Азбука верыПравославная библиотекаИстория ЦерквиАрабы-христиане в истории и литературе Ближнего Востока


Н. Г. Головнина

Арабы-христиане в истории и литературе Ближнего Востока

Оглавление

Предисловие «Житие антиохийского патриарха Христофора» как памятник арабо-мелькитской агиографии кон. X – нач. XI в. Ибрахим ибн Юханна. Житие антиохийского патриарха Христофора Прот. Олег Давыденков Булус ар-Рахиб и его творения Булус ар-Рахиб. Богословские и философские трактаты О единобожии и ипостасном соединении Об общеизвестных разделениях среди христиан Краткий рационалистический трактат Послание к другу-мусульманину Увещание к язычникам и иудеям Опровержение еретических учений Константинопольский И.Г. Бейрутская летопись Абдаллаха ибн Михаила Трада Краткая история епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута Забытая катастрофа (К реконструкции последствий Александрийского крестового похода 1365 г. на Христианском Востоке) Приложение. П.В.Кузенков Описание затмения 7 августа 1366 г. В русской летописи Грамота антиохийского патриарха Дорофея II (1512) Список сокращений

 

 

Предисловие

Исследования, посвященные проблемам Христианского Востока, в настоящее время приобретают новое звучание в связи с укреплением интереса в России и других странах к всестороннему изучению духовных традиций тех Церквей, которые начиная с VII в. были отторгнуты от Византии в ходе арабского завоевания и со временем восприняли арабский язык в качестве разговорного и литературного. Именно он и служит объединяющим началом для настоящего сборника, в который вошли статьи очень разные и по научным интересам (богословие, история, агиография и литературоведение), и по географии (Египет, Сирия, Грузия и даже Россия), и по хронологии (Х-ХІХ вв.).

Насущной задачей, без решения которой невозможно развитие востоковедной науки, является публикация и перевод новых исторических документов и литературных памятников. Вот почему в большинстве случаев авторы сборника предлагают вниманию читателя тексты, которые легли в основу разработки их научной темы, позволили уточнить и расширить наши знания о рассматриваемой ими эпохе, пересмотреть, а иногда существенно скорректировать прежние взгляды и представления о ней.

В последние десятилетия новый подход и методы анализа в агиографии позволили по-новому взглянуть на культуру Средневековья и обеспечили значительный прогресс в медиевистике, сравнительном литературоведении, исторической поэтике и теории литературы. Однако арабоязычная житийная литература, несмотря на многочисленность и разнообразие сохранившихся памятников, до сих пор остается на периферии научных исследований. Работа С. А. Моисеевой, отчасти восполняющая этот пробел, посвящена одному из интереснейших произведений – «Житию Антиохийского патриарха Христофора», написанному православным автором Ибрахимом ибн Юханной аль-Антаки. В статье демонстрируется связь этого текста с породившей его литературной традицией Византии, рассматривается своеобразие архитектоники его композиции, исследуются следы проявления в нем как агиографических, так и неагиографических жанров и специфика принципов, легших в основу его поэтики.

Булус ар-Рахиб (XII или XIII в.), личность и творчество которого представлены в статье прот. Олега Давыденкова, без всякого сомнения, занимает видное место среди православных богословов, перед которыми стояли важные и сложные задачи. Во-первых, сделать арабский язык пригодным для выражения христианских истин, научиться вести на нем внешнюю полемику с мусульманами и внутрихристианские, прежде всего христологические, споры. Во-вторых, освоить сложившиеся жанры христианской литературы и приспособить их как для прямого, так и для завуалированного диалога с мусульманами. И в-третьих, выработать методы и принципы ведения диспута, которые могли бы стать понятными и убедительными не только для единомышленников, но и для оппонентов. Например, в «Послании к другу-мусульманину» ар-Рахиб старается подтвердить высокий статус своей веры с помощью толкований цитат из Корана, а в сочинении «Увещание к язычникам» он не обсуждает, как следовало бы ожидать, проблемы многобожия, а дает апологию христианства, исходя из вопросов, спорных именно с мусульманами. Наследие Булуса ар-Рахиба заставляет признать в нем человека, глубоко укорененного в византийской традиции и в арабской культуре, разбирающегося в тонкостях догматических разногласий среди христиан и ключевых пунктах межрелигиозной полемики.

Следующая работа посвящена процветавшему у арабов-христиан даже в XVIII в. жанру летописи. Такие произведения активно переписывались (sic!) вплоть до XIX–XX вв., главной их особенностью была принципиальная открытость к принятию новых текстовых блоков как за счет хронологического продолжения изложения, так и благодаря включению в них уже существовавших сочинений. Таким образом, они неизбежно оказываются результатом работы нескольких авторов, обязательно имеют несколько редакций, так что необходимость определения состава и содержания этих хроник на всех этапах их становления, имени и вклада каждого последующего составителя оказывается насущной научной задачей. Решению именно таких проблем на примере «Краткой истории епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута» посвящена статья И. Г. Константинопольского. Примечательно, что предложенная реконструкция бытования памятника стала возможной благодаря интересу к нему не в последнюю очередь русских ученых и исследователей: еп. Порфирия (Успенского), К. М. Базили и А. Е. Крымского.

К. А. Панченко в своей статье обращается к истории одного из гонений на христиан в мусульманских владениях, толчком для которого послужило разорение Александрии кипрским королем Пьером Лузиньяном в 1365 г. Знаменательным оно стало в том числе и потому, что привело к первой поездке митрополитов из Сирии и Палестины за милостыней на Русь. Воссоздавая события по греческим, арабским (что естественно) и русским (чего ранее никто не делал) источникам, увязывая их сообщения между собой и снимая возникающие между ними противоречия, автор дает детальную и убедительную картину этого времени, рисует живые портреты участников событий, что помогает ему определить движущие причины происшедшего и последствия, важные для судеб не только Востока, но и России. Кроме того, необычность картины солнечного затмения, представленной в русских летописях при описании событий в мамлюкском султанате, привела к тому, что в приложении к статье помещена поэтапная его реконструкция, проведенная и проиллюстрированная П. В. Кузенковым с помощью современных компьютерных программ.

Наконец, завершает сборник публикация грамоты Антиохийского патриарха Дорофея II, которая была направлена в 1512 г. правителю грузинского самтавро Самцхе-Саатабаго Мзечабуки. Уже при доставке адресату был сделан перевод с арабского на грузинский язык, который издавался такими выдающимися картвелологами, как Т. Жордания и И. С. Долидзе. Арабская же часть вводится в научный оборот впервые. Д. Т. Таварткиладзе дает историческую справку об обстоятельствах появления этого документа, его подробное палеографическое описание, анализирует особенности языка, предлагает реконструкцию испорченных частей рукописи, приводит текст и его перевод на русский язык. Переиздается, описывается, снабжается русским переводом и комментариями также и грузинская часть, чтобы сохранить цельность этого исторического памятника и предоставить возможность сравнения двух его редакций. Для создания полноты картины к статье прилагаются и фотокопии грамоты.

Издание сборника приурочено к 20-летнему юбилею Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Многообразие рассматриваемых в нем тем, широта охвата во времени и наличие переводов литературных и исторических памятников делают его полезным для специалистов, занимающихся Христианским Востоком. Читатель, стремящийся расширить свой кругозор, также найдет здесь для себя немало интересного.

«Житие антиохийского патриарха Христофора» как памятник арабо-мелькитской агиографии кон. X – нач. XI в.

Арабо-мелькитская житийная литература относится к числу наименее изученных агиографических традиций Христианского Востока. Это тем более незаслуженно, что именно в мелькитской среде, насколько позволяют судить данные современных исследований, в VIII–IX вв. зародилась арабо-христианская агиография и, шире, литература1. В IX–XI вв. эта традиция пережила свой расцвет, оставив нам множество переводных и несколько оригинальных сочинений, наиболее значительным из которых как в литературном, так и в историческом аспекте является «Житие Антиохийского патриарха Христофора» (далее: Житие)2.

Герой произведения, предстоятель Антиохийской Православной Церкви Христофор, носивший до патриаршества имя ‘Иса, родился и вырос в Багдаде, столице Аббасидского халифата, в первой половине X в. Будучи по профессии писцом (катибом), он нашел покровительство в Сирии у хамдандского эмира Сейф ад-Даулы3, который поручил его одному из бедуинских вождей. Ярко проявив себя в проходившем тогда в Антиохии споре о кафедре восточного католикоса, ‘Иса после смерти патриарха Агапия I ибн Ка‘баруна (959/960) 4 был избран на Антиохийский престол. Его патриаршество было отмечено обширной благотворительной деятельностью. В 965–966 гг., во время антиохийского мятежа против власти Сейф ад-Даулы, Христофор сохранил верность эмиру, чем снискал его особое расположение и, как следствие, зависть со стороны некоторых знатных мусульман города. После смерти Сейф ад-Даулы они составили против патриарха ложное обвинение в тайных сношениях с византийцами. Патриарха заманили в дом одного из заговорщиков, где он был убит наемниками-хорасанцами в ночь на 23 мая 967 г. Вскоре после этого в Антиохии вспыхнуло новое восстание, а затем, 28 октября 969 г., она перешла под власть Византии. В ходе этих событий виновные в смерти Христофора получили возмездие. Мощи патриарха при его преемнике Феодоре (970–976) были торжественно перенесены в соборную церковь Антиохии. Вероятно, с этого времени и началось его почитание, которое сохранялось в Антиохийской Православной Церкви вплоть до Нового времени5, но впоследствии было утрачено6.

Житие было составлено православным арабо-христианским автором Ибрахимом ибн Юханной аль-Антаки7. Большая часть его жизни пришлась на время, когда Антиохия находилась в составе Византийской империи. Во всех рукописях, содержащих его труды, имя Ибрахима неизменно сопровождает почетный византийский титул протоспафария8 – «аль-Абротосбатиар». Сведения о жизни Ибрахима аль-Антаки в основном сводятся к косвенным упоминаниям в тексте Жития. Указание на то, что в конце патриаршества Агапия автор был еще мальчиком9, позволяет отнести дату его рождения приблизительно к 950 г. и считать его уроженцем Антиохии (на это указывает также его нисба «аль-Антаки»). В зрелом детстве Ибрахим находился под личным попечением Христофора10, возможно, был в числе его ближайших учеников11 и одним из двенадцати знатных антиохийских детей, выбранных для обучения церковным наукам на средства патриарха12.

В церковной среде Ибрахим ибн Юханна был известен прежде всего как переводчик с греческого на арабский язык творений отцов Церкви, в частности Иоанна Златоуста, Григория Назианзина13 и Ефрема Сирина. Занятия литературой он начал достаточно рано, поскольку перевод сборника творений Ефрема Сирина датируется 980 г.14 Другая сфера литературной деятельности Ибрахима – агиография – не ограничивалась составлением Жития. В последней главе этого сочинения автор перечисляет учеников патриарха, каждому из которых он «уже посвятил особое повествование, хотя и был предельно краток»15. К сожалению, ни одно из этих кратких житий до нас не дошло.

Для датировки Жития в тексте есть лишь одно точное хронологическое указание – перенесение мощей Христофора из соборной церкви в «дом святого Петра» при Антиохийском патриархе Николае II (1025–1030) 16. Однако годы патриаршества Николая можно считать terminus post quem, только если упоминание принадлежит самому Ибрахиму ибн Юханне, которому тогда должно было быть около 80 лет. В таком случае Ибрахима аль-Антаки можно отождествить с протоспафарием Авраамием, который в 1030 г. в числе прочих подписал синодальный акт Константинопольского патриарха Алексия Студита, касавшийся прозелитической деятельности монофизитов в Мелитине17. Но даже если предположить, что этот эпизод является позднейшей вставкой, Житие все же было написано через некоторый ощутимый промежуток времени после убийства патриарха (967), поскольку, заканчивая свой труд, автор просит у Христофора прощения за то, что долгое время откладывал исполнение своего долга – описать его жизнь и подвиг18. Таким образом, Житие можно датировать последней четвертью X – первой третью XI в.

Житие известно в двух рукописях. Первая из них, из коллекции X. Зайята, принадлежит перу архидиакона Павла Алеппского (1627–1669), сына Антиохийского патриарха Макария III, и представляет собой сборник текстов, относящихся к истории Сирии. Текст Жития Павел предварил следующими словами: «...в начале патриаршества моего отца я нашел этот удивительный и уникальный рассказ в конце одной очень старой книги. Он был записан плохо, без диакритических знаков, почти недоступен для чтения и изъеден молью. Кроме того, многие отрывки были утрачены. Ни в одной арабской стране со всеми их церквями и монастырями мне не удалось найти другой копии текста, и я счел необходимым воспроизвести его здесь – настолько он драгоценен» 19 . По этой рукописи Житие было издано ее владельцем X. Зайятом в 1952 г. с параллельным французским переводом. Он знал о существовании еще одной рукописи в библиотеке Синайского монастыря (Sin. Arab. 405, 1335 г.)20, однако непредвиденные обстоятельства воспрепятствовали его поездке на Синай, и он решил издать текст по рукописи Павла Алеппского, приводя следующие доводы: «Утраченные или сложные для прочтения фрагменты относятся, как правило, лишь к второстепенным деталям, фигурам речи или похвалам патриарху в стиле той эпохи. Общий же ход мыслей остается безупречно ясным. Действительно важные детали повествования, касающиеся жизни и смерти патриарха, а также событий, которыми было отмечено его время... благополучно сохранены и известны нам только благодаря Ибрахиму б. Юханне аль-Антаки»21. После издания памятник неоднократно привлекался европейскими и отечественными исследователями22.

Ж.-М. Соже и Ж. Насралла, знакомые с текстом Жития по синайской рукописи, констатировали, что он за редкими исключениями совпадает с текстом, изданным X. Зайятом, но при этом гораздо лучше сохранился, поэтому может служить для восполнения имеющихся в издании лакун. 23 Несмотря на это, критическое издание Жития на сегодняшний день отсутствует; мы располагаем лишь разночтениями относительно отрывка об учреждении восточного католикосата 24 и списка учеников патриарха в последней главе25.

Следует сказать несколько слов о культурном влиянии, которое мог испытывать на себе автор Жития. Учитывая преимущественно переводческий характер писательской деятельности Ибрахима ибн Юханны, его начитанность в греческой церковной литературе не подлежит сомнению. Можно говорить и о его знакомстве с агиографическим творчеством византийцев в частности. Два сборника гомилий, переведенные Ибрахимом ибн Юханной, – преподобного Ефрема Сирина и святителя Григория Назианзина – содержат энкомии их авторам. Кроме того, на время литературной активности Ибрахима ибн Юханны и возможное время написания им Жития приходится правление в Антиохии Никифора Урана, замечательного византийского дипломата, военачальника и писателя26. Многочисленные официальные поручения не мешали ему вести обширную литературную деятельность. В числе его сочинений – помимо известной «Тактики», писем и стихов – два жития: преподобного Симеона Столпника Младшего († 596) и преподобного Феодора Начертанного († ок. 840)27.

В высшей степени вероятно, что Ибрахим лично знал Никифора Урана или по крайней мере был знаком с его произведениями.

О том, что Ибрахим ибн Юханна опирался в своем творчестве на византийскую традицию, свидетельствует и тот факт, что Житие написано в целом согласно классической схеме византийского похвального жития28. Однако в эту форму агиограф облек жизнеописание мученика – так патриарх назван уже в первой фразе. В дальнейшем Ибрахим ибн Юханна не злоупотребляет этим наименованием – оно появляется всего несколько раз, но с поразительной закономерностью именно в ключевые для мученичества моменты: сцена убийства («Когда же мученик пал на землю, его голова была отрублена...») 29, наказание убийц («горняя справедливость не могла не воздать за кровь мученика...») 30,, обретение мощей («[новый патриарх] навел справки об истории мученика и разыскал останки его непорочного тела... его досточтимый прах явился уже спустя восемь дней после его мученичества»)31, небесная слава («он поселился на горних небесах, водворяясь... в лике святых мучеников»)32. Кроме того, есть еще одна фраза, в которой автор прямо называет убийство патриарха мученичеством33. Даже если эта закономерность не является продуманным стилистическим приемом, она все же свидетельствует о следовании автора, хотя бы и подсознательном, композиции мученичества, которая таким образом прочитывается сквозь более очевидную композицию похвального жития.

Соединение жанров мученичества и жития хотя и не часто, но встречается в византийской агиографии – в тех случаях, когда «мирный» период жизни святого не менее важен, чем его мученическая кончина: например, в «Житии Галактиона и Епистимии» 34, первая часть которого посвящена рассказу о юности героев, их встрече, женитьбе, удалении в монастыри и аскетических подвигах, или в житиях мучеников, пострадавших от иконоборцев, в частности в «Житии Стефана Нового»35. Однако в случае Жития эта жанровая комбинация осложняется тем, что смерть главного героя не имела отчетливо выраженного религиозного мотива: причиной стала зависть к привилегированному положению иерарха, а формальным основанием – обвинение в политической измене. Следовательно, агиографу было необходимо показать, в чем он видит мученический характер смерти святого. Ибрахим ибн Юханна предпочел воспользоваться для этого исключительно художественными средствами. Он готовит читателя к пониманию подвига Христофора а priori, еще в «мирный» период его жизни (главы 7, 11, 14)36. Сама сцена убийства на первый взгляд не прибавляет ничего нового к раскрытию образа патриарха как мученика. Напротив, создается видимость политического убийства: глава заговора дважды высказывает ложное обвинение против Христофора в том, что тот хочет сдать город византийцам: первый раз – в лицо патриарху, второй раз – побуждая к нападению убийц. Однако внимательный взгляд читателя должен остановиться на описании самой расправы: «...агнец Христов продолжал сидеть, бесстрашно склонив главу в ожидании усекновения. У хорасанцев не было с собой меча, только длинные кинжалы. Один из них заставил патриарха встать, а другой ударил его кинжалом в живот, вонзив клинок по самую рукоятку... Мученик пал на землю. Ему отрезали голову и в бане поблизости от дома Ибн Маника бросили ее в печь, а непорочное тело той же ночью было вынесено за ворота города и сброшено в реку» 37. Усекновение главы – наиболее распространенный вид казни мучеников. Автор подчеркивает, что патриарх ожидал именно его. Но когда убийство совершилось иначе (специально оговаривается почему), голова все же была отделена, а тело брошено в реку. Именно такой была участь ряда мучеников задолго до Христофора: Иринея, епископа Сирмийского, и римского воина Александра (нач. IV в.), 42 военачальников из крепости Аморий (сер. IX в.) и др. При этом в двух последних случаях тела, как и в Житии, были вскоре чудесно обретены на берегу. Таким образом, при описании убийства Ибрахим ибн Юханна подчеркивает, что тело патриарха, даже при отсутствии меча, пострадало и прославилось типичным для мученика образом.

Более того, нужно сказать, что подвиг Антиохийского патриарха – как он изображен у Ибрахима ибн Юханны – имеет большое сходство с подвигом Христа, что в целом характерно для агиографических произведений, но в данном случае носит ярко выраженный характер. Прежде всего, политические мотивы, как и в Евангелии, были лишь прикрытием для убийства, а главной причиной являлась зависть, что неоднократно подчеркивается в Житии38 (ср.: Мф.27:18). Предателями оказываются люди, избавленные патриархом от пыток, жившие с ним по соседству, а главный из них был даже спасен Христофором из рук эмиссаров Сейф ад-Даулы, что явно напоминает неблагодарность Иуды Искариота. Конечно, в основе такой параллели лежит психологическая закономерность, как пишет об этом сам Ибрахим ибн Юханна: «Таково уж естественное свойство зависти в порочных душах – она скорее воспламеняется от благодеяний, чем потухает от них»39. Но дальше сходство между рассказом Ибрахима ибн Юханны и евангельским повествованием приобретает более конкретные и выразительные черты. Для убеждения соучастников главный заговорщик ссылается на возможность смены власти: «Можно ли позволить неверному жить, чтобы и при новом правителе... он восседал, а нас истязали?!» 40 – как и первосвященники, составляя заговор против Христа, ссылались на приход римлян (Ин 11. 48). Для побуждения к убийству не посвященных в заговор хорасанцев создается видимость законности через формальное вынесение смертного приговора по ложному обвинению; так же вели себя и члены синедриона, чтобы побудить народ просить распятия Иисуса (Мф.26:63–66). В предсмертном разговоре патриарх подчеркивает, что отказывается от бегства и жертвует собой добровольно ради спасения ближних, – эта же мысль чаще всего звучит в последних беседах Христа, а в одной из них ключевым является образ «доброго пастыря» (Ин.10:1–16), примененный к себе и Христофором 41. Пока время пожертвовать собой не пришло, патриарх дважды уклонялся от опасности, подобно Христу (ср.: Ин.8:59 и др.). Убийство Христофора, как и арест Иисуса, совершается ночью, после трапезы, разделенной с учениками (ср.: Мф.26 и др.). Предатель встречает жертву притворным лобзанием любви (ср.: Лк.22:47–48). Убийство совершают иноплеменники-хорасанцы – Христа распинали римские воины (Мф.27:27–31 и др.). Патриарх дважды назван «агнцем»42 – наименование Христа, восходящее к пророчеству Исаии о Его кротости в страданиях (Ис.53:6–7; Ин.1:29). Наконец, антиохийские христиане, «как только узнали, что поражен их пастырь, пришли в смятение и рассеялись в страхе от грозивших бед», – подобно апостолам после взятия Христа (Мф.26:31, Мк.14:50, Ин.16:32 и др.). Однако, как отмечает автор Жития, «никто не искал их, ибо надлежало исполниться предсказанию их отца (Христофора. – С. М.)\ “Поистине, когда они излечатся моим убийством и извергнут яд, который накопили в своих сердцах против меня, они не будут искать других”»,43 – это пророчество подобно тому, об исполнении которого говорит евангелист Иоанн: «Иисус отвечал: ...итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут, – да сбудется слово, реченное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого» (Ин.18:8–9). Таким образом, рассказ об убийстве патриарха отличается поразительным сходством с Евангелием, а наименование «агнцем», лобзание предателя, исполнение пророчества об учениках, несомненно, являются подчеркнутыми аллюзиями. Можно предположить, что во всем повествовании о мученичестве Христофора использован скрытый прием типологического синкрисиса – так по аналогии с синкрисисом Плутарха44 мы предлагаем называть сопоставление главного героя или связанных с ним событий со святыми или событиями священной истории Ветхого и Нового Завета45. В таком случае следует считать, что в глазах автора Христофор является мучеником, поскольку уподобился Христу образом своей смерти – как в ее внутренних предпосылках, так и во внешних обстоятельствах.

Однако соединение похвального жития с мученичеством в рассматриваемом нами произведении – не единственная черта его жанровой неоднородности. В Житии освещается не только жизненный путь патриарха, но и ряд исторических сюжетов, соответствующих трем аспектам истории Антиохии 50–60-х гг. X в.: церковно-административному – спор между общинами Багдада и Шаша (Ташкента) о местопребывании католикоса Востока, назначавшегося Антиохийским патриархом; внутриполитическому – два антиохийских мятежа против власти Хамданидов; внешнеполитическому – отвоевание Антиохии у мусульман византийцами. Указанные события, естественно, не могли остаться не затронутыми в Житии хотя бы в той мере, в какой они касались судьбы патриарха. Однако легко заметить, что при их описании Ибрахим ибн Юханна передает множество деталей, никак не влияющих на образ главного героя. Значительные части повествования в каждом из отрывков даже не содержат упоминания основных действующих лиц Жития – очевидно, что описываемые события интересуют автора и сами по себе46. На этом основании Ибрахима ибн Юханну можно справедливо считать «не только агиографом, но и полноценным историком, а “Житие Христофора” – произведением смешанного жанра, сочетающим элементы агиографии и исторической хроники», если говорить точнее, «зарождающегося на антиохийской почве жанра городской хроники, подобного локальным историям Дамаска, Халеба, Мосула и т. д., возникающим примерно в это же время»47. Впрочем, в этом отношении Житие не является уникальным. Попытка вписать в рамки жития историческое повествование встречается у авторов разных веков, стран и конфессий (например, в византийском «Житии Евфимия», или «Псамафийской хронике» (X в.)48, и восточно-сирийской «Истории мар Ябалахи III и раббан Саумы» (XIII в.) 49? – это происходит тогда, когда житийный канон уже прочно сложился и его границы могут быть творчески преодолены «в пользу» другого жанра.

Для того чтобы уяснить, какое место занимает рассказ Ибрахима ибн Юханны в ряду других источников, рассмотрим каждый из трех упомянутых сюжетов отдельно.

Восточный католикосат Антиохийского Патриархата. Из четырех православных Патриархатов, которые существовали в период Средневековья, Антиохийский был наиболее удален на восток, и поэтому в его юрисдикцию естественным образом попадали все более восточные православные общины Азии. Осуществлять церковное руководство над столь удаленными территориями из Сирии было очень неудобно, и для преодоления этих трудностей со временем был создан специальный церковный институт – католикосат. Католикос сохранял над собой духовную власть поставившего его патриарха, но при этом получал полномочия самостоятельно поставлять митрополитов, чего не мог делать обычный архиерей. Время основания восточного католикосата неизвестно. Во всяком случае, Notitia V 50, датируемая предположительно второй пол. VI в., его не упоминает.

До издания Жития основным источником о восточном католикосате была т. н. Notitia episcopatuum Anastasii, опубликованная в 1884 г. А. И. Пападопуло-Керамевсом51 и подробно исследованная С. Вайе52. Согласно надписанию, этот документ дает определение иерархического ранга епархий, подчинявшихся Антиохийской кафедре при патриархе Анастасии I (559–570 и 593–598). Но целый ряд сведений, проанализированных французским ученым, заставил его признать позднейшую переработку памятника в 910– 968 гг. В частности, Вайе обратил внимание на то, что в Notitia упоминаются два восточных католикосата – Ромагириса и Ири- нополя (Багдада), – а последний из них, как считал ученый, был учрежден Антиохийским патриархом Илией I только в 910 г. Источником для локализации католикосата Ромагириса послужило для Вайе послание от 1054 г. Антиохийского патриарха Петра III к Доминику III, носившему титул «патриарха Градо» 53. В нем среди стран, которыми, несмотря на их обширность, управляют католикосы, а не патриархи, упоминается «Ромагирис, или Хорасан» (Рωμαγυρίς ήτοι τό Χοροσάν). Вайе предположил, что Ромагирис – это название греческого квартала 54 Нишапура, столицы Хорасана, и что Антиохийский патриарх направил туда греческого епископа для окормления находившихся там многочисленных купцов-христиан55.

В течение полувека после выхода статьи Вайе история восточного католикосата за неимением других источников не обсуждалась учеными. Введение в научный оборот Жития вызвало новый всплеск интереса к данному вопросу. В том же номере журнала «Proche-Orient Chretien», где было издано сочинение Ибрахима ибн Юханны, Н. Эделби опубликовал «Заметку о католикосате Ромагириса»56, в которой на основании новооткрытого источника значительно корректируется и дополняется сложившееся представление о католикосате.

Во-первых, местонахождением Ромагириса Житие прямо называет «одну из отдаленных персидских областей под названием Шаш»57. Это прибрежная область Чирчика, одного из притоков Сырдарьи, вблизи современного Ташкента, который, вероятно, и являлся ее столицей, нося вплоть до XI в. название Бинкет58 . После того как она была закреплена за халифатом при аль-Ма’муне (813–833), ее наместника утверждали правители Хорасана, поэтому в глазах арабов Шаш мог считаться районом, подчиненным Хорасану. Это снимает необходимость считать выражение из письма патриарха Петра III прямой локализацией Ромагириса в Хорасане, как думал Вайе59.

Во-вторых, опираясь на данные Жития, можно уточнить время учреждения католикосата в Ромагирисе. По словам Ибрахима ибн Юханны, оно было вызвано изгнанием католикоса и его паствы из Ктесифона при основании арабами Багдада, строительство которого длилось с 762 по 766 г. Сам факт перемещения католикосата из Ктесифона может лучше объяснить, почему новое местопребывание католикоса получило такое название. Ктесифон был главным из городов, которые входили в комплекс, являвшийся административным центром Сасанидской империи (при арабах – аль-Мада’ин)60. В этот же комплекс входил «Антиохийский дом Хосрова», который арабские источники обычно называют Румийя («ромейский» город). Он был построен в 540 г. Хосровом I Ануширваном по плану Антиохии Сирийской, чтобы поселить там многочисленных пленников, вывезенных на берега Тигра после захвата этого города61. Вероятно, здесь и проживал мелькитский католикос Ктесифона и отсюда же был выслан при разрушении Румийи в ходе строительства Багдада. Прибыв на новое место, эмигрировавшая община дала ему название своей оставленной родины – Румийя, которое было передано по-персидски как Румагирд, а по-гречески – Ромагирис62.

Наконец, в Житии подробно излагается история разделения католикосата на две кафедры. После переезда католикоса из аль- Мада’ина (Ктесифона) в Ромагирис в основанном рядом с Ктеси- фоном Багдаде росло число мелькитов, главным образом из числа пленных византийцев, и они наконец пожелали вернуть себе католикоса. Между Багдадом и Ромагирисом началось противостояние. Багдадская община ссылалась на свое преемство от Ктесифона по месту, эмигрировавшая – на присутствие католикоса среди них. В определенный момент багдадской общине удалось одержать верх: известно, что в 300 г. хиджры (912/913 г. по Р. X.) 63 Антиохийский патриарх Илия I направил в Багдад католикоса по имени Иоанн; однако несторианский патриарх Авраам добился распоряжения халифа о запрете его пребывания в столице64. Багдадские мелькиты и после этого не отказались от своих притязаний. Когда почти полвека спустя, после смерти очередного католикоса, правившего в Ромагирисе, местная община делегировала в Антиохию священника и двух диаконов, чтобы решить вопрос с поставлением преемника, это вызвало протест багдадцев во главе с ‘Исой, будущим патриархом Христофором, а тогда простым секретарем эмира-бедуина. Не имея никаких особых полномочий, ‘Иса по собственной инициативе прибыл в Антиохию, чтобы защищать позицию соотечественников. Прения проходили в присутствии Антиохийского патриарха Ага- пия I. Он лично не сочувствовал багдадской партии, однако при нем спор не получил разрешения. Став патриархом после смерти Агапия (959/960), Христофор первым среди административных дел решил вопрос о католикосате, пересмотрев свою прежнюю предвзятую позицию и поставив двух католикосов: одного – в Багдад, другого – в Ромагирис. Таким образом, параллельное существование двух ка- толикосатов можно констатировать приблизительно с 960 г. Исходя из этого, можно уточнить датировку, предложенную Вайе для окончательной редакции Notitia episcopatuum Anastasii: поскольку этот памятник называет оба католикосата, временные рамки следует сократить с 910–968 до 960–968 гг. Таким образом, эта Notitia приняла свой окончательный вид как раз в патриаршество Христофора65.

Очевидно, что в вопросе о католикосате Житие сыграло решающую роль, заставив во многом пересмотреть прежние научные представления. Только с открытием этого источника стало возможным воссоздать полную историческую картину разных этапов его существования и локализовать на каждом из них его местонахождение66 .

Антиохийские мятежи 965 и 967 гг. Следует сразу отметить, что этот сюжет, в отличие от предыдущего, по сути, является частью мусульманской, а не мелькитской истории, поэтому круг источников здесь будет совершенно иным и более широким. Междоусобицы 960-х гг. описывают многие мусульманские историки: Мискавайх (ум. в 1030 г.)67, Ибн аль-Асир (1160–1234)68, Камаль ад-Дин (1192–1262)69, 'Изз ад-Дин ибн Шаддад (1217–1285)70, а из христианских авторов – Яхья Антиохийский, египетский хронист, переехавший в Сирию в 1014/15 г.71 В ряду этих источников Житие занимает весьма важное место. События до февраля 967 г. оно передает с достаточной полнотой, а начиная с этого момента является, по-видимому, даже первоисточником, поскольку ни один мусульманский автор не говорит о втором антиохийском мятеже, а Яхья Антиохийский опирается в своем рассказе на повествование Ибрахима ибн Юханны72.

В изложении агиографа Христофора есть и пробелы, но они, как мы постараемся показать, неслучайны. Поводом к первому мятежу стало прибытие в Антиохию из Тарсуса (Тарса) после его захвата византийцами (август 965 г.) командира Рашика ан-Насими. Он убедил антиохийцев послать к императору посольство, чтобы передать ему собранные средства и заключить договор с выдачей заложников73. Никифор вместо этого попросил права построить в городе цитадель и оставить там стратига для обороны. Когда же антиохийцы отказались, «Рашик со стыдом подумал, что он будет выглядеть как человек, в котором нет ни капли признательности, и решил, как говорится, поставить все под удар, подняв мятеж против Сейф ад-Даулы»74. В контексте повествования Ибрахима ибн Юханны реакция Рашика представляется странной: совершенно непонятно, о каких стыде и признательности идет речь.

Картину проясняет рассказ 'Изз ад-Дина ибн Шаддада. Он сообщает, что Рашик еще ранее написал византийскому императору, что готов встать на его сторону и в случае захвата Халеба и передачи ему в нем власти каждый год выплачивать Никифору по 100 тысяч дирхемов с городских доходов. Затем Рашик также предложил Сейф ад-Дауле вносить ежегодную дань в 600 тыс. дирхемов при условии назначения его правителем Антиохии. Сейф ад-Даула согласился, но в Антиохии уже был его наместник – гулям Абу-ль-Тамали Фатх аль-Ямки. Желая во что бы то ни стало получить единоличную власть, Рашик собрал своих соратников и сказал им: «У греков нет никаких сомнений, что они завладеют Антиохией. Итак, я постарался найти у них убежище и решил ту дань, которую я собирался выплачивать Сейф ад-Дауле, вносить царю греков с тем, чтобы он позволил мне сохранить этот город»75. То есть Рашик ан-Насими был лично заинтересован в перемирии греков с антиохийцами, и посольство к императору являлось для него попыткой осуществить собственный план. Он был готов согласиться на любое новое требование Никифора, лишь бы стать господином в городе. Ему было досадно и стыдно перед императором за то, что антиохийцы отказались; а за обещание предоставить ему власть Рашик должен был быть признателен.

Интересно, что тайный сговор Рашика с византийцами выдают у Ибрахима ибн Юханны только два приведенных выражения. Создается впечатление, что автор сознательно о нем умолчал, а здесь просто ‘проговорился’. По всей видимости, его молчание объясняется нежеланием противопоставлять друг другу эмира и императора. Ведь Рашик был врагом Сейф ад-Даулы и именно в этом качестве имел сношения с Никифором. Кроме того, сам Сейф ад-Даула показал себя в данном случае не с лучшей стороны, отдавая Рашику наместничество при уже назначенном Фатхе. Тот факт, что Ибрахим ибн Юханна как здесь, так и в других местах ничего не говорит о наиболее известной деятельности Сейф ад-Даулы – его непрерывной борьбе с Византией – объясняется, вероятно, его одинаковым почтением как к хамданидскому правителю, так и к византийскому василевсу, поскольку его упоминания Никифора и Сейф ад-Даулы не сильно разнятся почтительностью тона. Естественно, ему не хотелось представлять равно восхваляемых им на страницах Жития лиц как две враждующие стороны.

Вероятно, по этой же причине третий исторический сюжет – взятие Антиохии византийцами (969) – выглядит в Житии несколько оторванным от общего исторического контекста. На самом деле это событие явилось завершением длительной кампании крупного византийского военачальника, а с 963 г. императора, Никифора Фоки. «В 961 г., после восьмимесячной осады, Никифор взял остров Крит – главную стоянку мусульманских пиратов, пятью годами позже пал Кипр, а вместе с ним и безраздельное господство ислама на Средиземном море. В 962 г. Никифор вступает в Алеппо, в 965 г. сдается Массиса и, наконец, героически сопротивлявшийся Таре, наиболее мощный оплот мусульман... В 968 г. Никифор захватывает города Хама и Химс... затем берет Лата- кию, а в последующую зиму – почти непобедимую Антиохию» 76. Из всех перечисленных завоеваний, приходящихся главным образом на патриаршество Христофора, кроме захвата Антиохии в Житии упоминается только взятие Тарса77: это было существенно необходимо Ибрахиму ибн Юханне, чтобы объяснить прибытие в Антиохию тарсян, послужившее толчком к первому антихамданидскому мятежу. Кроме того, только из Жития мы знаем о переговорах Никифора Фоки с антиохийцами в 965 г., после взятия Тарса, когда посольство было направлено к нему на север, а сам он не приступал к Антиохии78. Однако и эти переговоры, как мы видели, введены в повествование ради иллюстрации не внешней, а внутренней политики, а именно для раскрытия динамики антиохийского восстания. Таким образом, при описании возвращения Антиохии в состав Византийской империи Ибрахим ибн Юханна оказался наиболее лаконичен и сдержан не только по сравнению с другими источниками, но и на фоне собственного изложения политической ситуации в городе накануне его взятия.

Между тем отвоевание Антиохии было крупнейшей победой византийцев в ходе их реконкисты. Естественно, в этой связи существенно расширяется круг источников, привлекаемых для сопоставления с Житием. Помимо арабских (Яхьи Антиохийского, Камаль ад-Дина, опиравшегося на него Ибн Шаддада и Ибн аль-Асира) интересующие нас события описывают три византийских автора: современник Лев Дьякон (X в.)79 и два более поздних хрониста – Иоанн Скилица (XI в.) 80 и Иоанн Зонара (XII в.)81. Интересно, что, сколь бы кратко ни сообщалось в Житии о взятии Антиохии, агиограф Ибрахим ибн Юханна, как и писатели- историки, останавливается на причинах события, что еще раз подтверждает его склонность к историческому повествованию. При этом авторы четко разделяются на три группы, соответствующие их этно-конфессиональной принадлежности. Арабы-христиане (Ибрахим ибн Юханна и повторяющий его Яхья) указывают на крайнее ослабление Антиохии из-за постоянных нападений на ее округу, добавляя, что и жители пренебрегли охраной крепостной стены. Византийские авторы также называют эти причины, но акцентируют внимание на храбрости императорских военачальников и солдат. Мусульманские же историки, хотя тоже сетуют на обветшавшие стены и небрежность горожан, винят главным образом христиан из соседней крепости, которые по сговору с византийцами проникли в город под видом беженцев за два месяца до штурма, а потом указали им самый уязвимый участок укреплений. Сравнение имеющихся трактовок показывает, что версия Ибрахима ибн Юханны является, во-первых, фактически верной (поскольку также присутствует у других авторов, хотя на ней и не ставится основной акцент), а во-вторых, политически нейтральной, в отличие от византийской и мусульманской82.

Итак, как это ни странно, ъ Житии, составленном в то время, когда Антиохия уже находилась под властью византийского императора, больше места уделено внутримусульманскому соперничеству за местную власть, чем важнейшей победе византийского оружия в ходе многовекового противостояния двух держав. Это кажущееся противоречие вписывается и в общую перспективу исторического повествования Ибрахима ибн Юханны. Сравнивая между собой три выделенные нами исторические темы в его изложении, можно заметить, что от первой к последней постепенно меняется характер Жития как исторического источника: уникальность для создания целостной картины и уточнения хронологии → предположительный первоисточник для части событий → сведение повествования до необходимого минимума с потерей общего масштаба события. На первый взгляд это можно было бы связать с тем, что прямо пропорционально расширяется круг источников: разрозненные свидетельства из писем и документов → арабские хроники → арабские и византийские хроники,– и на их фоне снижается информативность Жития. Однако это не так: даже в случае арабо-византийских столкновений автор все же передает уникальную информацию о переговорах, хотя и в контексте внутримусульманских конфликтов. На наш взгляд, градация объясняется тем, что учреждение католикосатов и мусульманские мятежи происходили при жизни патриарха и ключевым образом на нее влияли, поэтому автор счел необходимым описать их с особой подробностью, а взятие Антиохии византийцами совершилось уже после убийства Христофора и было важно лишь как событие, послужившее наказанию виновных в его смерти. Очевидно, что, несмотря на обилие сообщаемой автором исторической информации, агиограф все же преобладал в нем над историком.

Учитывая все сказанное, следует признать, что Житие является, с одной стороны, важным источником по церковной и светской истории Антиохии второй пол. X в., а с другой – ценным агиографическим памятником, в котором с помощью различных художественных средств реализуется сочетание двух агиографических и исторического жанров. Поэтому мы надеемся, что это произведение окажется достойным внимания как историков, так и литературоведов, а также широкого круга читателей, интересующихся судьбами Христианского Востока.

Ибрахим ибн Юханна. Житие антиохийского патриарха Христофора83

[Р. 17] 1. Этот блаженный муж, великий и досточтимый патриарх, доблестный мученик и строгий аскет – а ведь он поздно вступил на стезю подвигов, не имея привычки и навыка, – усердный исполнитель даже малых добродетелей, но еще более ревностный в борьбе за правду, был родом из Города мира, Багдада84, который потомки Агари85 построили вместо Ктесифона86 и сделали столицей своей державы, центром наук и красноречия.

Кем были его родители, я не знаю. Но были они, без сомнения, людьми именитыми и благородными. Да и какими еще могли быть родители такого человека?! Ведь родители определяют многое...

Его обучение в родном городе длилось недолго – ровно столько, сколько требовалось, чтобы освоить начала наук и овладеть в достижимом совершенстве красноречием. Но с особым совершенством он овладел искусством каллиграфии. Когда он писал, было трудно решить, в чем главное достоинство его письма: в красоте или быстроте, – эти два свойства редко уживаются в одном человеке. У него же они не только соседствовали, но можно было подумать, что они соперничают между собой в стремлении к превосходству.

[Р. 18] Зная о его достоинствах и промышляя о нашей основанной первоверховным апостолом кафедре87, Бог не позволил ему долго оставаться на родине, после того как он завершил учебу, но сразу призвал его, как избранного праотца 88, переселиться из страны халдеев в страну сирийцев, так как ему тоже было уготовано89 стать великим отцом для своей общины. Под страной сирийцев я разумею не страну хананеев, которая сейчас называется Палестиной, а местность, расположенную недалеко от нас, с центром в Халебе90. Так устроил Бог, предпосылая провозвестие событиям, которые были направлены к похвальной цели и заключали в себе пользу для многих. Он, Всемогущий и Великий, всегда меньшим предваряет большее, хотя человеческий ум не сразу постигает это. Так, тому, кто подражал в переселении праотцу Аврааму, было уготовано тоже стать патриархом91, но он этого еще не знал. Звали его тогда ‘Иса92. Лишь позже он получил имя93 Христофор94 – когда стал готов исполнить то, что значит это имя, то есть уподобиться своему Тезке. Некогда он облекся во Христа крещением, но ему предстояло большее – облечься в Него своей кровью95.

В землях, куда отправился ‘Иса, ходила широкая молва об Ибн Хамдане, по прозвищу Сейф ад-Даула96. У этого человека была большая власть, и он славился своими деяниями. Великодушный и неутомимый, он помогал всем, в ком встречал достоинства, и к нему стекались отовсюду. Когда к ‘Али ибн Хамдану пришел ‘Иса, он направил его к знатному бедуинскому вождю по имени Халифа ибн Джунди, чьи земли лежали в сторону Шейзара97. Там ‘Ису сразу захватило множество дел.

[Р. 20] 2. В то время ‘Иса еще не был известен антиохийцам: они никогда его не видели и ничего о нем не слышали. О событиях, благодаря которым они его узнали, мы сейчас расскажем.

Упоминавшийся нами Ктесифон был большим и знаменитым городом на границе персидской державы. В нем была община христиан, чей пастырь носил сан, отличный от митрополичьего98. Оставаясь митрополитом, он не мог бы один управлять столь многочисленной паствой, рассеянной по всей Персии, даже при содействии епископов, потому что их было совсем немного. Была крайняя необходимость увеличить число епископов с соблюдением всех канонических требований. Один же митрополит не мог нарекать99 и хиротонисать100 столько епископов, поэтому возникла острая нужда в том, чтобы и митрополитов стало больше. Но эти земли были весьма и весьма удалены от патриаршего города, нарекаемого именем Бога101, и выезд из Персидского царства в Антиохию для поставления митрополита в каждую область был затруднен. На такой случай древними был предложен другой способ управления, который получил распространение у разных народов, живущих в отдаленных областях, например у хазар, абхазцев и болгар102: рукополагать человека с властью большей, чем власть митрополита, и называть его католикосом, как он именуется в тех местах, которые мы упомянули. Итак, наши предки последовали этому обычаю, и предстоятель нашего города хиротонисал католикоса для Ктесифона.

Когда же сыны Агари строили Город мира, Багдад, они решили изгнать христиан из его окрестностей и переселить их в одну из отдаленных персидских областей под названием Шаш103. Туда же они отправили католикоса вместе с его окружением. Переселенцев стали называть ‘общиной ромеев’104, и это название закрепилось за ними.

[Р. 22] Итак, местопребыванием католикоса некоторое время был Шаш, и никто против этого не возражал и не спорил. Когда же в Багдаде начала складываться община из пленных ромеев, между двумя городами возникли неприязнь и соперничество. Христиане из Багдада заявляли: «Есть все основания, чтобы католикос жил у нас: его местопребывание было в Ктесифоне, а Ктесифон рядом с нами, прямо по соседству». Община Шаша возражала: «А мы – исконные жители Ктесифона, и католикос всего Востока переселился сюда вместе с нами. Вы требуете себе первенства на основании камней и праха, но важнее всего на земле – человек, единственный из всех творений наделенный даром речи105. Значит, куда переехал католикос, там и должна находиться его кафедра».

Во время этого спора умер католикос. Встал вопрос о преемнике, который бы совершал поставление духовенства, и в Антиохию из Румагирда106 с просьбой о его хиротонии были делегированы три посланца: священники два диакона. Я, рассказчики автор, будучи еще мальчиком, видел их в нашей церкви, где они остановились. Они говорили, что не вернутся назад, пока их не выслушают и не признают за ними право иметь католикоса, так как они пришли за ним с края земли. Когда ‘Иса узнал об их прибытии, это не оставило его равнодушным, потому что он, как багдадец, был их противником и даже одним из первых. Опасаясь, как бы их желание не исполнилось, он не стал медлить, но, без колебаний оставив служебные дела, отправился в Антиохию, чтобы воспрепятствовать их намерениям. Никто не давал ему такого поручения, но он сам взялся за это из любви к своей родине.

