исидор заложил основы этого процесса, а дальнейшее развитие он получил в трудах его учеников.

Правовые идеалы, сформулированные севильским епископом, были заимствованы его учениками и последователями и, таким образом, повлияли не только на развитие правовой теории Толедского королевства, но и на действующее законодательство, отразившись в постановлениях церковных соборов.