[Р. 24] В то время Церковью в нашем городе, название которого возводится к Богу 107, управлял ныне покойный Агапий ибн Ка‘барун108, занимавший патриарший престол до Христофора. В его присутствии проходили прения и споры о назначении католикоса. ‘Иса твердо отстаивал интересы своих земляков, приводя доводы в их пользу и добиваясь наречения католикоса в Город мира, новый Ктесифон. Патриарх, его предшественник, не сочувствовал тому, о чем просил ‘Иса, но на время уступил его напористости, оказал ему уважение и приостановил дело. ‘Иса тогда этим удовлетворился и удалился. Однако антиохийцам стало ясно, что человек он очень стойкий и велика его ревность к делам Церкви.

В скором времени патриарх скончался – и заботой антиохийцев стало избрать ему преемника. В других Церквах это обычно бывает делом митрополитов и епископов, но они могут быть слишком обеспокоены своим положением и не радеть о пастве. У нас же выбор предоставлен тем, кто душой болит об этом деле и для кого личная выгода не дороже общей пользы. И кто бы ни взялся оценить здешний способ избрания, признал бы его беспристрастным, а потому и Богу угодным.

Итак, антиохийцы одного за другим обсудили всех кандидатов и не нашли никого более заслуживающего сана и более достойного занять их кафедру, чем ‘Иса. Когда же на нем остановился выбор общины, его стали просить у Сейф ад-Даулы, властителя этих земель. Эмир одобрил их выбор – он благоволил к ‘Исе и был к нему привязан, – но не нашел возможным утвердить его, опасаясь, что тот бедуин, у которого ‘Иса состоял на службе, со всей своей грубой наглостью воспротивится и не отдаст своего писца. Тогда содействием [Р. 26] и изволением Божиим – благословенно имя Его! – чтобы ‘Иса стал нашим патриархом, случилось, что этот бедуин из карматов109 во время похода с Сейф ад-Даулой был сброшен своей лошадью с моста Марха 110 и утонул в реке ас-Син111. После этого Сейф ад-Даула дал свое согласие, и избранник взошел на высокий и почтенный Богом престол первоверховного апостола. Он получил хиротонию от митрополитов, как это и полагается. Церемония прошла величественно и торжественно. Ему дали имя Христофор, поскольку – чему подтверждение его дела – он стяжал всякую добродетель в своей душе, а вернее – воистину принял Христа в свое сердце. <...>112

До патриаршества он даже не был монахом, но теперь превзошел монахов в их подвигах. Совсем не имея навыка к монашеской жизни, он стал первым в похвальных добродетелях поста, бдения и молитвы.

После хиротонии он никогда не ел мяса113. На протяжении всего года без всяких послаблений его пост длился целый день от ночи до ночи – со времени принятия патриаршества он ни разу не вкушал пищи до наступления вечера. Он не заботился и о том, что будет есть, – это ему было безразлично, – а ел что придется: часто на его столе не было ни яйца, ни рыбы и никогда – изысканных кушаний. Пил он лишь немного вина, сильно разбавленного водой, и того – в меру.

Его бдение в будние дни начиналось глубокой ночью, задолго до зари, а в воскресные – еще вечером, и продолжалось до утра. Священники находили пример для подражания в таком бдении, поскольку оно совершалось благодаря силе его духа и по великой любви к Богу.

Во время молитвы [Р. 28] он обычно стоял прямо и неподвижно, и я сам несколько раз видел, как от долгого стояния он едва не падал на землю.

И это лишь немногие свидетельства о суровости его образа жизни, к которому прежде у него не было никакого навыка. <...>114

Теперь нашему повествованию пора перейти к рассказу о том, как он поступил при решении вопроса о хиротонии епископов на пустовавшие кафедры. Первым делом он обратил внимание не на те из них, о которых не шло спора, и не на такую, которую бы не защищал совсем недавно с пристрастием и упорством, а начал с кафедр, в пользу одной из которых боролся, а другой противодействовал. Однако его интерес к ним перестал быть односторонним и сопряженным с упрямством: осознав, что в перипетиях борьбы он впал в крайность, он захотел исправить свою ошибку и дать верное направление и своим мыслям, и делам, оказавшимся теперь в его ведении. Об изменении его убеждений свидетельствует то, что он решил дело мудро и мягко. Тщательно все взвесив, он поставил двух католикосов: одного в Город мира, на свою родину, – это был человек из Халеба по имени Маджид, – а другого, антиохийца по имени Евтихий, в Румагирд, с общиной которого прежде боролся. И кто из людей не похвалит его за это прекрасное и верное решение, ведущее к миру и согласию?! Ведь он и свой город не обидел, и другому оказал благодеяние. Так и надлежало – не нарушать единодушия и удаляться от препирательств и споров.

Но забыл ли он о других пустовавших кафедрах? Или, может быть, при поставлении епископов дело решали взятки, ходатайство или покровительство человека с властью, страх перед суровостью сильных мира сего? Нет, когда он видел, что посольство города называет достойного хиротонии и угодного Богу и ему, то, соглашаясь с их желанием и давая просимое, тотчас возлагал на него руку и совершал поставление. Если же он не одобрял их ставленника, то избирал другого, тоже пользующегося у них почтением, и решением синода возлагал на него руку, [Р. 30] не откладывая. Видя его благоразумие и силу воли, нелицеприятие и неподкупность, могли ли старшие по хиротонии митрополиты в чем бы то ни было противиться ему?!

Он ревностно боролся и стойко защищал все, что служит к украшению и славе Церкви, являя силу воли и величие духа. Небесполезно привести рассказ, подтверждающий это. Один священник допустил небольшую погрешность, и наш блаженнейший отец, связав115 его, запретил на время в служении. Священник же этот занимался медицинской практикой 116 и состоял на службе у одного из хамданидских эмиров, человека заносчивого, жестокого, нередко не подчинявшегося даже Ибн Хамдану. Эмир сразу заступился за него перед патриархом, прося разрешить от запрещения, и сделал это не только потому, что был уверен в сострадательности Христофора, но и потому, что патриарх был зимми117.

Недолго думая, он кратко написал патриарху: «Каким бы ни было прегрешение, совершенное моим врачом, священником, отдай его вину мне, патриарх, и прости ему».

– Это невозможно для меня, господин мой эмир,– возразил патриарх.

– О необрезанный, или ты не боишься меня, что осмеливаешься говорить: «Это для меня невозможно»?! Что же такое для тебя невозможно, если это приказал я?

– Я не могу слушаться тебя в том, что связано с моей верой, учением и законом. Мы, конечно, находимся в подчинении и во многом не можем противиться вам, но ради соблюдения законов веры мы готовы в тюрьму и на усечение мечом.

– Да скажи мне наконец, что за преступление могло так задеть твою веру?

– Оно было невелико, эмир, и прежде его легко было простить, но теперь это трудно и даже недопустимо. Я считаю постыдным его обращение к мусульманину, ведь ты для нас иноверец, а речь идет о внутренних делах нашей Церкви.

– Раз так, знай, что, будь ты вооружен хоть с головы до ног, я заполучу твою голову, [Р. 32] даже если ты спрячешь ее на груди великого эмира! 118

Что же патриарх? Испугался? Поддался? Отступил? Написал Ибн Хамдану? Нет, он воспринял все это как прах, разносимый ветром, и вменил ни во что! Положившись на Господа, своего Заступника, он отправился в Антиохию, – а был он в то время в Халебе, – и, слава Богу, не обманулся в своем уповании. Такова была его ревность и стремление к тому, что возвеличивает и украшает Церковь.

В подобных делах этот достойный муж был непреклонен. Может показаться, что не таким подобало быть ученику Христа, кроткого и человеколюбивого, Чей ум и слух приклоняются ко всякому, кто просит Его, нуждаясь в Его милосердии и сострадании?119

Но к попавшим в беду кто был сострадательнее Христофора и кто более сочувствовал им? Кто был милосерднее к нуждающимся и кто более щедро одарял просящих подаяния? А ведь его собственное изобилие вовсе не было обильным120, поскольку он жил среди иноверцев 121, и скудными были доходы, которые до него доходили122. Но он, насколько это было в его силах, не отказывал в благодеянии и помощи, проявляя заботу и щедрость: так было не раз и не два, и не от случая к случаю, и не только когда расширялись возможности, содействовали люди и не противилось общество, а постоянно. Ему подавали записки с просьбами, и он не ленился читать их и писать своей рукой, чтобы одному из нищих дали денег, другому – одежду, третьему – пищу, четвертому – питье. Я, пишущий эти строки, сам был свидетелем, как один священник рассказал ему о своей беде и патриарх ввел его к себе и спросил: «Сколько у тебя детей?» Тот ответил. Тогда патриарх распорядился: «Пусть ему дадут столько пшеницы, растительного масла и вина, чтобы хватило на год». Когда священник уже собирался уходить, он остановил его: «Вернись! У тебя же, бедняга, нет денег ни на помол, ни на приправы к хлебу! Добавьте ему сколько потребно». И святой не отпустил его, пока не снабдил всем на год вперед.

[Р. 34] Когда же он узнавал, что кого-то посадили в тюрьму за долги или с угрозами требуют их уплаты, он, если мог, отдавал за него деньги и избавлял от беды, а при необходимости был готов даже сесть верхом, чтобы отправиться к заимодавцу и просить его о прощении всего долга или хотя бы части. Так ревностна была забота нового святителя Николая123 о всяком, кто находился в бедствии и нужде!124

Но, укрепляемый мыслью о Христе и горя желанием уподобиться Ему, Христофор не остановился на этом. Его Глава125 и высочайший Образ для подражания не только насытил тысячи несколькими хлебами, но и Своими пречистыми руками умыл ноги ученикам. Поэтому и Христофор, как Его ученик, с предупредительной заботливостью126 собственными руками послужил братьям, родным ему во Христе. Когда в Антиохии был сильный голод и страдало все население, патриарх собирал стариков, больных, священников, диаконов, а также детей и сирот, которые воспитывались в его школах. Рассадив их, он ходил между столами и не только следил, чтобы у каждого было вдоволь еды, но, случалось, и собственноручно подносил питье – еще одно свидетельство того, что он верный раб Христов и никто не может сравниться с ним в подражании Учителю!

Я упомянул детей и сирот. Необходимо рассказать, кто были эти дети, чтобы тебе, слушатель, стали известны не только величие его души, раскрывшееся в любви к страждущим, но и достоинства его ума, обнаружившиеся в мудром руководстве делами, направленными к достижению общей пользы. Видя, что настали тяжелые времена и блуждают в потемках, оставляя науку, не одни бедняки и безродные, угнетаемые нуждой, но даже люди знатные, а оттого что у большинства нет и мысли о науке, не то что усердия к ней, происходят нестроения в Церкви Божией, он задумал большое дело, в котором обнаружилась мудрость [Р. 36] его правления. Вначале он выбрал двенадцать самых даровитых мальчиков из богатой знати и поручил их воспитателю, сведущему в церковных науках, которые превосходят все остальные. Затем по жребию он выбрал группу детей из бедных семей и еще одну из сирот, тоже нуждающихся, в числе ста пятидесяти мальчиков и поручил их наставникам, чтобы те каждого обучили тому, в чем сами искусны127. Он велел, чтобы ежедневно варили три больших полных котла, разносили их по трем школам и кормили мальчиков досыта, не жалея и хлеба. Несомненно, это начинание принесло тройную пользу: во-первых, дети могли не заботиться о пропитании; во-вторых, им не надо было платить за обучение; в-третьих, это служило на благо честной Церкви. Таковы были его труды на этом поприще.

Но было и нечто большее – помогая бедным, Христофор давал им возможность сохранить свою веру. Дело в том, что агаряне в своих странах взимают с христиан джизью128 , которую мы называем джизйат ар-ру’ус129, а они – бара’а130, потому что заплативший ее освобождается от притеснений и преследований. Ни один христианин, живущий там, не может задержать уплату подати, потому что не внесший ее обращается помимо своей воли в ислам131. И это часто рождает плачевную для тех, кто подвергся такому испытанию, но изумительную картину. Христиане, у которых есть деньги на бара’а, отдают их в твердом убеждении, что это благочестивое и доброе дело, совершаемое ради веры. Других же, кому нечем заплатить, начинают преследовать. И получается, что самый крепкий в вере будет у них не тот, кто удержит свои деньги от иноверцев, но тот, кто поможет с выплатой неимущему. В эту трудную пору Христофор, носящий в своем сердце Христа, не отказывал в покрытии не только недостающей части бара’а, но, если мог, и всего долга целиком. Но у него не было обилия доходов – средства его скоро оскудели, и денег на выплаты не хватало. Что, как вы думаете, тогда сделал тот, чье старание было в точности подражать святителю Иоанну Милостивому, патриарху Александрийскому?132 Он с дерзновением обратился к самому эмиру Сейф ад-Дауле, чтобы тот помог ему в заботе об обездоленных. И эмир не отказал, потому что был от природы великодушен, а к патриарху испытывал особую симпатию. Он обратился к сборщикам бара’а с требованием ежегодно прощать из суммы налога десять тысяч дирхемов, на которые Христофор будет писать им расписки [Р. 38] в пользу тех, кому желает помочь. Патриарх давал расписки то в прощении всей подати, то в прощении части требуемой суммы, и ни один христианин не перешел при нем в ислам. За это он получил воздаяние от Бога, а приязнь и благосклонность эмира Сейф ад-Даулы к нему только возросли. Такая широта души, без сомнения, встречается в людях: не один только облагодетельствованный чувствует расположение к благодетелю, но и благодетель обращает на него свой взор в готовности к новым благодеяниям. Первый, чувствуя расположение, не побоится снова просить о милости, а второй захочет преумножить свои благодеяния, особенно если великодушие в его характере, чтобы не погубить прежнюю щедрость скупостью.

[Р. 333] 11. Когда же против Сейф ад-Даулы был поднят и долго бушевал сильный мятеж, патриарх единственный не примкнул к восставшим антиохийцам и твердо отказался даже говорить с кем бы то ни было из бунтовщиков. А поводом к восстанию послужило следующее. Блаженный император Никифор133 завладел пограничной областью, захватив большую ее часть силой, взял Тарсус 134, разрушил его, но даровал пощаду жителям, изнуренным страшным голодом. [Р. 334] В это время Сейф ад-Даула, разбитый параличом, находился в Майяфарикине135. Беженцы из Тарсуса с женами и детьми прибыли в Антиохию. Ее жители в страхе за свою судьбу пошли к Ибн аз-Заману, предводителю тарсусцев, и умоляли остаться и управлять их делами, пришедшими в беспорядок. Он же, видя такое положение в городе и испытывая ужас перед императором Никифором, не согласился на это. Его решительный отказ усилил страх антиохийцев и заставил их отправиться к Рашику ан-Насими, второму после Ибн аз-Замана по власти среди прибывших из Тарсуса, и обратиться к нему с той же просьбой. Он изъявил готовность, однако посоветовал им подчиниться императору Никифору и признать его господство, убедив их в пагубности сопротивления, ведь, лишь покорившись, они обретут желанные спокойствие и тишину. Они приняли его совет и отправили к императору посольство, чтобы заключить договор, позволяющий ему получать выплаты и брать заложников. Император, человек рассудительный и осторожный, ответил им так: «Денег я не принимаю: империя ромеев в них не нуждается, да и мусульмане могут дать их сегодня, но отказать в них завтра. Не принимаю я и заложников, поскольку до их судьбы большинству нет никакого дела. Я прошу лишь одного. Если бы вы рассудили, что вам будет это стоить, и согласились, то решить дело было бы легко и просто. Я хочу возвести на скале внутри вашего города крепость, чтобы у меня там был стратиг136 с небольшим сторожевым отрядом и они служили мне защитой». Антиохийцы отказались. Тогда Рашик со стыдом подумал, что он будет выглядеть как человек, в котором нет ни капли признательности, и решил, как говорится, поставить все под удар 137, подняв мятеж против Сейф ад-Даулы. К тому же тяготившие эмира болезнь и невозможность передвигаться позволяли мало обращать на него внимание. Чуть позже к Рашику пристал антиохиец по имени аль-Хасан аль-Ахвази и стал его правой рукой. Он был решителен и обеспечил поддержку со стороны жителей Антиохии, соблазнив их тем, что Сейф ад-Даула больше не вернется в Сирию. А Рашик заручился поддержкой дейламита Дузбара и группы дейламитов138 из окружения Каргуи139, верного слуги Сейф ад-Даулы. [Р. 336] Вместе с Ибн аль-Ахвази140 и множеством людей Рашик вышел в путь. Со своим отрядом он направился в Халеб. Между ним и Каргуей произошло много сражений. Рашик легко взял город приступом, три месяца и десять дней осаждал цитадель, был ранен и умер, а его сообщники бежали в Антиохию. Достигнув города, они опомнились, испугались за себя и, упорствуя в мятеже, провозгласили дейламита Дузбара эмиром, а Ибн аль-Ахвази выбрали его помощником. Каргуя тоже двинулся на Антиохию, и между ними состоялась битва. Каргуя потерпел поражение и вернулся в Халеб. Дейламит Дузбар пошел вслед, но был отбит людьми Каргуи, обращен в бегство и вернулся в Антиохию.

Видя такую смуту и понимая, к каким тяжелым последствиям она ведет, патриарх решил твердо хранить верность Сейф ад- Дауле, хотя и разбитому параличом, но не утратившему рассудка и не лишенному дара речи, и вместе со своим окружением удалился в монастырь святого Мар Симеона Халебского141. Их бегство и преданность Сейф ад-Дауле доставили немало беспокойства бунтовщику Ибн аль-Ахвази, и он начал клеветать на патриарха, брать под стражу одних его приближенных, притеснять других и опечатал все, что было в патриаршей «келье» 142. Он громогласно заявлял, что если Христофор не придет и не встанет на его сторону, то он ухудшит его и без того тяжелое положение. Смутило ли это патриарха, испугало ли его? Нет, он был тверд в своем решении. Не понимая такой непреклонности, один из приближенных, Феодул, – после убийства Христофора он станет епископом Селевкии и построит в Антиохии два прекрасных храма: ...143 и Златоуста144, – осмелился упрекнуть его: «Как же ты скажешь, владыка, в церкви: «Я пастырь добрый», – если овец своих ты оставил на расхищение волкам?..» – «...Ты не знаешь, что говоришь», – прервал разговор патриарх.

Тем временем люди Сейф ад-Даулы, устав от позорного бездействия, побудили его выступить в поход. Итак, он прибыл из Майяфарикина в окрестности Ма‘аррат Мисрина145. Началось сражение между двумя станами. Победа была за Сейф ад-Даулой. Он взял в плен Дузбара, Ибн аль-Ахвази и множество солдат, заковал их в кандалы и цепи, увел в Халеб, казнил, а над Антиохией поставил своего человека – Таки (ад-Дина).

[Р. 338] Патриарх Христофор отправился к Сейф ад-Дауле в Халеб, радуясь, словно победитель, одолевший в единоборстве... и Сейф ад-Даула оказал ему самый радушный прием. С этих пор патриарх стал при нем первым советником и желанным и угодным ходатаем во всех делах. Из простого подданного он превратился в избранного друга, свободного от подозрения и презрения, ведь его верность и преданность прошли испытание и бедой, и страданием. Сейф ад-Даула отблагодарил его за то, что он не примкнул к восставшим, и вознаградил за стойкость во время тягостное особым почетом и возвышением во время радостное. Однако патриарх видел, что его притеснители в наказание терпят побои, унижения и жестокие пытки, и это не приносило ему радости, как другим. Он не возгордился своим торжеством, но с тревогой и скорбью сердца говорил эмиру: «Смилуйся, о господин, и облегчи участь побежденных ради Того, Кто146 помог тебе победить. Да не окажешь ты ни на каплю меньше милосердия и снисхождения, чем тебе подобает».

Однажды Христофор увидел среди подвергаемых наказанию своего соседа-мусульманина, которого бичевали с крайней жестокостью. Не выдержав, патриарх решительно встал, повергся на землю и стал просить за виновного. Ему не отказали, и этот человек был выпущен на волю, не понеся заслуженного наказания, и, свободный от преследований, вернулся в Антиохию. Дальнейшее повествование раскроет, каким несчастьем и злом обернется его спасение для Христофора. Это может показаться невероятным, но таково уж естественное свойство зависти в порочных душах – она скорее воспламеняется от благодеяний, чем потухает от них. О если бы всего этого не было! Но это было, и не раз! Сейф ад- Даула мстил за мятеж многим старейшинам Антиохии и лишал их имущества; если же посредником выступал патриарх, Сейф ад- Даула принимал его ходатайства. А в душах помилованных, поскольку они видели его в почете у Сейф ад-Даулы, укоренялись зависть и злоба.

[Р. 340] 12. Недолго пробыв в Халебе, патриарх отправился в свой город с двумя распоряжениями, подписанными Сейф ад-Даулой. Они предназначались людям, которых эмир еще раньше послал в Антиохию отплатить за подлую измену восставшим против него антиохийцам. Теперь он предписывал им не только освободить патриарха и его окружение от любых преследований, но и удовлетворять все его просьбы за других, если они исполнимы, ведь такие ходатайства обычно и предлагал ему патриарх.

По прибытии в Антиохию Христофор увидел, что городом управляет Таки ад-Дин, о котором мы упоминали, а патрикий Кулейб147 проводит конфискацию за конфискацией и обирает всех до нитки, но Сейф ад-Даула не сдерживает его, хотя народ доведен до бедности, страна разорена и не может выплачивать налоги. Поборы достигли такого размаха, что люди лишались всего, что копили на строительство, выплату хараджа и другие нужды. Видя, что жители Антиохии надрываются от взысканий, кого оставил без помощи патриарх и чью участь не облегчил?! Да, многие были им спасены, а некоторые и совсем избежали ущерба!

Жил в Антиохии один весьма богатый и зажиточный молодой человек. При своем огромном состоянии и доходах он был настолько скаредным, что даже на себя боялся что-нибудь потратить. Несчастный ходил с опущенной головой, не поднимая глаз от земли, чтобы выглядеть неприметнее, хотя и был о себе очень высокого мнения. Его тоже схватили люди Сейф ад-Даулы, пытали и требовали у него три кинтара148 золота. Изнемогая от истязаний, он послал к святейшему патриарху с мольбой: «Владыка, смилуйся надо мной, несчастным!» Поскольку же патриарх – клянусь жизнью! – с готовностью откликался на такие призывы и спешил к любому, просящему о спасении, то и на этот раз он без промедления, в тот же час, устремился на помощь. Его приезд остановил пытки, и он смог снизить назначенную сумму с двадцати пяти тысяч до ее десятой части – двух тысяч пятисот динаров. Но взыскатели заявили патриарху: [Р. 342] «Он не даст и этих денег без пыток и плетей». Тогда ученик Христа, неуклонно Ему подражавший, сказал: «Я прошу вас, больше не терзайте его и отдайте мне – я стану ответчиком за него перед вами». Его передали патриарху, но и деньги теперь требовали с патриарха. Письма же, в которых Христофор напоминал об этом деле, так язвили сердце скупца, уже пораженное стрелами зависти, что в конце концов он замыслил убийство своего благодетеля.

Убийство патриарха – вернее, его мученичество, – совершенное этим человеком и его сообщниками, готовилось им втайне и устраивалось шаг за шагом. Благосклонность Сейф ад-Даулы к Христофору породила зависть в сердцах многих мусульман, но на убийство были согласны не все. Согласились именно те, кому он более всего помогал, поскольку в них зависть действовала с особой силой.

События развивались так. Скончался Сейф ад-Даула149 . Из области Хорасан150 в Антиохию прибыли люди с намерением напасть на ромеев, и антиохийцы приняли их с распростертыми объятиями151. Ибн Маник, тот проклятый, которого вызволил патриарх и в котором кипел яд зависти, решил, что представился удобный случай расправиться с Христофором. Одно вызывало у него тревогу и сомнение: если он не сможет убедить предводителя хорасанцев, возможность убийства ускользнет от него. Тогда он пригласил к себе двух антиохийских шейхов, за которых когда-то тоже выступал посредником и ходатаем патриарх. Одним из них был Ибн Махмуд, – его настроение хозяин хорошо знал, – а другим – их сосед по имени Ибн Дугама. Ибн Маник обратился к ним: «Что скажете? Можно ли позволить неверному жить, чтобы и при новом правителе, как во времена Сейф ад-Даулы, он восседал, а нас истязали?!» Они ответили: «Да не будет!» Тогда он сказал им: «Не стоит ли нам попросить факиха152 составить по его делу фетву?»153 Они согласились и вместе написали записку, которая называется у них также футъя. Придя к факиху и не называя патриарха по имени, они [Р. 344] спросили: «Каково твое мнение, факих? Что налагает закон на того, кто злоумышляет против твердыни мусульман?» И он признал, что такой должен быть убит. Главный заговорщик сказал: «Теперь нам достаточно показать эту футъю народу, и они тотчас убьют его сами». Шейхи поверили его словам и готовы были им следовать. Но не таков был его тайный план: будучи сам персом и зная характер хорасанцев, он рассчитывал только на них – для них ему и нужна была эта футъя, чтобы, увидев ее, они без раздумий убили патриарха.

У патриарха был сосед из знатных мусульман по имени Ибн Аби ‘Амр. Это был его искренний и сердечный друг. Он поспешил предупредить патриарха: «Быстрей спасайся, или тебя скоро убьют!» Патриарх изумился: «О чем ты говоришь? Что случилось?» Тот ответил: «Против тебя заговор, и уже готова футъя о том, что ты должен быть убит». Выслушав подробности, патриарх спросил: «Что же, по-твоему, я должен делать?» Тот сказал: «Ты сейчас не под арестом. Выйди из городских ворот в конце дня, и еще до наступления утра будешь в Халебе, где никто не будет тебя преследовать. Вот тебе мой совет». Патриарх поблагодарил его: «Тебе, мой господин, да воздаст Бог милостями! Я же еще подумаю, как мне быть».

Сосед ушел, а патриарх призвал Феодула – того, который во время мятежа говорил ему в монастыре святого Мар Симеона: «Почему ты отказываешься вернуться в Антиохию? Как ты, владыка, будешь после этого говорить: “Я пастырь добрый”?» Когда Феодул предстал перед патриархом, тот сказал ему:

– Знаешь, сейчас ко мне приходил сосед, сказал, что так, мол, и так, и посоветовал скрыться. Как ты на это смотришь?

– Что может быть лучше, владыка?! Испроси благословения у Бога и сделай так!

– Бессовестный! Если я уйду, то ты первый со злой усмешкой спросишь меня: «И после этого ты готов сказать: «“Я пастырь добрый”»?»

– Владыка, в прошлый раз все было иначе!

– В том-то и дело – все было иначе, [Р. 346] и ты сам видел, что от моего решения не пострадал никто из христиан. Тогда искали не моей смерти, а теперь ищут моей, ищут с упорным стремлением и твердой решимостью. Они хотят убить меня из-за зависти, которая, как яд, глубоко проникла в их плоть. Если я ускользну из их рук, не дав им выпустить в меня этот яд, они не пощадят ни одного христианина и ни одной церкви. Пойми, что пришло время, когда я должен сказать не только: «Я пастырь добрый», – но еще: «Пастырь добрый тот, кто полагает душу свою за овец своих» 154. Будь уверен, скоро ты увидишь эту бороду обагренной кровью. – Патриарх коснулся рукой бороды и прекратил разговор.

Больше он ничего не обсуждал – он твердо знал, что делать. Он решил сам встретиться со злодеем, которого даже соседские узы не удержали от преступного замысла. Это показалось ему единственно разумным выходом: хотя патриарх уже достоверно знал, что ему готовится напиток 155 смерти, но не мог даже предположить, что Ибн Маник решится исполнить задуманное в собственном доме. Ибо подобное не одобряется у мусульман и никто из них без крайней нужды не пойдет на такое. Не чувствуя опасности, патриарх в скором времени послал Ибн Манику короткую записку: «Господин, я хочу встретиться с тобой. Позволь мне, когда сочтешь удобным и будешь свободен, прийти к тебе». Услышав156 это и видя, что патриарх становится для него легкой добычей, Ибн Маник решил не упускать случая и ответил: «Сейчас я не располагаю временем, но, как только освобожусь, дам тебе знать». Весь день он был занят приготовлениями и не посылал за патриархом, пока западня не была готова.

На дворе уже давно стояла ночь и Христофор закончил свою обычную трапезу, когда этот проклятый прислал за ним: «Теперь я свободен, патриарх, – если хочешь, приходи». От приглашения в такой неурочный час агнец Христов смутился и обратился к своему окружению: «Как же быть? Идти в такой час неприлично – [Р. 348] я только что закончил трапезу... Да и будет ли прок? – нет у меня уже сил для такого разговора. Но и откладывать тоже нехорошо, потому что мы сами просили о встрече. Давайте сделаем так: пусть кто-нибудь из вас проверит мое дыхание. Если он почувствует запах вина, мы извинимся и скажем: «Сейчас прийти невозможно». Если же дыхание у меня будет чистым, то придется пойти». Когда проверили дыхание, запаха не оказалось, и патриарх, словно агнец, по своей воле идущий на заклание157, пошел к Ибн Манику.

При встрече этот проклятый по-дружески приветствовал патриарха, но в сердце своем таил обман и был до костей полон злобы и ярости на Христофора. Когда они сели, он, не дав патриарху начать разговор, обвинил его:

– Отчего, патриарх, живя с нами в одном городе, ты замыслил против нас зло и плетешь заговор?

– Что это значит, господин мой? О чем ты говоришь?

– Ты переписываешься с императором ромеев, уговаривая напасть на нас, и со слугой Ибн Хамдана!158

– Но где доказательства, господин мой? Разве кто-то нашел у меня письмо?

Тогда Ибн Маник встал, как будто за письмом, выпрямился в полный рост и по-персидски позвал хорасанцев, уже готовых к убийству. Но стоял он выкатив глаза и трясясь всем телом. Он был трус и даже внешне походил на летучую мышь – почти карлик (ну, может быть, чуть повыше), пучеглазый, с серым и сморщенным лицом. Ворвавшимся на зов убийцам он прокричал, лязгая зубами: «Вот тот, кого мы ищем! Вот тот, который хочет сдать этот город! Вот он, враг мусульман!»

...О мышиное нутро! Перед тобой сама щедрость! Неужели он был жесток к тебе в несчастий?! Нет, он был тебе другом, помог, спас от муки!.. Но ты, неблагодарное чудовище, за добро отплатил злом и довел до конца свое черное дело. А агнец Христов продолжал сидеть, бесстрашно склонив главу в ожидании усекновения. [Р. 350] У хорасанцев не было с собой меча, только длинные кинжалы. Один из них заставил патриарха встать, а другой ударил его кинжалом в живот, вонзив клинок по самую рукоятку. (Наточен был уже и Божий меч! Только он был пока отведен в сторону, как бывает, когда Бог решает отсрочить наказание.) Мученик пал на землю. Ему отрезали голову и в бане поблизости от дома Ибн Маника бросили ее в печь, а непорочное тело той же ночью было вынесено за ворота города и сброшено в реку. Христиане же, как только узнали, что поражен их пастырь, пришли в смятение и рассеялись в страхе от грозивших бед, укрывшись в домах мусульман. Но никто не искал их, ибо надлежало исполниться предсказанию их отца: «Поистине, когда они излечатся моим убийством и извергнут яд, который накопили в своих сердцах против меня, они не будут искать других».

А этот дикий зверь, хищный и кровожадный, просидел в оцепенении до конца ночи, и казалось, что к нему уже не вернется присутствие духа. Но когда занялась заря, он пришел в себя и еще до наступления утра послал своих людей в Патриархию159 – церковь Кассиана 160 и ‘келью’161 патриарха. Они явились туда толпой... В ‘келье’ патриарха не нашли ничего, кроме съестных припасов вроде смокв и изюма, которые предназначались для Церкви, чтобы кормить братьев во Христе. Да и что можно найти у того, кто не копил ни золота, ни серебра? И как было накопить тому, кто чаще раздавал, чем принимал? Они не нашли и богатых риз. Откуда им быть у того, кто носил лишь монашескую рясу и грубую одежду из шерсти? Все, что досталось грабителям, – несколько собранных еще его предшественниками драгоценных вещей. Потом была открыта ризница, но в ней ничего не нашли и стали пытать ризничего, пока он не показал тайник с церковными сосудами, золотом, серебром и парчой, которые хранили для украшения церкви. Они не [Р. 352] оставили ничего, кроме медной утвари и немногих рукописей. Унесли и кафедру святого апостола Петра из пальмового дерева, обитую серебром, и поставили ее в доме шейха по имени Ибн ‘Амир – она оставалась там до тех пор, пока городом не завладели ромеи. Одну часть награбленного проклятый отдал по уговору тем, руками которых была пролита чистая и неповинная кровь, а другую оставил у себя, чтобы заручиться расположением и тех персов, которые тогда только направлялись в Антиохию для войны162 с ромеями. Когда же они прибыли в город и встретили радушный прием, этот проклятый нечестивец сразу вошел к ним в доверие – не только благодаря своим подношениям, но и потому, что был с ними одного языка и племени. Итак, персы начали нападать на окраины империи и опустошать их.

В это время блаженный император Никифор вел войну с болгарами. Узнав о беспорядках на границе, он отправил туда стратопедарха Петра, который близ Малой Александрии 163 (что между Масисой и Антиохией) напал на хорасанцев, возвращавшихся после набега, убил их храбрецов и взял в плен салара164 войска с отрядом. И хотя мусульмане из Тартуса165, бывшие с хорасанцами, советовали им не вступать в бой и не слишком геройствовать, говоря: «С вами будет сражаться само императорское войско, и вам против него не выстоять»,– персы совета не приняли и упорно сражались. Все кончилось тем, что были убиты их лучшие воины, пала большая часть их людей и были взяты в плен их предводители, и это произошло по приговору, вынесенному Самим Небом – Горняя Справедливость не могла не воздать за кровь мученика.

Здесь нам следует замедлить повествование, даже если это станет еще одним его недостатком, и прояснить, с какой неотвратимостью свершился таинственный замысел и виновные понесли расплату за свои злодеяния. Рассказ об этом не лишен пользы: он подтверждает истинность пророчества о том, как «страшно впасть в руки Бога Живого»166, и свидетельствует, что даже если наказание постигает не целиком и не сразу, это значит, что оно отсрочено, но не отменено.

[Р. 354] Вот как всё было. Среди плененных предводителей хорасанцев, как уже говорилось, был салар войска. Антиохийцы выкупили его за огромные деньги, множество одежд и за пленных ромеев, сидевших в городской тюрьме. Когда салар получил свободу и вернулся в Антиохию, жители города встретили его с большими почестями и устроили настоящий праздник. Однако он повел себя не так, как того требовал оказанный почет. Его люди, едва спасшиеся от смерти, да и он сам были в жалком состоянии – наги и босы. Доведенные до крайности, они прибегли к грабежу: взяв власть над антиохийцами, стали расхищать их имущество и угонять скот. Антиохийцы не потерпели этого и дали им резкий отпор. После вооруженных стычек персов выпроводили из города ни с чем.

Но среди антиохийцев, сражавшихся с персами, не было единодушия: главарь одних интриговал против предводителя других и убил его. Первый, чернокожий по имени ар-Ругейли, прибывший в Антиохию из Египта, был из числа бандитов, бежавших из Тарсуса167 . С небольшим отрядом он нападал на окраины империи ромеев. Другой, курд из Буки168 по имени ‘Аллуш, в то время держал город в своей власти. Однажды ар-Ругейли вошел с приветствием и наклонился поцеловать его руку. У того же на коленях лежал меч. Ар-Ругейли выхватил меч из ножен, нанес мгновенный удар и убил соперника, дерзнув сразу на два тяжких преступления: извлечь из ножен меч начальствующего и вероломно убить им его. После этого люди убитого рассеялись, хотя они числом превосходили, и правление перешло к убийце, хотя его люди числом и уступали.

Так ар-Ругейли завладел Антиохией, но его власть утвердилась ненадолго. Вскоре прибыл стратопедарх Петр169 с войском большим, чем войско достославного Никифора, и напал на Антиохию. К нему присоединился Михаил аль-Бурджи170 из крепости Баграс171. Они начали осаду города величайшего, но ослабленного постоянными нападениями на его окрестности172. Случилось так, что стены Антиохии, которые всегда строго охранялись, остались без стражи и караула. Жители не узнали вовремя о приближении опасности и не успели собрать людей, которые бы поднялись на гору защитить стену173. Ромеи же, когда увидели стену пустой, [Р. 356] начали штурм. Никого не встретив, они смогли свободно подняться на нее и завладеть городом. Это произошло в четверг, тринадцатого числа месяца зу-лъ-хиджжа триста пятьдесят восьмого года174. Мусульмане бросали огонь, чтобы преградить ромеям путь, открыли Морские ворота, и некоторым удалось бежать, а всех кто остался ромеи взяли в плен. Не ускользнул ни один, кроме того проклятого, который был главным виновником несчастья, – Ибн Маника.

Видишь ли, внимающий этому слову, в описанных событиях отсрочку в свершении справедливого приговора? Сейчас я поведаю тебе, как он был исполнен. Ибн Маник под прикрытием ночи вышел из города в надежде укрыться в одном из мусульманских селений. Поначалу ему удалось ускользнуть. Однако радовало его не только счастливое избавление, но и удобный случай лгать и притворно восхвалять Бога и ангелов, будто это они пронесли его по воздуху и спасли. Такие басни издавна были у него в ходу – он был мастер лукавить и измышлять небылицы о Господе миров175 Но ныне справедливый суд не попустил этого, поставив на его пути в Джабаль аль-Акра‘176 бакулю177, то есть шайку, сирийцев178, которые нередко совершали набеги на Антиохию. Они схватили его и доставили к стратопедарху, за что были щедро вознаграждены. Тот же оставил его под стражей, пока решалось, как с ним поступить. Одни начальники советовали отвести этого проклятого Ибн Маника к императору. Другие противились: «Да кто он такой и чем заслужил право предстать перед императором? Немедленно казнить его и отомстить за пролитую им непорочную кровь!» Им возражали: «Не должна скверная кровь пятнать чистую». Наконец, выступил патрикий Евстафий, стратиг Каппадокии, известный как аль-Малайини179: «Разве это патриарх повелевает нам казнить виновного и тем самым, как вы говорите, запятнать себя скверной кровью? Патриарх уже исполнил то, что ему надлежало, и перешел туда, где ожидает от Бога великой награды. А нам, если мы христиане, следует воздать по справедливости за то зло, которое было совершено против него». Такая речь [Р. 358] всех убедила, и осужденный был отведен на мост у Морских ворот. На том самом месте, с которого он некогда сбросил драгоценный прах в реку, он был разрублен мечами на куски, но останки бросили не в реку – они не были того достойны! – а в пропасть на съедение птицам и псам.

А Ибн Махмуд и Ибн Дугама, соучастники в пролитии непорочной крови, уже сидели в тюрьме Тарсуса. Придет время – настанет и их черед.

Вскоре был убит император Никифор, так и не получив подробного донесения из Антиохии180. Царство перешло к Цимисхию 181, и он поспешил назначить сюда монаха Феодора, выходца из

Колонии182 , поставив его патриархом над Божьим градом Антиохией. Цимисхий сам прибыл сюда183 вместе с Феодором184. Тот немедленно начал расследовать историю мученика и разыскивать его честные мощи. Выяснилось, что спустя восемь дней после мученичества патриарха – а пришлось оно на ночь двадцать третьего дня месяца айяра185 триста пятьдесят шестого года хиджры186 – его досточтимое тело было обнаружено на острове посреди реки, где оно зацепилось за дуб187, но досточтимой главы там не было – ее, как уже рассказано, тот нечестивец сжег. Узнав, что христиане Антиохии тайно погребли мощи в святом монастыре, известном как Аршайа188, патриарх Феодор без промедления отправился туда и перенес тело святого, предваряемый торжественной процессией клира и верующих. Тело положили в ковчег, искусно вырезанный из мрамора, а ковчег поставили на мраморный же стол в западной части соборной церкви. Спустя несколько лет святой патриарх Николай189 с почетом перенес его в дом святого Мар Петра, где до наших дней хранятся в ризнице190 жезл и кафедра этого первоверховного апостола, мощи и облачения некоторых отцов-патриархов, в том числе Игнатия191, [Р. 360] мощи Мар Иоанна Крестителя, досточтимое копие Господне192, жезл Иоанна Златоуста, пояс Мар Симеона Халебского Столпника и другие святыни.

Вскоре горний приговор свершился и над соучастниками убийства. Ибн Махмуд в муках и лишениях умер в тюрьме Тарсуса, понеся наказание за свои дела. Погибла его бесстыдная душа, воздавшая за добро неслыханным злом. А Ибн Дугаму, прибыв в Антиохию, приказал доставить к себе Михаил аль-Бурджи. По его решению на узника повесили тяжелые камни и бросили в море. Так все трое – Ибн Маник, Ибн Махмуд и Ибн Дугама, – более других виновные в убийстве святого, получили воздаяние на земле, а в загробной жизни им уготована вечная кара.

Святой же вселился в горние обители, став сотаинником священнослужителей и собеседником праведных, предстоя с монахами и подвижниками в лике честных мучеников. Многих из этих святых он был истинный продолжатель и близкий преемник. Иным он подражал, или приближаясь к их совершенству, или даже ни в чем им не уступая, а иных оставил позади и превзошел, что ясно из его деяний и видно из его свершений.

Вот древний Авраам по повелению Бога переселился из своего отечества и стал отцом многих народов. А разве не из тех же мест переселился и Христофор193 и разве не стал он родителем многих духовных чад?

А Исаак? Он через посредника обручился с Ревеккой194, Христофор же сам обручился со Святой Церковью.

Иаков унаследовал благословение отца своего, однако хитростью, а двух жен взял после тяжких трудов, но трудился он в ожидании земной награды195. Святой же не прибегал к обману и лукавству, но услышал благословения из многих уст. Ради своей духовной Невесты 196 и он не отрекся от трудов, однако не ждал земного воздаяния, а чаял грядущего, ныне незримого.

Кротость же Давида197 – увы! – Христофор стяжал не вполне: он сохранял малую толику неприступности, присущей писцам. Справедливости ради [Р. 362] следует сказать, что искоренить это тягостное свойство ему, возможно, мешали высокое положение и обязанность блюсти порядок.

Мудрости Соломона198 Христофору невозможно было достичь, но в нем были твердость и преданность Богу, неподвластность страданиям и беспристрастие к земному. А они – клянусь жизнью! – досточтимее мудрости этого мира и ценнее всего у Бога.

От Предтечи, обитателя пустынь199, как будто ничего не было в Христофоре: он не был ни пророком, ни предтечей и не жил в пустыне. Но и он был известен как проповедник веры и учитель благочестия. Он не крестил – клянусь жизнью! – сонмы людей, но благодаря его щедрой помощи многие были спасены, не отреклись от крещения и не отпали от отеческой веры200. Более того, он готовил их к величайшему и высочайшему крещению, которое невозможно ни осквернить, ни запятнать201.

Как и Петр, он пламенел верностью, но сохранил себя от малодушия и горячности202.

Павлу он уподобился своей решимостью в обращении ко Христу, но отвратился он не от преследования веры203, а от смешения с миром и от уз его наслаждений. Хотя он и не прошел с проповедью от Иерусалима до Иллирика204, но и у него не было недостатка в тех, кого он мог назидать и поддерживать, поучать и просвещать, запрещать и удерживать, а нередко от великих бед избавлять и спасать. Как и Павел, Христофор облекся в божественные доспехи чистоты205 , что укрепляло мою привязанность к нему и благоговение во всем народе.

О подражатель этих святых, друг многих праведных, первенствующий во всяком добром деле, прими мою речь! Сочтешь ли ты ее достойной и складной или не найдешь в ней особых прикрас, прими это повествование о твоей блаженной жизни! Пусть оно не без изъяна, но я писал в меру своих сил. Ведь ты не пренебрег заботой обо мне, прежде чем передать меня на попечение богоугодному учителю!206 Я думаю, ты надеялся, что я очищусь и немного укреплюсь в вере. А может быть, ты предвидел, что я, как и ты, преуспею в науках? Я, конечно, кое-чему научился, но не настолько, чтобы суметь хоть когда-нибудь [Р. 364] по достоинству описать твою жизнь, пытаясь уберечь ее от времени и забвения. Будь же милосерд и прости, что я медлил исполнить свой долг и поведать о тебе. Не оставь меня и, предстоя ныне на небесах Великому Престолу, ты сам, который горячо желал и усердно стремился узреть Господа, ходатайствуй обо мне. Многие верят в твою заботу обо мне и моих братьях, в которых – да будет Бог доволен всеми!207 – ты видишь свое наследие. Будь витий в прошениях и молениях об оставлении моих грехов! Пусть Господь достойно управит мой жизненный путь в отпущенный мне срок, да избавлюсь от несчастий и обращусь к тому, что угодно Богу и приближает к Нему!

Твои последователи, соработники и чада, которых ты породил во Христе и наставил на богоугодный путь, – это священные ветви, духовные цветы и начатки208, принятые Самим Господом.

Среди них – анба209 Георгий Старший210, насаждение, взлелеянное тобой. Он встретил святого императора Никифора и стал настоятелем монастыря Мар Симеона Столпника Халебского.

Среди них – дивный анба Иоанн. Он удостоился стать католикосом над областями Востока.

Среди них – подвижник анба Харитон Младший211, заботливый архимандрит монастыря Мар Симеона Дивногорца аль-Бахри212, что на Дивной горе аль-Лукам213.

Среди них – анба Йа‘иш Халебский, отшельник. Он подвизался на разновидных столпах [и совершал удивительные чудеса.

Среди них–анба Ефрем/Авраам214, человек Божий, затворник] .215 Во многих кельях терпел он тесноту, но не сошел с выбранного пути. Он был нам другом во Христе в монастыре святого Григория Богослова в Батьясе216.Среди них – дивный его сподвижник анба Иеремия, настоятель монастыря Госпожи Владычицы Богородицы, известного как Джараджима217. Он основал его на священной горе аль-Лукам. Среди них – блаженный авва Евтихий 218, сын Фарджуса219.

[Р. 366] Среди них – досточтимый анба Григорий Старший220, настоятель монастыря Владычицы Богородицы, именуемого Дафнуна221. Его добродетели всем известны.

Они достойны памяти, и я уже посвятил каждому из них особое повествование, хотя и был предельно краток. Чтобы восхвалять их, нам достаточного того, что они – твои насаждения.

Твое ходатайство и их молитвы да будут нам покровом

и спасением ныне, и присно, и до скончания века. Аминь.

Прот. Олег Давыденков Булус ар-Рахиб и его творения

Булус (Павел) ар-Рахиб является одним из наиболее значительных мелькитских писателей. Среди православных арабоязычных полемистов по степени известности и по своему богословскому уровню он уступает, пожалуй, только знаменитому Феодору Абу Курре, епископу Харранскому (ок. 750 – ок. 830). Несмотря на это, четких сведений о жизни Булуса практически нет. Никто из его современников и авторов более позднего времени не сообщает о нем никаких подробностей. Лишь отрывочные данные можно почерпнуть из трудов самого ар-Рахиба, из колофонов многочисленных рукописей, содержащих его сочинения, а также из единичных упоминаний о нем у некоторых арабских авторов, как христианских, так и мусульманских.

Скудость сведений о Булусе ар-Рахибе представится особенно странной, если принять во внимание широкое распространение его произведений на Востоке и то уважение, которым было окружено имя их автора. Наследие немногих средневековых писателей представлено столь значительным числом рукописей: в настоящее время насчитывается не менее шестидесяти манускриптов с XIII по XIX в., в которых дошли до нас как его, так и приписываемые ему тексты222 . Кроме того, многие рукописи, хотя достоверных свидетельств о церковном почитании Булуса и не сохранилось, называют его ‘святым’, ‘святителем’, ‘нашим святым отцом’223. Еще в середине XVII в. говорит о нем как о святом известный арабоязычный писатель Антиохийский патриарх Макарий аз-3а‘им224. О высоком статусе произведений ар-Рахиба также свидетельствует тот факт, что его труды иногда включались в одно собрание с «Точным изложением православной веры» прп. Иоанна Дамаскина225. «Судя по числу рукописей, его творения должны были читаться на Востоке наряду с трудами Иоанна Дамаскина... и Абу Курры», – считает Ж. Насралла226.

Не подлежит сомнению, что Булус был мелькитом и происходил из Антиохии, откуда одно из его именований – Антиохийский227. Другое же – ар-Рахиб (араб, ‘монах’) – является скорее просто указанием на принадлежность к иноческому чину, а не родовым именем228. По предположению П. Хури, Булус какое-то время был насельником в монастыре св. Симеона229. Не вызывает сомнений и факт епископства Булуса в Сайде (Сидоне). Эта древняя мелькитская кафедра была подчинена митрополиту Финикии Приморской, центром которой был Тир230. В «Послании к другу-мусульманину» Булус сам говорит о своем епископстве. Епископом называет его и мусульманский автор Таки ад-Дин Ахмад ибн Таймийя (1263–1328)231.

До сих пор не решен вопрос о времени жизни Булуса. Можно лишь попытаться установить период, на который приходилась литературная активность Сидонского епископа. В качестве terminus a quo принимается 1027 г., когда было создано сочинение известного несторианского автора Илии Нисибинского († 1046) «Книга соборов» (Kitāb almadjālis)232 которое Булус, без указания имени автора, цитирует в своем «Послании к другу-мусульманину»233. Верхний предел устанавливается на основании датировок рукописей, содержащих произведения Сайдского епископа, при допущении, что некоторые из них появились еще при жизни автора. Древнейший из дошедших до нас манускриптов (Sin. Arab. 531), в состав которого входит все то же «Послание к другу-мусульманину» и часть трактата «О единобожии и ипостасном соединении», датируется 1232 г.234, который, таким образом, можно принять в качестве terminus ad quem. Большинство современных ученых считают Булуса автором XII или XIII в.235

Булус ар-Рахиб писал на арабском языке, который, несомненно, был его родным. Анализ же евангельских цитат и текста Символа веры, приводимых им, убеждает в том, что он знал и греческий, поскольку они отличаются от принятых арабских переводов. Как мелькитский монах и епископ он, полагает X. Тойле, должен был знать греческий язык, что еще раз подтверждает мнение о Булусе как о человеке высокой культуры236. Конфессиональная узость, столь свойственная средневековому Востоку, нехарактерна для его самосознания. В одном из своих трактатов Булус не без некоторой гордости заявляет, что он и его мусульманский оппонент принадлежат к одному народу, являются жителями одной страны, говорят на одном языке и не отличаются друг от друга по внешнему виду237.

О том, что Булус ар-Рахиб являлся видной фигурой в интеллектуальной жизни Ближнего Востока, свидетельствует то, что с его произведениями были хорошо знакомы в мусульманской среде. Например, «Письмо к другу-мусульманину» оказалось одной из немногих христианских апологий, привлекших внимание самых авторитетных мусульманских ученых того времени. Опровержение на него написал известный египетский законовед и богослов Шихаб ад-Дин ибн Ахмад ибн Идрис ас-Санхаджи, по прозвищу аль-Карафи (1228–1285). Несколько позднее «Послание с Кипра», представляющее собой переработанное неизвестным кипрским христианином или группой христиан «Послание к другу-мусульманину», опровергали два видных дамаскинца: Мухаммад ибн Аби Талиб аль-Ансари ас-Суфи (1256–1327) 238 и самый значительный имам эпохи, ханбалит Таки ад-Дин Ахмад ибн Таймиййя. Последний составил массивный том, объемом 1500 страниц, под названием «Истинный ответ тому, кто извратил религию Христа» 239, где он, в частности, свидетельствует о широком распространении разбираемого им сочинения240. Давая оценку трактату Ибн Таймиййи, Т. Мишель пишет: «По своему объему и степени владения материалом эта работа никогда не знала себе равных в истории мусульманской критики христианской религии. Глубина проникновения в вопросы, разделяющие христианство и ислам, ставят ее в ряд шедевров мусульманской полемики с христианством»241. Д. Томас подтверждает, что ответы этих авторов остаются самыми пространными и самыми эмоциональными антихристианскими произведениями из всех когда-либо написанных мусульманами242.

Под именем Булуса ар-Рахиба до нас дошло 24 сочинения243, но современная наука считает возможным усвоить ему не более девяти из них. Принципом, легшим в основу определения литературного корпуса, стала рукописная традиция, но она совершенно не позволяет установить хронологию написания входящих в него произведений 244.

Корпус приписываемых Сайдскому епископу творений разрастался постепенно. XIII в. знает только пять трактатов: «О единобожии и ипостасном соединении», «Об общеизвестных разделениях среди христиан», «Послание к другу-мусульманину», «Увещание к язычникам и иудеям», «Краткий рационалистический трактат», подлинность которых не может быть поставлена под сомнение245. В рукописях XIV–XVIII вв. встречается еще три небольших полемических сочинения: «О добре и зле», «О чудесах Христовых», «О божественном предызбрании праведных и свободной воле человека»246. Об этих текстах определенно можно сказать лишь то, что они принадлежат перу одного автора. Нередко к ним добавлялся и трактат «Опровержение еретических учений»247.

Булус Антиохийский – ревностный и ученый пастырь248, главная забота которого – сообщить своим пасомым целостное представление о христианской вере. Его произведения представляют собой попытку популярного и не всегда систематичного изложения основ православной веры в полемико-апологетическом ключе 249, их отличает выдержанность и умеренность тона при опровержении взглядов противника250, а характерной чертой стиля следует признать лаконичность и ясность251. Именно доступность и корректность изложения, практический характер и актуальность проблематики послужили причиной их широкого распространения.

Г. Граф к числу достоинств Булуса как автора относит ясность плана его произведений, умение преподнести материал и придать конкретную форму вопросам абстрактного характера, простоту стиля, умеренность в дискуссии, разнообразие в выборе литературного жанра252. В то же время немецкий ученый считает, что степень образованности Сидонского епископа не превышает среднего уровня христианских апологетов, пишущих на арабском языке253.

Последнее мнение разделяют далеко не все исследователи. Так, Ж. Трупо, напротив, именует Булуса «апологетом высшего разряда»254, а Л. Бюффа утверждает, что «труды ар-Рахиба свидетельствуют о его неординарной эрудиции. Видно, что он был образован и глубоко знал философию и схоластическое богословие; его трактаты о Троице и Воплощении отличает совершенная точность»255. Полностью соглашаясь с такой оценкой и признавая за Булусом глубокое знание как философии, так и арабской схоластической теологии, Ж. Насралла дополнительно указывает на основательное знакомство Булуса с аристотелевской философией и на его диалектические способности, позволявшие ему точно и ясно представлять философские и богословские доктрины256.

Все без исключения исследователи признают высокую степень укорененности богословско-философской мысли Булуса ар- Рахиба в византийской традиции. П. Хури отмечает, что его понятие разума, религии и религиозной истины, а также и самый образ его мысли – византийские 257. Тем не менее есть особенные черты, отличающие его сочинения от трудов греческих церковных авторов. Например, Булус фактически игнорирует аргументы от традиции258 и не прибегает к авторитету святых отцов как к одному из способов богословского доказательства. Исключение было сделано только для текста Символа веры в трактате «Об общеизвестных разделениях среди христиан». Дж. Крицек, отмечая необычность идей и методов Булуса, называет его творчество «редким видом богословского цветения: традиционного и одновременно спекулятивного, новаторского и в то же время твердо обоснованного, в высшей степени зрелого, выросшего внутри византийской традиции»259.

Сам Булус сознательно формулирует два метода исследования, к которым он прибегает: «святое Евангелие» и «[доводы] разума» или «на основании наблюдения»260. При этом складывается впечатление, что сам Сидонский епископ явно отдавал предпочтение рациональным методам. Он весьма высоко оценивает роль и возможности человеческого разума, определяя его как «критерий и мерило [истины]»261. Тем не менее это не дает оснований относить его к числу таких адептов «естественной» теологии, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Пселл, Иоанн Итал. Разум для него только средство отыскать путь, на котором можно встретиться с нехристианами, а аристотелевская философия – не более чем универсальный язык научного общения262. Очевидно, Булус, в независимости от конкретных адресатов, всегда помнил и о своих потенциальных читателях из числа неправославных и нехристиан. В полемике с исламом он часто цитирует Коран263.

Творческое наследие Булуса ар-Рахиба заставляет признать в нем человека глубоко укорененного как в византийской традиции, так и в арабской культуре, разбирающегося в тонкостях христианско-мусульманской полемики и хорошо знающего текст не только Священного Писания, но и Корана.

Булус ар-Рахиб. Богословские и философские трактаты264

О единобожии и ипостасном соединении265

Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Бога, единого по Своей сущности, троичного по Своим Ипостасям

Ответ Булуса ар-Рахиба, епископа Сайды, Антиохийца, на просьбу шейха Абу Сурур ат-Танаси ар-Раккама кратко объяснить христианское учение о единобожии и ипостасном266 соединении

(2) Мы, христиане, исповедуем, что Бог – Да святятся имена Его и да возвеличится милость Его! – един по субстанции267 и троичен по свойствам, которые мы называем ‘Отец, Сын и Святой Дух’. (3) Истинный же смысл этих слов таков: Всевышний есть Вещь Живая и Словесная. Вещь, являющаяся для нас субстанцией268, есть Отец, Словесная указывает на Сына, а Живая – на Святого Духа. (4) Но эти три свойства – один Бог, неразделяемый и нерасчленяемый. Он троичен не в том же отношении, в каком единичен: Он не три субстанции, но одна; и единичен не в том же отношении, в каком троичен: Он не одно свойство, но три.

(5) Мы видим, что тварное солнце характеризуется тремя сущностными269, не превходящими свойствами. Можно сказать: ‘солнечный диск’, ‘солнечный свет’ и ‘солнечное тепло’, – и каждое из этих трех свойств сохраняет свою особенность, не смешиваясь, не отделяясь, не разделяясь и не расчленяясь. Диск порождает свет, свет порождается диском, а тепло исходит от диска, пребывая в свете. (6) Три же эти свойства – одно солнце, а не три, но каждое из них может быть названо солнцем. О диске можно сказать: «Солнце стало посреди неба», о свете: «Солнце осветило дом», а о тепле: «Солнце обожгло меня». И если так обстоит дело с тварным солнцем, то с Творцом солнца – еще тоньше и достойнее.

(7) Согласно нашему мнению о ипостасном соединении, мы говорим, что Предвечный Сын, Который есть Слово, воплотился от Святого Духа и Марии, Госпожи и Владычицы, [став] совершенным человеком, не оставляя божества и не отделяясь от [божественной] субстанции. (8) Так рождаемое умом человека слово, будучи записанным, становится книгой, которую можно порвать или сжечь. Как бумага и чернила она рвется и горит, а как слово, постоянно и без отделения пребывающее в породившем его уме, не испытывает ничего подобного. Книга же при этом одна.

(9) Мы говорим, что Господь Христос как Слово Бога пред- вечен и безначален, а как Сын Госпожи и Владычицы Марии приведен в бытие во времени. (10) Он творил чудеса по божественной природе, а немощь являл по человеческой, но оба эти действия [принадлежат] одному и тому же Господу Христу. (11) Также и раскаленный кусок железа как огонь будет обжигать и светить, а как железо получит способность гнуться, рассекаться и разделяться на части, не причиняя ущерба природе огня. Он – един, но соединяет в себе две природы: тонкую, не подверженную случайным изменениям, и грубую, подверженную им.

(12) Говорим же мы, что Господь Христос – Бог, поскольку при соединении тонкого с грубым наименование тонкого препобеждает наименование грубого. (13) Например, наименование огня препобеждает [наименование] дров. Обычно не говорят ‘огонь и дрова’, но просто – ‘огонь’. И если так обстоит дело с соединением тварного, то у Творца оно еще более возвышенно и величественно.

(14) О рождении же мы говорим, что оно бывает двух видов. [Одно] – грубое, [связанное] с совокуплением и размножением, при котором отец раньше сына, а сын после отца, например: «Зейд [рожден] от своего отца». (15) [Другое] же – тонкое, без совокупления и размножения, без предшествования и последования [во времени], подобное рождению слова от ума, света – от солнечного диска. И этого смысла мы придерживаемся, говоря об Отце и Сыне.

(16) Слава Богу, облагодетельствовавшему нас знанием о единстве Своей сущности и троичности Своих ипостасей, которые суть Отец, Сын и Святой Дух. Ему же слава, сила, честь и поклонение отныне и во веки веков. Аминь.

Об общеизвестных разделениях среди христиан270

Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Бога, единого по Своей сущности, троичного в Своих Ипостасях

Слово Булуса ар-Рахиба Антиохийца, епископа Сайды, об общеизвестных разделениях среди христиан, разъясняющее учение каждой из групп, [существующих] в настоящее время, и показывающее различия между ними, и [приводящее] опровержение ошибочных суждений

(2) Изучив существующие между христианами разногласия, я счел целесообразным кратко изложить точку зрения каждой из групп, разъяснить, в чем состоят различия между ними, и опровергнуть то, что противоречит [истине], чтобы помочь тому, кто хочет разобраться в этом вопросе.

(3) Я говорю, испрашивая у Всевышнего Бога помощи и успеха, что в наше время христиане разделяются на четыре общеизвестные группы – это мелькиты, несториане, яковиты и монофелиты. (4) Между этими четырьмя группами нет разногласий ни в том, что Всевышний Бог един по Своей сущности и троичен по атрибутам, называемым ипостасями, которые суть Отец, Сын и Святой Дух; ни в том, что Всевышний Бог в последние времена послал Слово Свое, или Свой Логос, который есть Сын Его, рожденный от Него прежде всех веков без отделения от Него и без рассечения, подобно тому, как человек направляет свое слово собеседнику и оно не отделяется от порождающего его ума, и подобно тому, как солнечный диск дает рождающийся от него свет земле без отделения света от порождающего его диска; ни в том, что Слово воплотилось от Духа Святого и от Владычицы Девы Марии без совокупления Ее с мужем, но по благовествованию Ей ангела Божьего; ни в том, что при Его рождении тление не коснулось Ее девства, поскольку Он сохранил его, как некогда сохранил купину, которую пророк Моисей видел горящей и несгорающей. Разногласия у них только в [учении] о Господе Христе, рожденном от Госпожи и Владычицы Марии.

(5) Все они хранят превосходный Символ веры , изложенное 318 святыми отцами на Первом соборе в городе Никее, который собрался против еретика Ария во дни императора Константина Великого, сына царицы Елены. Я упомянул Символ веры, и мне следует привести его в качестве мерила, помогающего определить, какая из групп придерживается верного учения и правой веры. Вот оно: (6) «Верую в единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли, видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына единого Бога, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через которого [Отец] сотворил все. Который ради нас, человеков, и нашего ради спасения сошел с небес и воплотился отДуха Святого и от Марии Девы и вочеловечился. И был распят за нас во времена Понтия Пилата. И пострадал, и был погребен, и воскрес в третий день согласно Писанию. И взошел на небеса и воссел одесную Отца. И также придет во славе Своей судить живых и мертвых, царству Которого нет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, Которому поклоняются вместе с Отцом и Сыном и [Которого вместе с Отцом и Сыном] прославляют, глаголющего через пророков. И во единую, соборную и апостольскую Церковь. И исповедую единое Крещение для прощения грехов и чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь.

(7) Итак, приведя Символ, о котором между четырьмя существующими в настоящее время группами нет разногласий, вначале я изложу взгляды мелькитов. Я начинаю: Мелькиты исповедуют, что в Господе Христе, рожденном от Госпожи и Владычицы Марии, одна рожденная от Отца прежде всех веков божественная Ипостась, две природы – природа божественная и природа человеческая, два действия – действие божественное и действие человеческое, две воли – воля божественная и воля человеческая. Они признают Госпожу и Владычицу Марию Богородицей, поскольку, по их учению, во Христе одна божественная Ипостась.

(8) Несториане исповедуют, что у Него две ипостаси – ипостась божественная и ипостась человеческая, две природы – природа божественная и природа человеческая, одно действие и одна божественная воля. Они не признают Владычицу Марию Богородицей. (9) Яковиты же исповедуют, что в Нем одна божественная ипостась, одна божественная природа, одно божественное действие и одна божественная воля. (10) Монофелиты в свою очередь признают в Нем одну божественную ипостась, две природы – природу божественную и природу человеческую, одно божественное действие и одну божественную волю.

(11) Мелькиты, к которым принадлежу и я, в защиту своего учения об одной ипостаси, двух природах и двух волях говорят: Мы видели, что Господь Христос был зачат, рожден, обрезан в восьмой день, Его тело было ограничено по высоте, ширине и протяженности и допускало увеличение и рост (все это соответствует определению человека, который есть [существо] живое, разумное и смертное), и что Он был крещен Иоанном Крестителем, ел и пил, принимал случайные свойства, был распят, претерпел страдания и был погребен. Поскольку же мы убеждены, что эти действия присущи человеческой природе, а божественная природа превыше всего перечисленного, то мы исповедуем, что человеческое действие [соответствует] человеческой природе.

(12) Но мы также видели, что Он был зачат [Девой] без совокупления с мужем, рожден без растления девства непорочной Родительницы, принял поклонение от персидских царей, на Него во время крещения сошел Святой Дух, о Нем сказал Отец: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Нем Мое благоволение, Его слушайте»271, – Он превратил воду в вино на браке в Кане Галилейской, оживлял мертвых, воздвигал расслабленных, очищал прокаженных, преумножал малое, прощал грехи, отверзал очи слепым, знал помышления сердечные, исцелял неизлечимые болезни, помрачил солнце, находясь на кресте, разодрал храмовую завесу, воздвиг многих из гробов, воскрес из мертвых в третий день, вознесся на небеса в облаке, воссел одесную Отца, ниспослал Святого Духа ученикам в Сионской горнице по Своему обетованию. Все эти действия были [совершены] по Его повелению, а не по прошению или молитве, как у пророков, которые на свои просьбы иногда получали ответ, а иногда нет. Поскольку же мы убеждены, что это действия божественные, [подобающие] Богу, так как они превыше человеческой природы, то исповедали [в Нем] божественное действие, [соответствующее] божественной природе.

(13) Кроме того, мы поняли, что если бы мы сказали, что в Нем есть природа божественная и нет человеческой, то вошли бы в противоречие со словами нашего превосходного Символа: Он «сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Владычицы Девы Марии и вочеловечился» – и отнесли бы к природе божества то, что непозволительно произносить о ней тому, кто обладает умом и рассудком. А если бы мы сказали, что в Нем есть природа человеческая и нет божественной, то мы оказались бы в несогласии с другим утверждением Символа: Он – «единый Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех веков».

(14) Если мы исследуем святое Евангелие, то увидим, что евангелисты Матфей и Лука приписывают Господу Христу свойство человеческое, а Марк и Иоанн Богослов – божественное. Сам же Господь Христос говорит о Себе в одних местах, что Он «Сын Человеческий» 272 , – а в других: «Я и Отец – одно; видевший Меня видел Отца»273, – и: «Я в Отце, и Отец во Мне»274. На слова иудеев: «Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом»275, – Он сказал: «Если Я не творю дел Отца Моего, не веруйте в Меня»276. Петра за его исповедание: «Ты – Христос, Сын Бога Живого», – Он не упрекнул, но похвалил: «Это есть Откровение от Отца»277.

(15) После того как мы убедились, что два действия принадлежат одному лицу и святое Евангелие вместе с превосходным Символом говорят о двух рождениях: рождении божественном и рождении человеческом, мы приступили к исследованию образов соединения и обнаружили, что можно выделить три. [Во-первых,] соединение по образу проявления278, как у огня с железом, [во- вторых,] соединение по образу сопребывания, как у масла и воды в лампаде, и [в-третьих,] соединение по образу смешения, как у меда с уксусом.

(16) Рассмотрев их, мы решили, что соединение по образу проявления ближе всего к тому, что мы исследуем. Когда огонь соединится с железом, один кусок становится общим для двух природ и каждая из них сохраняет свою сущность без всякого изменения, обычно происходящего в одной природе от [воздействия] другой. Кусок один, а не два, но он благодаря огню горит и светит, а благодаря железу принимает способность рассекать, резать и гнуться, но никакое грубое свойство, присущее плотной природе железа, не входит в тонкую природу огня. (17) Мы признали, что соединение двух природ Господа Христа в Его единой ипостаси подобно соединению тонкой природы огня и плотной природы железа в единой ипостаси куска, общей для двух природ и двух различных действий. Поскольку Он Бог, Он совершал чудеса, а поскольку Он человек, Он являл немощь, и таким образом два действия совершаются в едином Господе Христе. Он, будучи Сыном Божьим, Словом Его, «рожденным от Него прежде всех веков», есть предвечный, безначальный Бог и Творец, а воплотившись от Марии Девы, вочеловечившись и пострадав, Он стал тварным, живущим во времени человеком. С необходимостью мы отдали предпочтение соединению по образу проявления, как в раскаленном куске железа.

(18) Сочтя наши доводы в защиту [учения] о двух природах и двух действиях истинными, а опровержение их невозможным, поскольку зиждутся они на святом Евангелии и Символе веры, о котором нет никаких разногласий среди христиан, и на [доводах] разума, критерия и мерила [истины], мы увидели, что пора дать четкое обоснование [учения] об одной ипостаси [Христа], опираясь на святое Евангелие так же, как мы показали на основании наблюдения, что единая ипостась куска [раскаленного] железа остается общей для двух природ. (19) Мы читаем в святом Евангелии, что Господь Христос говорит Своим пречистым ученикам: «Идите ко всем народам, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа»279. Но если бы мы утверждали в Господе Христе две ипостаси, считая, что каждой природе [соответствует своя] ипостась, как учат несториане, то слово Господа Христа к ученикам в святом Евангелии оказалось бы неистинным, поскольку Троица ипостасей, [во имя] Которой заповедано крещение, стала бы четверицей: ипостась Отца, две Ипостаси Господа Христа и Ипостась Святого

Духа. (20) И если бы мы держались одной из двух ипостасей Господа Христа, о которых упоминают несториане, и подобно им отторгали бы от нее другую, то мы разделили бы Его и рассекли бы Его, и наше крещение и наша вера стали бы [крещением и верой] в половину, а не в целого Христа. [Спасаясь] от такого нечестия, да прибегнем к Богу! Вот почему для нас является здравым [учение] о том, что Господь Христос есть одна ипостась, две природы и два действия.

(21) На возражение несторианина: «Если мелькиты говорят, что Христос есть одна ипостась и это ипостась предвечного Сына, тогда видимое [человеческое] лицо280, которое ело и пило и к которому относились случайные свойства, которое принимало ограничение, увеличение и рост, не имело [своей] ипостаси», – (22) мы ответим: «Предвечный Сын воспринял от Госпожи и Владычицы Богородицы не ипостась, но природу человеческую, и Его Ипостась стала ипостасью для нее, так что две природы, божественная и человеческая, были объединены в одной Ипостаси – Ипостаси предвечного Сына. Если бы Он воспринял человеческую ипостась, то не произошло бы соединения во время Благовещения и было бы два сына, два Христа и два лица». Что же касается [нашего учения] о двух волях, то мы приведем доводы в его защиту, когда будем опровергать монофелитов. И это есть точка зрения мелькитов.

(23) Несториане же из образов соединения предпочитают сопребывание, как у масла и воды в лампаде, поскольку, по их словам, в Господе Христе две ипостаси: ипостась божественная и ипостась человеческая; две природы: природа божественная и природа человеческая, одно божественное действие и одна божественная воля. Но такое учение неизбежно вводит двух сынов, двух Христов, и два лица, (24) и ошибочность его подтверждается словами Господа Христа, [обращенными] к пречистым ученикам: «Крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 281, а также словами апостола Павла из его «Послания к Галатам»: «Когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего, [Который] был рожден от жены, подчинен закону, чтобы искупить подзаконных» 282. (25) Эти слова значат, что предвечный Сын есть Сын Божий и Он был рожден от Госпожи и Владычицы Марии. Закону же Он подчинился по человеческому естеству, а не по божественному, поскольку природе божества не свойственны ни рождение, ни обрезание, ни подчинение закону, одним словом, никакое из дел [природы] человеческой. (26) Это подтверждается также Символом, в котором святые отцы говорят: «И во единого Господа Иисуса Христа, единого Сына Божия, рожденного от Отца прежде всех веков, Который ради нас, человеков, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и от Госпожи Марии Девы, и вочеловечился, и был распят за нас во времена Понтия Пилата, и пострадал, и был погребен».

(27) Итак, мы убедились, что учение несториан о двух ипостасях противоречит как словам апостола Павла, так и превосходному исповеданию святых отцов. Оба [текста] указывают на то, что Тот же Самый Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех веков, когда пришла полнота времен, о которой говорит апостол Павел, был рожден от Госпожи и Владычицы Марии, пострадал, был распят и погребен по человеческой природе. На основании этого мы именуем Госпожу и Владычицу Марию Богородицей, [родившей Сына Божьего] по [Его] человеческой природе, а не по природе божественной. (28) Мы всецело разъяснили ложность мнения несториан и свойственные их учению заблуждения в том, что в Господе Христе две ипостаси, что Госпожа и Владычица Мария не Богородица и что в Нем одно божественное действие. Но они правы в своем учении о двух природах [во Христе].

(29) А теперь мы укажем на зло, [заключенное во] мнении якобитов, и свойственные их учению заблуждения в том, что в Господе Христе одна божественная природа, одно божественное действие и одна божественная воля. Но они правы в своем учении об одной [Его] божественной ипостаси. (30) Наше опровержение: На основании своего учения об одной божественной природе [Христа] они вынуждены утверждать, что Сын Божий, Который рожден от Отца и Которым все сотворено, был зачат, рожден, обрезан, принимал ограничения и случайные свойства по божественной природе. Не признавая [в Нем две природы] – божественную, превысшую ограничений и случайных признаков, и человеческую, к которой относятся ограничения и немощи, – и следуя этому богомерзкому мнению, они вынуждены [согласиться], что их Бог умер, был погребен и три дня оставался во гробе, так как страдания относятся к божественной природе.

(31) Итак, несториане разделили Христа и рассекли Его, яко- виты же своим учением о единой природе из двух естеств смешали Его ложным смешением и сделали Его и не Богом, и не человеком, подобно тому как при смешении уксуса и меда изменяется природа каждого из них: ни уксус не соответствует [уже] природе уксуса, ни мед – природе меда, поскольку обе они не существуют [более] сами по себе, но превращаются в третью природу – природу саканджибиля283.

(32) На их протест: Мы говорим, что Он пострадал по плоти и [к ней же] относились ограничения и случайные свойства, – мы скажем: Если бы вы признавали это, то вы были бы вынуждены признать и две природы: природу творческую и природу тварную. В этом случае вам необходимо [согласиться, что] слова святых отцов в превосходном Символе веры: «Он воплотился и вочеловечился» – тоже указывают на две природы: природу Бога вечного и безначального, Который есть Сын Божий, и сотворенную природу человека, по которой совершилось рождение Безначального от Госпожи и Владычицы Марии, к которой относились случайные свойства, с которой сидение «одесную Отца», засвидетельствованное святыми отцами согласно святому Евангелию, и в которой «Он придет судить живых и мертвых». (33) Но от божественной природы [Слово] не отделялось ни в момент ипостасного соединения во время Благовещения – [по образу] проявления, что уже обсуждалось, – ни во чреве Госпожи и Владычицы Марии, ни при рождении, ни при обрезании, ни на Кресте, ни во [время пребывания] с плотью во гробе и [сошествия] с душой в ад, ни в раю с разбойником, ни восседая одесную Отца, так как божественная природа неделима, нерасчленяема, неподвержена страданию, она беспредельна, все наполняет без ограничений и случайное свойство не проникает в нее.

(34) Мы сделаем объяснение еще более ясным, а толкование более толковым и скажем: Господь Христос говорит в святом Евангелии Своим пречистым ученикам после животворящего Воскресения: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» 284 . Это значит, что Ему Он Отец как рожденному от Него прежде всех веков, а для них, поскольку Он по Своему снисхождению сотворил их, приведя из небытия в бытие. Но [Господь] же учил говорить во время молитвы: «Отче наш, сущий на небесах»285, – следовательно, Он стал и для Него таким же Отцом, Каким был для [апостолов]. Его слова: «Бог Мой и Бог ваш» – тоже указывают на Его тварную человеческую природу, подобную их природе, поскольку для нее [Бог Отец] является Богом в той же мере, что и для них. Это же Он засвидетельствовал в слове, [произнесенном] на кресте: «Боже, Боже Мой! Для него Ты Меня оставил286 [Приведенных примеров] достаточно [для указания] на две природы – божественную и человеческую.

(35) Если же яковит приведет в качестве довода речение евангелиста Иоанна Богослова: «И Слово стало плотию и обитало с нами»287, – то мы ответим ему: Этим утверждением евангелист хотел показать, что Слово стало плотью по ипостаси, а не по природе. Если бы Оно стало плотью по природе, то и Отец, и Сын, и Дух Святой оказались бы рожденными от Госпожи и Владычицы Марии. Поскольку же божество не три природы, [но три ипостаси], то соединилась [с плотью] одна [из них], а две [другие] пребывают не соединенными [с плотью]. И если яковиты с монофелитами настаивают на добавлении к Трисвятому слов: «Распявшийся за нас» 288, – то они тем самым распинают и Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что в этом песнопении Бог – это Отец, Крепкий – это Сын, а Бессмертный – Дух Святой.

(36) После того как мы разъяснили ошибочность этого мнения яковитов, мы опровергнем еще одно их заблуждение об одной божественной воле и одном божественном действии [во Христе], общее у них с несторианами и монофелитами, хотя последние и правы в своем учении об одной ипостаси и двух природах [Христа].

(37) Мы уже разъяснили, в чем состоит ошибочность их учения об одном действии, которое все они признают в Господе Христе и полагают его божественным, приведя мелькитский довод, указывающий на два действия, и он достаточен для опровержения и несториан, и яковитов, и монофелитов.

(38) В учении о воле монофелиты, несториане и яковиты согласны между собой, но противоречат мелькитам, утверждая, что в Господе Христе одна божественная воля. Мы так отвечаем на это: Господь Христос говорит во время страданий о двух волях: «Отче! О, если бы было возможно, чтобы миновала Меня чаша сия... впрочем, не Моя воля, но Твоя воля [да будет]» 289, – но невозможно согласиться, что это в природе божества две воли.

(39) Это опровергает не только учение несториан об одной божественной воле, но и яковитов об одной божественной природе и одной божественной воле Господа Христа, поскольку Своим возгласом: «не Моя воля, но Твоя воля» – Он указал на две воли, [соответствующие] двум природам.

(40) Вот мы достигли поставленной цели, описали и опровергли [существующие заблуждения] при содействии и помощи Бога, взращивающего плоды на сухом дереве и [изводящего] воду из твердого камня. И ныне мы просим Бога Отца и Сына и Святого Духа, чтобы Он пресек взаимные раздоры в святой Церкви, упразднил разделения ее, сохранил единство ее, прекратил расколы в ней и утвердил любовь духовную между чадами ее. Ему же подобает слава и честь отныне и во веки веков. Аминь.

Краткий рационалистический трактат290

Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Бога единого по Своей сущности, троичного по Своим Ипостасям

Краткий рационалистический трактат, содержащий двадцать две главы, которые составил Булус ар-Рахиб Антиохиец, епископ Сайды

(2) Слово, предваряющее главы

Слава Богу живому, превечному, премудрому, всемогущему, сильному, милосердному, всеведающему, милостивому, все созидающему и [все] разрушающему, умерщвляющему все живое и возвращающему его [к жизни], создающему пространство и сохраняющему его в бытии, обновляющему время и исчерпывающему его. Он не ограничен ни местом, ни страной, Его не изменяют ни времена, ни века, Его не истощают ни ночь, ни день. Мы прославляем Его за те прекрасные блага, которыми Он облагодетельствовал нас, и благодарим Его за то, что Он уделил нам от Своей преизбыточествующей благодати.

(3) Итак, начиная составлять главы, содержащие [рассмотрение] различных понятий, чтобы положить конец заблуждениям тех, кто разделяет о нас мнения, в которых нет истины, и говорит из-за недостатка знания о наших взглядах, будто мы придаем Богу сотоварищей и не имеем в нашей религии ни ясного понимания, ни доказательств, с помощью которых мы могли бы оправдать себя, я нашел нужным – хотя знаниями я убог, а грехами преисполнен – положить основанием [моего] слова о бытии Всевышнего Творца высказывание святого Григория Богослова: «Сотвори Бога началом дела твоего и концом его»291.

(4) Глава первая

О существовании Всевышнего Творца

Мы, собрание верующих христиан, знаем, что вещь порабощает себя [другой] вещи и стремится послужить ей только по трем причинам: или из благодарности за оказанное ей благодеяние, или из-за стремления к награде в будущем, или по принуждению против воли. Но мы видим, что все, из чего человек извлекает пользу: солнце, луна, звезды, облака и то, что находится в воздухе, и земля, и то, что на ней, – не нуждаются в человеке и не требуют от него награды в будущем, и он не может принудить их служить себе. Поскольку же не действует ни одна из трех причин, необходимо, чтобы был покоряющий их и принуждающий служить человеку. Так мы доказываем существование Творца.

(5) Глава вторая

О вечности Творца и о том, что Он привел мир в бытие

Мы учим, что Бог превечен, безначален и приводит в бытие мир, в котором мы видим как согласие противоположностей: огонь и вода, воздух и земля, – так и небосвод, устроенный из тел разных по величине и по движению. Это указывает, что Устрояющий, предшествуя [миру], упорядочил его в том виде, в каком он есть, и что Предваряющий, предваряя его, искусно устроил и утвердил свое творение, поскольку никакое произведение, если ему не предшествует создатель, не может явиться на свет.

(6) Глава третья

Всевышний Творец не является телом

Мы учим, что Бог не тело. Если бы Он был телом, то к Нему были бы приложимы размеры, которыми определяются телесные существа, – например длина, ширина, глубина и другие. Если бы Он был телом, то Он занимал бы пространство и принимал бы случайное свойство, а если бы Он занимал пространство, то был бы ограничен местом.

(7) Глава четвертая

Всевышний Творец един

Мы учим, что Бог един. Нет пределов, которые бы заключали Его в себе, и нет ничего, что ограничивало бы Его. Ведь если Он не один, то с необходимостью должен быть обособлен от другого, а обособленность указывала бы на то, что Он ограничен. Все же ограниченное имеет пределы, а все, имеющее пределы, имеет начало, а то, что имеет начало, – тварно, тварное же небезначально. Итак, безначальному невозможно устоять, если будет не единым.

(8) Глава пятая

Всевышний Творец есть сущность простая, а не составная

Мы учим, что Бог – сущность, потому что нет ничего, что не являлось бы либо сущностью, либо акциденцией. В самом деле, мы находим, что любая рассматриваемая нами вещь, если бытийствует сама по себе, не испытывая в своем существовании нужды в ином, есть сущность; если же она испытывает такую нужду, не будучи самобытной, она – акциденция. Невозможна, кроме этих двух категорий, третья. Более же благородным является самобытное, не испытывающее в своем существовании нужды ни в чем ином, то есть сущность. (9) Но из всего существующего Всевышний Творец является превосходнейшим, так как Он причина [всего] остального, и из всего сущего Он – величайший и благороднейший, а величайшее из [всех] вещей и благороднейшее есть сущность. Но мы говорим, что Он есть сущность не такая, как тварные, что Он есть нечто не такое, как тварные вещи. В противном [же] случае необходимо [признать], что Он не самобытен, а испытывает в Своем существовании нужду в чем-то ином. А так говорить о Всевышнем Творце – мерзость. (10) Он должен быть сущностью простой, и даже наипростейшей, поскольку Он – Творец простых сущностей. Несомненно, Он более прост, чем то, что Он сотворил. Если бы Он был составным, то существовало бы нечто, что составило Его, ибо невозможно, чтобы составное само себя составило.

(11) Глава шестая

У мира должен быть устроитель, искусно устроивший его и сохраняющий его [в бытии]

Мы видим, что мир составлен из различных природ; что он един, [хотя состоит] из разных сущностей; что он упорядочен, [хотя образован] из неподобных друг другу вещей (именно потому, что он – собрание различных вещей и состоит из противоположностей, он [и] был назван миром); и что небосвод – о котором говорится, что он есть пятая природа292, не горячая и не холодная, не влажная и не сухая, – [составлен из тел], разных по размеру и по [характеру] движения; и мы познаём, что Некто устроил, упорядочил и хранит его, так что он не подвижится и не уклонится от установленного порядка столько, сколько угодно Сложившему и Составившему.

(12) Глава седьмая

Мир не является совечным Всевышнему Творцу

Поскольку неизвестна другая вечная, бестелесная, простая, несложная сущность, кроме Всевышнего Творца, мы признаём, что Он есть Тот, Кто упорядочил [мир], и невозможно [миру, объединяющему] различные природы, составленному из различающихся [друг от друга] сущностей и различных видов [вещей], быть совечным Единому, Простому, Несложному, Бестелесному. Таким образом, это рассуждение доказывает, что Всевышний Творец вечен, безначален и не имеет начала [Своего бытия], мир же приведен в бытие, и у него есть начало, а имеющее начало с необходимостью приходит к концу.

(13) Глава восьмая

Опровержение тех философов, которые говорят, что Всевышний Бог и мир сосуществуют подобно удару и звуку [от него]

Эта [глава] опровергает мнение тех философов, которые говорят, что мир и Всевышний Творец сосуществуют подобно удару и звуку [от него]. [Творец] предшествует миру, – утверждают они, – только в логическом порядке, подобно удару, предшествующему звуку.

(14) Но если бы Всевышний Творец был таким – да будет сие чуждо Его возвышенности! – то был бы необходим и для Него и для мира как ударяющий для удара и звука, создатель и причина, прежде которого и вместе с которым не было ничего другого. Никто не будет спорить, что удар и звук произведены, и произвел их тот, кто им предшествовал, – ударяющий. Мир тоже сотворен, и есть сотворивший его – Всевышний Творец. Совершенно невозможно, чтобы создатель и создание сосуществовали, но создатель предшествует созданию, как ударяющий – удару и звуку.

(15) Глава девятая

Приводитъ в бытие после состояния покоя293 для Творца не есть акциденция

Кроме того, они говорят – я имею в виду философов, – что приведение в бытие после состояния покоя есть акциденция, и не признают, что Всевышний Творец привел мир в бытие после того, как Он пребывал в состоянии покоя. В этом случае, утверждают они, Он оказывается зависимым от одной из трех причин. Во- первых, это препятствие, которое мешало, – лишь после его исчезновения Он привел [мир] в бытие. Во-вторых, это нужда, побудившая Его, – следовательно, Он привел [мир] в бытие, нуждаясь в нем. В-третьих, принуждение – некто иной принудил Его, и Он привел [мир] в бытие против воли.

(16) Итак, мир есть собрание противоположных вещей и сам себя обусловливает быть приведенным в бытие. Это установлено и доказано логически, т. е. с помощью разума, [верного] критерия и мерила. Нам же остается опровергнуть мнение тех, кто утверждает, что приведение [мира] в бытие после состояния покоя является для Творца акциденцией.

(17) Мы учим, что приводить в бытие после состояния покоя есть акциденция для нас, тварных существ, а для Первого, Единого, Бестелесного, Несложного и Простого – мудрость. Поскольку Всевышний является мудрым и волящим, то Он создал [мир] по Своей мудрости, когда захотел и как захотел, и уничтожит его, когда захочет и как захочет, но это не становится в Нем акциденцией. Акциденции возникают только в грубых телах, а в тонких нет акциденций ни неотделимых, ни отделимых. (18) Акциденции бывают двух видов: неотделимые (например, чернота ворона, белизна снега, курносость курносого и голубизна того, что является голубым) и отделимые (например, бледность страха, румянец стыда, сидение и стояние, сон и бодрствование и другое, подобное этому). (19) Всевышний же Творец свободен как от неотделимых, так и от отделимых акциденций, от качественных, количественных и пространственных измерений, потому что все это присуще только грубым сущностям. Если же мы видим, что даже простые сущности могут не принимать акциденций, то как можно говорить, что Творец простых, грубых и составных сущностей принимает акциденции! Да будет чуждо Его величия такое заблуждение!

(20) Глава десятая

К чему ведет мнение, что если Всевышний Творец пребывал в состоянии покоя, то Он якобы ничего не приводит в бытие294

Мнение, что если Всевышний Творец пребывал в состоянии покоя, то Он якобы ничего не приводит в бытие, с необходимостью приводит к заключению, что если Творец не сотворил ни мира, ни Адама 295, то Он и не устроил потопа296, не свел огонь на Содом и Гоморру297, не призвал Моисея298, не избавил сынов Израилевых от плена египетского299, не послал ни Слово Свое, Господа Иисуса Христа, ни пророков – и, следовательно, Он не милует и не наказывает, не низводит дождь и не посылает засуху, не отнимает богатства и не дарует его, не помогает и не лишает поддержки, не живит и не умерщвляет, не воскрешает и не призывает на суд, одним словом, нет у Него на мир никакого влияния, поскольку все это и есть приведение в бытие после [состояния] покоя. (21) Но если бы было так – Упаси, Боже! – то не было бы никакой нужды следовать вере, поститься, молиться, [давать] милостыню, щадить, быть справедливым, смиряться. Все эти добрые дела утверждаются тем, что Всевышний Творец привел в бытие [мир] после покоя. Возьми прощение и гнев: если нет ни прощения [Божьего], ни гнева, значит, исчезли страх и надежда. (22) Все философы говорят, что конечная цель философии – уподобление Богу настолько, насколько способна тварь. Если же Бог не милует, не являет щедрость, не прощает и не благодетельствует – а это и есть приведение в бытие после покоя, – то в чем же тогда тварные [существа] могут уподобиться Богу?

(23) Мы, верующие христиане, верим в Бога и исповедуем, что Он есть Производитель и Творец всего. Иначе как бы [все] осуществилось, если бы не было Образователя сущностей и Устроителя? Мы верим, что [Его] управление и устроение все собирают вместе и приводят в согласие, потому что именно тот, кто производит вещи, должен быть также и тем, кто ими управляет. А если бы управление шло по воле случая, то все было бы подобно кораблю, на котором нет капитана: он несется куда подует ветер, быстро терпит крушение и гибнет, потому что нет на нем порядка и управления. Сохрани Бог от таких мыслей!

(24) Глава одиннадцатая

Об аскетизме философов

Если говорят, что философы, разделявшие это мнение, были аскетами, совершали добрые дела и воздерживались от запрещенного, то скажу, что их достойному похвалы образу жизни есть несколько объяснений: или они не разделяли мнения, которое им приписывается; или они, держась его, предавались аскетизму, чтобы обрести в своих сердцах покой от суеты, поскольку делание добра есть долг и обязанность всякого человека, которого отличает от всякого другого живого существа разум и дар слова; или же они искали похвалы от людей.

(25) Глава двенадцатая

Опровержение философов, которые говорят, что атрибуты, относящиеся к Всевышнему Творцу, суть качества, и поэтому не считают нужным называть Его Живым, Разумным, Всемогущим, Премудрым и подобными им [именами], которыми Он Сам Себя назвал устами пророков

Философы говорят, что когда мы называем Всевышнего Творца Живым, Разумным, Всеслышащим, Всевидящим, Всемогущим, Щедрым, Благородным и подобными им [именами], то мы определяем Его качества, и, следовательно, Он подпадает [под категории] качества и количества, но они не познали, что атрибуты – это качества тварных существ, имеющих тела и исчисляемых, ограниченных и принимающих акциденции. Для Всевышнего же Творца они не качества, но обозначения самого Его существования и указания на то, что Он Бог единый и поклоняемый.

(26) В действительности Всевышний Творец в ниспосланном Им Писании устами Своих пророков и апостолов охарактеризовал Себя этими атрибутами, во-первых, ради нас и нашего понимания, а не ради Своих возвышенности и величия, чтобы сделать доступным знание о Своем величии нам, [существам] низким. Поскольку мы не знаем ни [иного] всемогущего, кроме царя, ни простирающего [щедрую] руку, кроме [человека] щедрого, ни милосердного, кроме [человека] милостивого, то Творец – Да будет превознесено Его величие! – снизошел к нашей нищете и назвал Свое божество этими именами ради нас, чтобы мы поняли и познали это с помощью привычного нам. Так, умеющий внятно говорить, если захочет обратиться к глухонемому, подает ему знаки рукой и направляет свои движения в его сторону, чтобы стать понятным ему.

(27) Во-вторых, Всевышний Творец принял решение о явлении Своего Слова, то есть Логоса, рожденного от Него прежде [всех] веков без приведения в бытие, подобно тому как солнечный диск порождает свет, ум – слово и огонь – тепло, без отделения и без разделения между Рождающим и Рождаемым. Но для того чтобы те, кто увидит или услышит о соединении Логоса с плотью, не сомневались и не пугались, Он Сам, предсказывая устами Своих пророков и апостолов в ниспосланном Им Писании, охарактеризовал Свое божество атрибутами, [подобающими] тварным существам. (28) Отказывающиеся именовать Всевышнего так, как Он Сам обозначил Свое божество, пытаются обосновать мнение о Его совершенной несоизмеримости со Своими атрибутами. Мы же утверждаем, что выражаемое в атрибутах сходство между Всевышним Творцом и Его творением имеет место в действительности, но это есть соучастие только в именах, что же до содержания самих понятий, то нет подобия между Ним и нами300.

(29) Глава тринадцатая

О времени и месте

Мы уже сказали о существовании Творца – Да святятся имена Его и да возвеличатся благодеяния Его! – а этого ни [бесплотные] умы не отрицают, ни умные люди не отвергают, и доказали, что Он вечен, един, бестелесен, прост по сущности, Он привел в бытие мир, к Нему не относятся акциденции и Он превыше [категорий] качества, количества и места. Мы попутно показали, что сам мир, поскольку в нем есть единство и сложность, с необходимостью свидетельствует, что он сотворен и имеет начало, а имеющее начало неизбежно имеет конец. [Мы обосновали], что для Творца приведение в бытие после состояния покоя не есть акциденция, как у нас, тварных существ, но мудрость, подобно тому как одни и те же слова, обращенные к тому, кто слабее говорящего, звучат приказом, но становятся просьбой, если предназначены тому, кто сильнее. Наконец, нам осталось, если это угодно Всевышнему Богу, привести краткое и убедительное рассуждение о времени и месте, поскольку, как сказал один из учителей: «многословие есть война против слышания».

(30) Мы знаем, что [слово] ‘время’ используется во многих смыслах, например: время осени и время весны, время зимы и время лета. И если находятся несколько дней вдали от своего приятеля, то говорят: «Некоторое время я не видел тебя» и «Я буду отсутствовать недолгое время». Бывает также хорошее время и плохое время. Время не есть сущность – ни грубая, ни тонкая, но оно есть смена дня и ночи и череда дней и месяцев. Вот что такое время. Долгое [время] – это многие годы, а краткое – несколько дней. Время есть не что иное, как то, что мы помним. Место же – это небо и земля, и то, что над ними, и то, что под ними.

(31) Глава четырнадцатая

Ответ вопрошающему, где находился Создатель места прежде

[создания] места

На вопрос: «Если ты считаешь исходя из доводов разума, [верного] мерила и критерия, а также рассмотрения самого мира, сложенного из различных природ и составленного из отличных [друг от друга] сущностей, что он приведен в бытие, то где же пребывал Создатель места прежде [создания] места?» – мы ответим: «Во- первых, логически и неопровержимо доказано, при [рассмотрении] самого мира, что он приведен в бытие: он состоит из частей, следовательно, есть Составивший [его]. Невозможно составному и Составляющему быть совечными, но Составляющий предшествует составленному не просто во времени – то есть не просто годами, месяцами или неделями, – поскольку начало времени [совпадает] с началом [бытия] места. Во-вторых, что Всевышний Творец един, вечен, бестелесен, не является ни сложным, ни составным, есть сущность простая и простейшая из всех простых. Это значит, что Всевышний Творец не нуждается в месте, поскольку нуждаться в нем и занимать его есть [признак] немощи, а Всевышний Творец не немощен. Без сомнения, нуждающееся в месте есть грубая сущность или тело, сложное и составленное из различных природ и отличающихся [друг от друга] сущностей.

(32) Мы же учим, что место находится под властью Всевышнего Творца. Если бы Творец был охвачен местом, то к Нему относились бы некоторые пределы. Тонкое творение – например, ангелы, джинны и души – определяется двумя пределами: пределом по началу [бытия] и пределом по месту, поскольку ни ангел, ни шайтан, ни душа не могут находиться сразу в двух местах в одно и то же время, но они перемещаются из одного места в другое. Творение же грубое определяется тремя пределами: начала [бытия], места и внешней формы. Всевышний же Творец пребывает вне всяких пределов, которые определяют тонкие и грубые [тварные вещи], и на основании этого мы заключаем, что Он не нуждается в месте, но само место Ему подвластно.

(33) Глава пятнадцатая

О нашем учении об Отце, Сыне и Духе Святом как о едином Боге

Возможно, кто-нибудь скажет: «Изложенное тобою рассуждение о единстве Всевышнего Творца противоречит вашему вероучению. Христиане говорят, что Всевышний Бог – это Отец, Сын и Дух Святой, указывая этим на трех, а не на одного, поскольку Отец – это не Сын, а Сын – это не Отец, а Святой Дух – это не Отец и не Сын. Вот почему мы заключаем, что твое рассуждение противоречит вашему же вероисповеданию. Если ты можешь опровергнуть мнение отрицающих вашу веру, что вы исповедуете трех богов, то приведи [доказательство] и убеди нас, несмотря на то что для вас и Отец есть Бог совершенный, и Сын есть Бог совершенный, и Дух Святой есть Бог совершенный».

(34) Ответим, испрашивая помощи и успеха у Всевышнего Бога: «Мы, собрание верующих христиан, рассмотрели происхождение вещей и познали, что нечто отличное от них самих привело их в бытие, так как невозможно их бытию совершиться самому по себе из-за имеющихся в них противоположностей. Утверждая же, что [Бог] есть Вещь не такая, как тварные вещи, ибо Он – Творец каждой вещи, мы отрицаем за Ним небытие. (35) Мы признали, что вещи разделяются на два класса: живые и неживые – и отнесли Его к высшему из них, и сказали, что Он живой, чтобы отрицать за Ним смертность. (36) Далее мы признали, что живое [в свою очередь тоже] разделяется на два класса: разумное и неразумное, и отнесли Его к лучшему из них и сказали, что Он разумен, чтобы отрицать за ним неведение. (37) Тройственность – в именах, но они [относятся] к единому Богу, Который не делится и не расчленяется. Он троичен не в том отношении, в каком единичен: Он не три субстанции, а одна. И единичен Он не в том отношении, в каком троичен: Он не одно свойство, а три. Субстанция, которая у нас [называется] Отцом, есть Вещь, Сын есть Логос, а Дух Святой – Жизнь. Так понимая утверждение, что Всевышний Творец – единый Бог, описываемый тремя существенными свойствами, и говоря: «Отец, Сын и Святой Дух», – мы хотим придать истинный смысл словам, что Всевышний есть Живая и Словесная Вещь. (38) Ведь если мы говорим «пламя огня, свет огня и жар огня», то это один огонь, а не три. И если мы говорим «солнечный диск, солнечный свет и солнечное тепло», то это одно солнце, а не три. И если мы говорим «ум человека, речь человека и жизнь человека», то это один человек, а не три.

(39) Глава шестнадцатая

О нашем учении об «отцовстве» и «сыновстве»

Что касается нашего выражения «Отец и Сын», то [следует иметь в виду, что] отцовство и сыновство может быть двух видов. [Во-первых], грубое отцовство и грубое сыновство, [предполагающие] совокупление и размножение, при этом отец предшествует сыну, а сын последует отцу, [например] Зейд и его отец. [Во- вторых], отцовство и рождение без совокупления и размножения, без предшествования и последования, например рождение слова от ума, света от солнечного диска и благоухания от его источника.

(40) В последнем смысле и говорится у нас «Отец и Сын», а не [в смысле] совокупления и размножения. Святой же Дух есть жизнь Всевышнего Творца, поскольку разумный и глаголющий может быть только живым. Так упраздняется заблуждение, будто мы словами «Отец, Сын и Святой Дух» придаем Богу сына, [происходящего] от совокупления и размножения, или [учим], что Отец был прежде Сына, а Сын – после Отца, как бывает у [обычных] отцов и сыновей. – Сохрани Бог от такого [образа мыслей]! – Но мы принимаем, что Всевышний Бог никогда не переставал быть Отцом, то есть Изрекающим, а Сын не переставал быть Сыном, то есть Логосом301.

(41) Глава семнадцатая

О нашем утверждении, что Отец есть совершенный Бог,

и Сын есть совершенный Бог, и Дух Святой есть совершенный Бог,

и Они не три бога, но единый Бог

Мы утверждаем, что Отец есть совершенный Бог, и Сын есть совершенный Бог, и Дух Святой есть совершенный Бог, и Они не три бога, но единый Бог – в том же смысле, [в каком] говорится о трех изделиях из золота. Например, перстень, браслет и брахиарий302. Все они и вместе, и по отдельности – совершенное золото, поскольку перед нами не три [различных] золота, но три [разные] вещи. Золото же едино, поскольку двойственность и множественность относятся не к сущности, а к отдельным вещам.

(42) Глава восемнадцатая

О      том, что не все свойства, которыми характеризуется

Всевышний Творец, ипостаси

Если кто-нибудь скажет: «Еще вы говорите, что Он всеслышащий, всевидящий, всемогущий, милосердный, щедрый, благородный, милостивый и тому подобное. Тогда прибавьте каждое из этих свойств к трем названным и получите и тридцать, и сорок [свойств], и так до бесконечности», – то я отвечу: «Мы ограничиваемся тремя названными свойствами, исключая остальные, поскольку только они сущностные свойства. Ведь ни одно из них не требует другой сущности, отличной от сущности Всевышнего Творца. Так, например, если мы говорим Всемогущий, то для этого свойства необходима другая сущность, над которой [проявится] действие всемогущества; если мы говорим Щедрый, то и для этого необходим тот, к кому [являют] щедрость; если мы говорим Всеслышащий, то и в этом случае необходим тот, кого слышат, и тому подобное. (43) Когда же мы говорим, что Всевышний есть Вещь, то для этого свойства не нужна никакая другая сущность, и когда мы говорим Живой, это не предполагает другой сущности, и когда мы говорим «Разумный», это не требует отличной от Него сущности. И это – три сущностных свойства: каждое из них отлично от других, но Бог – един. Ни одно же из прочих свойств, которыми Он характеризуется, не будет [сущностным], но только живой и разумный».

(44) Глава девятнадцатая

О том, как и в каком смысле Господь Христос называется

Сыном Божьим

И если кто-нибудь скажет: «Почему вы называете Христа Сыном Божьим, хотя у Него есть тело и к Нему относятся акциденции и пределы, свойственные людям?» – мы ответим: «Господь Христос, по нашему учению, и предвечен, и приведен в бытие. Предвечно Слово – или Ум, – рожденное из субстанции [Отца] прежде веков и времен, Им сотворено все видимое и невидимое, грубое и тонкое. Я хочу сказать, что Он – Логос, Которым сотворены небеса, и земля, и то, что между ними. А Приведенный в бытие есть Тот, Кто рожден от Госпожи и Владычицы Марии. Он получил начало, к Нему относятся ограничения, и Он принимает акциденции. (45) Он – Бог, поскольку вечен и безначален, и Он – человек, поскольку Сын Госпожи Владычицы Марии. Он совершал чудеса по Своему божеству и являл немощь по Своему человечеству: два действия в едином Господе Христе. (46) Это подобно тому, как мы говорим: «Зейд смертен и преходящ по своему телу» – и: «Зейд остается бессмертным и пребывающим по своей душе», – и оба высказывания неоспоримы для одного и того же Зейда. Еще один пример. Кузнец берет железо, нагревает его огнем до раскаленного состояния и начинает ударять по нему, сгибать и рассекать его, но разбиваться, рассекаться и гнуться свойственно природе железа, природа же огня непричастна этому, она выполняет то, что ей свойственно: светит и жжет. (47) Эти примеры поясняют наше учение о Господе Христе: о Его рождении, возрастании и о Его страдании. Причина – я имею в виду причину явления Предвечного в мире – та же, что и для приведения в бытие мира, щедрость и великодушие Всевышнего Творца».

(48) Глава двадцатая

О том, почему мы говорим, что Господь Христос есть Бог,

хотя Он и вечен, и приведен в бытие

И если кто-нибудь скажет: «Почему вы говорите, что Христос есть Бог, хотя Он составлен из двух сущностей, превечной и приведенной в бытие?» – я отвечу: «Мы учим, что Господь Христос – Бог, хотя Он и составлен из двух сущностей, вечной и приведенной в бытие, поскольку при соединении высшего с низшим или тонкого с грубым наименование высшего препобеждает низшее, а тонкого – грубое. (49) Например, если соединится огонь с дровами, то не говорят огонь и дрова, но огонь. И так же десять человек называют десятью душами, а не десятью телами. И если клянется человек Евангелием или Псалтирью и целует их, то клятва и целование относятся к заключенному в них [содержанию], а не к бумаге и чернилам. А честь, оказываемая бумаге и чернилам, вызвана тем, что они соединены со словом Божьим и вместе с ним стали единой книгой. Или, например, придет к человеку письмо от другого, великого и достойного, и он целует этот лист бумаги и прикладывает к глазам своим. Это уважение, честь и почитание оказываются письму ради заключенных в нем слов отправителя, которые не могут быть отделены от ума, породившего их».

(50) Глава двадцать первая

Об утверждении философов, согласно которому

Всевышний Творец есть причина причин

Поскольку мы уже ясно изложили все, что намеревались разъяснить, и привели доказательства, которые не могут быть опровергнуты, мы предложим краткое слово против утверждения философов, что Всевышний Творец есть причина причин, и покажем, что они не признавали Бога причиной мира. Они говорили, что причина с необходимостью определяет порядок [вещей], но свободы действия в этом порядке не имеет. Сам порядок, требуя причину, делает ее необходимой. Следовательно, необходимо, чтобы они сосуществовали вечно. (51) Уже установлено на основании доводов разума, критерия и мерила [истины], при [рассмотрении] самого мира, что он приведен в бытие и слагается из разных сущностей. Но разум не указывает на то, что составленное из различных сущностей и видов является совечным с Единым, Простым и Несложным. Выяснив, что мир не обусловлен первой причиной, нам остается разъяснить, что же обусловлено ею и совечно ей. Мы учим, что это Логос и Жизнь, по отношению к Ним Творец не действует свободно. Для мира же Всевышний Творец есть причина действующая и производящая, но не сущностная.

(52) Глава двадцать вторая

О возвращении к жизни и о воскресении после гибели и исчезновения

Поскольку мы установили с помощью доводов разума, логических доказательств и философских выкладок существование Всевышнего Творца, Его единственность, Его вечность и остальное, о чем говорилось выше, осталось привести, если угодно Богу, убедительное краткое слово о возвращении к жизни и о воскресении, о воздаянии за добрые дела и о наказании за дела дурные.

(53) Мы знаем, что из людей одни являются добрыми, а другие – дурными, и видим, что не каждый добрый благоденствует и не каждый дурной бедствует, но некоторые благие бедствуют и некоторые злые благоденствуют. Поскольку в одном случае добрый благоденствует, дурной же бедствует, а в другом добрый бедствует, дурной же благоденствует, мы признали, что Всевышний Творец допустил это по Своей мудрости.

(54) В самом деле, если бы у всех добрых жизнь была прекрасна, а злые пребывали в тяготах, то люди решили бы, что уже здесь место воздаяния и наказания, после же гибели и исчезновения нет ни возвращения к жизни и ни воскресения, ни наказания и ни воздаяния, поэтому не на что надеяться и нечего остерегаться в будущем. Но если бы все злые уповали на свои дела и преуспевали, а все благие бедствовали, то все люди сделались бы дурными, домогаясь быстротечного и мало веруя в вечное.

(55) Бог же оставил дела в таком мудром порядке, чтобы мы пришли к выводу, что есть всемогущий Бог, Который кого хочет – одаривает, а кого хочет – наказывает. И это поистине безукоризненное управление и превосходное устройство, поскольку видимый мир не есть мир воздаяния и наказания, но мир воздаяния и наказания – иной.

(56) Если бы это не было так, то существующий Бог, единый по Своей сущности и троичный по Своим Ипостасям, приведший в бытие мир не потому, что имел в нем нужду, но по [избытку] щедрости, благоволения и милости к человеку, был бы несправедлив, – Да будет это чуждо Его величию! – но сам [порядок] вещей и разум указывают на Его справедливость и нелицеприятие. Он не пренебрегает малым, как бы мало оно ни было, и не небрежет о великом, как бы оно ни было велико.

(57) Чтобы не позволить человеку впасть в бездну неверия и беззакония и рассуждать: «Как возможно вернуть человека [к жизни], если он уже стал прахом, распался на отдельные части и стал добычей птиц и зверей?» – (58) Бог дал подтверждения этому, которые не отвергает разум. Например, пальма громадных размеров и все другие огромные деревья вырастают из косточки, в которой нет [никакого] величия, и у человека большое тело с его отличительными признаками: разумом, даром слова, зрением и слухом [начинаются] из капли, в которой нет семени (sic!); и шелковичный червь изменяется из одного состояния в другое, прежде чем начнет летать и двигаться, – из личинки, ничтожной в своей малости; и конопля и горчица – из зерна, в котором нет [ничего] великого. (59) Человек, видя такие произведения Творца и оценивая их верным глазом, познаёт, что для Всемогущего нет ничего невозможного, сколь бы великим нам это ни казалось, поскольку и для ремесленника значительно легче восстановить поломанную вещь, чем создать ее.

(60) Если же кто-нибудь скажет: «Почему же Он сделал одних животных опасными и хищными, а других безобидными, одних приятными на вид, а других отвратительными? И почему Он сделал одних людей бедными, а других – богатыми, одних веселыми, а других – мрачными?» – то мы ответим, что Бог сделал это по Своей мудрости. (61) Он сотворил бессловесных животных различными по форме и по виду – одни стали пищей человеку, а другие помощниками, одни несут болезнь, а другие лекарство, – чтобы человек вразумлялся и познавал на себе милость Всевышнего Творца и Его благодеяния. Человека же Бог отличил от всех прочих тварей разумом и даром слова, чтобы он обратился к деланию добра, начало которого – благодарение Бога в приближении [к Нему] и в удалении от [всего] иного.

(62) Для бессловесных животных Он не определил ни воскресения, ни воздаяния, но устроил их подобными траве, которая не страшится быть вытоптанной и не боится быть срезанной и сожженной. Правда, даже среди трав Он сделал одни красивее и за ними ухаживают, а другие просто выбрасывают. Все это Всевышний установил для того, чтобы [человек] познал, что у всего есть Творец и Создатель и что ничто не возникло само по себе. (63) Мы видим, что горшечник изготавливает одни сосуды для низкого употребления, а другие – для почетного303. И если бы сосуды, предназначенные для почетного употребления, обладали разумом и даром слова, то они благодарили бы горшечника за то добро, которое он сделал для них, и за то, что он предпочел их прочим сосудам.

(64) И если это так, то можно ли нам, кого Всевышний Творец наделил даром слова и предпочел всему сотворенному, сказать Наделяющему властью, Всемогущему и Премудрому: «Почему и зачем?» Да не будет! Но возблагодарим Его за благодеяния нам и удалимся от того, что вызывает Его гнев, невзирая на то что не достигает Его никакая выгода от добрых дел, совершаемых человеком, и никакая грязь от дел гнусных не пятнает Его. Однако повиноваться Начальствующему – благородно, и следовать распоряжениям Господина – достойно уважения. (65) Но если бы Всевышний Творец, Которого не достигает ни польза от послушания послушного, ни вред от непокорности непокорного, не наказывал за это и не вознаграждал, то Он был бы – Да будет это чуждо Его величию! – подобен каменному идолу, поставленному в каком-то углу, который не чтит почитающего его и не пренебрегает пренебрегающим им.

(66) Кроме того, если бы Бог не только устроил человека совершенным, разумным и обладающим даром слова из всего сотворенного Им, из всех животных, великих и малых, но также наделил бы всех людей богатством и властью, то прекрасное устройство мира лишилось бы смысла и нарушился бы удивительный его порядок. (67) Но Бог устроил так, что богатые нуждаются в бедных, а бедные получают помощь от богатых, чтобы процветал этот мир и были познаны Его всемогущество и власть. Тот, кто богат, благотворит нищему и получает в награду вместо тленного своего богатства вечное, райское блаженство, а тот, кто нищ, благодарит Бога за свою нужду, и его также ожидает блаженство, которому нет конца. Одним словом, богатый может извлечь из своего богатства только одну пользу: творить добро, делясь с другими и благодаря Бога, и бедный не в ущербе от своей бедности, если только не допустит в себе мерзости, худшие из которых – гнев и неблагодарность. Смерть же установлена Всевышним Творцом пределом и для тех и для других.

(68) Возможно, кто-нибудь скажет: «Согласен, что человек есть душа живая, разумная и обладающая даром слова. Тело же – только ее орудие, как инструмент у ремесленника, поскольку очевидно, что тело, покинутое душой, остается поверженным, и нет в нем ни движения, ни жизни. Следовательно, и наказание, и воздаяние предназначено душе, а не телу. Если же это так, то нет нужды ни в возвращении тела к жизни, ни в воскресении».

(69) Мы ответим: «Если бы Всевышний Творец устроил так – я говорю о наказании и воздаянии только душе без тела, – то это было бы несправедливо. Да будет это чуждо Его возвышенности,

Его величия и Его справедливости! Душа [могла бы тогда] сказать: «О Господи, Ты сотворил меня тонкой сущностью и соединил с грубым телом, у которого кроме пяти чувств: вкуса, слуха, зрения, обоняния и осязания – есть еще движение и вожделение. Оно- то и влекло меня к своим страстям и поработило мою свободную волю. Неужели Ты накажешь меня без него? Согласись, если два сообщника совершают разбой или просто вступают в преступный сговор, то несправедливо спрашивать только с одного из них, воздавая и наказывая его?» (70) Вот почему мы утверждаем, что справедливость Творца, даже если бы душа и не произнесла подобной защиты, требует, чтобы тела воскресли, и каждая душа воссоединилась со своим собственным телом, вместе с которым и в котором она или стремилась к благу, или предавалась пороку, и они вместе получили воздаяние, поскольку оба имеют часть в совершенном.

(71) Необходимо также, чтобы тело [после воскресения] стало тонким, а не грубым и не имело больше нужды в пище и в питии, в одежде и в других [подобных] вещах, без которых невозможно обойтись в мире становления и тления. Но каким бы неудобопо- стижимым это ни казалось, Всемогущий, для Которого нет ничего невозможного, не только вернет его к жизни, но и преобразит из грубого в тонкое. (72) И праведник вкусит наслаждение и покой, которые нельзя ни описать, ни постичь, а лучшая и высочайшая награда – близость к Всевышнему Богу. Грешник же будет терпеть мучения и истязания огнем неугасимым, червем неумирающим304 и тьмой кромешной, но величайшее из них – удаленность от Всевышнего Бога. (73) Никто не был сотворен Богом грешником, вынужденным [грешить] против своего желания, но благим и наделенным свободой выбора. Каждый по собственной свободной воле уклоняется от пути благочестия и по своему желанию безрассудно предается своим пагубным страстям. Поэтому, по справедливости Творца, грешнику не избежать вечного наказания, праведника же, следующего верным путем, ждет нескончаемый покой.

(74) Богу Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Богу единому по субстанции, троичному по Своим свойствам, подобает хвала, величие, благодарение и слава отныне и во веки веков. Аминь.

Послание к другу-мусульманину305

Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Бога, единого по Своей сущности, троичного по Своим Ипостасям

Смиренного Булуса ар-Рахиба, епископа Сайды, Антиохийца, послание к одному из его друзей-мусулъман, пребывающих в Сайде

(2) Бог [даровал] на пользу нам и тебе [способность] рассуждения, которая и тебя, и нас влечет к ясному видению в делах, ведущих в рай и избавляющих от геенны.

(3) Когда я сообщил тебе, о любезный друг и дорогой брат, – Да продлит Бог в совершеннейшем благоденствии остаток твоей [жизни], защитит [тебя] от зла и примет в [Свою] дружбу! – о моем путешествии в византийские области, в Константинополь, в страну Амальфи, а также в некоторые земли франков и в Рим и о том, что я благодаря званию, которого был удостоен, – имею в виду епископство – встречался со знатными людьми и начальниками тех земель и вел беседы с их правителями и учеными, то ты попросил меня изложить тебе ясно то, что я узнал о мнении людей, которых я видел и с которыми общался, о Мухаммаде – Мир ему! – и я отвечаю на твою просьбу ради сильной привязанности и великой любви к тебе.

(4) Эти люди говорили: «Когда мы услышали, что появился среди арабов человек по имени Мухаммад, утверждающий, что он посланник Божий и что он принес книгу, которая, по его словам, ниспослана ему от Всевышнего Бога, мы внимательно изучили ее».

(5) Я спросил: «Если вы уже слышали об этом посланнике и внимательно изучили книгу, в которой говорится: “Кто же ищет не ислама как религии, от того не будет принято, и он в последней жизни окажется в числе потерпевших убыток”306, – то почему вы не последовали ему?»

Они ответили: «По многим причинам».

Я спросил: «Каковы же они?»

(6) Они ответили: «Одна из них в том, что эта книга на арабском, а не на нашем языке. В ней же самой говорится: “Мы ниспослали Коран арабским”307, – и еще: “Мы отправляли посланника только с языком его народа”308, – и еще: “Он послал среди простецов посланника из них; он читает им Его знамения, и очищает их, и обучает их писанию и мудрости, хотя раньше они были, конечно, в явном заблуждении”309, – и еще: “...чтобы ты увещал людей, к которым не приходило увещателя до тебя, – может быть, они пойдут по прямому пути!”310, – и еще: “Мы внушили тебе Коран арабский, чтобы увещал ты мать поселений и тех, кто кругом нее, и увещал о дне собрания, в котором нет сомнения”311, – и еще: “...чтобы увещевать людей, отцов которых не увещевали, и они пренебрегают”312, – и еще: “И увещевай твою ближайшую родню”313.

(7) И, прочитав это, мы поняли, что не к нам он послан, но к [пребывающим в] невежестве арабам, к которым, по его же словам, не приходил увещатель прежде него, а следовательно, нет нам необходимости идти за ним, поскольку к нам уже приходили посланники, проповедовавшие на нашем наречии, увещавшие нас и передавшие нам Пятикнижие и Евангелие на нашем языке. И так как ясно из этой книги, что он послан только к [пребывающим в] невежестве арабам, то слова: “Кто же ищет не ислама как религии, от того не будет принято, и он в последней жизни окажется в числе потерпевших убыток” – относятся, как того требует здравый смысл, только к тому народу, к которому он пришел, [уча] на его языке, а не к остальным, к которым он не приходил, как в ней и говорится.

(8) Мы также нашли в этой книге слова восхваления Господа Христа и Матери Его, [утверждение], что Бог соделал Их знамением для миров: “И ту, которая сохранила свою скромность... И Мы вдунули в нее от Нашего духа и сделали ее и ее сына знамением для миров”?1 – и еще: “И вот, сказали ангелы: О Марйам! Поистине, Аллах избрал тебя, и очистил, и избрал тебя пред женщинами миров”314 315. (9) Соответствуют нашему учению и свидетельства о Господе Христе: о Его чудесах, о том, что Он был зачат без совокупления с мужем, но через благовестие ангела Божьего Его Матери, о том, что Он разговаривал в колыбели316, оживлял мертвых, исцелял слепорожденных, очищал прокаженных, слепил из глины фигуру птицы, дунул на нее, и она полетела по повелению Бога317, и о том, что Он – Дух Божий и Слово Его318. (10) Мы нашли в ней и то, что Бог вознес Христа к Себе и сделал последовавших за Ним выше тех, которые не веровали, до дня Воскресения: “Вот сказал Бог: О Иса, Сын Марии! Я упокою Тебя и вознесу Тебя ко Мне, и очищу тебя от тех, которые не веровали, и сделаю тех, которые последовали за тобой, выше тех, которые не веровали, до дня воскресения”319, – и еще: “Мы... отправили вслед Ису, сына Марйам, и даровали ему Евангелие, и вложили в сердца тех, которые последовали за ним, кротость и милосердие”320.

(11) Мы убедились, что она возвеличивает наше Евангелие и отдает предпочтение нашим скитам и церквам перед мечетями, свидетельствуя, что имя Божье в них много призывается, в таких словах: “И если бы не защита Аллахом людей одних другими, то разрушены были бы скиты, и церкви, и места молитвы, и места поклонения, в которых поминается имя Аллаха много”321. (12) Все это обязывает нас держаться своей веры, не пренебрегать своим учением, не отвергать того, что имеем, и не следовать ни за кем, кроме Господа Христа, Слова Божьего, и Его апостолов, которых Он послал, чтобы увещать нас. (13) Они тоже прославляются в этой книге такими возвышенными словами: “Мы послали Наших посланников с ясными знамениями, и вместе с ними Писание, чтобы люди стояли в справедливости”322. ‘Его посланники’ – это апостолы. Если бы это были Авраам, Моисей, Давид и Мухаммад, то сказано было бы ‘и вместе с ними писания’, а не ‘Писание’, то есть Евангелие. И еще раз [Мухаммад] словами своей книги: “И пришел с конца города человек поспешно. Он сказал: О люди, последуйте за посланниками! Последуйте за тем, кто не просит у вас награды и кто на прямом пути!” 323, – указал на апостолов, поскольку не сказал ‘[за] посланником’. Кроме того, он засвидетельствовал, что они помощники Божьи: “Как сказал Пса, сын Марйам: Кто мои помощники у Аллаха? И сказали апостолы: Мы помощники Аллаха! И уверовала одна часть из сынов Израиля, и не уверовала другая часть. И Мы подкрепили тех, которые уверовали, против их врагов, и они оказались победителями”324. (14) Он возвеличивает Евангелие и Писания наши, которые в наших руках: “Мы низвели тебе писание для подтверждения истинности того, что ниспослано до него, то есть Торы и Евангелия”325, – и еще: “Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то спроси тех, которые читают писание до тебя”326, – без колебаний подтверждая [истинность] нашего Евангелия и наших Писаний и опровергая обвинения против нас в их подмене и искажении».

(15) Я спросил: «А если кто-нибудь скажет, что подмена произошла после этих слов».

Они ответили: «Это невозможно, поскольку наши Писания [к тому времени] уже около шестисот лет были приняты многими народами, читающими их каждый на своем языке и живущими в отдаленных друг от друга землях. Кто же сможет в них хоть что-нибудь подменить или исказить?

(16) О Евангелии [эта книга] свидетельствует, что оно есть правый путь для праведных: “Алм. Та327 книга – нет сомнения в том – руководство для богобоязненных”328 . ‘Алм’ – это начало [имени], и это [имя] – Христос (араб. ‘аль-Масих’), а ‘та книга’ – это Евангелие. В другом месте он сказал: “Если они сочли тебя лжецом, то ведь были объявлены лжецами посланники до тебя, которые приходили с ясными знамениями, и с книгами, и с писанием освещающим”329. Значит, Евангелие есть то, с чем приходили ‘посланники до него с ясными знамениями’, и ‘та книга’. Более того, [местоимение] ‘та’ не может указывать на ‘эту [книгу]’.

(17) Мы встретили доказательство еще более веское, чем только что приведенное: “Я уверовал в то, что ниспослал Аллах из писания; мне повелено быть справедливым между вами! Аллах – наш Господь и ваш Господь; нам – наши деяния, вам – ваши деяния. Нет доводов между нами и вами. Аллах соберет нас и вас, и к Нему возвращение!”330 О людях же, не имеющих писания, эта книга говорит так: “Скажи: о вы неверные! Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться, и вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться, и я не поклоняюсь тому, чему вы поклонялись, и вы не поклоняетесь тому, чему я буду поклоняться! У вас – ваша вера, и у меня – моя вера!”331 (18) И еще он увещевает тех, к кому пришел: “И не препирайтесь с обладателями книги иначе как чем-нибудь лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся”332, – но не говорит нам: “Вы предайтесь Ему”.

(19) Никто не сомневается в том, что те, ‘которые несправедливы’, – это иудеи, поскольку они поклонялись голове тельца, не были верны Богу, убивали пророков и посланников, служили идолам, приносили в жертву бесам не только бессловесных животных, но даже своих сынов и дочерей, как засвидетельствовал о них Бог устами пророка Давида в псалме сто пятом: “И приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам. И проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которую приносили в жертву идолам Ханаанским. И осквернилась земля кровью и была запятнана делами их”333. (20) Мы же, христиане, не совершали ничего из того, что делали иудеи. Вот почему и сказано в этой книге: “Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: Мы – христиане! Это – потому, что среди них есть иереи и монахи и что они не превозносятся”334. Он прямо назвал иереев и монахов, чтобы не говорили: “Это было сказано не о вас”, – и указал на то, что наши дела прекрасны, а наши намерения – благи. И это несомненно так.

(21) Он не причислял нас к многобожникам, сказав: “Иудеи и многобожники более всех сильны ненавистью к уверовавшим, а христиане самые близкие по любви к ним”, – и еще раз об этом же: “Поистине, те, которые уверовали, и те, которые стали иудеями, и христиане, и сабии, и те, которые придают сотоварищей, – ведь Аллах различит их в том, в чем они [между собой] расходились”335.

(22) Он не только отрицает за нами наименование многобожников, но и свидетельствует, что ни у кого нет преимущества перед нами, говоря: “Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, – им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны”336, – и утверждает равенство между мусульманами и всеми другими людьми в таких словах: “О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом – самый благочестивый”337.

(23) Он восхвалил наши жертвы и грозно предупредил, что если мы оставим то, что имеем, и не сохраним веру в то, что было нам ниспослано, то Он накажет нас наказанием, каким не наказывает никого из обитателей миров: “Вот сказали апостолы: О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба? Он сказал: Бойтесь Бога, если вы верующие! Они сказали: Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями. Сказал Иса, сын Марйам: Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет нам праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя. И даруй нам удел, Ты – лучший из дарующих уделы! Сказал Аллах: Я ниспошлю ее вам, но кто еще из вас будет неверующим, того Я накажу наказанием, которым не наказываю никого из миров!” 338 Трапеза же – это евхаристическая жертва, которой мы приобщаемся за каждой литургией.

(24) Приведенные свидетельства не позволяют нам перед лицом обладающих разумом пренебречь Духом Бога и Словом Его, великие дела Которого засвидетельствованы в этой книге: “И поистине, нет никого, кто бы не уверовал в него до его смерти, а в день воскресения он будет свидетелем против них!”339 – и последовать за тем, кто послан не к нам и [сам] сомневался в том, что принес: “Поистине, я и вы либо на прямом пути, либо в явном заблуждении!”340 Более того, ему предписано в открывающей суре искать руководства, чтобы [следовать] “по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, – не тех, которые находятся под гневом, и не заблуждающих”341. ‘Облагодетельствованные’, – это мы, христиане, ‘находящиеся под гневом’ – иудеи, ‘заблуждающие’ – идолопоклонники, а ‘дорога’ – путь веры. Поскольку мы знаем, что Бог справедлив и не приличествует Его справедливости взыскать в день Воскресения с народов за то, что они не последовали за посланником, которого Он послал не к ним, и не приняли эту книгу на чужом для них языке, то мы и не последовали за этим посланником, и не оставили того, что имеем».

(25) Я сказал: «[Мусульмане] упрекают нас за выражение ‘Отец, Сын и Святой Дух’».

Они ответили: «Если бы они знали, что с помощью этого выражения мы хотим передать истинный смысл того, что Всевышний Бог есть Вещь Живая [и] Словесная, то они не упрекали бы нас за него. (26) Мы, христиане, рассмотрев происхождение вещей, познали, что всякая вещь приведена в бытие чем-то иным, так как невозможно, чтобы ее бытие имело начало в ней самой, поскольку она состоит из противоположностей, и чтобы отрицать за [Богом] небытие, мы определили, что Он есть Вещь не такая, как тварные вещи, ибо Он Творец всякой вещи. (27) Мы признали, что вещи разделяются на две группы: живые и неживые – и, чтобы отрицать за [Богом] смертность, мы отнесли Его к высшей из них, сказав, что Он – Живой. (28) Мы признали, что живое разделяется на две группы: живое словесное и живое бессловесное, и чтобы отрицать за [Богом] неведение, мы отнесли Его к лучшей из этих двух, сказав, что Он разумен. (29) Но эти три имени – единый Бог, Который не переставал и не перестанет быть Вещью Живой и Словесной. И субстанция для нас Отец, Сын же – Слово, а Жизнь – Дух Святой. В их книге тоже сказано: “Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего”342.

(30) Этими именами мы, христиане, назвали Его не сами от себя, но [Сам] Всевышний Бог именовал ими Свое божество. Вот слово Его, [сказанное] устами пророка Моисея, обращенное к сынам Израилевым: “Не этот ли Отец, Который создал тебя, устроил тебя и усвоил тебя?”343 – и еще его же устами: “Дух Божий носился над водою”344, – и устами пророка Давида: “Духа Твоего Святого не отними от меня”345, – и еще устами псалмопевца: “Словом Бога утверждены небеса, и духом уст Его – вся сила их”346, – а вот [сказанное] устами праведного Иова: “Дух Божий создал меня, и Он научил меня”347, – и еще устами пророка Исаии: “Засыхает трава, увядает цвет, а слово Бога пребудет вечно”348, – и, наконец, слово Господа Христа к пречистым ученикам из святого Евангелия: “Идите ко всем народам и крестите их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа и научите их соблюдать все, что Я заповедал вам”349.

(31) В их книге тоже сказано: “Он – тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: Будь! – и оно бывает”350, – и еще: “А Наше слово опередило уже рабов Наших праведных”351, – и еще: “Вот скажет Аллах: О Иса, сын Марйам! Вспомни милость Мою тебе и твоей родительнице, как Я подкрепил тебя духом святым” 352, – и еще: “Аллах говорил с Мусой разговором”353, – и еще: “И Марйам, дочь Имрана, которая сберегла свои члены, и Мы вдунули в нее от Нашего духа. И она сочла истиной слова ее Господа и Его писания. И она была из числа благочестивых”354. И, без сомнения, все мусульмане согласны, что книга их – слово Бога, а слово может быть только у Живого и Словесного. (32) И это – сущностные свойства, которые выступают как именования. И каждое из свойств отлично от других, а Бог при этом един: Он не разделяется и не расчленяется. Первые слова их книги: “Во имя Аллаха милостивого, милосердного!”355 – ограничивают Его тремя свойствами, которые у нас [именуются] Отец, Сын и Святой Дух, и, исключая другие, подразумевают Вещь Живую и Словесную, потому что из всех свойств, которыми характеризуется [Бог], Он является только Живым и Словесным. И еще сказано в их книге: “Скажи: призывайте Аллаха или призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у Него самые лучшие имена”356.

(33) Нашим же учением, что Христос есть Сын Бога, рожденный от Него прежде веков, а не сотворенный, мы хотим [сказать], что Он [никогда] не переставал быть Сыном, то есть Словом, а Отец не переставал быть Отцом, то есть Словесным. Когда же пришли последние времена – времена неверия и беззакония, – Бог Отец послал Свой Логос, то есть Свое Слово, но Оно не отлучилось от Своего Родителя и не удалилось от Него. Также и солнечный свет посылается на землю без разлучения от порождающего его диска, и слово человека достигает слушающего без отделения от порождающего его ума.

(34) [Логос] воплотился от Духа Святого и от Госпожи и Владычицы Девы Марии и стал совершенным человеком, но от Нее Он родился по природе человеческой, а не по божественной, так как к божественной природе не может относиться случайное свойство. Она зачала Его без совокупления с мужем и родила без потери девства, но Он сохранил Ее девство, как сохранил купину, которую пророк Моисей видел горевшей, но не сгоравшей357 .

(35) Обвинение в том, что, говоря о Христе как о Сыне Божьем, мы утверждаем плотское сыновство, когда отец предшествует сыну и сын рождается от жены, снято с нас в их книге: “Создатель внове небес и земли! Как будет у Него ребенок, раз не было у него подруги”358, – а [существование] Сына, о Котором мы говорим, что Он есть Логос, подтверждено словами: “Скажи: Нет! Я клянусь этим городом!359 И ты живешь в этом городе. И родителем и тем, что он породил!”360

(36) Поговорим о воплощении Слова Божьего, [ставшего] совершенным человеком. Поскольку Всевышний Творец обращался ко всем пророкам только из-за завесы, как сказано и в их книге: “Не было, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как в откровении, или позади завесы”361, – и поскольку тонкие вещи познаются [только] через грубые, то могло ли Слово Всевышнего Бога, Которое сотворило тонкие вещи, явиться вне грубого? Отнюдь! Явился же [Логос] в Иисусе, Сыне Марии, так как человек есть достойнейшее из всего, что сотворил Бог, и обратился к [Своему] творению и стал видим в Своей плоти, как некогда пророку Моисею в купине. (37) Он совершал чудеса по Своему божеству и являл немощь по Своему человечеству, но оба действия принадлежат единому Господу Христу. Например, говорят: “Зейд есть постоянно пребывающий, бессмертный и не исчезающий по своей душе” – и: “Зейд есть преходящий, смертный, исчезающий по своему телу”, – но оба высказывания относятся к одному и тому же Зейду. (38) Подобно этому мы говорим, что Христос был распят, понимая, что Он был распят по Своему человечеству и не был распят по Своему божеству. В их книге тоже сказано: “А они не убили его и не распяли, но это только представилось им”362.

(39) Представим, что кузнец взял кусок железа, раскалил его, так что тот соединился с огнем, и начал ударять по нему и рассекать его. Рассекать и резать можно железо, но не огонь, но огонь сохраняет заключенные в нем способности жечь и светить, единый же кусок [железа] является общим для обеих природ. (40) Так и две природы Господа Христа соединились в одном Его лице. В соответствии с нашим учением их книга называет Христа как “Духом Бога и Словом Его”, так и “Иисусом, сыном Марии” в одном месте: “Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, – только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его”363 – и в другом: “Это – слово истины, в котором они сомневаются” 364, – чем свидетельствует о Его единстве.

(41) Приведенные же ранее слова, сказанные Богом устами пророка Моисея к сынам Израилевым: “Не этот ли Отец, Который создал тебя, устроил тебя и усвоил тебя?”365 – и устами пророка Давида: “Духа Твоего Святого не отними от меня”366, – и еще: “Словом Бога утверждены небеса, и духом уст Его – вся сила их”367 – указывают не на трех творцов, но на одного Творца, и это – Отец, и Дух, то есть Жизнь Его, и Логос, то есть Слово Его. (42) Обычно говорят: “Портной сшил одежду” – и: “Рука портного сшила одежду” – или: “Столяр сделал стул” – и: “Рука столяра сделала стул”. Но портной и его рука не два портных, и столяр и его рука не два столяра, но портной и его рука – одно, и столяр и его рука – одно. Подобным образом мы говорим: “Бог и Слово Его и Дух Его – одно”. И этот же смысл заключен в словах: “Отец, Сын и Святой Дух”. (43) Мы доказали, что эти слова не заставляют нас служить трем богам, как и в тех случаях, когда мы говорим “человеческий ум, человеческое слово и человеческий дух”, нам не нужны три человека, когда говорим “пламя огня, свет огня и жар огня”, нам не нужны три огня и, когда говорим “солнечный диск, солнечный свет и солнечное тепло”, нам не нужны три солнца.

(44) И если таково наше представление о Боге – Да святятся имена Его и да возвеличатся благодеяния Его! – то мы не заслуживаем ни обвинения, ни упрека в том, что пренебрегли преданием нашим, отвергли наследие наше и последовали чуждому, и у нас есть явные свидетельства и убедительные доказательства этому в книге, принесенной их посланником».

(45) Я спросил: «Но если мы будем заимствовать доводы из их книги, мусульмане скажут: “Если вы берете доказательства из нее, то вы должны принять ее полностью”».

Они ответили: «Это не так. Представим, что один человек дал другому долговую расписку на сто динаров, и позже в той же расписке было записано, что они возвращены сполна, но заимодавец вновь предъявляет расписку и требует с должника [еще] сто динаров. Когда же должник сошлется на запись, которая подтверждает, что он все выплатил, сможет ли заимодавец сказать ему: “Поскольку ты согласен с этим, то согласись и с долгом сто динаров и верни их [мне]”? Да не будет! Но любой может опротестовать сто динаров расписки, поскольку [та же] расписка доказывает, что весь долг уже возвращен. (46) Подобным же образом все, что в своей книге они относят к нам и выдвигают обвинением против нас, мы опротестовываем с помощью свидетельств, которые служат нашей защите и которые мы находим в этой же книге. (47) Вот почему мы признаём своими сильнейшими доказательствами те, которые мы почерпнули в книге, принесенной их посланником, и которые подтверждают, что Бог соделал нас “выше тех, которые не веровали, до дня воскресения”, поскольку мы последовали за Господом Христом, “Духом Бога и Словом Его”, и что мы – “самые близкие по любви к тем, которые уверовали”, и что “Он вложил в сердца наши кротость и милосердие”, а также великие похвалы нашему Евангелию и нашим Писаниям, нашим скитам и нашим церквям, и заявление, что ни у кого нет превосходства над нами, и признание других достоинств [христианства] благодаря нашим добродетелям и прекрасным делам. (48) Разве можем и смеем мы оставить то, что имеем, и трапезу, которую Бог ниспослал нам и сделал ее “праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Него”, пренебречь данным Им обетованием, что Он накажет нас “наказанием, каковым не наказывает никого из миров”, если мы станем неверующими, и последовать за тем, кто приходил не к нам, но к другим? Все же это подтверждает их книга и доказывает разум, мерило и критерий [истины]?».

(49) Я спросил: «[Мусульмане] говорят: “Если вы верите, что Всевышний Творец един, то почему вы признаёте в Нем три Ипостасей, называя одну из Них Отцом, другую – Сыном и третью – Духом и побуждая слушающих [вас] считать, что вы исповедуете, будто Бог – состоит из трех лиц, или трех богов, или трех частей? Почему вы утверждаете, что у Него есть Сын, вызывая подозрения у тех, кто не знаком с вашей верой, что речь идет о сыне, [происходящем] от совокупления и размножения? Зачем вы прокладываете дорогу обвинению против самих себя в том, в чем вы неповинны?”»

(50) Они ответили: «И [мусульмане] веруют – Да возвеличится могущество Бога! – что Творец бестелесен, не имеет ни членов, ни органов и не ограничен местом. Что же заставляет их утверждать, что Он ходит в сени облаков368 , что у Него есть и глаза, которыми Он видит369, и руки, которые Он простирает370, и голень, которую Он открывает371, и лик, который Он обращает во все стороны372, и бок373? Такие выражения могут ввести слушающих в заблуждение, будто Всевышний Бог есть тело, состоящее из членов и органов, и будто Он передвигается с места на место в сени облаков. В результате незнакомые с их верой начинают подозревать, что они наделяют Всевышнего Творца телом – тем более что некоторые [мусульмане] все-таки приняли это в качестве [своего] учения – и, пока не разберутся в их взглядах, обвиняют [всех] в том, в чем большинство неповинно?»

(51) Я спросил: «[Мусульмане] возражают на это: “Мы говорим, что Бог ходит в сени облаков, что у Него есть глаза, руки, лик, голень и бок, поскольку в Коране встречаются [такие выражения], но их смысл отличен от их прямого значения. Всякого, кто понимает это буквально и соглашается, что у Аллаха есть глаза, руки, лик, бок и голень – а это суть органы и члены – и что Он передвигается с места на место, и прочее, что требует наделения телом и уподобления Его человеку, мы проклинаем и объявляем неверным. Если же мы объявляем неверным того, кто признаёт подобные вещи, то нет никаких оснований обвинять нас в том, чего мы не исповедуем”».

(52) Они ответили: «И мы говорим, что Бог – это три Ипостаси: Отец, Сын и Дух Святой, поскольку в Евангелии встречаются эти [именования]. Но [выражение] ‘три Ипостаси’ не означает, что [целое] составлено из лиц, частей, долей и чего бы то ни было, требующего соучастия и умножения, а [выражение] ‘Отец и Сын’ – отцовства и сыновства, [связанных] с браком и размножением, плотским соединением и совокуплением. (53) И если кто-нибудь утверждает, что три Ипостаси суть три бога, неважно, разные или одинаковые, или три соединенные тела, или три самостоятельные части, или три лица, составляющие [целое], или акциденции, или силы, или нечто иное, требующее соучастия, разделения и человекоподобия, и стремится именованием ‘Отец и Сын’ [ввести] отцовство и сыновство, [связанные] с браком, размножением, совокуплением и плотским соединением, а также рождение от жены или от какой-нибудь другой плоти, от ангела или от какого-нибудь другого творения, то такового мы проклинаем, отлучаем и объявляем неверующим. Если же мы признаём неверующим исповедующего так, то нет никаких оснований вменять нам то, чего [сами] мы не исповедуем.

(54) Итак, они приписывают нам уподобление Бога человеку и придание Ему сотоварищей из-за нашего учения, что Всевышний Бог – одна сущность и три Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух. Основываются же они на буквальном смысле слов, который требует исчисления и человекоподобия. Следовательно, и мы можем вменить им в вину наделение [Бога] телом и уподобление Его человеку, поскольку они говорят, что у Бога есть глаза, руки, лик, голень и бок и что Он садится на трон374, на котором Его не было прежде, и тому подобное. Буквальное же значение всего этого требует признания [в Боге] телесности и человекоподобия».

(55) Я спросил: «Они упрекают нас и за то, что мы называем Всевышнего Бога сущностью».

Они ответили: «Мы знаем, что [мусульмане] – люди достойные, образованные и сведущие в [науках]. Но ни один [человек], обладающий такими свойствами и читавший сочинения философов и [книги] по логике, не станет спорить с этим [определением]. (56) Очевидно, что среди [всего] существующего нет ничего, что не являлось бы либо сущностью, либо акциденцией. Какую бы вещь мы ни рассмотрели, мы найдем, что она либо существует сама по себе, не испытывая в своем существовании нужды ни в чем ином, и это – сущность; либо испытывает в своем существовании нужду в ином, не обладая самобытным бытием, и это – акциденция. Но невозможно, чтобы наряду с этими двумя категориями существовала еще и третья. Более же благородным из них является существующее само по себе, не испытывающее в своем существовании нужды ни в чем ином, и это – сущность.

(57) Творец же – Да святятся имена Его! – будучи благороднейшим из всего существующего, так как Он есть причина всего остального, необходимо должен быть благороднейшим из всех вещей. Благороднейшее же из них – сущность. Вот почему мы утверждаем, что Он – сущность, но не такая, как тварные сущности, и признаём, что Он есть Вещь, но не такая, как тварные вещи. В противном случае Его бытие осуществлялось бы через иное и Он испытывал бы в Своем существовании нужду в ином, а это – мерзость и не может быть сказанным о Всевышнем Творце».

(58) Я спросил: «Они говорят нам: “Мы воздерживаемся от того, чтобы называть Его сущностью, потому что сущность есть то, что принимает акциденции и занимает пространство. Вот почему мы не прилагаем к Всевышнему наименование сущность”».

Они ответили: «То, что принимает акциденции и занимает пространство, есть сущность грубая. Сущность же тонкая не принимает акциденций и не занимает пространства, например душа, ум, свет и другие тонкие сущности. Если же тварные тонкие сущности не принимают акциденций и не занимают пространства, то как Творец всех тонких и грубых сущностей, Устроитель всего тонкого и грубого, может принимать акциденции и занимать пространство? Никак!»

(59) Они еще сказали: «Мы удивляемся, как эти люди, при их образованности и достоинстве, которые они сами себе стяжали, не знают, что законы [делятся на] два типа: закон справедливости и закон милости. Поскольку Всевышний Творец, справедливый и щедрый, должен являть Свою справедливость Своему творению, Он послал пророка Моисея к сынам Израилевым для установления закона справедливости, который следовало исполнять до тех пор, пока он не укоренится в их сердцах.

(60) Поскольку же [закон] милости, который есть совершенство, может установить только Совершеннейший из совершенных, то Он [Сам] и должен был – Да святятся имена Его и да возвеличатся дары Его! – установить его, потому что нет никого более совершенного, чем Он. (61) Поскольку же Бог щедр, Он должен был явить Свою щедрость в принесении [миру] Превосходнейшего из всего существующего. Но среди всего существующего нет ничего более превосходного, чем Его Логос, то есть Слово Его. Вот почему Он должен был дать в дар Свое Слово и превзойти всех в щедрости, не пожалев Совершеннейшего из всего существующего.

(62) Логос же должен был усвоить чувственно воспринимаемую субстанцию, чтобы явить через нее Свое могущество и Свою щедрость. Но поскольку среди всего сотворенного нет ничего более благородного, чем человек, Он воспринял человеческую природу от Пречистой Госпожи Владычицы Марии, Которая была предпочтена всем женщинам миров. (63) После этого совершенного [закона] нет ничего, что можно было бы еще установить. Ведь все, что было до него, испытывало нужду в нем, а у него нет нужды в том, что появляется после него. Нет ничего, что было бы [столь же] превосходным, как он, но все оказывается или ниже, или заимствованным из него. В достоинстве же, которое заимствовано от Него, Он не нуждается. И эти слова убедительны. Мир всякому, кто следует правым путем».

(63) Вот все, что я узнал от людей, с которыми встречался и беседовал, и вот доводы, которые они приводят в свою защиту. Если их понимание ты признаёшь верным, то Богу слава и благодарение! Это Он согласовал [наши] мнения и прекратил распрю между Своими рабами, христианами и мусульманами. – Да сохранит нас всех Бог! – Если же нет, о высокочтимый брат и искренний друг – Да раскинет Бог [Свой] покров над тобой и да умножит срок [жизни] твоей! – скажи мне, что возразить им и о чем спросить. Они сами предложили мне быть посредником. Слава Богу, Господу миров!

Увещание к язычникам и иудеям375

Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Бога, единого по Своей сущности, троичного по Своим Ипостасям

Булуса, нищего монаха, епископа Сайды, Антиохийца, разъяснение, почему добровольно приняли разные языческие народы из далеких стран376 и иудеи христианскую веру

(2) Когда мы, нынешние христиане, были еще погружены в неверие, не знали великого Бога, отвращались от того, что Он любит, и обращались к тому, к чему Он не благоволит, устремлялись к тому, что вызывает Его гнев, соревновались между собой [в совершении] великих зол, изобретали мерзкие грехи, не думали об обретении блаженства, не опасались мучительного наказания и не боялись вечных мук в аду, тогда Бог по милости Его к нам и состраданию – Да святятся имена Его и да возвеличится милость Его! – возжелал извлечь нас из этого плачевного состояния, простить нам грехи, привести к достижению Царства Небесного и спасти из рук нашего врага диавола. (3) Он послал Своих пречистых апостолов, и они разошлись по всей земле от востока до запада, проповедали [всем] людям, чернокожим и краснокожим, возвестили Пятикнижие и Евангелие каждому народу на его языке, не требовали ни от кого денег и не стремились ни к чему из вещей и соблазнов этого мира. Были же они малочисленны, слабы и бедны, не имели ни снаряжения, ни денег, ни превосходящей силы, ни помощников.

(4) Мы удивились делам их и спросили: «Кто вы? И зачем пришли?»

Они ответили: «Всевышний Бог послал нас к вам, чтобы мы спасли вас от неверия и от беззакония, отвратили вас от лицемерия и непослушания, убедили вас оставить служение природным стихиям, звездам и идолам и предостерегли вас от огненного наказания в аду в будущей жизни».

(5) Тогда мы поблагодарили их и сказали: «Вы стремитесь отвратить нас от того, чему поклонялись отцы наши, но к чему вы призываете нас?»

Они возвестили: «Мы призываем вас к служению Единому Богу, Богу, кроме Которого нет другого. У Него нет сотоварища в господстве, который был бы подобен Ему в божестве и равен в вечности, нет у Него и равного противника, способного противостоять Ему и тягаться с Ним. (6) Он бестелесен, несложен, не составлен [из частей], недоступен чувствам, нерасчленяем, неделим и непостижим. Он не принимает акциденций, не занимает пространства, не ограничен ни местом, ни временем. Он первый без начала и последний без конца, Он сокрыт в Самом Себе и открывается в Своих действиях. Он все приводит в бытие без [физического] усилия и чувственных [средств], созидает все существующее без материи и без орудий, Он ведает вещи прежде их бытия и знает тайное прежде, чем оно было замышлено. (7) Он, Творец Живой и Мудрый, создал этот мир как пожелал и когда пожелал, Он может уничтожить его когда пожелает и как пожелает, а затем вновь оживить и воскресить его, вернуть жизнь лежащим во гробах, наградить благих, приведя их к вечному блаженству, и наказать злых вечным пребыванием в аду. (8) Он единый Бог, единый Господь и единый Творец. Не было бога прежде Него и не будет после Него, нет господа и нет никого, [достойного] служения, и нет творца, кроме Него. Обладающий же такими свойствами Бог есть одна сущность, но Он троичен по Своим Ипостасям: Отец, Сын и Святой Дух».

(9) Не понравились нам именования [ипостасей], и отвергли их наши философы и диалектики-мудрецы, говоря: «Возможно ли, чтобы одно было тремя, а три – одним? Возможно ли, чтобы отец и сын получали бытие одновременно, ведь отец с необходимостью предшествует сыну? Возможно ли сыну прийти в бытие не через размножение и совокупление? Все это противоречит рассудку и несовместимо с утверждением о единобожии, с которого вы начали».

(10) Они же сказали: «Не пугайтесь наших слов и не приписывайте нам того, чего мы не помышляем. Не так на это надо смотреть, как вы смотрите, и не так понимать, как вы понимаете. Вам следует узнать, что отцовство и сыновство бывает двух видов. [Первое] – грубое, оно связано с размножением и совокуплением, при нем отец – до сына, а сын после отца, подобно тому как вы [родились] от отцов ваших, а ваши дети – от вас. (11) [Второе] же – тонкое, без совокупления и без размножения, без предшествования и без последования. Оно подобно тому, как ум порождает мысль, а солнечный диск – свет. Если даже у тварных вещей рождение бывает таким тонким, то у Творца тонких и грубых [сущностей] оно тем более тонкое. Мы привели вам эти примеры, чтобы вы смогли представить его, и дали эти обоснования, чтобы вы признали его».

(12) Нам понравилась эта мысль, и мы спросили их, желая уяснить ее еще лучше: «Растолкуйте нам, каким образом три может быть одним, а одно тремя?»

Они сказали: «Мы не утверждаем, что Всевышний троичен в том же смысле, в каком Он единичен, а единичен в том же смысле, в каком троичен. Но Он – Да возвеличится сила Его! – троичен в одном смысле и един в другом. (13) Например, солнечный диск, солнечный свет и солнечное тепло по сущности одно солнце, а по отличительному признаку их – три. Человеческий ум, человеческое слово и человеческая жизнь: человек один, а отличительных признаков – три. Пламя, свет и жар огня – это три свойства одного и того же, а не трех огней. (14) В этом же смысле мы говорим: Отец, Сын и Святой Дух – единый Бог, а не три бога. Каждая из Ипостасей, если рассматривать ее отдельно от других, является совершенным Богом, но Три – единый Бог. (15) Вот еще один пример. Человек взял золото и смастерил из него перстень, браслет и брахиарий. Предметов три, а сущность – одна. Каждый из них совершенное изделие, но все три сделаны из одного и того же золота, поскольку понятие двойственности и множественности относится не к сущности, а к отдельным вещам».

(16) Их объяснения вызвали у нас радость, а доводы – ликование и убеждение, что если так возможно помыслить о том, что делится и рассекается, то у Неделимого и Нерассекаемого это должно постигаться еще более величественным образом. (17) Однако мы укорили их за слово ‘сущность’ и сказали: «В начале вашей речи вы утверждали, что Бог не принимает случайных свойств и не занимает пространства, но ведь сущность есть то, что принимает случайные свойства и занимает место».

Они ответили: «То, что принимает случайные свойства и занимает пространство, есть сущность грубая. Сущности же тонкие – например душа, ум и свет – не принимают случайных свойств и не занимают никакого пространства. Если же такое возможно в тонких сущностях, то тем более в наитончайшей сущности – Творце всего».

(18) Мы спросили: «Почему же вы называете Его сущностью?»

Они ответили: «Среди всего существующего нет ничего, что не являлось бы либо сущностью, либо акциденцией. Сущность самобытна и не нуждается для своего существования ни в чем ином. Акциденция же несамобытна, но существует только в чем-то ином. Поскольку сущность выше, то мы и говорим [о Боге] ‘сущность’, чтобы показать, что Он самобытен и не нуждается в Своем существовании ни в чем ином. (19) Но Он сущность не такая, как все тварные, поскольку Он – Творец и грубых, и тонких сущностей.

Бог и вещь не такая, как все прочие вещи, (20) поскольку, по нашим наблюдениям, все вещи создаются кем-то другим и невозможно, чтобы они создавали себя сами из-за существующего в них противоречия. Мы же называем Бога ‘вещь’ только для того, чтобы отрицать за Ним небытие. (21) Мы знаем, что все вещи относятся или к живым, или к неживым и что живое предпочтительнее неживого, поэтому мы определили Бога [словом] ‘живой’, чтобы отрицать за Ним смертность. (22) Мы знаем, что живое бывает или словесным, или бессловесным, отнесли Его к высшему и сказали, [что Бог] словесный, чтобы отрицать за Ним неведение, поскольку разумное предпочтительнее неразумного. (23) Это и есть именования трех Ипостасей. Вещь – это Отец, Который есть субстанция, Слово – Сын, а Жизнь – Дух Святой. Таковы наши пояснения для понимания истинного смысла утверждения: Всевышний есть Вещь Живая [и] Словесная.

(24) Еще вы, философы, говорите ‘причина и следствие’, четко подразумевая, что причина есть то, что с необходимостью определяет некоторый порядок [вещей], но не имеет в этом порядке свободного действия, поскольку сам этот порядок требует ее и делает необходимой. А значит, бытие и того и другого оказывается со- вечным. (25) У Первопричины есть только два таких Следствия, и между ней и ними нет ни предшествования, ни последования377. Мир же никоим образом не является следствием Первопричины, так как имеющиеся в его составе противоположности неопровержимо доказывают его сотворение. Созданное же не может быть следствием Первопричины, но в отношении него она есть причина действующая и производящая».

(26) Мы сказали: «Этот Бог, Истинный, Живой [и] Словесный, является ли всеслышащим, всевидящим, всезнающим, всемогущим, щедрым, милосердным, превосходным во всем или нет?»

Они ответили: «Он именно такой, как вы описали, и [даже] еще превосходнее».

Мы сказали: «Умножьте же эти свойства на три, по числу названных вами главных свойств, и их окажется двадцать, тридцать – и так до бесконечности».

(27) Они сказали: «Не таковы, как Жизнь и Слово, эти свойства, потому что любое из них необходимо влечет за собой представление о другой сущности. Например, ‘всеслышащий’ предполагает существование того, кого слышат, ‘всемогущий’ – того, кому являют мощь, а ‘милосердный’ – милуемого. (28) Но [именование] ‘Вещь Живая и Словесная’ не соотносится ни с какой другой сущностью, кроме сущности Всевышнего Творца. Вот почему они – сущностные свойства, и вот почему только Бог есть Вещь, которая определяется как Живая и Словесная».

(29) Мы сказали: «Свойства – это акциденции, вы же сделали их индивидами, а индивиды являются сущностями».

Они ответили: «Свойства являются акциденциями в грубых сущностях, а в сущностях тонких они не акциденции, но силы. Когда мы говорим ‘солнце’, мы называем сущность, а вот ‘свет солнца’, ‘жар огня’ или ‘влажность воды’ не акциденции, но сущностные силы, конституирующие субстанцию вещи. Итак, то, что конституирует субстанцию вещи, называется не акциденцией, но сущностной силой. (30) Вы сами говорите, что акциденция есть нечто случайное в вещи и при ее исчезновении не разрушается носящая ее субстанция. Но каждый знает, что солнце, если отнять у него свет, уже не будет солнцем; и огонь, если отнять у него жар, перестанет быть огнем; и вода, если лишится влажности, не останется водой.

(31) Итак, свойства – это акциденции в грубых сущностях, в сущностях же тонких это сущностные силы, конституирующие субстанцию вещи, а во Всевышнем Творце – это Индивиды или Ипостаси, поскольку Он превыше того, чтобы Его сущностные свойства были такими же, как свойства сотворенных Им – как грубых, так и тонких – [вещей]».

(32) Взвесив слова пречистых апостолов на весах разума, который есть самый верный критерий и мерило [истины], и признав, что они истинны и в них нет изъяна, мы поклонились единственному Богу, единому по сущности, троичному по Ипостасям, Отцу, Сыну и Святому Духу.

(33) Когда же мы прочли Евангелие, которое они принесли каждому народу на его языке, то нашли в нем нечто противоречащее разуму. Так, в одном месте оно говорит, что Христос – Сын Божий, а в другом, что Он – человек; в одном месте оно повествует о Его человеческих действиях, а в другом приписывает Ему божественные свойства и великие чудеса. Мы удивились, встретив противоречащие друг другу утверждения, и спросили об этом пречистых апостолов.

(34) Они сказали: «Мы уже доказали вам на основании рациональных аргументов и логических доказательств, что Всевышний Бог един по субстанции и троичен по свойствам: Отец, Сын и Святой Дух, при этом Сын – Его Слово, а Святой Дух – Его Жизнь.

(35) Ныне же вам пора узнать, что Всевышний Бог в последние времена явил такую щедрость Своему творению, что послал Свой Логос, то есть Слово Свое, не разлучившись и не разделившись с Ним. (36) Подобным образом каждый из вас посылает в далекую страну письмо со словами, рожденными его умом, но они не отделяются от породившего мысль ума. Подобным же образом солнечный диск посылает свет на землю, но порождаемый свет не отделяется от порождающего его диска. (37) Так и Бог послал Свое Слово, без разлучения и без разделения с Ним, и Оно воплотилось от пречистой Госпожи и Владычицы Девы Марии, чтобы очистить природу Адама, оскверненную грехами и преступлениями, восстановить ее после падения и возвести ее на высшие ступени. (38) Он – Слово Божие, и поэтому вечен и безначален, Он же – Сын Марии и поэтому приведен в бытие и подчинен времени. Он совершал чудеса по природе божественной, а немощь являл по человеческой.

(39) Не [спешите] опровергать это. Представим раскаленный огнем кусок железа: он светит и жжет благодаря огню, а благодаря железу рассекает и режет. Огонь, как природа тонкая, не претерпевает того, чему подвергается грубая природа железа, но при этом один и тот же кусок остается общим для обеих природ. (40) Как и в этом примере, но еще более тонким образом благодаря неограниченности и непостижимости, совершались чудеса и были явлены немощи Господом Христом, Сыном Божьим, не возгнушавшимся воспринять человеческую природу и в ней явить Свое всемогущество».

(41) Мы сказали: «В начале вашей речи Вы утверждали, что три Ипостаси не разделяются и не расчленяются. Как же возможно, чтобы одна из трех Ипостасей стала человеком без двух других?»

(42) Они сказали: «Разве вы не видели, как жар огня, горящего под [сосудом с] водой, соединяется с ней без [участия в этом соединении] света [но и] без отделения жара от света? Или представим, как человек пишет письмо в далекую страну. Как же его речь становится письмом, не отделяясь ни от ума, порождающего мысль, ни от мысли, порождаемой этим умом? (43) Также, [но] более тонким и неописуемым образом одна из божественных Ипостасей, которая есть предвечный Сын, стала человеком, не отлучаясь от Своего божества и не отделяясь от Отца и Святого Духа».

(44) Мы сказали: «Неужели Он не мог спасти человека от его врага дьявола без воплощения, рождения, возрастания, страданий и распятия, о которых написано в Евангелии?»

(45) Они сказали: «Бог всещедр. Всещедрый же, если бы не отдал величайшее из всего существующего, то не был бы всещедрым. Поскольку среди всего существующего нет ничего более великого, чем Его Слово, Он принес Его в дар Своему творению. Оно воплотилось, чтобы справедливо заставить замолчать дьявола- искусителя и не позволить ему сказать: “Вот я победил человека, а меня победил Бог”. Величайший из всего существующего воплотился, чтобы дьявол был побежден той природой, которую он [прежде] покорил и поработил, и люди были научены делом, а не только словом смирению, духовной нищете и терпению в перенесении тягот и бедствий».

(46) Мы сказали: «Почему же Он не отверг от Себя страданий и распятия?»

Они ответили: «Он желал убедить нас, Своих учеников, что Он Бог и человек. Если бы мы говорили, что Он – Бог, но не человек, мы были бы лживы, а не правдивы и не могли бы сотворить ни чуда, ни знамения».

(47) Мы сказали: «Вы и в самом деле совершаете знамения и чудеса?!» Они сказали: «Да. Но не нашей силой, а силой Пославшего нас Господа Иисуса Христа, Сына Божьего».

Тогда мы принесли умерших, они призвали Отца, Сына и Святого Духа, и те вернулись к жизни; [привели] слепых – и те прозрели, расслабленных – и те восстали, прокаженных – и те очистились. (48) И тогда стало истинным для нас обетование Господа Христа в Святом Евангелии: «Верующий в Меня сотворит [дела] большие дел Моих»378, – и мы убедились, что Его страдания и распятие утвердили в сердцах людей веру в Его Воскресение, и познали правдивость проповеди и увещаний пречистых учеников, увидев их воздержание, и поняли, что чудеса не совершаются руками ложных посланников.

(49) Но мы все-таки спросили их: «Вот вы возвестили нам, что Христос есть Бог и человек. Если же мы станем служить Ему, то в этом служении Богу не придадим ли мы Ему в сотоварищи человека, имеющего голову и зубы?»

(50) Они сказали: «Все не так, как вы думаете. Это служение не природе человеческой, как вы считаете, но служение и поклонение Богу, единому по субстанции, троичному по свойствам. Наше служение относится к Ипостаси Христа, которая есть одна из Ипостасей Бога, в которой объединены без разлучения две природы, божественная и человеческая. Даже обратившиеся огнепоклонники, которые есть среди вас, разъяснят вам это».

(51) Мы спросили их: «Было ли ваше служение огню и дровам или [только] огню?»

Они сказали: «Мы служили огню. Поскольку же при его соединении с дровами образуется единый уголь, мы воздавали дровам честь, но служение к ним не относилось».

(52) «Примером может служить и то, как целуют царское письмо: целование относится к содержанию, а почитание письма [совершается] благодаря его соединению с царским словом. Разве вы не знаете, что человек, входя к царю, облаченному в одежды из шелка и льна, не говорит: “Не поклонюсь царю, чтобы моим поклонением не придать царю в сотоварищи его одежду”? Да не будет! Но он благоговеет и стремится прикоснуться к краю рукава [царской одежды] и облобызать его. Поклонение же и целование относятся к царю, а не к одежде. А почитание одежды [совершается] только потому, что она есть царское одеяние».

(53) Услышав эти рациональные аргументы и логические доказательства, мы уверовали и крестились во имя Отца и Сына и Святого Духа, единственного Бога, единого по Своей сущности, троичного по Своим Ипостасям. Мы разрушили храмы идолов и превратили их в церкви, в которых поминается имя Бога, Ему же подобает слава, честь, хвала и величие ныне и во веки веков. Аминь.

* * *

(54) Мы же, кто были прежде иудеями, порицали апостолов за то, что они ходили к язычникам, упрекали их за общение с ними и говорили: «Вы – подобные нам обрезанные евреи и должны свой путь начинать с нас. (55) Нашим отцам Бог явил Свои знамения и для наших предков совершил Свои чудеса. Он избавил их от рабства фараону: разделил море и провел через него, как по суху, а их врагов египтян потопил379 . Он в течение сорока лет питал их манной и перепелами в пустыне380 и источал им воду из камня381. Он даровал им победу над аммонитами и поселил в городах палестинских382. Так Бог исполнял Свое обетование отцу нашему Аврааму, который ради послушания Господу миров не пожалел принести в жертву своего единственного сына. Потом Он послал к ним пророков для увещания, поставил из них священников, приносящих жертвы, и [совершил многое] другое, что было бы слишком долго даже перечислить. (56) Вы же оставили нашу веру и последовали за нищим человеком, сыном бедной женщины. Более того, вы пришли к людям необрезанным, не имеющим ни веры, ни Писания, и говорили им речи, непонятные нам, обращались к ним со словами, которые не были приняты у нас, говорили им о сущности и акциденции, о тонкой и грубой [сущности], о причине и следствии, но об этом нет ничего в наших Писаниях».

(57) Апостолы же ответили нам: «Вы сказали правду, мы – от вас, однако, познав истину, которую возвестил Бог в Своих Писаниях, ниспосланных через уста Его пророков, мы последовали ей, но мы не сделали ничего противного тому, что записано у вас, и не учили учению, противоречащему тому, что изучали вы и что

было установлено прежде вас. (58) Не поводом для гордости, а причиной вашего позора и бесчестия служат перечисленные вами деяния, поскольку ни ясные знамения, ни великие чудеса не оградили вас от отвержения Бога, отречения от Его благодати, убийства Его пророков, поклонения идолам и принесения в жертву бесам своих сыновей и дочерей, как сказал об этом Сам Бог устами Давида-пророка в псалме сто пятом: “И приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам, и проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которую приносили в жертву идолам Ханаанским”383 . (59) Ваши злые дела продолжились, а лицемерие умножилось настолько, что отверг и низверг вас Бог, а на ваше место избрал язычников, по слову уст Давида-пророка в псалме восемьдесят пятом: “Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся Тебе, о Господи, и прославят имя Твое”384, – и по слову уст пророка Исаии: “Я изберу из всех народов народ для Себя и буду им Богом, а они будут Моим народом”385, – а также: “Ожидайте Меня, о народы, в день, когда Я восстану для свидетельства, – говорит Бог, – уже пришло время, когда соберутся народы, и Я обрушу на них ярость Мою, чтобы огонь гнева Моего пожрал землю. Но потом Я вновь вернусь к народам и изберу их, и все они будут призывать имя Бога и служить Ему в единой вере и приносить Ему жертвы повсюду”386, – и еще: “О сыны Израилевы, нет у Меня к вам благоволения, и жертвоприношений от рук ваших Я не приму, ибо от востока солнца до запада между народами велико [будет] имя Мое, прославляемое и восхваляемое. И во всяком месте будут возжигать фимиам и приносить имени Моему жертвы чистые”387, – и еще: “Ненавидит душа Моя субботы и новомесячия их, они сделались бременем для Меня388. В тот день Я упраздню все субботы и от Сиона дам избранным новый закон, отличный от того, который Я дал рабу Моему Моисею на горе Хорив в день великого собрания”389. (60) Новый же закон, данный Богом язычникам в Сионе через нас, учеников, таков: взамен обрезания – крещение, взамен субботы – воскресенье, взамен жертвоприношения животных – хлеб и вино, взамен молитвы лицом к храму – Восток, и взамен возмездия – милость.

(61) Бог поступил так с вами из-за вашего нечестия, потому что вы пренебрегали именем Его и оскверняли жертвенники Его, в чем обличили вас уста пророка Исаии390. Вот почему Бог сказал: “Я не приму покаяния вашего и не возвращу вам милости” 391. Вот почему послал Он Исаию-пророка к сынам Израилевым предупредить их: “Слухом услышите и не уразумеете, очами смотреть будете и не узрите. Ослепли очи ваши, ожесточились сердца ваши, и оглохли уши ваши, а потому вы не обратитесь ко Мне, чтобы Я простил вас”. И сказал пророк: “Доколе, о Господи?” – [и] сказал Бог: “До тех пор, пока не опустеет, оставшись невозделанной, земля и не исчезнет имя ее”392. И еще Он уподобил вас жителям Содома и Гоморры, которых Он поразил огнем и потоплением: “Слушайте слово Божие, князья содомские, внимайте закону Господню, люди гоморрские, жертвоприношения ваши, ваши праздники и субботы возненавидела душа Моя, Я не желаю их от вас. Не топчите дворы Мои и не умножайте молитвы свои ко Мне, потому что Я не приму их от вас, поскольку руки ваши полны крови”393. Еще резче сказал [Бог] устами пророка Исаии: “Я отбросил вас, как женщина отбрасывает лоскуты опоясания во время своей нечистоты”394. (62) Бог предупреждает устами пророка Иеремии: “Сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не смягчится к народу сему. И Я прогоню их от Себя. И если они скажут тебе: Куда мы пойдем? – скажи им: Так сказал Господь: кто [обречен] на смерть, [пусть] умрет, и кто на заклание, [пусть] будет заклан, и кто на плен, [пусть] будет пленен. Я пошлю им четыре казни: меч, нападающих на них псов, птиц небесных и зверей земных, их пожирающих, и вечное пребывание под страхом и боязнью среди царей и царств”395. И еще говорит Бог устами пророка Иеремии: “Сказал мне Бог: Не молись больше за этот народ и не призывай благословение на него, поскольку, если они будут молиться, Я не услышу молитв их и, если принесут жертвы, Я не возжелаю их”396. Слишком затянулась бы речь наша, если бы мы захотели привести все подходящие места [Священного Писания].

(63) Мы же, иудеи, выслушав все, что сказали апостолы, нашли, что это соответствует действительности, но возразили им: «Как мог отклонить и отвергнуть Бог веру, которую Он для нас избрал и к которой благоволит?»

Они ответили: «Вера иудеев не есть та вера, которую избрал Бог и к которой благоволит. У такой веры есть три отличительных признака, а к той вере, у которой их нет, Бог не благоволит».

(64) Мы спросили: «Что это за три отличительных признака?»

Они сказали: «Первый: ее проповедники посылаются ко всем

народам, так как не может быть у Бога с одним народом дружба, а с другим – вражда. Бог справедлив, и не соответствует Его справедливости потребовать в день Воскресения от какого бы то ни было народа веру, к которой Он его не призывал. (65) Второй: ее посланники совершают великие знамения. Если бы не было знамений и чудес, то у призываемых появилось бы оправдание за отказ от проповедуемой веры. И было бы несправедливо не согласиться с ним. (66) Третий: ее посланники обращаются к каждому народу на его наречии и дают ему повеления и запреты на его языке, чтобы они понимали, что для них необходимо, и уклонялись от того, что опасно».

(67) Мы спросили: «Что вы думаете о вере, которую принес пророк Моисей?»

Они ответили: «Вера, принесенная Моисеем, не предназначена Богом для всех людей. Бог послал Моисея спасти сынов Израилевых от египетского рабства, привести их к познанию Господа миров, отвратить от служения идолам и удержать от гнусных дел,

(68) поскольку ради благой веры отца Авраама Он принял решение о воплощении среди них Слова и Творца. Он и потом одного за другим посылал пророков, которые давали заповеди, удерживали [от зла] и возвещали обетования о явлении среди них Господа. После же Своего явления Христос призвал нас, своих учеников, к [служению] всем людям. Вот почему мы утверждаем, что вера, принесенная Моисеем, не была предназначена Богом для всех людей».

(69) Мы спросили: «Как тот, кто является человеком, может быть Богом?»

Они ответили: «Мы уже говорили, что Он – и Бог, и человек».

Мы удивились: «В каких же из наших книг вы прочли, что Бог придет на землю?»

(70) Они объяснили: «Разве вы не слышали, как Бог говорит устами пророка Исаии: “Дева во чреве примет и родит Сына, и будет наречено имя Ему Еммануил, что означает: с нами Бог”397 ? – И еще: “Младенец родился нам, Сын дан нам, владычество Его на раменах Его, и миру Его нет предела. И будет наречено Ему имя – Царь великого Совета, Советник чудный, Бог крепкий, Властитель мира, Отец будущего века”398? (71) И разве не слышали вы, как Бог говорит устами пророка Иеремии: “Он – Бог наш, и мы не признаём, кроме Него, другого бога. Он нашел все пути праведные и даровал их Иакову, отроку Своему, и Израилю, возлюбленному Своему, на земле явился Он и жил среди людей”399? И разве не слышали вы, что сказал Бог устами пророка Захарии: “Придет день, когда встанут ноги Господа на горе Елеонской, которая перед лицом Иерусалима к востоку, [где] восход солнца”400? Неужели не понимаете вы, что сказал пророк Даниил о видении, посланном ему от Бога: “Видел я Ветхого днями, сидящего на престоле, одеяние Его было подобно снегу, и волосы Его подобны волне. Огненная река протекает под ним, и тысячи тысяч предстояли Ему одесную, и тьмы тем – ошуюю. Подошел к Нему как бы Сын человеческий, и была дана Ему власть”401? Их так много, что если бы мы захотели привести их все, то нам не хватило бы времени».

(72) Мы сказали: «Вы говорите об Отце, Сыне и Святом Духе. Приведите же нам подтверждения от наших Писаний, чтобы мы признали это».

Они начали перечислять их: «Хорошо. Разве вы не знаете, что Бог сказал устами пророка Моисея, обращаясь к сынам Израилевым: “Не этот ли Бог есть Отец, Который создал тебя, сотворил тебя и усвоил тебя”1? Сказал же Бог в книге Бытия: “И Дух Бога носился над водою”402 403, – и еще устами Иова: “Дух Бога сотворил меня, и Он наставляет меня”404, – и еще устами пророка Давида в псалме сто сорок втором: “Дух Твой Святой ведет меня в землю правды”405. Бог же сказал устами пророка Давида в псалме тридцать втором: “Словом Бога утверждены небеса и земля, и духом уст Его – вся сила их”406 – и еще устами пророка Исаии: “Засыхает трава и зелень теряет влагу, а Слово Бога пребывает вечно”407. Также сказал Бог устами пророка Давида в псалме втором: “Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, и Я сегодня родил Тебя. Проси Меня, и дам народы в наследие Тебе, и власть Твоя – до краев земли. Ты будешь пасти их жезлом железным и как сосуд горшечника сокрушишь их”408. А устами Иезекииля-пророка сказал Бог: “Послал меня Бог, Дух Его и Слово Его”409».

(73) Мы сказали: «Мы знаем, что придет Мессия. Бог устами пророка Даниила научил нас исчислению [времени] Его пришествия. Он возвестил нам о седминах и предрек, что пришествие Его будет по исполнении их. Седмины же [еще] не исполнились».

Они возразили: «Седмины уже исполнились. Однако мы будем кратки с вами в [нашем] слове и спросим: “Пришествие Господа Христа, о Котором вам было обещано и о Котором вы говорите, что Он [еще] не пришел, но Которого вы ожидаете, есть благо или нет?»

Мы согласились: «Благо».

Они продолжили: «Если Бог, обещая даровать это благо в определенный срок, исполнил [Свое обетование] раньше, то это достойно порицания или похвалы?»

Мы не раздумывали: «Это достойно только похвалы. Так, например, Он обещал Аврааму, что семя его будет находиться в рабстве четыреста лет. Но когда [потомки Авраама] оказались в египетском рабстве, Он не оставил их в нем на такое время, но избавил намного раньше. (74) Но мы все-таки не можем принять вашего учения о том, что Он пострадал и был распят».

Они сказали: «Не отрицайте сразу, но исследуйте пророчества, и вы найдете, что Бог сказал устами пророка Давида: “Они положили меня в ров преисподней, во тьму и в уничтожение смерти”1, – и еще устами Давида-пророка в псалме шестьдесят восьмом: “Они дали Мне в пищу желчь и в жажде Моей напоили Меня уксусом”410 411, – и еще: “Они разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросили жребий”412, – и еще: “Вознесется Господь, и будут поклоняться подножию ног Его, поскольку Он – свят”413. Говорит Бог и устами Исаии-пророка: “Он страдал за грехи наши, и болезнями Его мы исцелились. Как овча, веден Он был на заклание и, словно агнец, пред заколающим был безгласен и не отверзал уст Своих. Он не сделал греха, и не было лжи в устах Его, но был причислен к нечестивым и поднял [на Себе] грехи многих”414. Таких свидетельств много, и слишком долго приводить их все.

(75) Мы спросили: «Где же говорится о Его Воскресении, которое вы возвещаете?»

Они ответили: «Неужели вы не слышали, как Бог говорит устами Давида-пророка: “Ты не оставил души моей в аде и не дал праведному Твоему увидеть тление”415, – и его же устами в псалме шестьдесят седьмом: “Восстанет Господь, и расточатся враги Его”416, – и еще: “Восстань, о Господи, и суди землю”417? Много таких свидетельств, и перечисление всех было бы слишком пространно».

(76) Мы сказали: «Мы видим, что вы поклоняетесь образам и совершаете целование креста и икон. Какой в этом смысл?»

Они объяснили: «Ни целование креста и образов, ни поклонение иконам не есть служение им, – Сохрани Бог от этого! – но почитание, относящееся к Тому, Кто был вознесен на Кресте и Чей образ [представлен] на иконе. (77) Например, когда Иаков вошел к сыну своему Иосифу в Египте, он поклонился и облобызал возглавие жезла, который был в руке сына его Иосифа1. И поклонение, и целование были [выражением] почтения к Иосифу, а не к [жезлу], который находился в его руке. Или если кто-нибудь во время разлуки со своим ребенком берет его платок или одежду, лобзает их и прижимает к груди, то это лобзание также относится к чаду, а не к вещам. Или если приходит к кому-нибудь письмо от важного человека и он целует его, то и это целование относится не к бумаге и чернилам, но к пославшему письмо».

(77) Услышав объяснения пречистых апостолов, мы возликовали от их благовестил, и вошли в радость, которую они принесли нам, и возвеселились, когда они возвестили нам: «Язычники стали нашими соучастниками в братстве и сыновстве, так как мы, апостолы, стали для них словно закваска для теста418 419, и воистину все мы – одно в Господе Иисусе Христе». (79) Мы крестились, приняли Причастие, последовали повелениям пречистых апостолов, возрадовались тому, как облагодатствовал нас Бог, и возблагодарили Его за благодеяния и милость к нам. Ему же подобает хвала и честь вместе с Сыном Его, Господом Иисусом Христом, и Его Святым Духом ныне и во веки веков. Аминь.

ТРИ ФИЛОСОФСКИХ ТРАКТАТА420

I

О добре и зле

Трактат святого отца Булуса, епископа Сайды, Антиохийца, в котором он возражает шейху, жившему в его время, по вопросу о добре и зле

Я рассмотрел доводы шейха – Да продлит Бог его жизнь! – из его послания, где он рассуждает, что в целом не существует добра без зла и зла без добра. То, что для одного добро, для другого оказывается злом, и, наоборот, то, что для кого-то является злом, для другого – добро. В качестве примеров выступают, во-первых, забой барана: он – благо для голодного, но зло для барана; во- вторых, человек, у которого отняли деньги: грабеж – добро для грабителя, но зло для ограбленного.

Я же считаю, что это не так, а прямо противоположно приведенному утверждению, и, при содействии Всевышнего Бога, постараюсь это показать. Я утверждаю, что воздержание от блуда и распутства есть не только несомненное благо для самого целомудренного человека, но оно не несет никакого зла и его ближним. Пост, молитва и служение Богу не только благо для постящегося, молящегося и служащего Богу человека, но они тоже не несут никому никакого зла. Справедливость же, целомудрие, милосердие и прощение греха не только благо для тех, кто их совершает, и не только не таят в себе ни для кого никакого зла, но, более того, они благо как для облеченного властью, так и для принимающего милостыню или получающего прощение. В великодушии также нет никакого зла, но только благо как для являющего его, так и для пользующегося им. Подобно этому и кротость, честность, незлоречие, независтливость и доброе расположение к людям не зло, а благо и для обладающих ими, и для всех других. Итак, мы видим, что с благими делами никакое зло не связано и не сосуществует с ними ни для тех, кто их совершает, ни для кого другого, как я уже показал. Дивные добродетели, которые я перечислил, всецелое благо, к которому и стремится делающий их и получает пользу рано или поздно, принимая награду за это от Всевышнего Бога и от людей. И все это естественные движения человеческой природы.

Зло же в настоящей и будущей жизни противоположно этому. В злых делах нет никакого блага для совершающего их. Они никогда не приносят пользы ближнему, но часто причиняют ему вред. Такие движения неестественны для человеческой природы, они привходящи. Когда нет добрых дел, их место занимают поступки, порицаемые на всех языках всеми народами и даже самими нечестивцами. Таким образом, несостоятельны утверждения шейха о необходимости зла и его неизбежности.

Я же, если угодно Богу, кратко и убедительно завершу рассуждение о добре и зле. Добро – природно, а зло – не природно, оно есть отсутствие добра: только тогда, когда нет добра, появляется зло. Они не являются чем-то равноправным друг другу, и их сосуществование [в одном месте] невозможно. Пример этому послушание: его нет – и является неповиновение. Также жизнь и смерть: исчезает жизнь – и является смерть. Также свет и тьма: исчезает свет – и является тьма. Целомудрие и распутство: исчезает целомудрие, и является невоздержание. Богатство и бедность и еще множество других примеров.

Такое видение соответствует моему знанию, и такое решение не противоречит моему пониманию, почерпнул же я это учение у известных и признанных [мыслителей], и оно верно.

Богу же, изводящему воду из скалы и [производящему] плод от сухого жезла, слава, хвала и благодарение вовеки. Аминь.

II

О чудесах Христовых

Его ответ шейху о чудесах Христовых

Я слышал, что шейх, толкуя повествования о том, как Христос оживлял мертвых, отверзал очи слепым и очищал прокаженных, отрицал прямой их смысл и утверждал переносный. Приводя известные выражения ‘слепой сердцем’ и ‘мертвый душой’, он настаивал, что Господь не совершил ничего на самом деле, но якобы Он просто отверзал внутренние очи сердца и оживлял мертвых душой. И мне показалось необходимым с Божьей помощью дать разъяснения, приводя доводы от разума, а не от Писания, и показать несостоятельность подобных толкований.

Ни для кого не секрет, что христианская вера распространилась среди всех народов, несмотря на различие их языков и удаленность их стран друг от друга. Ее приняли не один, не двое, не несколько человек, а огромное множество людей, а нередко даже целые народы, например нубийцы, эфиопы, франки, ромеи, англы, армяне, сирийцы, руссы и многие другие. Эти немалочисленные народы, почитая до появления христианства [своих] богов, соблюдая и храня свои вероучения и свои религиозные обычаи, внезапно отвергли их и последовали за никому не известным Человеком, по внешнему виду слабым, не имеющим ни солдат, ни войск, ни богатств, ни рабов.

После того как Христос вознесся от Своих учеников-апостолов, они малым стадом, а было их двенадцать, пришли к разным народам бедными и нищими, не имея ни мирской власти, ни силы. Не было у них никакой корысти, они никого не устрашали, они не были соплеменниками ни одного из этих народов, они не спрашивали ни у кого разрешения и не прибегали к витиеватой речи. Они просто возвестили всем: «Бог послал Свой Логос, то есть Слово Свое, без отделения от Себя, подобно солнечному свету, посылаемому на землю без отделения от порождающего его [солнечного] диска, и подобно слову, которое исходит из уст человека к слушающему, но не отделяется от порождающего его ума, и Он родился как человек от жены, ел, пил, умер, был погребен и воскрес живым. По божеству Он – Сын Божий, а по человечеству – сын Марии. Он – две сущности, вечная и временная, и одна Ипостась. Он сын не совокупления, как мы, [происходящие от] отцов наших, но Он, как слово, порождаемое разумом, как свет, порождаемый солнцем, как все то, что порождает и рождается не от соития и не от семени, и родитель не прежде сына, а сын не после отца». Народы же, услышав, тотчас оставили богов отцов своих и, отрекшись от своей прежней веры, последовали за благовестниками. Среди уверовавших были не только крестьяне, неграмотные, нищие, но и цари, мудрецы, воины, ученые, философы и знатоки логики. Но если бы они не стали свидетелями великих знамений и чудес, которых не могут совершить кудесники, но которые совершали апостолы силою посылавшего их Господа Христа, они не последовали бы за ними.

Это самое убедительное доказательство, оно не требует ни пространных разъяснений, ни свидетельств Писания. Отрицающий же знамения Господа Христа и чудеса Его апостолов стремится упразднить Писания Бога, ниспосланные Им через уста пророков, и отвергнуть апостолов, через которых праведность пришла и к знатным, и к простолюдинам.

Богу же подобает слава и честь ныне и вовеки! Аминь.

III

О божественном предызбрании праведных и свободной воле человека

Его же опровержение [мнения] шейха о предызбрании Богом праведных и о свободе человека

Я внимательно рассмотрел мнение шейха, – Да продлит Бог его жизнь! – что Всевышний Бог сотворил одних людей по существу для рая, а других для ада. Сотворенный для ада может всю свою жизнь вершить добрые дела, Бог же все равно сделает так, что пусть за мгновение до смерти, но он совершит что-нибудь дурное, и это приведет его в ад. Сотворенный же для рая может всю жизнь предаваться мерзостям, но Бог обязательно поспешествует ему, чтобы он хотя бы перед самой смертью совершил какое-нибудь доброе дело, ради которого и будет введен в рай. Шейх основывается на том, что человек – раб, а раб не может распоряжаться собой.

Я счел это мнение неприемлемым и очень опасным для того, кто с ним согласен. В этом случае придется признать, что, во- первых, не существует мучений. Каждый оказывается сотворенным для своего места, в котором ему должно быть хорошо, так как именно для него он и был сотворен. Например, водные животные сотворены для воды, а сухопутные для суши, и, если они попадают не в ту среду, для которой были созданы, они погибают. Во- вторых, придется согласиться, что Бог несправедлив. Невозможно принять за истину, что Бог творит грешника для ада, а потом запрещает ему грешить и что того, кто по Его замыслу не может соблюсти заповеди, Он наказывает за грех адскими муками. Как только кто-нибудь соглашается признать, что созданному для ада не помогают никакие добрые дела, созданному же для рая не вредят никакие преступления, в нем появляется губительная уверенность, что не нужны ни пост, ни молитва, ни усердие в служении [Богу], ни милосердие, ни справедливость, ни правосудие, ни смирение, ни удаление от запретного и воспрещенного человеку, ни добрые дела, для которых он предназначен, так как все это не приносит никакой пользы и не спасает человека от мучений, если он для них создан.

Конечно, Я далек от искушенности в науке, скуден знанием, пленен грехами и преступлениями, но все-таки мы с шейхом – Да сохранит его Бог! – принадлежим одному народу, и схожа цель наших размышлений, я воздаю должное его учености и от него приемлю подобную честь. Более того, мы близки, поскольку Бог мой и Бог его – один, как сказано в их Книге: «И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся»421. Мы сотворены из одной и той же земли, у всех нас одна мать и один отец, Адам и Ева, мы – двоюродные братья, потому что их отец Исмаил – сын Авраама, и наш отец Исаак тоже сын Авраама, мы оба странники, как сказано:

«Награда наша в том, что странники мы оба,

А каждый странник страннику родной», –

мы все живем в одной стране и говорим на одном языке и наш облик схож, согласно сказанному:

«Внешнему сходству людей нет предела Ведь их отец и мать – Адам и Ева».

Наше общее начало, я говорю о земле и воде, и происхождение, которым мы гордимся и благодаря которому наши различия в вере не перечеркивают в нас этих близости и родства, побуждают меня дать ему совет вернуться к благоразумию и оставить ту страсть, которая уже погубила многих людей, известных своим благочестием.

Пусть он признает, что Господь, вопреки его учению, предопределяет судьбу Своих рабов не всецело, а частично. Даже жизнь бессловесных животных – а что же говорить о существах словесных! – предопределяется не во всех случаях, но лишь в некоторых. Мы видим, что одни обстоятельства для них предопределены, например недостаток или обилие корма, тяжелый труд или изнеженность, забота о них или пренебрежение ими и тому подобное. Но в других они остаются свободны. Так, осел, верблюд или какое-нибудь другое вьючное животное иногда охотно несут свою ношу, а иногда упрямо стоят. Вол иногда готов пахать, а иногда предпочитает отдых. Если же для бессловесных тварей, у которых нет ни заповеди, ни запрета от их господина и хозяина, ни обетования блаженства, ни угрозы вечного пребывания в аду, одно предопределено, а в другом они свободны, то неужели только человек, наделенный даром слова, которому обещаны блаженство за добрые [дела] и мучения в геенне за мерзости, [даны] заповедь и запрет, является во всем предопределенным и нет у него свободы ни в чем?! Да не будет!

Необходимо знать, о мудрец, – И да поможет тебе Бог! – что человек – лучшее из всего сотворенного Богом, именно ради него было сотворено всё, так как Сам Всевышний Творец не нуждается ни в полноте мироздания и не испытывает никакой нужды ни в одной из его частей. И если человек хранит повеления своего Творца, исполняя Его заповеди, то обретает достоинство выше ангельского, хотя они бесплотны. Человек же по телу подобен бессловесному животному и только по своей словесной, живой и мыслящей душе – небесным духам, но, когда возвышается над преходящим, он становится превыше их. Так неужели удостоенный такого образа и созданный Богом по [Его] щедрости и милости, принуждаем во всех делах и не свободен ни в тех, которые возводят его к блаженству, ни в тех, которые низвергают его в ад? Да не будет! Если бы это было так – Упаси Бог! – как утверждает шейх, то даже самые ничтожные и жалкие животные были бы совершеннее человека. Пусть они сотворены низкими и ничтожными, хотя и различными по виду (например, гиена не схожа ни с одним из других диких зверей, а слон – ни с одним из домашних), но когда они издыхают, вместе с их бытием прекращается и их ничтожество. Неужели же человек, будучи сотворен грешником, после смерти на вечные веки подвергается наказанию за те грехи, ради которых он и был сотворен?! Сохрани Бог от такого чудовищного мнения!

Лишено же свободы выбора и способности самоопределения неживое и бессловесное, например земля, дома, растения, хромота, зрение и тому подобное. Так достойно ли человека, чтобы отличительные свойства неживого и бессловесного относились к нему, существу живому и словесному, которого Бог наградил разумом, сделал господином и хозяином всего творения, отличил проницательностью и способностью различения тончайших вещей и даровал возможность познания своего Господа! Хотя в обычной жизни человек не таков и достижение этих совершенств возможно [только] в меру его преуспеяния, он, помня о своей тварности, благодарит Бога за Его милость, ведает Его величие, силу и всемогущество, знает, что Он сотворил его по Своей благодати и милости, дал ему повеления и запреты для его блага и пользы, даровал ему выбор между тем, что заповедано, и тем, что запрещено. Человек знает, что наказание ждет его, если он, злоупотребив дарованной ему свободой, выйдет из повиновения, но знает также, что награда будет удвоена за послушание.

Человек убеждается также и в том, что Бог не дал ему полной свободы и существуют вещи, которые он не способен ни отринуть от себя, ни привлечь, например здравие и болезнь, жизнь и смерть, богатство и бедность и многое другое, в чем он не может действовать по своему выбору. Все это нужно для того, чтобы человек взывал о помощи к своему Творцу, когда его настигают беды и напасти, и благодарил Его за ниспосланные радости, чтобы он знал, что у него есть Господь, любящий заповеданное Им добро и ненавидящий запрещенное Им зло. Человек может предпочесть запрещенное и отвратиться от заповеданного, тогда помимо его воли приключается с ним несчастье. Он вынужден терпеть его, прибегать к Богу за помощью и верить, что в этом заключены польза и благо для него в будущем, даже если они сокрыты от него ныне. Так может ли тот, кому назначен такой высокий удел, быть во всем принуждаем [и] несвободен?! Никак!

Ты говоришь: «Бог знает все, и оно будет только таким, каким Он его знает», – но этим ты утверждаешь, что Всевышний Бог знает все как уже осуществившееся и не знает ничего как становящееся.

Бог же сотворил человека и даровал ему способность делать добро, а если он пожелает, [то и] зло, и при этом Он заповедал добро и запретил зло. Если Он и знает, что человек сделает, то это не знание предшествует действию человека, но само действие становится причиной знания, и поэтому всеведение Всевышнего Творца скрыто от человека. Ведь если бы человек, согрешив, взмолился: «О Господи! Ты ясно знал обо мне, что я согрешу, и не мог я избежать этого», – то Бог ответил бы ему: «О несчастный! Почему ты решил, что Я знал о твоем грехе? И почему ты не подумал, что мне известен твой верный выбор? Знание Мое сокрыто от тебя, и это твои мысли и твой грех причина Моего предведения. Следовательно, ты совершил его не потому, что знал, что Мне все ведомо». Это доказательство становится для грешника приговором и наказание – неотвратимым.

Сохрани Бог [помыслить], что Всевышний творит зло или благоприятствует ему! Он сотворил человека благим и совершенным, поскольку Он – Начало и Податель блага; заповедал новосозданному делать добро, для которого он сотворен, и запретил мерзость, для которой он не был сотворен; и даровал ему возможность выбирать то, что он сам захочет. Один человек по своему злонравию, неведению Бога и влечению к мерзости предпочитает зло, и не предведение Творца принуждает его совершать то, что он совершает. Другой же делает добро, но тоже не потому, что Всезнающий это предвидит. Ведь если бы Всеведущий Бог направлял к одной из двух возможностей, то Он направлял бы к добру, которое любит и предпочитает, [а] не ко злу, которое Ему ненавистно и чуждо.

Если бы это было не так, то ни преступник не заслуживал бы наказания, ни праведник – награды, ведь и награда, и наказание полагаются за совершенное действие, а не за предведение Бога.

И да утвердит нас Бог в послушании Ему, сохранит от неповиновения, убережет от наказания и дарует нам Свою милость и вечное пребывание в Его раю. Ему же подобает слава, честь, благодарение и хвала отныне и до веку. Аминь.

Опровержение еретических учений422

Трактат Булуса ар-Рахиба, епископа Сайды, в котором он опровергает всякое еретическое заблуждение423 и с помощью Божьей разъясняет истины согласно учению отцов.

Говорит Бог устами мудрого: «Не уклоняйся ни вправо, ни влево, но держись среднего царского пути»424. Поскольку Соломон поучает нас словом премудрости Божьей, чтобы мы наделе, внимательно и неукоснительно искали этого пути, мы, исповедующие Пресвятую Троицу, принимаем верой, что Бог – един и что Он же – троичен. Если мы скажем ‘един’ [и опустим] ‘троичен’ или, наоборот, ‘троичен’, [но] не ‘един’, то мы уклонимся с верного пути, не исполнив заповедь Божию, поскольку Бог един не в том, в чем троичен: един Он по природе, а троичен по Ипостасям. Следовательно, уклоняющийся вправо или влево сбивается со среднего пути, подобно Арию и Савелию, которые, оставив царский путь, впали в заблуждение и погибли. Арий говорил: «Бог – три природы, поскольку Он – три Ипостаси», а Савелий говорил: «Бог – одна Ипостась, поскольку Он – одна природа». Эти утверждения противоречат друг другу, и оба далеки от истины.

Мы веруем также в Единого от Пресвятой Троицы Господа Иисуса Христа, что Он после Своего Воплощения есть одна Ипостась в двух природах, божественной и человеческой, без слияния и без разделения. Определением ‘одна Ипостась’ мы возвещаем, что Он неразделен, а выражением ‘две природы’, что Он неслия- нен. Следовательно, Он един не в том, в чем Он есть две природы. И если кто-нибудь скажет, что Он один во всем, тот уклонится и вправо, и влево и, не удержавшись на среднем царском пути, заблудится и совершит ошибку, как Арий и Савелий в познании Пресвятой Троицы, поскольку и о Троице, как мы уже сказали ранее, также следует говорить в двух отношениях. Согласно одному из них Бог един, а другому – троичен. Арий же, говоривший, что Он в обоих отношениях троичен, впал в заблуждение и служил трем богам, и Савелий, говоривший, что Он в обоих отношениях один, заблуждался, не ведая ни Слова, ни Духа Божьего. Также и о едином воплотившемся Сыне следует говорить в двух отношениях, согласно одному из них Он один, а согласно другому – двойственен. И если кто-нибудь скажет, что Он в обоих смыслах один или, напротив, двойственен, то он впадет в заблуждение и совершит ошибку. Так, Несторий говорил, что Христос есть две природы и две ипостаси, разделяя единого Сына Божьего на двух: истинного по природе Сына и неистинного, облагодатствованного сынов- ством только по чести. Если же кто-нибудь скажет, что Он один в обоих смыслах, то также впадет в заблуждение и совершит ошибку. Так, Евтихий, Диоскор и Севир говорили, что Христос – одна ипостась и одна природа, признавая Его одним в обоих смыслах и с неизбежностью приписывая Ему слияние, превращение и изменение. Те же самые заблуждения, неверие и ошибка у них, что и у Нестория. Конечно, они с Несторием противоречат друг другу, но все вместе они противоречат истине, подобно Арию и Савелию, которые, не соглашаясь друг с другом, оба противоречат истине. Одним словом, любой, кто уклоняется в учении в одну из двух [сторон], а не твердо стоит на среднем царском пути, впадает в заблуждение и совершает ошибку.

Средний же путь таков. Мы веруем, что Пресвятая Троица не является единой или троичной одновременно в обоих отношениях, но Она едина по природе и троична по Ипостасям. Также воплотившийся Сын не обладает ни единством, ни двойственностью сразу в обоих смыслах. Он одна Ипостась в двух природах и никогда не будет двумя: не расчленится, не разделится, не расколется, не разъединится и не разлучится. Но по естеству Он – две природы, божественная и человеческая, которые не сливаются, не смешиваются, не превращаются, не изменяются и не переходят одна в другую.

Божество остается божеством по природе, а по Ипостаси – человечество, и человечество остается человечеством по природе, однако по Ипостаси – божество. Божество есть божество истинное по природе, и человечество есть человечество истинное по природе, Христос – божество истинное по Ипостаси, и Он же – человечество истинное по Ипостаси. Не божество само по себе становится человечеством и не человечество божеством, но в Его Ипостаси человечество поистине и есть божество, а божество поистине есть человечество.

Такова вера истинная, в которой утверждается учение святого Евангелия о том, что Христос есть Сын Божий и Сын Человеческий. Но как может Один и Тот же быть и Сыном Божьим, и Сыном Человеческим? Это возможно, если Он одна Ипостась в двух природах. Двумя природами утверждается и Сын Божий, и Сын Человеческий, а одной Ипостасью – что Сын Божий воистину стал Сыном Человеческим. Божественная природа не то что природа человеческая, но по Ипостаси божественное поистине есть человеческое, а человеческое поистине есть божественное.

Из учения Нестория, что Он – две природы и две ипостаси, следует, что Он есть и Бог, и человек, но не следует, что Бог стал человеком, а это явное богохульство. [Богохульством] же является учение Евтихия и согласных с ним в том, что Он – одна Ипостась и одна природа и, следовательно, что Он – или только Бог, или только человек. Таким образом, каждое из этих учений уклоняется от истины: одно – вправо, а другое – влево.

Только из нашего учения о двух природах и одной Ипостаси следует, во-первых, что Он – и Бог, и человек, и, во-вторых, что Бог стал человеком, поскольку наши слова 'две природы’ обозначают и Бога, и человека, а 'одна Ипостась’ указывает на то, что Бог стал человеком, тем самым сохраняя божество и человечество без каких бы то ни было изменений, а их единство без всякого разделения.

Учение об одной Ипостаси и одной природе никак не указывает ни на божество и человечество, ни на их единство, поскольку слово 'соединение’ относится к тем вещам, которые соединились, как, например, в нашем утверждении, что две природы соединились. Слова же о соединении у тех, кто признает, что Христос – один в обоих отношениях, не имеют смысла. Если Он – один, то как можно сказать, что Он соединился?! Только тот, кто говорит, что Христос – две природы и одна Ипостась, обозначает и божественное, и человеческое, и их соединение. Каждый же, кто утверждает, что Он – одна Ипостась и одна природа, ничего из этого не обозначает, а потому никак не указывает на воплощение.

Кроме того, из учения об одной Ипостаси и одной природе [следует], что эти Ипостась и природа будут либо божественными и, следовательно, Христос окажется только Сыном Божьим и не будет Сыном Марии, что согласно со словами Нестория: «Мария не Богородица»; либо человеческими и, следовательно, Христос окажется только сыном Марии и не будет Сыном Божьим, что становится отрицанием божества Христова; либо божественночеловеческими, но такая богочеловеческая природа не единосущна ни природе Отца, ни природе Марии, поскольку природа Отца только божественная, а не богочеловеческая, а природа Марии только человеческая, а не человекобожья, следовательно, природа Христа в этом случае не может быть ни природой Отца, ни природой Марии, а Он Сам ни истинным Сыном Отца, ни истинным Сыном Марии.

Мы же исповедуем, что Христос – одна Ипостась в двух природах, божественной и человеческой. По Своей божественной природе Он Сын Бога Отца, равный Ему по сущности, а по Своей человеческой природе Он Сын Марии Девы, равный ей по сущности. Следовательно, Он есть истинный Бог по одной природе и сущности, а по другой природе и сущности – истинный человек, и Он же одна Ипостась, а не две, чтобы не превратить Его или только в Бога, или только в человека. Еще для того мы исповедуем, что две природы, Бог и человек, – одна Ипостась, чтобы Бог по Ипостаси мог стать воистину человеком, а человек по той же Ипостаси воистину Богом. Создатель по Своей творческой природе и Предвечный по Своему естеству по Ипостаси становится получившим бытие и по Ипостаси же Созданный по Своей природе – предвечен. Сын Божий по природе воистину становится сыном Марии по Ипостаси, а сын Марии по природе – воистину есть Сын Божий по Ипостаси. Рожденное от Отца божество, несомненно, стало человечеством по Ипостаси, как говорит святое Евангелие: «Слово стало плотью и обитало с нами»425. Но плотью Логос стал по Ипостаси, и невозможно сказать, что Он усвоил нашу телесность по природе. Утверждающие это глубоко заблуждаются, потому что если бы природа Слова стала плотью, то Он, конечно, перестал бы быть Богом. Именно по Своей Ипостаси Он стал плотью, и божественная природа соединилась с природой человеческой ипостасно. В Своей Ипостаси Слово стало Ипостасью тела, и у Его тела никогда не было другой ипостаси, кроме Ипостаси Слова.

Во чреве Своей Родительницы Само Слово образовало тело в Своей Ипостаси, ибо Оно послало Духа Своей святости и освятило Деву и очистило ее от скверны греха, который после преступления [прародителей] стал привходящим свойством нашей природы. Очистив Деву от всякого греха и освятив ее, Слово вселилось во чрево ее и образовало Себе плоть по Своей божественной Ипостаси, так что божественная Ипостась стала Ипостасью для плоти – плоти, обладающей разумной душой. Слово истинно стало телом по Ипостаси, а тело – Словом по Ипостаси: в нем нет иной ипостаси, кроме Ипостаси Слова, и, следовательно, оно есть Слово по Ипостаси. Если я скажу о теле, что оно есть истинный Бог, или истинный Творец, или истинно Предвечный Сын Отца, то все это будет правдой и истиной благодаря божественной Ипостаси, которая воистину стала [ипостасью] для тела. Если же Его плоть, оставаясь истинным человеком, тварным и созданным, по Ипостаси является истинным Богом, созидающим и предвечным, то непреложным становится исповедание Марии Богородицей, поскольку рожденная от нее плоть по Ипостаси есть истинный Бог.

И еще Несторий утверждал, что Слово является Ипостасью [во Христе], поскольку сообщает Его человечеству движение426. Но любой человек без пищи и воды начинает испытывать голод и жажду, и его природа сама приходит в естественное движение, требуя пищи. Человеческая же природа [Бога нашего] не так поддавалась алчбе и жажде, но подчиняясь власти соединенного с ней божества. Если божество позволяло ей претерпевать голод и действовать естественно, она испытывала настоящий голод и приходила в состояние естественного страдательного движения. А это естественное страдательное движение, порождаемое требованием пищи, и есть проявление человеческой воли. Туже алчбу испытывает воплотившийся Бог по Своему человечеству, хотя Его собственная воля не в страдательном движении, а во всемогуществе и власти, как и Его природа. Таким образом, Его божественная воля соответствует Его божественной природе, а человеческая, например вызванное голодом движение, есть воля страдательная и она соответствует Его человеческой природе. Ведь Он, – Да благословится имя Его! – восхотел воспринять нашу природу, соединиться с ней и позволить ей претерпеть истинный голод и жажду, чтобы Самому испытать их и, более того, чтобы принять на Себя все обязательные для нас из-за непослушания [прародителей] страсти, понести и претерпеть их нас ради.

Таким образом, утверждая две природы, мы не утверждаем двух ипостасей, а утверждая две воли, мы не утверждаем двух желающих. Признавая два действия, мы не признаем двух действующих, но мы признаем одну Ипостась, одного Желающего, одного Действующего. Один и Тот же желает и делает как свойственное Его человечеству, так и свойственное Его божеству. Он совершает дела божества через Свое человечество, а дела человечества через Свое божество.

Очевидно, что голод, жажда и прочее, чем движется человеческая природа, не было тем, благодаря чему приходила в движение человеческая природа [Христа]: она ничего не желала и не претерпевала, пока ей не позволяла Его божественная природа. Его человечество исполняло свойственное ему только при участии Его божества, а божество совершало богоприличные силы и чудеса только при участии соединенного с ним человечества. Так, Он Своими человеческими устами совершил плюновение, Своими человеческими руками сделал брение, помазал им очи слепорожденного и отверз их силою Своего божества427. Своею человеческою рукою Он взял несколько хлебов и, благословив, преумножил их силою Своего божества428. Своими человеческими устами Он изрекал повеления ветрам и морям и умирял их силою Своего божества 429. Своими человеческими устами Он воззвал из мертвых Лазаря и оживил его силою Своего божества430. По Своему человечеству Он умер, однако силою соединенного с человечеством божества Он, поправ смерть, ниспроверг ее могущество и, умертвив смерть, упразднил ее. Своею человеческой душой Он сошел во ад, а силою Своего божества, соединенного с ней, связал врата адовы и власти тьмы, посрамил дьявола и воинство его, пленил и предал мучению тех, которые пленяли и мучили всех сходящих во ад, заключенным же там человеческим душам даровал свободу и возвел их из тьмы к вечному свету. Он силою божества вернул Свою душу в Собственное тело и, вновь восприняв соединенное с душой тело, воскресил его Воскресением, после которого не будет смерти. Оно воскресло всецело исполненное славы Божьей, поскольку от божества человечество получило всю ослепительную славу Его чудотворной силы, бесстрастия и бессмертия, и самое главное – соделалось животворящим. Божество даровало ему все свои достоинства и все свое величие, ибо пронизало все его составы снаружи и изнутри.

Само же божество не приняло ничего от немощи человечества и ничего от страданий и смерти. [Слово], воплотившись, пострадало и вкусило смерть Своей человеческой, а не божественной природой. Оно претерпело смертные муки человеческим естеством, божественная же природа не была подвержена страданиям, но соучаствовала в них вместе с природой человеческой благодаря истинному соединению с ней по Ипостаси. Если бы это было не так и если бы Умерший нас ради не был бы истинным Богом, то не было бы спасения для нас, всего рода человеческого. Человек не Бог, и если бы он умер за нас, то его смерть не стала бы платой за всех нас и не искупила бы нас от неотвратимой из-за нашего преслушания смерти. Но умер за нас вочеловечившийся и истинный по природе Бог. Он умер нас ради по Своему человечеству, а природа Его божества при этом не умерла, и смерть Бога стала нашим искуплением от неизбежной для всех смерти. Его смерть неизмеримо превосходит своим могуществом все наши смерти, поскольку Он – Творец, а мы сотворены по Его подобию. Между же тварными и Творцом расстояние, которое невозможно ни измерить, ни объять. Ему же подобает хвала, слава, честь и поклонение ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

Константинопольский И.Г. Бейрутская летопись Абдаллаха ибн Михаила Трада

Для изучения истории сирийских провинций Османской империи в XVI–XIX вв., в первую очередь жизни немусульманского населения этого региона, большое значение имеют христианские летописные источники. Хроники писались представителями большинства христианских общин Сирии, Ливана и Палестины (православными, маронитами, униатами и др.), что позволяет сопоставлять разные, подчас противоположные, точки зрения на одни и те же события. На Арабском Востоке локальные летописи велись и в Новое время, сохраняя характерные черты этого жанра: они складывались в результате как постепенной компиляции существовавших ранее источников, так и добавления новых сведений к ним, бытовали во множестве редакций и продолжали переписываться даже на рубеже XIX–XX вв.

К числу подобных памятников принадлежит бейрутская летопись под названием «Краткая история епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута». Объединяя в себе несколько разных произведений, она повествует о церковных и светских событиях в Бейруте и других районах так называемой Большой Сирии431 в XVI–XIX вв. Несмотря на то что хроника давно известна в отечественной арабистике 432, полная ее версия была введена в мировой научный оборот лишь в 2002 г.

История изучения этого источника насчитывает более 100 лет. Во время своей командировки на Восток в 1896–1898 гг. знаменитый востоковед А. Е. Крымский433 нашел в Бейруте два списка «Истории епископов». Первая рукопись принадлежала Салиму Шхаде 434, «всесильному драгоману генерального российского консульства», по характеристике А. Е. Крымского, человеку «очень не безызвестному в арабской литературе некоторыми трудами по арабской исторической географии»435. Салим Шхаде собственноручно переписал хронику с рукописи, владельцем которой был бейрутский священник отец Ильяс Мжаас, а тот в свою очередь получил ее от переписчика – Халиля Ниматаллаха Файйада436. Позднее российский востоковед отыскал и приобрел также и этот список летописи.

Варианты хроники, содержавшиеся в обоих списках, А. Е. Крымский считал тождественными, несмотря на некоторые расхождения: так, Файйад переписывал текст дословно437, а Шхаде вносил стилистические и грамматические поправки438. В обеих рукописях повествование касается событий 1532–1824 гг., именно эта часть и принимается за текст «Истории епископов». Дополнением же к нему служит краткое описание истории православной общины Бейрута до 1885 г., автором которого А. Е. Крымский склонен был считать Файйада.

На листе списка Файйада после заключительных слов летописи и его подписи осталось место. В 1892 г. туда «более бледными чернилами и менее красивым почерком» была внесена заметка о выборах на Антиохийский престол патриарха Спиридона439. По сообщению А. Е. Крымского, она принадлежала перу отца Мжааса. Кроме того, в эту рукопись вошли два приложения «противопапистского свойства», которых нет у Шхаде: историкополемический трактат отца Еерасима Алеппского 1856 г. с примечанием переписчика о биографии этого автора и «отлучение, произнесенное Константинопольским Синодом в 1725 г. против тех, кто отступит от православия в католицизм»440.

Первоначально имея в своем распоряжении только список Шхаде, российский исследователь подробно законспектировал его «по-малорусски», разбив на главы, которых в оригинале не было. Наиболее интересные отрывки А. Е. Крымский переписал по-арабски целиком. Вернувшись в Россию, он передал их своим студентам Ф. В. Окуло-Кулаку, М. К. Марти и Π. Ф. Введенскому441, которые перевели предоставленные им арабские записи на русский язык. Конспект же и «заглавные резюме» перевел с украинского К. А. Фрейтаг. А. Е. Крымский отредактировал весь текст, снабдил его вступительным комментарием и опубликовал в 1907 г.442 При этом страницы рукописи он указал по привезенному им в Москву списку Файйада443. Перевод был опубликован не полностью – события в нем доходят лишь до 1791 года.

Наконец, научное издание летописи было подготовлено ливанской исследовательницей Наилей Каидбей444 и выпущено в свет в 2002 г. под названием «Краткая история епископов, возводившихся в высокий сан архиерея города Бейрута»445. Эта публикация представляет собой сводный текст трех списков хроники. За основу взята рукопись из библиотеки Православной Антиохийской Патриархии (далее – БПАП). Ее текст в ряде случаев дополняется рукописями из Восточной библиотеки Университета св. Иосифа и библиотеки Американского университета в Бейруте (далее – ВББ и БАУБ, соответственно). Сплошное повествование оригинала разбито на главы, и каждой из них присвоено название, подобно тому, как это сделано в издании А. Е. Крымского. Научно- исследовательская часть содержит глубокий анализ происхождения, структуры и авторства памятника, сопоставление его данных с другими летописными источниками Большой Сирии того времени, подробный филологический и исторический комментарий, а также указание разночтений.

По предположению Наили Каидбей, список БПАП является старейшим из трех, послуживших основой для критического издания446. Имя его переписчика указано в конце документа – им был Иоаким ибн Спиридон, православный христианин, родившийся в Латакии и живший в Дамаске. Кроме «Истории епископов» в рукопись БПАП вошли три приложения: список епископов Дамаска от апостола Анании до перенесения в этот город резиденции православного патриарха Антиохии и всего Востока447; события из жизни православной общины Бейрута в 1824–1885 гг.; полемический труд Еерасима Алеппского448.

Вторым по времени появления считается список ВББ, озаглавленный «История греко-католиков» 449, что не отражает его содержания 450. Из текста рукописи известно, что ее переписчиком был Наджиб ибн Ханна Трад, который закончил свой труд в «пятницу, приходящуюся на 11 марта 1888 г. по восточному стилю, что соответствует первой пятнице Великого Поста»451. Наджиб Трад вносил в текст грамматические и стилистические исправления, которые приближают язык документа к литературному и облегчают понимание смысла. В качестве приложений этот вариант включает постановление Константинопольского Синода против униатов и исторический очерк в двух частях, посвященный конфликту между православной и униатской общинами в Алеппо в 1761 г., а также убийству униатского патриарха Игнатия Сарруфа452 в 1812 г.

С большой долей вероятности можно утверждать, что БАУБ – самая поздняя копия летописи из использованных при подготовке арабского издания. Она попала в Американский университет в Бейруте из собрания Исы Искандера аль-Маалюфа453, чьи пометки сохранились на полях454. В эту рукопись переписчик также вносил грамматические и стилистические исправления. Последние ее листы утеряны, но сохранилось приложение – неполный список православных и униатских митрополитов Бейрута.

Предложенную хронологию подтверждает анализ разночтений. Взяв за первоначальный вариант текст БПАП и сравнив характер, а также степень отличий от него двух других рукописей, можно сказать, что число поправок в БАУБ на треть выше, чем в ВББ. Это может означать, что список БАУБ более позднего происхождения. Примерно половина разночтений указанных двух списков с БПАП совпадает между собой, следовательно, между ними могла существовать некая, по всей видимости непрямая, связь.

Необходимо также отметить сходные черты БПАП и ВББ с рукописью Файйада. Все три варианта доводят повествование до 1885 г. Описание событий заканчивается в них одинаково: «Аминь, и паки аминь». В состав списков Файйада и БПАП входит труд Герасима Алеппского, и даже деление на страницы в них почти совпадает.

Нельзя обойти вниманием и целый ряд произведений, которые могли послужить источниками для летописи или быть ее более ранними исходными вариантами. Наиле Каидбей удалось найти в библиотеке Американского университета в Бейруте и опубликовать еще три листа, принадлежащих одной рукописи. Их содержание соответствует событиям, описываемым на страницах 114–116, 150–155 списка БПАП. Наличие грамматических ошибок и местных терминов, а также различия в порядке изложения позволило ливанской исследовательнице предположить, что обнаруженный отрывок старше, чем список БПАП455 .

Еще одним документом, связанным с «Историей епископов», располагал еп. Порфирий (Успенский)456. В 1843 г. он прибыл в Сирию, где получил от Антиохийского патриарха Мефодия457 рукопись, в состав которой входили арабский список Антиохийских патриархов от апостола Петра до патриарха Даниила458, а также сочинение о введении унии в Большой Сирии. Не зная арабского, еп. Порфирий попросил патриарха Мефодия о помощи и в 1846 г. получил перевод на греческий язык, выполненный дамасским протоиереем Иосифом и протонотарием Антиохийского престола Иоанном Попандопуло. С конца 1844 г. в распоряжении русского ученого был еще один перевод этого текста, но на итальянский, заказанный им у константинопольского армянина. С опорой на них он опубликовал русский перевод в 1874 г., который, по замечанию А. Е. Крымского, оказался «неточен, сбивчив и полон недоразумений» 459. Второе сочинение, входившее в состав рукописи наряду со списком патриархов, получило название «Сказание о Сирийской Унии»460. Изложение событий в этом источнике заканчивается 1793 годом.

Сличение трех рукописных листов, найденных Наилей Каидбей в библиотеке Американского университета в Бейруте, с соответствующей им частью «Сказания» показывает, что эти два документа очень близки друг к другу. Их можно признать вариантами одного и того же произведения, несмотря на ряд расхождений461. И хотя по композиции и оценкам некоторых событий они оба расходятся с «Историей епископов», большая часть описаний церковных событий 1532–1793 гг. в летописи явно и часто дословно совпадает с текстом «Сказания».

Другим источником, привлекающим особое внимание в данном контексте, была арабская хроника православной семьи бейрутских нотаблей Буструсов, которую они в 40-х гг. XIX в. предоставили русскому дипломату К. М. Базили462, использовавшему ее при написании своего знаменитого труда по истории Сирии и Палестины463. Дальнейшая судьба этой хроники неизвестна. А. Е. Крымский предположил, что она являлась одной из ранних версий «Истории епископов»464. Впрочем, это утверждение имеет очень шаткие обоснования, поскольку представление о содержании утерянного сочинения можно получить лишь по книге самого К. М. Базил и, который привлекал и другие источники.

Как уже говорилось выше, «История епископов» представляет собой компиляцию нескольких источников, произведение, состоящее из многих пластов и дополнявшееся на протяжении второй половины XVIII–XIX вв. По всей вероятности, в основу хроники легло «Сказание о Сирийской Унии». Однако можно предположить, что был и более ранний вариант сочинения. По замечанию А. Е. Крымского, характерная особенность «Сказания» заключается в том, что «сведения про Бейрутскую метрополию втиснуты в нее совершенно механически, нарушая общее плавное течение рассказа о введении унии»465. Название же труда, опубликованного еп. Порфирием, указывает на то, что речь пойдет об унии и униатах в Сирии и не дает никаких отсылок к бейрутской митрополии. Это позволяет утверждать, что первоначально «Сказание о Сирийской Унии» было короче и посвящалось главным образом тем событиям, о которых заявлено в названии. Следовательно, сведения о бейрутских епископах могли быть добавлены позднее и даже другим автором.

Следующий составитель продолжил церковную летопись, пополнив ее некоторыми заметками о светской истории Бейрута: осада Бейрута русским флотом, притеснения православных униатским откупщиком Фарисом ад-Дахханом и т. д.466 А. Е. Крымский был склонен считать, что продолжателем летописи на этом этапе была знатная бейрутская семья Буструсов467. Еп. Порфирий также утверждает, что неизвестный автор «Сказания о Сирийской Унии» очень хорошо знал последовательность епископов Бейрута и, скорее всего, был бейрутинцем468.

По мнению А. Е. Крымского, после Буструсов хронику продолжил Абдаллах ибн Михаил Трад аль-Байрути, чье имя упоминается в тексте 469. «Истории епископов», возводимая к Траду, заканчивается 1824 г.470 Если принять за дату его смерти середину 20-х гг. XIX в., то он вполне мог быть не только автором, но также свидетелем и участником описываемых событий после 1793 г. и даже ранее. Этот православный бейрутинец добавил к «Сказанию» неизвестную ливанскую хронику, бытовавшую при дворе эмиров Шихабов471 и описывавшую междоусобицы на Ливане, осаду Бейрута русским флотом. Это предположение подтверждает тот факт, что «История епископов» включает в себя подробные сведения о борьбе за власть в областях Еорного Ливана. Возможно, неизвестная хроника, которая могла послужить для пополнения данными бейрутской летописи, была составлена маронитами, что проявилось в противоречивых оценках одних и тех же персонажей в «Истории епископов»472.

Исходя из сказанного выше, можно принять версию А. Е. Крымского, согласно которой Абдаллах ибн Михаил Трад аль-Байрути был последним компилятором «Истории епископов» по состоянию на 1824 г. Именно он, судя по всему, придал летописи ее окончательный вид, который, с поправкой на изменения, внесенные переписчиками, прослеживается во всех дошедших до нас рукописях хроники. На это указывают заключительные слова во всех полных вариантах хроники: «До сих пор шло написанное покойным макдиси Абдаллахом ибн Михаилом Традом аль- Байрути, который, как говорят, жил тогда в городе Триполи»473.

То, что Абдаллах Трад в начале 20-х гг. XIX в. жил в Триполи, тоже косвенно подтверждает его авторство. В конце хроники сообщается о снятии правителя Триполи с указанием даты этого события (май 1821 г.) и имени его преемника474. Кроме того, летописец подробно повествует о приеме, оказанном патриарху Серафиму в этом городе в 1815 г., детально описывает его свиту и приводит точную (вплоть до часа) дату прибытия патриарха в город475.

Судя по нисбе476 Абдаллаха ибн Михаила – аль-Байрути, – он был уроженцем Бейрута. Подробное описание событий в этом городе и само название труда подтверждают это. Автор «Истории епископов», вероятно, принадлежал к бейрутской православной семье Традов477. Упоминание ее члена, Нимы Трада, содержится в сообщении, посвященном притеснениям православной общины Бейрута со стороны Фариса ад-Даххана478. Согласно данным летописи, Нима Трад и его братья были достаточно влиятельными и богатыми нотаблями. Появление представителей этого рода в тексте хроники могло быть вызвано их родством с Абдаллахом Традом.

Некоторые члены этой семьи известны как переписчики. Наиле Каидбей удалось найти в библиотеке Православной Патриархии в Дамаске рукопись, переписчиком которой является аль-Хадж Ниматаллах Михаил Трад. Ливанская исследовательница предполагает, что этот человек мог быть отцом Абдаллаха479. Более того, можно предположить, что он и есть Нима Трад. Эта гипотеза основана только на косвенных свидетельствах и нуждается в более твердых доказательствах, но если принять ее на веру, то упоминание Нимы Трада в тексте летописи становится более чем понятным. Наконец, переписчик рукописи ВББ Наджиб ибн Ханна Трад, судя по всему, был представителем этого же дома.

Наиля Каидбей замечает, что Абдаллах Трад происходил из образованной среды480. Рукопись написана на литературном арабском с употреблением характерных для сиро-ливанского диалекта слов и напоминает язык других летописных произведений региона Большой Сирии. В тексте встречаются заимствования из других языков, чаще всего из турецкого, персидского и греческого. А. Е. Крымский пишет, что Абдаллах был «человеком церковных интересов, но лицом светским» 481 (летописец неоднократно ссылается на библейские сюжеты). При описании торговых операций и дел, связанных с сельским хозяйством, язык хроники часто становится разговорным, перенасыщенным специальной терминологией и диалектизмами, а потому трудным для понимания. То, что автор употребляет его, повествуя об экономических вопросах, наталкивает на мысль, что либо он сам, либо его близкие родственники занимались торговлей. Это предположение косвенно подтверждается еще и тем, что летописец хорошо разбирался в видах и названиях морских судов: во второй половине хроники встречаются названия трех видов кораблей, двух видов лодок и несколько наименований порта или гавани482.

В круг географических интересов летописца входят в основном города средиземноморского побережья, прежде всего Бейрут, Триполи и Акка, а также населенные пункты и монастыри Горного Ливана, особенно монастырь св. Илии483 в селении аль-Мухайдиса. Внутренние районы Большой Сирии чаще упоминаются в первой части хроники в связи со смутами в Антиохийском Патриархате. Во второй же ее части происшествия в Дамаске и Алеппо обычно связаны с событиями на побережье или в Горном Ливане. Земли, лежащие к востоку и югу от Дамаска, очень редко фигурируют в хронике. Сведения о Египте фрагментарны и неточны, но отражают ряд важнейших происходивших там событий. Упоминаются Кипр, Родос и Хиос, а также Валахия и Россия. Столица Османской империи Стамбул фигурирует как резиденция центрального правительства (Высокой Порты) или как место пребывания Священного Синода. Автор «Истории епископов» был осведомлен и о современных ему событиях в Европе (Французская революция, наполеоновские войны), хотя подчас его сведения содержат неточности.

Итак, можно утверждать, что летопись «Краткая история епископов» формировалась на протяжении XVIII – первой четверти XIX вв., пополняясь данными из целого ряда письменных и устных источников484 и, в свою очередь, служила основой для других хроник в регионе. Суммируя данные об авторе «Истории епископов», ее источниках и других близких к ней произведениях, можно сделать некоторые выводы о развитии этого текста. По всей видимости, вначале было написано сочинение, посвященное распространению унии в Антиохийском Патриархате. Затем к нему были добавлены сведения о бейрутской митрополии (этот вариант опубликован еп. Порфирием как «Сказание о Сирийской Унии»). Позднее в текст были включены отрывки из неизвестной хроники с изложением междоусобиц в Горном Ливане, а также подробное описание событий в Бейруте, которое доходит до 1824 г. и предположительно принадлежит перу Абдаллаха Трада. Таким образом сформировался основной текст «История епископов» 1532–1824 гг.

Далее хроника неоднократно переписывалась и начала бытовать в разных версиях: в нее вносили поправки, продолжили описание событий и добавили приложения. Существующие списки, несмотря на ряд расхождений, можно признать тождественными, что подтверждает предположение о существовании многих рукописных копий хроники в Бейруте, Дамаске и других городах Сирии и Ливана485.

Не вызывает сомнений, что продолжение изучения «Истории епископов», возможное обнаружение ее новых списков, а также сопоставление ее текста с другими источниками по истории Большой Сирии расширят круг наших знаний о жизни христианских общин Ближнего Востока в Османский период.

Краткая история епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута486

Фарис ад-Даххан получает бейрутский диван487

В конце 1791 года диавол проник в сердце упоминавшегося ранее Фариса ад-Даххана, злопамятного и мстительного человека. Он вступил в сговор (160 БПАП) с некоторыми жителями города при содействии находившегося в Сайде бейрутинца по имени Мухаммад Шихаб ад-Дин. Этот человек был вхож к аль-Джаззару488и мог говорить с ним. Фарис ад-Даххан отправился в Акку и постарался обмануть двух муаллимов489 из дома ас-Сакрудж490. Под предлогом, что его два раза обобрали, он в тяжелом положении и у него есть должники на Ливане, ад-Даххан якобы намеревался просить визиря издать приказ о взыскании долгов. Благодаря этой уловке он был принят аль-Джаззаром, в обычай которого, как говорилось ранее, вошли прием доносов и грабеж имущества. Ад-Даххан подал ему прошение, говоря: «Я, один из бейрутских купцов, заплатил в казну триста кошельков491. А ведь в Бейруте много таких христиан, как я, которые, заплатив столько же, сколько я, не разорятся совершенно». И он пообещал визирю собрать для казны тысячу кошельков с богатых христиан492.

Поступил он так же, как в древности поступил с Иовом сатана, которому сказал Господь: «Вот, он в руке твоей, только душу его сбереги». (161 БПАП) «И отошел сатана от лица Господня, и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его»493. Так и аль-Джаззар позволил Фарису ад-Даххану собирать деньги с богатых, но не вредить торговле и не наносить ущерба городу. Ад-Даххан же поступил вопреки этому. Он прибыл в Бейрут с указом о получении в свое управление дивана и города, а также с новым мутасаллимом494 – турком по имени Мухаммад-Ага [127] аль- Альфи, и двумя одабаши495 – Кудур-Агой Урфали и его товарищем. Двое последних вселяли ужас, имели весьма устрашающий вид и были крайне суровы: если они пытали (96 ВББ) кого-нибудь, то делали это с большой жестокостью. С Фарисом прибыл и Мухаммад Шихаб ад-Дин, который устроил всю эту хитрость. С ним пришел приказ, освобождающий мусульман от налога, издревле наложенного на дверные косяки их домов, так же как на дома христиан. Каждый год они платили за ключ один золотой и три четверти. Теперь же этот обычай перестал распространяться на дома мусульман. (162 БПАП) С христиан плата продолжала взиматься вместе с хараджем496. Также был доставлен приказ о раздаче беднякам – мусульманам двухсот шанбалей497 пшеницы из государственных запасов498. Привезенный Фарисом ад-Дахханом указ предписывал аянам499 города помогать ему в сборе денег и их доставке в казну. Никто не должен был противиться тому, что он предпримет.

Ад-Даххан прибыл в Бейрут в понедельник вечером, 11 марта 1791 года, что соответствует 11 числу месяца раджаба 1205 г.х., в третью неделю святого Великого поста. На следующий день, во вторник, он направился в сераль500 к новому мутасаллиму. Ад- Даххан надел великолепную шубу и торжественно прибыл к дивану. Перед ним шли музыканты, а также приехавший с ад-Дахханом новый одабаши города Юсуф Мухаррам. Стражники прокладывали дорогу палками, пока ад-Даххан не добрался до таможни. Он принял управление ею и занял свое место. В это время пришли люди – мусульмане и христиане. Фарис ад-Даххан немедленно приказал не выпускать христиан из городских ворот. (163 БПАП) После выхода этого приказа город заволновался, особенно православная община. Униаты же, к которым принадлежал ад-Даххан, ликовали и очень радовались. Поскольку православные не могли покинуть город, они предались воле Божьей.

[128] Сáлим Никула в тюрьме

После полудня Фарис ад-Даххан направился в сераль. Он привел с собой Салима Никулу501 и в присутствии мутасаллима устроил проверку его отчетности. Она оказалась верной и отражала все, что причиталось с него казне. За ним осталось два пиастра.502 Униаты тотчас возмутились и вменили ему это в вину. Фарис ад-Даххан сейчас же приказал заключить его в тюрьму.

Притеснения православных в дни Фариса ад-Даххана

Ад-Даххан прибыл (97 ВББ) на таможню вместе с одабаши и написал ему имена православных из уважаемых семейств, не считая ремесленников, а также имена нескольких маронитов – членов семьи Табит и купца по имени Арсений Камид, недавно прибывшего из земли Египетской. Он записал и имя униата Никулы Ярида, которого ненавидел за то, что он посещал покойного Юнуса Никулу (164 БПАП), а впоследствии и его брата Салима. Одабаши и тюфенкджи503 пошли и начали окружать дома, хватать людей в лавках и на рынке. Первым они арестовали человека по имени Нима Трад. Он был другом ад-Даххана, оставил своих родственников, был неразлучен с ним и помогал ему в достижении его цели. Когда Фарис был под арестом, он не покинул его, заботился обо всех его делах и переписке. Сколько бы денег ни требовалось Фарису, он давал ему взаймы. Когда Фарис был в его доме, этот человек был все время с ним и развлекал его. Он постоянно оказывал ему гостеприимство, угощал его у себя и ожидал от него добра, а не зла.

Фарис же отплатил ему тем, что арестовал его первым и посадил в тюрьму. Вскоре после этого привели брата Нимы Трада. Разыскивали и других его братьев, но они не попались. Господь сохранил их от тюрьмы и пыток, но не от вымогательства. Они заплатили деньги вместе со своими родственниками и единоверцами. После заключения этих нотаблей (165 БПАП) в тюрьму были арестованы все их родственники, остальные православные и другие люди, упоминавшиеся ранее. Аресты продолжались три дня. На третий день в список были внесены имена еще множества людей. Их стали разыскивать в тайниках, погребах и колодцах. Если кого-то не находили, то брали и сажали в тюрьму его сына, даже если он был ребенком. Тот, кого сохранил Всевышний, переменил платье и бежал ночью в горы, но имя его оставалось в том списке, лавка его была опечатана, а сборщики недоимок (98 ВВБ) находились у него в доме, требуя денег с его домочадцев.

Кто в силах описать или передать тот страшный день! Можно было видеть, как православных гнали, словно овец, со всеми возможными унижениями. На третий день начались пытки, и на заключенных обрушились палки. [129] Затем их вывели, а за ними шли сборщики недоимок – арнауты504 – и местные жители. Им приказали не жалеть заключенных, и они избивали их как хотели. (166 БПАП) Каждому заключенному выдали незаконный документ, который обязывал их уплатить сто пятьдесят, сто двадцать, сто, шестьдесят или десять кошельков. Меньшие суммы в этих бумагах не значились. С маронитами же и униатами ад-Даххан обошелся ласково, написав их имена не так, как имена православных. К каждому из православных были приставлены двое арнаутов или местных жителей. Они пытали их на базарах и заставляли их выплатить деньги. Вечером православных опять поместили в сераль и мучили там ночью, заковывая в цепи, избивая палками, окуривая дымом, надевая им на ноги колодки и угрожая им другими ужасами505.

Жены православных жалуются на положение своих мужей

Когда жены увидели положение своих мужей и непосильные, грабительские требования, которые их супруги не могли исполнить, они пошли в сераль, в крепость и в дома аянов, плача и жалуясь на притеснения. Они умоляли проявить к ним сострадание и подать визирю прошение о помиловании их мужей, но ничего не добились. Тогда положение женщин стало невыносимым, и они вышли из города пешком и без провизии, направляясь в Акку, чтобы пожаловаться визирю. Когда об этом узнали их мужья, они с огромным трудом сумели послать к ним людей из их свиты и тех, с кем они совместно владели садами, чтобы они присмотрели за их женами. Женщины свернули в деревню аш-Шувайфат и зашли в церковь во имя Госпожи нашей (167 БПАП) Пресвятой Богородицы, называемую Харфиййа и известную чудесами. Они попросили священника отслужить молебен, всю ночь непрерывно возносить молитвы с зажженными свечами и лампадами и завершить литургией за освобождение пленников.

(99 ВББ) Женщины провели в горячих слезах и молитвах всю ночь, и Пресвятая Богородица помогла им. Караван погонщиков мулов направлялся в Сафед506 за хлопком. Поскольку погонщики ехали без груза, они согласились отвезти женщин в Акку и из жалости к ним взяли невысокую плату, ибо [130] даже птицы небесные плакали безденежью этих женщин. Одни из них были беременны, другие оставили дома грудных детей, увидев страшные муки своих мужей. Большинство же их малолетних сыновей сидели в тюрьме как заложники вместо своих отцов, что было весьма прискорбно. Удивительно, что две ночи шел странный дождь, похожий на белую пыль. (168 БПАП) Это произошло в ночь ареста православных и в следующую ночь после него. Причиной тому было усугубление зла, творимого тюремщиками, дабы свершилось сказанное пророком: «Дождем прольет Он на нечестивых горящие угли»507. Однако они не унялись и не умилостивились к заключенным, а, напротив, еще более ожесточились и умножили их муки.

Митрополит Макарий молится за заключенных

Митрополит же Макарий508 посыпал голову пеплом, неустанно клал поклоны и молился в горячих слезах, днем и ночью вознося мольбы к Господу, постясь и раздавая милостыню бедным и убогим.

Жены православных боятся встречаться с аль-Джаззаром

Вернемся к тем, кто направился в Акку. Они не осмелились идти к визирю: их напугали, сказав, что он в сильном гневе, так как готовится к походу на крепость Юсуфа аль-Джаррара509. Он много раз осаждал ее, однако ничего не добился. В конце концов он умер, осаждая крепость, но так и не смог покорить ее.

[131] Страдания православных заключенных

Узники же сразу начали отдавать недорогие золотые украшения своих жен. Драгоценности, жемчуг и вещи они продали с аукциона по крайне низкой цене. Но что же они могли заплатить? Ведь требования, предъявленные им, были непомерно тяжелыми, а все это происходило в конце года, когда не было урожая и нельзя было получить долги с жителей Горного Ливана. (169 БПАП; 100 ВББ) Заключенные пришли в великое смятение и претерпевали сильные страдания.

Женщины же, которые отправились в Акку, вернулись на следующий день после прибытия в нее. Они добились лишь того, о чем уже позаботились муаллимы ас-Сакрудж еще до их прихода. Когда до муаллимов дошла весть об аресте православных, они наметили другой путь. Зная, что не в характере аль-Джаззара принимать какие бы то ни было просьбы, ограничивающие поступление к нему денег, они убедили его, что он получит больший доход, если последует этому пути. Муаллимы хотели облегчить требования, предъявленные православным, и установить равенство между различными христианскими общинами, чтобы не было среди них злорадствующих.

Ильяс Насыр подает список с именами христианских

нотаблей Бейрута

Случилось так, что в Акке находился Ильяс Насыр510 – подлый человек из подонков общества Бейрута, без профессии, полный злобы и коварства и ожидавший лишь случая навредить ближнему. Его привели и спросили, знает ли он имена бейрутских христиан из мелькитской511, униатской и маронитской общин. Он ответил: «Знаю» – и составил подробный список, как внушил ему научающий его диавол. Он лишь незначительно сократил число имен знатных лиц. С помощью своего красноречия и запутанных доводов Ильяс Насыр убедил муаллимов ас-Сакрудж (170 БПАП), что его список никому не принесет вреда. Они же сжалились над православными. И хотя Ильяс был мелькитом, муаллимы положились на него, так как им не к кому было больше обратиться. Они представили это аль-Джаззару и добились от него указа о том, что первый список, составленный Фарисом ад-Дахханом, отменялся, а вступал в действие список Ильяса Насыра. [132] Указ предусматривал, что Ильяс Насыр, начальник таможни Фарис ад-Даххан, а также бывший мутасаллим Мухаммад Ага с аянами и одабаши будут неукоснительно взыскивать положенные суммы. Аль-Джаззар послал с Ильясом и другого поверенного – Усмана Ату Суланджи, который в прошлом был поручителем покойного Юнуса Никулы, когда тот подвергся вымогательству512 в Дамаске. Женщины же вернулись из Акки, надеясь на освобождение своих мужей.

Гнет, обрушившийся на членов всех христианских общин

Бейрута

Когда Усман Ага и Ильяс Насыр прибыли в Бейрут, они написали новый список, общий для (101 ВББ) христиан из разных общин. Схватили всех вместе с находившимися в городе дамасскими купцами. В то время сераль, тюрьмы и камеры уже не могли вместить заключенных. Ночью от недостатка места они спали на спине друг у друга. Говорили, что от тесноты и нехватки воды некоторые из заключенных по ошибке пили из сосуда, в который его товарищи справляли нужду. Узники были брошены на землю в холодные зимние ночи513.

Сговор между Ильясом и Фарисом ад-Дахханом

Когда Ильяс Насыр встретился с Фарисом ад-Дахханом, они сказали друг другу: «Болезни встречаются вместе только для того, чтобы убить». Они подружились и договорились быть жестокими к христианам, мучить их страшными пытками и не препятствовать друг другу преследовать кого бы то ни было, даже если он окажется двоюродным братом одного из них. Они могли делать с человеком все что хотели, лишь бы получить деньги для аль-Джаззара. Это потому, что не было в их глазах страха Господня. Они возлюбили мирскую славу больше, нежели славу пред Господом. И стали они заодно. В святой пост они вместе ели рыбу и мясо в доме Фариса, напивались араком514 и вином и предавались всем возможным непристойностям.

Приостановление торговли в Бейруте

Второе злодеяние стало хуже первого. Хотя бремя православных облегчилось, однако арест всех христиан принес еще больше вреда, так как они вели общие торговые дела. Купцы и лавочники давали друг другу в долг ткани, товары, рис и деньги. Если раньше человек мог надеяться, что, обратившись к своему товарищу, он возьмет у него в долг, чтобы уплатить вымогавшиеся средства, то теперь в тяжелое положение попали [133] все. Некого было просить о помощи. Не осталось и ни одного свободного христианина, который мог бы покупать у другого христианина. Из числа горожан это могли делать только мусульмане. Отовсюду прибыли чужестранцы и скупали имущество за бесценок (172 БПАП). Например, в лавке находится товаров на десять кошельков. Приходит хозяин лавки (102 ВББ) вместе со сборщиками недоимок и посредниками. Собираются покупатели и просто зеваки, и так за пару часов имущество уходит за четверть цены. Помимо потерь, которые нес хозяин имущества, его настигала жадность людей, пытавшихся обмануть его, чтобы снизить цену с помощью постоянного запугивания и непрекращающихся палочных ударов. Если человек продавал что-то со своего склада, из лавки или что-то из мебели своего дома, то тюфенкджи забирали все это. Вечером же приходилось еще и кормить этих убийц. А на следующий день они требовали окончательной выплаты. Ратль515 йеменского кофе продавался за два пиастра без пяти пара, десять отрезов материи мухавваша – за десять пиастров, а десять отрезов материи мусал- ляс – за восемь пиастров516.

Бедствия продолжились. Люди просили своих родственников из других городов дать деньги под процент, а также прислать товары и драгоценности. Затем они снова отдавали все за бесценок; золото, драгоценности и жемчуг продавались без взвешивания и оценки, не говоря уже о подкупах, взятках и подарках чиновникам, особенно негодяю Ильясу Насыру. Как говорилось ранее, он был подлым человеком (173 БПАП), и это было ему на руку, так как люди начали льстить ему, приглашать к себе, дарить подарки и давать взятки, чтобы он избавил их от пыток.

Положение христиан Бейрута в пасхальные дни

Наступила Страстная неделя. В Великую среду в серале состоялось совещание о рабах Христовых, как когда-то о Господе Иисусе Христе 517. Заключенных привели и подсчитали, сколько заплатил каждый и какой долг за кем остался. Всем дали отсрочку на четыре дня (то есть до дня Великой субботы), чтобы двое заблудших518 могли спокойно отпраздновать Пасху, закончив свое дело. Заключенных вывели. Шедшим за ними сборщикам недоимок, которых было больше, чем обычно, приказали особенно сильно мучить пленников. Но даже если человеку отсрочили выплату тысячи пиастров, то откуда же он их возьмет, если у него их нет? Ведь все, что у него имелось, уже продано, полученные деньги выплачены, да и дело было (103 ВББ) в конце года. В Великую субботу стало ясно, что денег собрано мало и требования не выполнены. [134] Тогда заключенным надели цепи на шеи и не позволили им выходить как обычно. Их очень притесняли в этот день и в день Великой Пасхи (174 БПАП). Их жены и дети провели ночь дома в слезах, поскольку им не позволили пойти принять участие в праздничной службе. Да и какой тут праздник!

Светлой памяти митрополит Макарий повелел священнику, который должен был проводить богослужения, отслужить заутреню одному, когда начнет светать. Священник пришел и оставался в церкви, не проводя службу. Бедняки и крестьяне пришли для участия в службе и ушли ни с чем. В домах христиан, находившихся в оковах, не зажигали огня и ничего не готовили. Празднование было лишь в доме Фариса ад-Даххана и Ильяса Насыра.

Фарис ад-Даххан празднует Пасху

На следующий день Фарис при полном параде – в роскошной одежде и шубе, которую пожаловал ему визирь, – явился в церковь, а затем и в диван. Пришел барабанщик и в диване бил пред ним в барабан. Пришли мусульмане, чиновники, а также его товарищ, негодяй Ильяс Насыр, и поздравили Фариса. Весь день он веселился и считал этот праздник самым радостным из всех. Он сказал в сердце своем: «От праздника к празднику солнце мое не заходит». Он не знал, что этот праздник станет для него последним.

Мусульмане Бейрута выступают посредниками, чтобы облегчить бремя христиан

Утром пришли горожане и бросились к Фарису. Некоторые мусульмане призывали его сжалиться и отпустить заключенных к их семьям на два или три часа в честь праздника, а вечером (175 БПАП) они снова вернутся в тюрьму. С большим трудом они добились его разрешения при условии, что на третий или четвертый день по- еле праздника христиане выплатят все, что должны. Из-за своего тягостного положения христиане согласились. Они разошлись по своим домам, а сборщики недоимок сидели снаружи, ожидая их. Дети и жены христиан встретили их, горько плача. С большим трудом их слуги пронесли в каждый дом немного мяса и сварили его. Заключенным дали поесть супу только один раз, чтобы накормить и их самих, и их семьи. Вечером (104 ВББ) христиан вернули в тюрьмы. Так их отпускали каждый день в светлое время суток, чтобы они готовились к выплате денег. С ними были сборщики недоимок, которые постоянно били и унижали их, отравляя их существование, как было с сынами Израильскими в Египте.

Христиане Бейрута продают свое имущество

Христиане жили так целый год. Те, у кого были во владении сады, под тяжестью обстоятельств и мучений продали их в сезон сбора плодов без всякой оценки. У других были оливковые рощи и иные имения в Горном Ливане, но жители Бейрута не хотели покупать их из-за того, что они были расположены далеко от города. Хозяева заложили свои владения жителям Горного Ливана, (176 БПАП) курдам и другим чужеземцам под чрезмерные проценты, в несколько раз превышавшие стоимость заложенного. До сбора урожая519 за кантар520 оливкового масла они брали пятьдесят пиастров. Ардеб521 риса христиане покупали за сто пиастров, а затем были вынуждены продавать его за шестьдесят пиастров. Когда наступил сезон, оливкового масла оказалось мало и оно было дорого. Кантар оливкового масла стоил сто семьдесят пять пиастров. Христиане пытались протестовать из-за большой разницы в цене, но им только удвоили сумму, выплаченную за товар ранее522. Этому может поверить лишь тот, с кем это случилось!

Люди снижали стоимость мебели в своих домах и продавали ее за бесценок. Многие умерли насильственной смертью. Некоторые бросились в море и погибли. Несмотря на все это, к ним не проявляли жалости и не уменьшали их мучений. Фарис ад-Даххан не оставил им надежды, а, напротив, вселял в них отчаяние, не уставая повторять: «Вам никак не избавиться от этого. Старайтесь и выплачивайте средства без конца». А они от страха думали, что так оно и есть, особенно когда пришло время хаджа и аль-Джаззар, бывший в то время правителем Дамаска, отправился в паломничество523.

Аль-Джаззар освобождает купцов-униатов из Дамаска

Не освободили никого, кроме приезжих купцов-дамаскинцев из униатской общины. Увидев притеснения, которым подвергались христиане, они заплатили половину требуемой с них суммы. Тогда аяны и Фарис ад-Даххан сообщили о них аль-Джаззару, что это чужеземцы, покинувшие родные места (177 БПАП) и приехавшие в Бейрут, чтобы отдохнуть. От визиря пришел приказ (105 ВББ), гласивший, что уплаченного дамаскинцами достаточно. Их отпустили, позволив им вести свои дела, но они сразу же после освобождения с награбленным добром524 бежали в Горный Ливан.

Аль-Джаззар облегчает бремя бейрутских христиан

Горожане христианского вероисповедания продолжали выплачивать деньги, пока аль-Джаззар был в паломничестве. Даже с тех, о ком позаботился Всевышний и кто полностью выплатил необходимую сумму, снова взыскали повинность размером в десять кошельков вдобавок к тому, что они ранее потратили, отдали на взятки и потеряли. Затем их отпустили, и они либо бежали в Горный Ливан, либо праздно сидели дома без работы.

Аль-Джаззар гневается на Ильяса Насыра

Когда визирь прибыл из Дамаска в Акку, аяны Бейрута, наместники и Мухаммад Шихаб ад-Дин написали ему об Ильясе Насыре, что он берет много взяток, грабит людей и большую часть того, что они выплачивают, забирает себе. Аль-Джаззар сразу же прислал приказ, предписывавший, чтобы Ильяса Насыра арестовали, пытали, конфисковали его дом, посадили его на осла и провели по улицам, издеваясь над ним. Указ гласил, что это наименьшее наказание тому, кто притеснял людей и обманул своего господина. Затем Ильяса без всякого имущества выслали в Горный Ливан, ничего не позволяя взять с собой, и запретили ему возвращаться в город. После того как он от сильного страха (178 БПАП) и страшных мучений отправился в одну из деревень, Господь оставил его за те жестокости, которые он совершил, и вскоре покарал его дизентерией. Ильяс Насыр опух, раздулся и так умер, став назидательным примером для тех, кто умеет извлекать урок. Всевышний наказывает каждого, кто творит подобные дела.

Аль-Джаззар арестовывает Фариса ад-Даххана

Люди же оставались в прежнем положении и не знали, когда их окончательно освободят. Но вдруг однажды, когда Фарис ад- Даххан был в диване, от визиря пришел приказ схватить его, бросить в тюрьму и взыскать с него сто кошельков. В соответствии с приказом он был схвачен, брошен в тюрьму и подвергся страшным пыткам. На должность же начальника таможни прибыл один из мамлюков. Фарис начал платить. Им было выплачено сорок пять кошельков, как вдруг распространилась новость о том, что он умер в тюрьме. Неизвестно, случилось ли это от сильных пыток (106 ВББ) или по другой причине, однако говорили, что он умер от чумы, так как на его теле были слегка различимы признаки этой болезни525. Никто не пришел к нему [137], кроме слуг из сераля, которые завернули его в мешок, отнесли к униатской церкви, чтобы похоронить. Они вырыли яму и бросили туда его тело.

Юсуф Караали выступает посредником для освобождения заключенных

Но и после смерти этого злодея не произошло освобождения заключенных. Люди, которые не заплатили остаток требуемой суммы, продолжали сидеть в тюрьме, и сборщики недоимок еще год не оставляли их в покое. (179 БПАП) Муаллимы из семьи ас- Сакрудж были удручены таким положением, но не находили выхода из него, поскольку боялись, что, изложив визирю дело заключенных, они лишь увеличат его недовольство. И муаллимы оставили это дело, пока не прошел год, как говорилось ранее. Но Господь помог. Один маронит из Алеппо находился в Акке, и аль-Джаззар оказывал ему уважение. Муаллимы попросили его в удобный момент доложить визирю о заключенных, вызвать его жалость к ним и ходатайствовать об их освобождении, поскольку они совсем ничего не могли более заплатить. Упомянутый житель Алеппо Юсуф Караали526, человек красноречивый и сведущий, подождал подходящего момента и обратился к визирю с просьбой. Упоминание о заключенных сильно встревожило визиря. Господь ожесточал его против них, пока не исполнилось веление Всевышнего и не пришло время освобождения!

После этого визирь смилостивился и сказал Юсуфу Караали: «Я прощаю их вину, но сверх уже внесенных денег они заплатят еще сто кошельков и тогда будут свободны». Юсуф попросил у него отсрочку внесения этой суммы, и аль-Джаззар дал на это два месяца. Юсуф также ходатайствовал об издании им указа на этот счет, и визирь направил распоряжение мутасаллиму.

Когда мутасаллим получил его, заключенных, не выплативших до конца всей суммы, собрали и прочитали им приказ аль- Джаззара, согласно которому от них требовалось заплатить еще сто (180 БПАП) кошельков. Они ответили: «Мы охотно заплатим. Но отпустите нас, чтобы мы могли позаботиться об этом. Ведь мы во власти нашего господина и в Горном Ливане, и в городе, и всюду, куда бы мы ни направились». Выплату этой суммы распределили между узниками, которые поручились друг за друга (107 ВББ) и обязались сполна выплатить требуемые деньги. На том их и отпустили.

Бегство бейрутских христиан в Горный Ливан

Когда они нищими и обессиленными вышли из тюрьмы527, вспыхнула чума. Большинство из них бежало в Горный Ливан и скрывалось там. Когда же пришло повеление собрать деньги, то требовать их стали с оставшихся в городе, ибо, как говорилось ранее, христиане выступили поручителями друг за друга. Это положение грозило оказаться еще тягостнее, чем [138] предыдущее. Однако к правителям Горного Ливана, эмиру Каадану и эмиру Хайдару, пришел приказ от аль-Джаззара, а также письма его наместника в Бейруте и прошения оставшихся горожан собрать деньги с бежавших должников, после чего сборщики недоимок взыскали с них эти средства и отослали в Акку.

Так был положен конец этому скверному делу, которое разорило бейрутских христиан и память о котором передают из поколения в поколение. Главное же заключается в том, что хотя люди вышли из тюрем, страх продолжал жить в их сердцах. Никто не осмеливался (181 БПАП) взяться за работу, которая бы давала пропитание его семье. Рассеявшиеся и ушедшие в Горный Ливан не находили дела. У оставшихся в Бейруте тоже не было работы, но у них сохранились остатки имущества, которые они продавали и на вырученное кормили себя и своих детей. Некоторые люди ушли в Горный Ливан и остаются там по сей день.

Возвращение части христиан в Бейрут

По прошествии примерно двух лет такой жизни люди заскучали без работы, а некоторые из них умерли от тягот и бедности. Вскоре после возвращения христиан аль-Джаззар навязал им около четырехсот мешков старой пшеницы, которая хранилась в колодцах528. Ее распределили между христианами. Эта пшеница не продавалась, так как ее никто не хотел покупать. Большую ее часть грузили не для Бейрута. Поднялся ветер, и часть пшеницы уронили в море. Некоторые из увозивших эту пшеницу на продажу умерли на чужбине, и ее хозяева (108 ВББ) ничего за нее не выручили. Происходили и другие несправедливости.

Чума в Бейруте

Не успели они разобраться с пшеницей, как разразилась еще и чума. Одни христиане бежали в горы, другие укрылись в своих домах. В праздник святого Илии529 страх перед чумой утих. Люди вышли из домов. Вернулись и ушедшие в Горный Ливан. Все открыли (182 БПАП) свои лавки, чтобы начать торговлю.

Вести о Бонапарте достигают Бейрута

В следующем году, на второй день после праздника Апостолов530, 30 июня 1799 года531, соответствующего 1213 году арабского летоисчисления532, прибыл один из быстроходных османских галеонов533 беклика534 с грузом из Дамьетты535 [139]. Ее гавань он покинул, спасаясь бегством и неся весть о прибытии множества французских военных кораблей. Во главе их стоял Бонапарт, который взбунтовался против французского короля, убил его536 и установил во Франции республиканское правление, потом же сам завладел королевством и стал самодержавным государем на срок около двадцати лет. В конце концов русский и австрийский императоры вместе с остальными королями выступили против него, разбили его и держали в плену на одном из островов до самой его смерти.

Так вот сначала Бонапарт появился в Александрии и завладел ею. Затем со своей армией он пошел по суше и легко взял Каир и Розетту537. Санджаки538 Египта были разбиты, бежали и остаются в бегах до сих пор539. Бонапарт послал войска к Дамьетте, взял ее без боя и назначил туда своих офицеров. Как только на галеоне, который нагружали в порту, увидели это, корабль отчалил, прибыл в Бейрут и сообщил эту новость. Бейрут пришел в волнение (183 БПАП). В сердца и мусульман, и христиан вселился страх. Они были так озабочены этой новостью, что запоздали с разгрузкой судна. Ночью же корабль отплыл с товаром купцов на борту и направился в Константинополь. Да возместит Господь этим людям их потери и да пошлет им благо.

Мусульмане требуют от христиан помощи в борьбе против Бонапарта

Когда до мусульман дошли эти известия, они сразу же заставили живших в портовой части города христиан покинуть свои дома и разместили в них армейские подразделения для обороны города. Мусульмане призвали христиан вооружиться и пойти с ними на укрепления, чтобы вместе (109 ВББ) защищать город. Некоторые безрассудные христиане раздобыли оружие и, снарядившись, пошли вместе с мусульманами на укрепления. Остальные же уклонились от этого и хотели бежать.

Власти Бейрута запрещают христианам покидать город

Однако бейрутские власти издали общий для охранников всех ворот указ и задержали христиан, не позволяя ни одному из них выйти из города и не разрешая никуда отправлять ничего из их имущества. Когда христиане увидели это, в них зародились большие подозрения и опасения их увеличились. И призвали они на помощь Господа, чтобы он избавил их от этой беды! Мусульмане же при виде [140] оружия у некоторых христиан вообразили, что (184 Б ПАП) с появлением врага христиане выступят против них вместе с жителями Горного Ливана.

Визирь конфискует рис

Когда визирь узнал эти новости, он послал людей конфисковать весь рис, имевшийся у купцов, – как христиан, так и мусульман. Рис записывали по цене семьдесят пиастров, тогда как стоил он сто пиастров. В конце концов рис, принадлежавший мусульманам, рассчитали по его реальной цене. Христиан же обобрали. Да возместит им Господь и да пошлет им благо! Провели также большую опись.

Визирь разрешает христианам покинуть город

Затем один мусульманин направился к визирю. Он сообщил ему об укреплении города, а также о том, что у христиан оказалось оружие и что мусульмане опасаются этого. Этой жалобой он стремился навредить христианам. Однако Всевышний не забыл своих рабов и приготовил им путь спасения, так же как для евреев из Египта540. Он внушил визирю издать приказ, согласно которому христиане должны были взять свои семьи и пожитки и уйти из города. Ни один христианин не должен был ночевать в пределах Бейрута.

Мусульмане притесняют уходящих христиан

Когда пришел этот приказ, христиан отпустили, но их ждали у ворот и стали обыскивать их вещи. У имевших оружие отбирали его. Мусульмане (185 БПАП) то открывали ворота и разрешали христианам свободно выходить, то приказывали им брать с собой не все вещи и провизию, а лишь самое необходимое и требовали, чтобы они не уходили дальше (ПО ВББ) пригородных садов. Они стремились, чтобы христиане остались у них под рукой и, если бы положение ухудшилось, они могли бы делать с ними что хотели. Мусульмане не позволяли ни одному христианину, даже немощному, оставаться внутри города, особенно в ночное время. Христиане шли на уловки и с огромными трудностями вывезли что смогли. Оставшееся они сложили в своих домах и в комнатах постоялых дворов, а сами спаслись и со своими семьями ушли в Горный Ливан. Мусульмане же конфисковали [141] их дома. В некоторых из них разместили состоявшие из чужеземцев подразделения янычар, которые разрушили и опустошили их, разграбив то, что там оставалось.

Через некоторое время после ухода христиан, когда Бонапарт уже захватил Дамьетту, аль-Джаззар издал указ, запрещавший кому бы то ни было отправляться в землю Египетскую или прибывать из нее. Из-за этого поднялись цены на египетские товары, такие как рис, ткани, сахар и кофе.

Французы угрожают землям аль-Джаззара

Затем прибыли французы со своим войском, пришедшим сухим путем, и с морскими кораблями (186 БПАП). Они явились с большими припасами и арсеналом, чтобы захватить земли аль- Джаззара, а если удастся, то и всю Сирию. Их боялись во всех сирийских областях вплоть до Алеппо и страшились их власти, ибо все541 знали их как безбожных еретиков542.

Аль-Джаззар предостерегает мусульман от того, чтобы они чинили несправедливости христианам

Мусульмае же считали, что христиане рады приходу французов, и поэтому они во всем вредили им543. Аль-Джаззар заметил это и, будучи правителем Дамаска, Иерусалима и земель, относящихся к нему, а также владетелем Акки, Яффы, Сайды, Бейрута и принадлежащих им земель, не переставал направлять приказы во все концы и побуждал мусульман не притеснять христиан, подданных государя нашего Султана. Он пригрозил, что отомстит каждому, кто обидит христианина.

Капитан Смит помогает аль-Джаззару

За это благое дело Всевышний вознаградил его победой над франками. Французы подошли к Яффе, с боем взяли и разграбили ее, убили некоторых ее жителей. Затем (111 ВББ) они с большим войском двинулись на Акку по суше и по морю. Однако Господь послал им в качестве противника несколько английских кораблей, которыми командовал капитан [142] Смит544. Англичане блокировали побережье и помешали французским судам с припасами подойти из Египта к Акке. Они захватили у французов несколько кораблей, провиант и боеприпасы и не дали им оказать поддержку сухопутным войскам.

Французы не могут взять Акку

Аль-Джаззар (187 БПАП) как следует укрепил Акку. У него были войска, необходимые припасы и крупный арсенал. Около трех месяцев он оказывал французам ожесточенное сопротивление. Много раз они входили в Акку и овладевали ею, но он вновь вытеснял их из нее. Так продолжалось до тех пор, пока французские войска не поразила чума и они не стали испытывать недостаток в людях. После прихода известий о трудном положении их соратников в Египте545 французы неожиданно сняли осаду с Акки, бросили раненых546, часть вещей и вернулись в Египет. И было ликование во всех сирийских областях.

Великий визирь Юсуф Дийа-паша (1798–1805)

В это время от Высокой Порты в Дамаск прибыл великий визирь Юсуф Дийа-паша547, собравший войска, чтобы воевать с франками в Египте. Пока он находился в Дамаске, правители Горного Ливана во главе с эмиром Баширом сошлись с ним, и великий визирь пообещал им избавить их от руки аль-Джаззара, освободить их от его вымогательств. Они же собрали для него с Горного Ливана большую сумму в качестве верноподданнического подарка548. Наконец Юсуф Дийа-паша с армией направился в Акку, выступил в Египет и начал воевать с франками. В результате сражений он отнял Египет у французов, и они покинули его. Великий визирь вошел в Египет и установил в нем порядок. Правителем же Египта он назначил Мухаммада Али-пашу549.

[143] Эмир Башир покидает страну

Когда великий визирь отправился в Стамбул, правители Горного Ливана потеряли надежду на его помощь. Свои чаяния они связали с англичанами и втайне сошлись с (188 БПАП) капитаном Смитом. Перед уходом англичан аль-Джаззар почувствовал облегчение, и его отношение к Эмиру Баширу изменилось. Опасения же Эмира возросли, он встретился с капитаном, тот взял его (112 ВББ) на свой корабль и уплыл с ним на Хиос и Родос550. Но тогда Эмир Башир ничего не добился от Юсуфа Дийа-паши, так как Порта была занята войной с русскими. Башир вернулся в страну, но отношения с аль-Джаззаром не давали ему покоя, ибо тот послал за сыновьями Эмира Юсуфа и их управителем Джирджисом Безом551, дал им сильное войско и пошел войной на Горный Ливан.

Сыновья эмира Юсуфа и христиане Бейрута

После этого эмир Башир покинул Дейр аль-Камар, взяв с собой всех, кто ему был нужен, и уехал в аль-Хысн552. Страной завладели сыновья Эмира Юсуфа. Они наложили повышенные поборы на жителей Горного Ливана и бейрутинцев, бежавших туда, когда пришли франки. Бейрутинцы были недовольны тем, что они находятся на чужбине, принуждены жить в страхе и терпеть расходы. Давление на них сборщиков недоимок и поборы возросли, но вернуться в город они также не могли, так как аль-Джаззар приказал взыскать с них подать, будь они в Горном Ливане или в Бейруте. Кроме того, их дома были заселены чужестранцами, да и не разрешил им еще аль-Джаззар возвратиться, как некогда позволил им уйти. Того же, кто возвращался, мусульмане Бейрута прогоняли из города, опасаясь прихода франков.

[144] Аль-Хадж Яхья оказывает покровительство бейрутским христианам

Знатные христиане искали покровительства у нескольких влиятельных правителей, чтобы они помогли понизить требуемые с них суммы. Некоторые христианские нотабли уехали в другие страны. Бедняки же и неимущие пришли в бейрутские сады, а некоторые из них со страхом, унижением и оскорблениями вошли в город. Они искали убежища и милости у влиятельного тюфенкджи-баши города аль-Хадж Яхья аль-Маджзуба553. Он был добрым человеком и обещал им безопасность. Благодаря его авторитету большинство христиан вернулись в Бейрут и пользовались спокойствием при нем. И даже если бы их еще раз заставили взять плохую пшеницу, они все равно предпочли бы остаться в городе.

Юсуф ат-Туайни и христиане Бейрута

Что касается аль-Джаззара, то после осады Акки и расходов, которые он понес, он стал принимать доносы еще больше, чем прежде. После возвращения христиан он начал притеснять их и велел посадить аль-Хадж Яхью в тюрьму. (113 ВББ) В это время бейрутский христианин Юсуф ат-Туайни отправился к аль- Джаззару, подал ему список имен некоторых христиан и навлек на них поборы, которые они были вынуждены заплатить.

Отношение аль-Джаззара к бейрутским христианам меняется

Христиане продолжали пребывать в страхе и тревоге долгое время, пока аль-Джаззар не смягчился и не отправил ушедшим в Горный Ливан милостивый приказ, чтобы они возвратились и получили обратно свои дома (190 БПАП). После этого вернулись и остальные христиане.

Эмир Башир возвращается в страну

Затем аль-Джаззар послал за эмиром Баширом, помирился с ним и поставил правителем страны, сместив сыновей эмира Юсуфа. После своего назначения Эмир Башир сильно возвысил Джирджиса Беза и его брата [145] Абд аль-Ахада, тем самым обременив и знатных людей, и простых подданных. Против двух братьев Без был устроен заговор, и они были убиты при первой же возможности. Трех сыновей Эмира Юсуфа ослепили, конфисковав их имущество. И на том страна успокоилась. Произошло это уже после смерти аль-Джаззара.

Курды получают должности семьи ас-Сакрудж

После ухода франков из Акки аль-Джаззара стали посещать некоторые курды, предводителя которых звали шейх Таха554. Это были жестокие, порочные и безбожные люди. Они угнетали и мусульман, и христиан, без жалости подвергая адским пыткам арестованных должников. Аль-Джаззар по всей своей области ставил наместниками людей только из их числа. Дело в том, что за четыре или пять лет до прихода франков аль-Джаззар разгневался на Михаила и Бутруса из дома ас-Сакрудж и заключил их в крепость. Затем он зарезал их и выбросил тела в море. Сыновей же их Господь спас, направив в Египет. Хотя впоследствии при дворе аль- Джаззара и выдвинулся ряд людей, одни из них бежали из страха к нему, других же он убил во время осады франками Акки.

Кончина Ахмада-паши аль-Джаззара

Так продолжалось, пока аль-Джаззар не заболел (191 БПАП) водянкой и не умер 23 апреля 1808 года555, в ночь славной Пасхи.

[146] Исмаил-паша получает области аль-Джаззара

После его погребения влиятельные лица сразу поставили (114 ВББ) правителем человека, который при самом аль-Джаззаре был посажен в тюрьму и которого звали Исмаил-паша. Он находился в немилости у Порты и был одним из тех пашей, которые прибыли с великим визирем. Исмаил-паша сразу же устроил поход на Горный Ливан.

Порта назначает Сулеймана-пашу вали Акки

Когда весть об этом достигла Константинополя, Порта отдала области страны под власть Сулеймана-паши. Выше о нем рассказывалось, что вначале он был с аль-Джаззаром, затем пошел на него войной, а когда потерпел поражение – уехал в страну турок вместе с Салимом-пашой. Последний же был убит по дороге, а Сулейман-паша в конце концов вернулся ко двору аль-Джаззара, который принял его с большим почетом. В год своей смерти аль- Джаззар сделал его предводителем каравана паломников. Вести о смерти аль-Джаззара и о захвате власти Исмаилом-пашой дошли до Сулеймана-паши по его возвращении в Дамаск. Исмаил-паша убил шейха Таху, возвысил муаллима Хаима аль-Яхуди556 и передал ему финансовое ведомство. Хаим был одним из писцов казны при аль-Джаззаре, который выколол ему один глаз, отрубил нос и уши.

Сулейман-паша осаждает Акку и получает страну

Когда из Порты пришли приказы о том, что провинция отдается под власть Сулеймана-паши, а полномочия на наведение порядка в Акке предоставляются Ибрагиму-паше Кутр Агасы557, последний находился в Алеппо. Он прибыл в Дамаск и поехал вместе с Сулейманом-пашой [147] собрать войска, чтобы (192 БПАП) отобрать Акку у Исмаила-паши. Они прибыли, расположились лагерем у Назарета и осадили Акку. Сулейман-паша завладел всеми округами Акки и всей провинцией. Исмаила-пашу предали и убили его солдаты, а Сулейман-паша получил Акку. По приказу Порты он сохранил высокое положение Хаиму аль-Яхуди, потому что тот был весьма опытен. Сулейман-паша установил спокойствие и благоденствие в своей провинции. Успокоился и Горный Ливан, так как эмир Башир вместе с войском прибыл к Сулейману-паше, когда тот был в Назарете и еще не взял Акку.

Спокойствие в Бейруте в дни Сулеймана-паши (1808–1819)558

Положение в Бейруте и в Горном Ливане упрочилось, и бейрутские христиане спокойно вели торговлю у себя на родине. И не было им никаких притеснений, кроме принудительной продажи мыла. Дело в том, что (115 ВББ) Сулейман-паша варил мыло в Акке. Каждые три-четыре месяца он посылал часть его на продажу в Бейрут. Иностранное же мыло он приказал не ввозить в город. Бейрут и Горный Ливан отдохнули за время его правления.

Кончина митрополита Макария

Вернемся к митрополиту Макарию. Когда пришли франки, он уехал в Горный Ливан и пребывал в селении аль-Мухайдиса. Днем в четверг 15 августа он занемог, а 19 августа 1798 года – скончался. Перед смертью к нему прибыли знатные люди. Он благословил и наставил их (193 БПАП). Они же горько оплакивали его. Митрополит не оставил после себя никаких благ мирских, ибо все, что получал он при жизни, раздавал бедным и убогим, а также священникам, чтобы те поминали его на литургии.

Жители Бейрута и окрестных земель из числа христианской паствы приготовили его к погребению на деньги церкви, благоговейно отнесли его на ладонях559 в монастырь св. Илии в аль-Мухайдисе и там со всеми почестями похоронили. Тело его остается нетленным поныне, а у его гробницы продолжают происходить чудеса и даруется исцеление всем страждущим. Многие посещали его могилу и получали от нее благодать. Едва ли бейрутская епархия, да и все епархии Антиохийского престола получат когда-нибудь святого епископа, подобного ему в делах милосердия, даре слез, [148] смирении, воздержании, радушии, достоинстве поступков в мирской жизни, красноречии, усердии в проповеди и увещевании. Господь помог нам его благословением и молитвами. Аминь.

Хури Саба аль-Азар назначен наместником

патриарха Анфимия

В то время патриарх Даниил уже отказался от Антиохийской кафедры, о чем будет рассказано позднее, и на патриарший престол взошел блаженнейший Анфимий. Он все еще был в Константинополе и после кончины благословенного Макария (194 БПАП) назначил своим наместником в Бейруте эконома хури560 Сабу аль-Азара, который пробыл в этой должности около двух лет. Позднее патриарх вернулся в свою епархию и, прибыв по пути на Кипр, (116 ВББ) послал схватить хури Сабу, обвиняя его в обмане при подсчете доходов. Патриарх принудил его заплатить деньги из собственного кармана, чтобы освободиться из заточения.

Афанасий становится епископом Бейрута

Еще до приезда патриарха христиане Бейрута выбрали кир Афанасия ибн аль-Мухалляа Дамасского, митрополита Эмессы (Хомса), чтобы сделать его своим епископом. Он и сам просил их об этом после кончины блаженнейшего Макария. Митрополит Афанасий не любил Хомс и боялся его правителей, так как он был богат, любил славу и мирской образ жизни. Жители Бейрута согласились принять его, потому что слышали о его большой учености. Они пригласили его приехать, но не в сам Бейрут. Митрополит Афанасий прибыл из Хомса в Триполи и возглавил там богослужение в праздник Пасхи, так как триполийский митрополит кир561 Герасим ибн Кумин Лаодикийский (Латакийский) за два года до этого скончался. Жштели Триполи встретили Афанасия со всем уважением. Он пробыл у них некоторое время и отправился в монастырь св. Илии, что в селении аль-Мухайдаса. Туда к митрополиту пришли знатные люди из Бейрута и Горного Ливана для переговоров о том, чтобы он оставил Хомс и прибыл к ним. Они написали прошение к патриарху Анфимию в Константинополь, и (195 БПАП) от него пришел приказ о переезде Афанасия из Хомса в [149] Бейрут. В Хомс же вместо него патриарх назначил другого митрополита. Посвящение Афанасия совершил в церкви Дамаска наместник патриарха митрополит кир Варнава вместе с двумя другими епископами. Было это 20 июля 1804 года.

Качества епископа Афанасия

Митрополит Афанасий прибыл в Бейрут. Жители города встретили его с уважением и почетом. Афанасий был ученым и философом, прославившимся знанием греческого и арабского языков, а также светскими сочинениями. Его ценили и даже называли светилом Востока и философом эпохи. Мусульмане уважали его, так как он разрешил крупные вопросы мусульманского вероучения, и постоянно советовались с ним (117 ВББ). Но со священниками и дьяконами Афанасий проявлял злой нрав, был гневлив и мстителен. Он любил высокое положение в миру, ибо был весьма учен и отличался широтой ума. Священству и народу не было покоя от волнений во все время его пребывания на Бейрутской кафедре, однако к концу дней своих он изменился к лучшему. Он любил собирать богатство и, обладая значительным состоянием, жаловался на бедность. На свои деньги Афанасий выстроил митрополичью резиденцию в Бейруте, которая обошлась в крупную сумму562. После его кончины ему наследовали брат и семья. Благодаря ему Бейрутская Церковь получила резиденцию митрополита и библиотеку, которая насчитывала около ста шестидесяти томов на греческом и арабском языках.

Кончина патриарха Анфимия563

Через некоторое время после рукоположения Афанасия в сан Бейрутского митрополита блаженнейший святейший кир Анфимий прибыл из Константинополя, объехал свою епархию и утвердился на Антиохийском престоле. В 1813 году случилась всеобщая эпидемия чумы в земле Сирийской. После ее окончания в том же году в месяце (196 БПАП) июле Его Блаженство патриарх Анфимий заболел и через несколько дней предал душу Господу в день праздника ревностного пророка Илии 20 июля 1813 года.

[150] Митрополит Аккара Захария становится местоблюстителем патриаршего престола

Сразу после его смерти полномочиями местоблюстителя был облечен митрополит Аккара564 Захария, так как он тогда находился при патриархе в Дамаске. Патриарх был его наставником, а Захария был одним из его диаконов.

Патриарх Серафим (1813–1823)

После того как патриарх скончался, митрополиты Антиохийской Церкви решили выбрать его преемника из своих рядов. Митрополит Бейрута Афанасий предлагал себя в патриархи, так как был богат, известен своей ученостью и любил главенствовать. Однако он не достиг успеха в этом деле, ибо, когда весть о кончине Антиохийского патриарха дошла до Константинопольского Синода, его члены сразу же без всякого промедления посвятили митрополита Аркадиополя Серафима, члена Священного Синода, и снабдили его, как положено, султанскими и церковными приказами. (118 ВББ) Его интронизация состоялась в Константинополе 10 августа 1813 года. Серафим прибыл в Бейрут в начале декабря. Его приняли там со всем почетом и уважением. После праздника Богоявления патриарх Серафим отправился из Бейрута в Дамаск и взял с собой Бейрутского митрополита кир Афанасия, ибо он очень полюбил его за образованность и владение языками. Афанасий остался при патриархе.

Кончина Анфимия, митрополита Сура

В те дни скончался выдающийся ученый, луна Востока’, (197 БПАП) достойный и ревностный Анфимий, митрополит Сура, Сайды и Вади-т-Тайма565, ученик Его Блаженства патриарха Даниила. Христиане повсюду горевали о нем.

[151] Кончина митрополита Афанасия

Затем в Страстную субботу Его Преосвященство митрополит кир Афанасий заболел в Дамаске и скончался в среду первой послепасхальной недели 8 апреля 1814 года. Арабская Церковь оплакивала закат этого солнца, ибо Афанасий был бездонным океаном знаний и прекрасно владел греческим и арабским языками. Он оставил после себя большую сумму денег, которую получила его семья, а также патриарх и Синайский монастырь566. Как говорилось ранее, Бейрутской Церкви перешли от него лишь митрополичья резиденция, более просторная, чем прежняя, и сто шестьдесят греческих и арабских книг, большинство из которых переписаны его рукой и переведены им. Среди них знаменитая «Евангельская труба»567. Эти книги перешли во владение святой Бейрутской Церкви.

Вениамин становится епископом Бейрута

Затем Его Блаженство патриарх Серафим рукоположил архимандрита Вениамина, прибывшего с ним из Константинополя, в сан митрополита и отправил его в Бейрут, снабдив его, как положено, своим приказом. Вениамин прибыл в город днем в субботу, 7 ноября 1814 года. На следующий день он отслужил в церкви литургию в честь праздника архангелов568. Для христиан это был радостный день. Они встретили Вениамина с огромным почетом. Он обошел дома христиан и благословил их. Христиане же молились и преподносили ему подарки. Вениамин установил порядок в Бейрутской церкви и назначил надежных наместников.

Известие об отказе патриарха Даниила от Антиохийского престола в 1791 году569

А теперь, как и было обещано, расскажем о том, как ранее Его Блаженство патриарх Даниил отказался от патриаршества и сделал своим преемником Его Блаженство патриарха Анфимия. Знай же, что благословенной памяти Даниил, взошедший на Антиохийскую кафедру после патриарха Филимона в 1767 году, был человеком смиренным и благочестивым. В дни своего патриаршества он заботился о восстановлении церкви в Дамаске в соответствии с приказом Высокой Порты и согласно шариату, а также о строительстве церкви [152] Богородицы в Сайданайе570. Из-за старости эти две церкви рушились. Патриарх же восстановил их, выделив на это значительную сумму. Строительство, противоборство с униатами и выплаты правителям, которые делались, чтобы дать отпор еретикам, стали причиной появления долгов у престола. Когда Священный Синод, находившийся в столице, узнал об этом, его члены потребовали приезда патриарха, и тот отправился в Константинополь в 1792 году571. Священный Синод собрался, и патриарх пожаловался ему на свое положение и усталость. Он был уже в преклонных годах, и ему посоветовали отказаться от Антиохийской кафедры (199 БПАП), чтобы вместо него был направлен молодой, деятельный патриарх. Еретики не давали Даниилу покоя, и у него не было сил хлопотать и усердствовать, чтобы выплатить долги патриаршего престола. Члены Синода убеждали его, что, отказавшись от кафедры, он сможет отдохнуть от тяжелых трудов, а Антиохийский престол обретет спокойствие с уплатой накопившихся долгов.

Даниил предлагает Анфимия в патриархи Антиохии

Даниил нашел это правильным и дал согласие на отказ от патриаршества. Затем Священный Синод посвятил одного из присутствовавших там епископов, чтобы назначить его вместо Даниила патриархом Антиохийской кафедры. Однако патриарх Даниил (120 ВББ) не одобрил его кандидатуру и вместо него облек полномочиями другого епископа. Им был кир Анфимий родом с острова Кипр, человек способный и высокообразованный, ученый муж, доблестный и ревностный в вере православной. Патриарх Даниил взял его за руку и сказал, обращаясь к Синоду: «Вот мой преемник, для которого я добровольно хотел отказаться от Антиохийской кафедры». Синод согласился с этим и сделал Анфимия патриархом в 1792 году, обязав его выплачивать патриарху Даниилу ежегодный пансион в тысячу пиастров из доходов Антиохийского престола. Даниил, согласно обычаю, получал право подписываться (200 БПАП) ‘бывший Патриарх Антиохийский’. Он уехал на остров Хиос, который был его родиной, и остался там после двадцати пяти лет своего патриаршества572.

Патриарх Анфимий отправляется в Дамаск в 1792 году

Для патриарха Анфимия, как принято, были изданы указы Порты. Морским путем он прибыл на Кипр. Там его застигла страшная буря. Ему и людям, бывшим с ним, с трудом удалось достичь берега невредимыми. Многие вещи патриарха утонули. С Кипра он отправился в Латакию и прибыл туда 20 декабря 1792 года. В Латакии Анфимий пробыл до Прощеного воскресенья и затем морем отправился в гавань Триполи, где находился семь дней, не входя в сам город. Потом он поехал в Бейрут, пробыл там четыре дня и оттуда направился в Акку. В Акке Анфимий [153] имел встречу с аль-Джаззаром и представил ему султанские указы, бывшие с ним. У аль-Джаззара ему было оказано должное уважение. Затем патриарх отправился в Дамаск и прибыл туда в середине святого поста. Там он прожил до своей смерти двадцать два года573.

Патриарх Серафим объезжает Антиохийскую епархию в 1815 году

(201 БПАП) Как говорилось ранее, после кончины Анфимия патриарх Серафим прибыл в Бейрут и затем в сопровождении Бейрутского митрополита Афанасия Мухалляа направился в Дамаск. В ноябре 1815 года (121 ВББ) Его Блаженство святейший патриарх Серафим приехал из Дамаска в Бейрут. Он находился там несколько дней и собрал пожертвования с христиан. 7 декабря он выехал из Бейрута и прибыл в Триполи 10 числа того же месяца в пятницу через полтора часа после захода солнца. Его сопровождали Его Преосвященство кир Захария, митрополит Аккара, который всегда находился при нем в пути и был его поверенным, а также его диакон, архимандрит, секретарь, кавас574 и тринадцать человек слуг. В Триполи патриарха встретил торжественный прием. В то время правителем города был Мустафа Ага Бербер575. Патриарх преподнес ему роскошный подарок, и тот оказал ему всевозможные почести. Христиане же сделали все от них требовавшееся, предоставили патриарху все необходимое, принимали его в своих домах и собрали для него обильные пожертвования. Затем он прибыл в триполийскую гавань, пробыл там несколько дней и собрал большую милостыню. Патриарх объехал округ аль-Кура576 и деревни Триполи, собрал в этой епархии очень большие пожертвования и пребывал там около четырех с лишним месяцев. После Фомина воскресенья577 во вторник, 18 апреля, на лошадях и других верховых животных прибыли некоторые жители Аккара и отвезли его вместе со (202 БПАП) свитой к себе, чтобы он полностью осмотрел епархию. Патриарх, как только собиралась определенная сумма денег, сразу отправлял ее в Константинополь, чтобы оплачивать расходы патриархии578 и погашать долги престола. Он был человеком непорочным, благочестивым, набожным, отличавшимся высокой нравственностью и горячей верой. Из Аккара он направился в аль-Хысн, затем в Хомс, Хаму, Латакию и Антиохию. После этого патриарх вернулся в Ла- такию, потом в Бейрут, а затем отправился в Дамаск, взяв с собой Бейрутского митрополита кир Вениамина.

[154] Засуха в 1816 году

Зимой 1816 года было мало дождей, и выпало недостаточно осадков. В Хауране, дамасском округе, а также в области Яффы, Акки, (122 ВББ) долины Бекаа579 и Баальбека580 случилась страшная засуха. Везде было тяжелое положение из-за нехватки пшеницы, особенно в Бейруте. Зерно было только в районах Аккар и Сафита581. Из-за высокого спроса с начала сезона в Аккаре шанбаль пшеницы продавали за 18 пиастров, в Триполи – за 20, а в области аль-Кура – за 25 пиастров. Цены очень возросли везде от аль- Ариша582 египетского до Хамы, и если бы Господь не послал людям урожай из Туниса583 и Египта, то шанбаль пшеницы продавался бы за 30 пиастров, а шанбаль дурро – за 23 пиастра. Из Дамаска посылали за пшеницей в Бейрут. В Дамаске шанбаль пшеницы стал стоить 40 пиастров. На следующий год был хороший урожай зерна, но (203 БПАП) везде был плохой сбор шелка. В тот год было нашествие саранчи, которая появилась после того, как высохла пшеница, и поэтому попортила летний урожай.

Смута между православными и униатами в Алеппо в 1818 году

15 марта 1818 года584 из Константинополя прибыл митрополит Алеппо с высочайшими султанскими указами о поддержке общины греко-православных585, об обуздании еретиков-униатов и о ссылке их священников в Горный Ливан. Приказы предписывали униатам вернуться в лоно их матери, Православной Церкви, и молиться согласно ее установлениям. Из-за этого произошла смута, так как [155] визирь Алеппо был в Диярбакре586. Было убито около семнадцати человек587 из униатской общины, поскольку их волнения не утихли после прибытия визиря. Униаты были многочисленны и могущественны, они взяли верх над православными, оскорбляли, поносили и преследовали их. Они осмелились собраться с мечами и палками, напасть на митрополита, связать его и в таком униженном виде привести к кади588. Когда кади увидел его, он сильно разгневался и побоялся дурных последствий (123 ВББ). Он ввел митрополита в шариатский суд и запер за ним дверь. Толпу же он задержал под каким-то предлогом, чтобы представить ее преступление и дерзость на суд визиря, почтенного Хуршида-паши. Кади рассказал визирю, как униаты привели православного митрополита, носителя султанского берата, связанного и с непокрытой головой. Хуршид-паша был специально послан в Алеппо, чтобы усмирить непокорных и бунтовщиков, (204 БПАП) он видел толпу своими глазами, поэтому ему ничего не оставалось, как только приказать казнить этих людей для восстановления порядка. Взгляни на последствия несправедливости и неповиновения! Да защитит нас от них Господь. Аминь589.

Патриарх Серафим жалуется на засилье униатов

В 1820 году Захария, митрополит Аккара, от лица Его Блаженства Антиохийского патриарха кир Серафима направился в Константинополь. Он пожаловался Священному Синоду на засилье униатской общины во всех епархиях, но особенно на то, что униаты оскорбили православного священника Сайды и захватили у православной общины первенство в церкви.

Порта выносит решение в пользу православной общины

Священный Синод довел до сведения Высокой Порты весть о преступлениях этой еретической общины и о ее усилении, особенно в Дамаске, а также сообщил об отличиях униатских священников, вводивших новшества, об их сопротивлении патриарху и о прекращении выплаты древних сборов. Когда Высокая Порта услышала о новой общине, было приказано обратиться за разъяснением к султанским реестрам. Выяснилось, что победоносная Османская держава со времен султанов-завоевателей оказывала покровительство только греко-православной общине. Все же остальные – еретики. Были отправлены султанские приказы Салиму-паше590, визирю Дамаска и предводителю каравана паломников, а также визирю Акки Абдаллаху-паше591, чтобы они истребили эту ересь в пределах государства. Следовало ссылать униатских священников, конфисковывать монастыри, (124 ВББ) захваченные униатами, и возвращать паству (205 БПАП) к повиновению Антиохийскому патриарху.

Дамасский паша поддерживает общину греко-католиков в Дамаске

Когда митрополит Захария прибыл в Дамаск, он представил дамасскому паше султанские указы. Паша послал за униатами, зачитал им приказы и пригрозил им. Тогда они подкупили мусульманских аянов и дали паше большую взятку. Знатные люди из их числа везде были у власти. И так с помощью взяток, денег и покровительства некоторых мусульманских аянов униаты заявили о себе невероятное, а именно, что они являются древней самостоятельной общиной. Они ссылались на письменный документ, составленный между униатами и прежними патриархами, о том, что православные не будут противодействовать им. Тогда Салим- паша стал смотреть на униатов сквозь пальцы и умалил значимость этого вопроса. Он представил Порте дело униатов так, как хотел, и еще взял с патриарха около ста кошельков. Паша тянул время и не выполнял приказов Порты.

Община греко-католиков захватывает монастыри и церкви

Тогда влияние еретиков укрепилось и они смогли завладеть церквями и монастырями, которые они захватили в Сайданайе, аль-Маарре, Маалюле, Ябруде, Каре, Хауране, Сайде, Бейруте и в других местах в Горном Ливане.

Османская Порта конфискует оружие у христиан

Но особенно помогла униатам измена беев Валахии и греков с островов в 1821 году. На морских судах греки выступили против Османской державы (206 БПАП). У них был тайный заговор, и они хотели ввести войска в Константинополь. Многие из них были убиты. В ходе этих событий подвергся унижению и был казнен Константинопольский патриарх592. Жители островов на своих кораблях блокировали побережье, тревожа приморские районы новостями о военных действиях. По этой причине султан593 издал приказы о конфискации оружия у всех христиан, проживавших в его стране, и оружие было конфисковано.

Смещение Мустафы Аги Бербера с поста правителя Триполи

В начале месяца шаабана 1236 года хиджры594 визирь Акки Абдаллах-паша сместил наместника в Триполи Мустафу Агу Бербера и назначил на этот пост (125 ВББ) Али-бея аль-Асада595.

Абдаллах-паша вымогает [деньги] у христианских общин

Затем Абдаллах-паша послал людей арестовать православных, которые жили в его провинции, и насильно взыскать с них огромные суммы денег. В конце концов он повелел также схватить униатов и маронитов. Все они оставались в тюрьме полтора месяца, пока не выплатили примерно три четверти требуемых денег. Тогда паша приказал освободить заключенных и прекратить вымогательство. Тех, кто что-то выплатил, он оставил в покое. Те же, кто бежал, ничего не заплатив, хотя и не внесли средств, но претерпели великие тяготы.

Кончина патриарха Серафима

Затем 9 февраля 1723 года скончался патриарх Серафим и переселился в небесные обители. Он пробыл на патриаршем престоле девять лет и с почестями был похоронен в Дамаске. (207 БПАП) Местоблюстителем Антиохийского престола стал митрополит Маалюли Геннадий.

Патриарх кир Мефодий (1823–1850)

После Серафима Константинопольский Синод избрал патриархом Антиохийской кафедры кир Мефодия596, митрополита Анкиры597. Из Стамбула он по суше прибыл в Антиохию, затем в Латакию и Триполи. [159] Патриарх достиг Триполи в четвертую субботу святого Великого поста, которая пришлась на 15 марта 1824 года. Он отслужил литургию в пятое воскресенье Великого поста. Вместе с ним служили митрополит Триполи кир Феодосий, митрополит Аккара Захария и митрополит Бейрута Вениамин, прибывшие для встречи патриарха. С ними был и митрополит Хамы Иоанникий, который в то время был болен. Патриарх оставался в Триполи до праздника Пасхи. После этого он отправился посетить Баламандский монастырь598 и поехал в триполийскую гавань. Затем сухим путем он совершил путешествие в Бейрут, а оттуда – в Дамаск. При патриархе Мефодии наступило спокойствие. Он был преисполнен кротости и отличался весьма праведным образом жизни...

Заключение. До сих пор шло написанное покойным макдиси599Абдаллахом ибн Михаилом Традом (126 ВББ) аль-Байрути, который, как говорят, жил тогда в городе Триполи. Нам же остается (208 БПАП) поведать о последующих патриархах нашего времени: кир Мефодии и его преемниках, а также о митрополитах Бейрута – кир Вениамине и других. Дай Бог, чтобы кто-нибудь пришел после нас и продолжил список этих преосвященных людей и летопись возрастания истинной веры из поколения в поколение.

Забытая катастрофа (К реконструкции последствий Александрийского крестового похода 1365 г. на Христианском Востоке)

Во всей истории Христианского Востока Мамлюкская эпоха (XIII–XV вв.) остается наименее изученной. Источники по ней минимальны: ближневосточные христиане, в силу упадка своей творческой активности, летописей почти не писали; мусульмане, как правило, христиан в своих хрониках игнорировали; свидетельства иноземных паломников были часто поверхностны и отрывочны. В то же время эта эпоха, как раз в силу своей неисследованности, таит возможности поразительных открытий.

Один из таких исключительно интересных сюжетов связан с рассказом русских летописей о бедствиях христиан в мусульманских владениях после разорения Александрии кипрским королем в 1365 г.600 Приведем его по тексту Троицкой летописи, к которому, возможно, восходят все остальные сообщения русских летописцев601 об Александрийском походе и его последствиях.

«Того же лѣта (6874 = 1365/6 г. – К. П.) князь кипрьекыи поплѣни градъ, нарицаемыи Александрію Египетьскую и изби вся ту живущая Срацыни и Бесермены, Насавиты, и Армены и Турки, и Фрязы, и Черкассы, и Жиды. И про то разгнѣвася на Христіаны яростію великою зѣло царь египетьскыи, нарицаемыи салтанъ, и събравъ воя многи, и воеводы и упаты и посла рать на Антіохею и на Ярусалимъ, и во вся области ихъ и въ вся предѣлы Іерусалимьскыя и сътвори брань люту и въздвиже гоненіе велико на христіаны святыа церкви разграбивъ и затвори и двери ихъ каменіем загради, а иные колодіем завалявъ извону, а Христіаны вся помучи многоразличными муками, казнивъ по многыхъ томленіихъ смерти предастъ, а имѣнья ихъ отъня, а манастыри Синаискыя разори, жилища пустынническаа и пребывалища чернеческаа разруши, игумены и попы изби, и расточи и разгна, а епископы вся мучивъ, вверже въ темницу, а Михаила, патріарха Онтіохіискаго (sic!), распя. И тогда же солнце погыбе мѣсяца августа въ 7 день на память святаго преподобнаго мученика Доментіа на завьтрее по Спасовѣ дни по утру въ 3 часъ дни, осталося его, аки трехъ денъ молодъ мѣсяцъ бываетъ, щербина бѣ ему съ полуденныя страны, но мраку, аки синю, отъ запада приходящу, и пребысть тьма съ часъ единъ, дондеже обратися солнце щербиною къ земли, и тако нача паки по малу свѣтъ свои припущати, дондеже солнце исполнися, и свѣтъ свои пакы яви, и обычно лучами свѣтлость сіаше, слышавъ же по семъ благочестивый царь царегородскыи, нарицаемыи Иванъ602 яко салтанъ египетскій елико зло сътвори глаголемыхъ Христіаномъ и священникомъ и церковникомъ, и всѣмъ епископомъ и митрополитомъ, пачеже и самому патріарху Михаилу Антіохійскому, съжали си о семъ умилосердися зѣло, печалоуя и промышляя паче же добро творя и помогая христіаном посла послы своя къ салта- ну египетскому о миру со многыми дары, онъ же миръ сътворивъ патріарха и митрополиты и прочая епископы отпусти въ свояси, а церкви имъ пакы предастъ а взя у нихъ дватцать тысячъ рублевъ сребромъ, кромѣ иного узорочья и многыхъ даровъ»603.

Для средневековых русских летописей с их весьма узким географическим кругозором необычен уже сам факт интереса к ближневосточным событиям. Чувствуется, что сведения были получены из первых рук. Из чьих – определить достаточно просто. Под 6879 (1370/1) г. летопись сообщает: «Того же лѣта пріѣздилъ изъ Іерусалима нѣкоторый митрополитъ, именемъ Германъ, на Русскую землю милостыня ради и о искупленіи долга, понеже много имъ насиліе от поганыхъ Срацинъ»604.

Кроме того, в 6884 (1375/6) г., по словам летописца, «пріиде нѣкоторый митрополитъ, именемъ Марко, от святыя Богородица из Синаискыя горы на Русскую землю милостыня ради; и потомъ за мало время пріиде из Іерусалима нѣкоторый архимандритъ, именемъ Ниоонтъ, монастыря святого архааггела Михаила, иже в Іерусалимѣ, на Русскую землю, такоже милостыня ради, за тѣмъ сталъ на потріаршество, иже в Іерусалимѣ»605. Все эти люди и стали информаторами русского летописца. Заметим, что до этого времени выходцы с Ближнего Востока ни разу не обращались на Русь за милостыней, и их приход, несомненно, вызван был вескими причинами606.

Первый вопрос, который мы должны себе задать: всему ли в этом летописном рассказе можно верить? Нельзя не отметить несколько явных несообразностей: во-первых, когда Герман приехал на Русь, патриарх Михаил Антиохийский был жив, он умрет только в августе 1373 г.607 Во-вторых, египетскому султану не надо было посылать рать на Иерусалим и Антиохию и устраивать там с кем-то «брань люту», поскольку эти области находились под мамлюкским владычеством. Наконец, еще Η. Ф. Каптерев весьма скептически воспринял сообщение об Иерусалимском патриархе Нифонте, о существовании которого ничего не известно608.

Несомненно, русский летописец, из-за погрешностей переводчиков и незнания сиро-палестинских реалий, многое из рассказов ближневосточных посланников мог понять превратно. Однако даже если половина из того, о чем он пишет, правда, то перед нами встает картина страшной катастрофы, гонения диоклетиановского масштаба на ближневосточных христиан. Удивительно, что эти события долгое время почти не привлекали к себе внимания историков609.

Обстоятельства крестового похода на Александрию изучены досконально. Король Пьер Лузиньян (1359–1369), энергичный и удачливый военачальник, в 1362–1365 гг. объехал пол-Европы, побуждая западных монархов, впрочем без особого успеха, поддержать планы нового крестового похода. Официальной целью кампании – эффектной, но заведомо недостижимой – было освобождение Гроба Господня. Настоящей же и тщательно скрывавшейся до последнего момента задачей был захват Александрии, крупнейшего порта Восточного Средиземноморья и торгового конкурента кипрской Фамагусты. Пьер рассчитывал либо завоевать город, либо в крайнем случае добиться такого мира, который дал бы Кипру исключительные торговые привилегии в портах Леванта и переключил на него товаропотоки между Европой и Востоком610.

Александрию застали врасплох. Киприоты десятки лет не воевали с мамлюками, город не ожидал нападения и не был готов к обороне. 10 октября крестоносцы высадили на берег десанты, после короткого боя с гарнизоном сожгли городские ворота и ворвались внутрь. Последовавшие за этим резня и грабеж были с воодушевлением описаны христианскими хронистами и со скорбью – мусульманскими. Петрарка и другие европейские поэты посвящали оды кипрскому королю. По другую сторону фронта дамасский хронист Ибн Касир (1301–1373) писал: «И дошли вести об ужасных вещах, которые творили в Александрии франки – да проклянет их Аллах. Прибыли они к ней в среду 22 мухаррама 611 и не нашли там ни наместника, ни войска... и вошли в нее в пятницу на рассвете, после того как сожгли великие ворота ее, и свирепствовали над людьми ее, убивали мужчин и забирали богатства, и хватали женщин и детей. На все воля Аллаха, высокого, величайшего... И когда утром в среду пришли войска (?) египетские, то отплыли оттуда франки – да проклянет их Аллах – и угнали много людей, говорят, четыре тысячи. И взяли богатства – золото, и шелк, и пряности, и прочее, чего не описать»612. Мусульманское войско, не имея флота, было вынуждено просто стоять на берегу и смотреть, как мимо проплывали корабли крестоносцев. «И вышли вперед султан и амир аль-кабир Яльбуга613 в то время... как корабли со всей добычей уходили в море, – пишет Ибн Кассир. – И слышны были плач, и стенания, и жалобы [пленников], и вопль к Аллаху, и призывание в помощь Его и мусульман. И разрывало это печень и исторгало [слезы] из глаз и угнетало слух. Воистину Аллаху принадлежит воздаяние»614.

Как известно из источников, неделю (10–18 октября) крестоносцы оставались в Александрии. Однако, когда из Каира подошло мамлюкское войско во главе с амир аль-кабиром Яльбугой, союзники и вассалы короля Пьера не проявили никакого желания оборонять полуразрушенный город и увели свои отряды на корабли. Кипрский флот уплыл, и нерастраченный гнев мусульман обрушился на христиан Египта и Сирии.

Война Кипра с Мамлюкским султанатом продолжалась до осени 1370 г. Атаки крестоносных эскадр на прибрежные города сменялись переговорами и сложными дипломатическими интригами. Всё это достаточно подробно описано хронистами и изучено историками615, но внутренняя ситуация в Мамлюкском государстве в эти годы известна не так хорошо.

То, что Яльбуга после разорения Александрии стал вымещать злобу на сиро-египетских христианах, выглядит не столь уж неожиданным. Межконфессиональная напряженность в Мамлюкском государстве существовала всегда, и мусульманские власти имели все основания считать своих христианских подданных потенциальной ‘пятой колонной’. За те несколько дней, которые крестоносцы оставались в Александрии, местные христиане успели навлечь на себя гнев мусульман. Как пишет аль-Макризи: «И провозгласили франки веру свою. И примкнули к ним те, кто были в порту (т. е. Александрии. – К. П.) из христиан, и указывали им на дома богачей, и забирали они то, что было там»616.

Реакция мамлюкских властей на Александрийский поход была предельно острой. Султанское окружение приняло решение о строительстве флота и перенесении газавата на вражескую территорию. Надо знать всю силу подсознательной неприязни мамлюков – уроженцев гор или степей – к морской стихии и кораблям617, чтобы понять степень эмоционального накала в среде каирской элиты, решившей сломать этнический стереотип поведения и превратить Египет в морскую державу. В такой морально-политической обстановке вполне ожидаемы были и антихристианские меры. «И следили за христианами, – пишет аль-Макризи, – и похватали франков во всей земле египетской, и сирийской, и прочих. И призвали патриарха и христиан (видимо, речь идет о коптском патриархе. – К. П.) и обязали их дать деньги на выкуп пленных мусульман из рук франков. И написали о том же в землю сирийскую. И обложили монастыри христиан, которые по всей земле египетской, и обязали обитателей их предъявить деньги их... и наказывали за это (то есть за сокрытие имущества. – К. П.)»618.

Ибн Касир описывает, как отозвались эти события на жизни Дамаска. Первые сообщения о взятии Александрии пришли в середине октября, после чего все европейцы в городе были схвачены и заключены в крепость. Ужасающие подробности александрийской резни стали известны в пятницу 1 сафара (17 октября). «И когда достигла весть эта людей Дамаска, и рассказал об этом проповедник в пятницу с минбара, стало им тяжко, и много плакал народ. Воистину, Аллаху принадлежит воздаяние! И пришел высокий указ из Египта к наместнику султана (им был в это время эмир Сейф ад-Дин Манкали Буга. – К. П.) схватить христиан в Дамаске всех до единого и изъять у них четверть имущества, чтобы отстроить [на эти средства] то, что разрушено в Александрии, и построить корабли воевать франков. И унижали христиан, и с суровостью призывали их из домов их, и угрожали убийством (?), и не понимали они, что хотят от них, и бежали во все убежища. И не было все это дело законным, и не было дано на него юридического разрешения»619. Видимо, в городе начались беспорядки, чернь избивала и грабила христиан, а автор хроники, который был юристом-правоведом, шафиитским кади, не мог одобрить подобный самосуд. Удивительная ситуация: в разгар антихристианской кампании мусульманский алим попытался вступиться за гонимых. «И просил я, – пишет Ибн Касир, – в субботу 16 сафара (1 ноября. – К. Я.)... собраться у наместника султана. И собрались мы после полудня по окончании игры в конное поло, и было у него много людей. И изложил я ему досконально свое мнение и понимание [вопроса] в красивых выражениях благородных собраний и указал ему, что не было дано правовой санкции на то, что делалось в отношении христиан. И сказал он, что некие факихи в Египте издали [соответствующую] фетву для амир аль-кабира. И сказал я ему: “Это не допускается законом, и никто не может издавать такую фетву. <...> Зимин обязаны платить нам джизью в знак своего унижения и презрения, и не могут власти брать с них ни единого дирхама сверх того, что отдали они в счет джизьи”. И многое подобное тому не утаил я от эмира. И сказал он: “Что же могу я сделать, если об этом издан указ, и не в праве я уклониться от его исполнения?”»620. Кади с эмиром спорили еще долгое время и наконец решили, что следует написать о своих сомнениях в Каир и дождаться подтверждений и разъяснений.

В середине ноября наместник снова собрал верхушку дамасской администрации и известил о новых указах из Египта. Предписания, видимо, были настолько категоричны, что никто, даже Ибн Касир, не пытался их оспаривать. Повелевалось организовать строительство флота для похода на Кипр, и четверть имущества христиан должна была пойти на покрытие военных расходов. Утром в воскресенье (это было, видимо, на следующий день, 16 ноября), когда христиане собрались в церкви, им было объявлено об обложении их этим сбором621. Всем нижестоящим градоправителям, в том числе в Иерусалиме, было указано собрать соответствующий налог с христиан в своих владениях. Специальный уполномоченный был отправлен в объезд по деревням622.

Сбор этого чрезвычайного налога перерос в обычный грабеж. Рамки традиционно допустимого были превышены настолько, что даже султанское правительство в середине декабря 1365 г. распорядилось вернуть то, что было изъято в ходе этих поборов у христианских женщин. Это надо понимать следующим образом. В арабо-мусульманской традиции основой личного имущества женщины был махр, предбрачный подарок жениха. Это имущество, в виде прежде всего ювелирных изделий и денег, могло достигать значительных размеров. Собственность женщин была неприкосновенной и никакими налогами не облагалась. Видимо, в ходе гонений сборщики наложили руку на это принадлежавшее женщинам золото и серебро, которое, естественно, выглядело привлекательнее, чем зерно, финики или шерсть, которые можно было изъять у их мужей. Как написал Ибн Касир: «Воистину все это было тиранией, но то, что брали с женщин, – тиранией, дошедшей до крайности – Аллах знает!»623 Шафиитский алим отнюдь не сочувствовал ограблению зиммиев.

Однако он с полным одобрением встретил другую антихристианскую меру. 29 декабря дамасский наместник повелел окружить сады христиан в северных предместьях, обыскать их и уничтожить хранившееся там вино. Его, похоже, держали в закопанных в землю керамических сосудах. Вина вылили столько, что оно текло по улочкам и дорожкам в ближайший арык, который переполнился и вышел из берегов624.

Административное рвение эмира на этом не остановилось. Зная, что люди в годину бедствий обычно зарывают клады, в частности прячут деньги в колодцах, он постановил, что все найденное в колодцах христиан должно быть конфисковано в казну. Через несколько дней Манкали Буга повелел, чтобы христианские женщины не ходили в общие бани с мусульманками, но пользовались отдельными. Что же до мужчин-зиммиев, то они при посещении бани должны были носить отличительные знаки своего неверия – колокольчик или кольцо. Наконец, женщинам-зиммиям, которых по одеянию нельзя было отличить от мусульманок, предписано было носить особые цвета одежды – белый, желтый и другие625.

Русские летописи сообщают о закрытии церквей в мамл юкских владениях. Подобная мера действительно часто практиковалась во время гонений на христиан. В данном случае мы имеем косвенное подтверждение этому рассказу. По словам аль-Макризи, в марте 1366 г. в Египет прибыло ‘франкское’ посольство, видимо венецианское, которое прощупывало возможность заключения сепаратного мира, поскольку итальянские торговые города были не заинтересованы в войне с Египтом, гибельной для их экономики. Наряду с прочими условиями примирения «франки» просили открыть церковь Воскресения в Иерусалиме626. Это значит, что храм Гроба Господня был заперт и опечатан сразу же после александрийского набега. Тогда же были схвачены служившие в Палестине францисканцы и отправлены на казнь в Дамаск.

Тогда же, надо полагать, пострадали, как об этом упомянуто в русских источниках, оба ближневосточных православных патриарха – Иерусалимский и Антиохийский (Александрийский патриарх, как считается, находился в это время в Константинополе).

Реконструируя положение ближневосточных христиан той эпохи, нельзя пройти мимо рассказа византийской хроники Иоанна Кантакузина о гонении, которое претерпел от мусульман Иерусалимский патриарх Лазарь. В кратком изложении события развивались следующим образом: в Египте воцарился султан, «без всякой причины поднявший гонение на христиан, к чему побуждал его великий враг христиан Шейхун, его архисатрап; только коптов не трогали, ибо он боялся их, как бы они не отвели Нил в другое место. Во время этого гонения многие христиане пали мучениками за Христа, многие отстали от веры...»627. Схвачен был и патриарх Лазарь. Сначала лестью, потом жестокостью Шейхун пытался «опрокинуть несокрушимый столп веры». Отчаявшись в успехе, эмир присудил Лазаря к смерти. Султан, однако, не допустил казни, велев наказать «его непослушание» другим способом. «Тогда Шейхун, обнажив его тело, дал ему 500 ударов бычачьими жилами, мученик же Христов стойко выдерживал испытание. Шейхун же, рассвирепев еще больше, дал патриарху еще столько же ударов. Пол стал красным от крови патриарха, мясо его стало распадаться, жилы и кости обнажились, и он был брошен в тюрьму, чтобы быть там убитым»628. Однако убит вскоре был сам Шейхун, и с его смертью гонение прекратилось. Патриарх получил свободу, а впоследствии даже был отправлен с дипломатической миссией к византийскому двору. Вернувшись в Палестину, Лазарь скончался 629.

Амир аль-кабир Шейхун играл видную роль в государстве за десять лет до взятия Александрии (его убийство произошло в июле 1357 г.)630. М. Канар соотнес гибель Шейхуна с пребыванием патриарха Лазаря в Константинополе, подтвержденным документами осени 1357 г. Тем самым гонение на Лазаря, описанное Иоанном Кантакузином, относили к середине 1350-х гг.631

Однако этой датировке противоречит другой важный источник: «Исповедь» Павла Тагариса, византийского авантюриста и самозваного патриарха († после 1394 г.). Минуя подробности его бурной биографии, отметим только, что после 1363 г. молодой Тагарис оказался в Палестине, где благодаря своей неотразимой харизме вошел в доверие к патриарху Лазарю и был возведен им в диаконы. В скором времени патриарх был вынужден покинуть Палестину из-за мамлюкских преследований и оставил своим местоблюстителем Тагариса632.

Причем, как и в случае с Шейхуном, отъезд патриарха почти совпал с убийством еще одного амир аль-кабира, на сей раз Яль- буги, который пал от рук заговорщиков в декабре 1366 г.633Присутствие Лазаря в Константинополе подтверждено многими документами, относящимися ко времени с мая 1367 по ноябрь 1368 г., в том числе перепиской восточных патриархов с папой о проекте созыва Вселенского собора для примирения православия с католичеством634.

Тагарис же тем временем столкнулся с серьезными проблемами в лице некоего Дамиана, претендовавшего на Иерусалимский престол. Дамиана поддерживали Александрийский патриарх и, видимо, мусульманские власти. Павел Тагарис, опасаясь за свою жизнь, бежал к Антиохийскому патриарху Михаилу I. Последний, также попав под его влияние, возвел Павла в пресвитеры и доверял ответственные посты.

Как писал еще в позапрошлом веке А. И. Пападопуло- Керамевс, все эти события было бы легко датировать, знай мы годы правления Михаила635. Точное же время вступления Михаила I на престол установил Ж. Насралла только полвека назад благодаря еще не изданной тогда хронике упомянутого дамасского историка Ибн Касира. Хронист пишет: «И пришел ко мне во вторник 9 шавваля [767 г. х.] патриарх Бишара, прозываемый Михаилом636, и поведал мне, что митрополиты Сирии присягнули ему, чтобы сделать его патриархом в Дамаске взамен патриарха в Антиохии»637. Дата избрания Михаила указана достаточно точно: шавваль 767 г. х. – это июнь 1366 г.

После того как биография Павла Тагариса была введена в научный оборот638, исследователи сопоставили свидетельство Тагариса о преследованиях Лазаря и Александрийский крестовый поход. Т. Миллер рассудил, что с именем Шейхуна не связано никакого гонения на христиан, и вообще маловероятно, чтобы так сурово наказанный патриарх был сразу же облечен доверием выполнять дипломатическую миссию в Константинополе. А вот после октября 1365 г. (и до мая 1367 г.) Лазарь пострадать вполне мог. Тем самым гонение было передатировано, а указание на роль в нем Шейхуна проигнорировано639.

Утверждение Т. Миллера, что при Шейхуне не было гонений на христиан640, и, стало быть, Иоанн Кантакузин перепутал Шейхуна с Яльбугой641, несомненно, ошибочно. Как раз на 1354 г. приходится одно из самых знаменитых мамлюкских гонений, в подробностях описанное не только у аль-Макризи642, но и у всех западных историков, обращавшихся к теме религиозной политики мамлюков. Как Т. Миллер его «проглядел» – остается загадкой. Представляется, что Иоанн Кантакузин, современник патриарха Лазаря, не мог смешать события, отстоящие друг от друга на 11 лет. Кроме того, император-хронист не так хорошо разбирался во внутренней политике Мамлюкского государства, и если уж он запомнил имя Шейхуна, в отличие от имен номинальных султанов, и связал его с гонением на Лазаря, значит, скорее всего, так оно и было. Складывается картина просто поразительных совпадений: два амир аль-кабира – Шейхун и Яльбуга; два гонения – 1354 и 1365 гг.; оба гонителя вскоре погибают – в 1357 и 1366 гг. соответственно; после этого гонение затухает, а патриарх Лазарь в обоих случаях отправляется в Константинополь.

Так когда же пострадал патриарх Лазарь? Полагаю, оба раза. В силу вышеизложенных доводов, вполне вероятно, что рассказ Кантакузина относится к гонению 1354 г. Однако несомненно, что патриарх подвергся репрессиям и в 1365 г., как написал об этом Тагарис, «претерпев гонение и бесконечные удары от рук безбожников»643. Это, а также болезненные воспоминания о Шейхуне заставили патриарха при первой возможности покинуть Палестину.

Тогда же, как свидетельствуют летописи, был распят Антиохийский патриарх. Чтобы понять, что в действительности произошло с патриархом после похода Пьера Лузиньяна, надо сначала определить, кто им был в то время. В 1359 г. Антиохийский Патриархат охватила смута: патриарх Игнатий был свергнут и бежал на Кипр, его противники провозгласили патриархом Дамасского митрополита Пахомия. Из всех причин этого конфликта мы в состоянии разглядеть только внешний, византийский фактор – исихастские споры того времени. Игнатий был противником паламитов и, вероятно, филокатоликом; Пахомий, напротив, ориентировался на исихастов. Ж. Насралла ошибочно полагал, что Игнатий умер на Кипре в 1366 г. и оказался невольным виновником гонений на свою паству после похода кипрского короля на Александрию644.

На самом деле Игнатий умер в 1364 г., как совершенно ясно свидетельствует летопись конца XIV в. Антиохийского патриарха Михаила II, сохранившаяся в передаче Павла Алеппского645, Пахомий в течение двух лет был единственным Антиохийским патриархом. От этого времени сохранилась грамота антиохийского клира к константинопольскому первосвятителю Филофею (второе патриаршество: 1364–1376 гг.), где подтверждаются прерогативы Пахомия как законного патриарха. Послание датируется исследователями началом 1365 г., прочие датировки неубедительны. Под грамотой стоят имена всех антиохийских архиереев; но, к досаде позднейших ученых, издатели XIX в. опубликовали только те подписи, что были сделаны по-гречески, не сообщив даже число сирийских подписей. Приведем имена этих людей, которым меньше чем через год суждено было оказаться в мамлюкских зинданах: Пахомий, патриарх Антиохийский; Герман, католикос Ромагириса и экзарх всей Иверии; Нифонт, митрополит Апамеи; Григорий, митрополит Помпеополиса (в Киликии); Софроний, митрополит Илиополя (Баальбека); Арсений, митрополит Востры; Софроний, митрополит Мопсуэстии; Павел, митрополит Бейрута; Симеон, митрополит Эмесы (Хомса)646; Мелхес (Мелкий), митрополит Триполи; Евфимий, митрополит Эдессы647.

Следовательно, Антиохийским патриархом, репрессированным после александрийского набега, как справедливо считает немецкий византинист К.-П. Тодт, был не Михаил I, а Пахомий, чье патриаршество оборвалось как раз на рубеже 1365/66 гг.648 Летопись Михаила II подтверждает, что Пахомий был низложен после двухлетнего патриаршества, но, вопреки мнению К. Тодта649, об убиении Пахомия ничего не говорится; более того, он еще дважды восходил на Антиохийский престол и умер только в конце 1386 г.650

То есть нет оснований верить летописному сообщению о казни Антиохийского патриарха. Вполне вероятно, что в ходе этого гонения некоторые христиане приняли смерть, но не патриарх.

Напротив, к концу весны 1366 г. сирийские митрополиты были выпущены из заключения, как явствует из хроники Ибн Касира, и им было разрешено избрать нового патриарха вместо Пахомия, который каким-то образом себя дискредитировал в глазах властей. Из позднейших арабо-христианских летописей известно, что в избрании Михаила I на патриаршество приняли участие семь архиереев: Сайданаи, аз-Забдани, Востры, Баальбека, Маалюли, Кары и Ябруда651. Легко заметить, что перечислены ближайшие к Дамаску епархии, лежащие от него в радиусе 100 км. Это означает, что выборы прошли спешно, в сложных обстоятельствах, когда не было времени или возможности привлечь к этой процедуре епископов побережья, Северной Сирии и Восточной Анатолии.

Вернемся к сообщению мусульманского хрониста об избрании Михаила I Бишары: «Приказал ему наместник султана написать от себя и от людей народа его к правителю Кипра, рассказать ему, какие причинили им бесчестья, наказания и преступления, по причине нападения правителя Кипра на город Александрию. И принес он мне письма к нему (королю Кипра) и к императору Истанбула и прочитал их вслух слово в слово. Да проклянет его Аллах и да проклянет послания к ним также!»652.

По нашему мнению, если бы посольство Иоанна Палеолога уже прибыло к султану ходатайствовать о христианах, то не было смысла извещать Константинополь о происшедших гонениях. Значит, византийское посольство направилось в Каир уже после июня 1366 г.

В летописях говорится о солнечном затмении 7 августа 1366 г., которое, по контексту, должно было произойти до прекращения гонений653. Если в Троицкой летописи рассказ о затмении просто механически вставлен в повествование о гонении на христиан, то автор более позднего Московского летописного свода конца XV в. добавил красивый переход от одного сюжета к другому: после сообщения о злодеяниях «царя Египетцкого» говорится: «И сего не терпя солнце луча своя скры месяца августа въ 7 въ 3 час дне...»654. Реконструкция этого затмения, выполненная с использованием современных компьютерных программ, в мельчайших деталях совпадает с летописным рассказом – и по временным параметрам, и в плане движения светил. Описание небесного знамения явно было сделано очевидцем по горячим следам. Однако затмение в таком виде можно было наблюдать из Москвы или Твери, но никак не из Дамаска или Иерусалима. На Ближнем Востоке оно представляло собой куда менее впечатляющее зрелище, тень луны не закрыла и половины солнечного диска655. Тот же Ибн Касир о затмении не упоминает, хотя сам был отнюдь не чужд астрологических интересов. После падения Александрии он записал в своей хронике: «Говорили мне некоторые звездочеты, что собрались в тот день – страшную пятницу того месяца [мухаррама] – семь светил кроме Марса в созвездии Близнецов, и не вставали они так с давних лет, что же до Марса, то стоял он в созвездии Стрельца»656. То есть весь пассаж с солнечным затмением 7 августа – это авторская вставка русского летописца, не имеющая отношения к ближневосточным событиям.

Итак, послание патриарха Михаила Бишары было отправлено в Константинополь ориентировочно в июне 1366 г. – это было реально, поскольку весной–летом в военных действиях обозначилась пауза, и некоторые европейские торговые корабли рискнули появиться в портах Леванта. Посольство же византийского императора могло появиться в Египте осенью 1366 г. Неясно, как на ход переговоров могли повлиять текущие политические события: задержание в Каире кипрского посольства и новые аресты «франкских» купцов осенью, мамлюкское междоусобие и убийство Яльбуги в декабре, нападение кипрского флота на Триполи в январе 1367 г. Мусульманские хроники не упоминают новых гонений на зиммиев. Как отмечает Троицкая летопись, султан, получив астрономическую сумму выкупа, вернул христианам церкви, выпустил из темниц епископов и патриарха. Архимандрит Леонид, считавший Антиохийского патриарха казненным, пояснил, что речь тут идет об Иерусалимском патриархе657. Возможно, так и было, хотя, как мы видели, сирийские митрополиты были на свободе уже в июне 1366 г.

Иерусалимский патриарх Лазарь отбыл с византийским посольством в Константинополь осенью 1366 или зимой 1367 г. Как уже говорилось, в мае 1367 г. Лазарь вместе со своими константинопольским и александрийским собратьями поставил свою подпись под грамотой к папе о проекте Вселенского собора. А. И. Пападопуло-Керамевс считал, что этот факт подразумевает дружественные отношения Лазаря с александрийским первосвятителем Григорием или, по другим данным, Нифонтом. То есть конфликт местоблюстителя Лазаря Павла Тагариса и александрийского ставленника Дамиана должен был произойти раньше, а к маю патриархи уже примирились658. Если согласиться с этим утверждением, то, следовательно, конфликт Тагариса – Дамиана и бегство Тагариса в Дамаск можно датировать зимой–весной 1367 г., во всяком случае до ноября 1368 г., когда Лазарь с византийским послом вернулся на Ближний Восток659.

А. И. Пападопуло-Керамевс был склонен приблизительно к этому времени, 1360-м гг., отнести греческое описание святых мест Палестины, составленное Акиндином Пердикой, секретарем Эфесского митрополита. Ученый полагал, что Пердика попал в Палестину в составе императорского посольства, и строил различные гипотезы о задачах этой дипломатической миссии660. Теперь у нас есть возможность точно указать на реально бывшие византийские посольства 1366 и 1368 гг. и связать посещение Святой земли Пердикой с одним из них.

Отбытие Лазаря в Константинополь должно было свидетельствовать об окончании мамлюкского гонения на христиан. Возвращение патриарха осенью 1368 г. еще раз подтверждает это, иначе бы Лазарь не спешил возвращаться.

Однако цена нормализации межконфессиональных отношений была высока. Даже не воспринимая буквально фразу летописца о 20 тыс. рублей и ином узорочье, отданных христианами султану, не приходится сомневаться в полном разорении церковной организации и христианских общин Сирии и Палестины. Ни одно из религиозных гонений не сопровождалось такими масштабными конфискациями имущества у христиан. Чрезвычайные обстоятельства потребовали от мелькитов поисков нетривиального выхода, обращения за финансовой поддержкой к зарубежным единоверцам. Слабеющая Византия могла оказать дипломатическую, но не материальную помощь. И тогда ближневосточные иерархи обратили взоры на Русь. Впервые в истории митрополиты из Сирии и Палестины поехали за милостыней в русские земли. Однако это особый сюжет, требующий отдельного рассмотрения661.

Приложение. П.В.Кузенков Описание затмения 7 августа 1366 г. В русской летописи

В тексте Троицкой летописи 1408 г., реконструированном в исследовании М. Д. Присёлкова, посреди повествования о гонениях на христиан Востока мы находим следующий текст:

«В лѣто 6874... И тогда же солнце погыбе мѣсяца августа въ 7 день на память святаго преподобнаго мученика Доментіа на завьтрее по Спасовѣ дни по утру въ 3 часъ дни, осталося его, аки трехъ денъ молодъ мѣсяць бываеть, щербина бѣ ему съ полуденныя страны, но мраку, аки синю, отъ запада приходящу, и пребысть тьма съ часъ единъ, дондеже обратися солнце щербиною къ земли, и тако нача паки по малу свѣтъ свои припущати, дондеже солнце исполнися, и свѣтъ свои пакы яви, и обычно лучами свѣтлость сіаше...»662

Несколько иными словами о том же рассказывает Московский летописный свод конца XVв., прямо связывающий астрономическое явление с бедами, обрушившимися на христиан:

«И сего не терпя солнце луча своя скры мѣсяца августа въ 7 въ 3 час днѣ, и бысть солнце, акы трех дней мѣсяць ущерьбнувшеся съ верьхняя страны, мраку же зелену от запада приходя, и пребывъ часъ солнце тако и обратися рогы на полдень и по томъ къ земли и пакы наполнися»663.

Поскольку непосредственно перед данным фрагментом речь идет о событиях в Мамлюкском султанате, а сразу за ним – о византийском посольстве к султану, возникает закономерный вопрос: не восходит ли и это сообщение о затмении к тем же источникам (или источнику) информации о восточных делах?

К счастью, современное развитие компьютерных программ значительно облегчает историку проверку такого рода сообщений, ранее требовавших обращения к профессиональным астрономам. Одним из наиболее удобных средств для моделирования состояния небесной сферы в любое заданное время в любой заданной точке земли является программа “Stellarium”, созданная в 2000 г. Ф. Шеро и постоянно совершенствуемая в качестве свободного программного продукта (free software)664. Воспользовавшись этим инструментом (в версии 0.9.1, 2008 г.), мы пришли к следующему выводу: русская летопись поразительно точно описывает полное солнечное затмение 7 августа 1366 г. (по старому, т. е. юлианскому стилю), как оно могло наблюдаться из средней полосы России (50–60° с. ш., 30–40° в. д.).

Рассмотрим подробно фазы затмения и сопоставим их с описанием хроники.

Солнце взошло около 5 ч. 30 мин. (здесь и далее указано московское время по современному счету).

8:00 – начальная фаза затмения. Луна надвигается на солнечный диск, двигаясь по диагонали с правой верхней (северо- западной) части небосвода (рис. 1).

Рис. 1

8:32 – максимальная фаза затмения. Солнце выглядит тонким серпом, обращенным на запад (рис. 2). Эффектным дополнением к картине затмения явилась яркая звезда Регул (а Льва), висящая прямо над угасшим Солнцем.

Рис. 2

Ср. описание: «...солнце погыбе... по утру въ 3 часъ дни, оста- лося его, аки трехъ денъ молодъ мѣсяць бываеть, щербина бѣ ему съ полуденныя страны, но мраку, аки синю, отъ запада приходя- щу». Указанная величина и направление солнечного серпа – «как трехдневный месяц» – определяет долготу наблюдателя: для более восточных районов (примерно с 38° в. д.) серп смотрел бы не на юго-запад, а на северо-восток; для более западных (менее 30° в. д.) выглядел бы более ‘старым’.

8:35–8:40 – солнечный серп быстро, в течение пяти минут, разворачивается рогами вниз (рис. 3).

Ср. описание: «...обратися солнце щербиною къ земли» («...обратися рогы на полдень и по томъ къ земли»). Несколько озадачивает фраза «и пребысть тьма съ часъ единъ»; из реконструкции ясно, что время полной фазы затмения было гораздо меньше. Очевидно, что имеется в виду общая продолжительность затмения. Она составила

Рис. 3

1,5 ч. по нашему счету, что примерно соответствует 1 ч. по древнему счету времени с ‘сезонным’ часом, соответствующим 1/12 светлого времени суток (в начале августа – примерно 1 ч. 20 мин.).

9:30 – конец затмения; луна удаляется в юго-восточном направлении (рис. 4).

Ср. описание: «...и тако нача паки по малу свѣтъ свои припущати, дондеже солнце исполнися» («...и пакы наполнися»).

Для сравнения рассмотрим, как в это время выглядело схождение Солнца и Луны для наблюдателей на Ближнем Востоке.

Как видно из реконструкции (рис. 5–8), здесь затмение вообще едва ли могло наблюдаться, поскольку Луна лишь незначительно задела солнечный диск, что в условиях атмосферы (удаленной на рисунках для наглядности) не привело к заметному снижению солнечного сияния.

Таким образом, описание солнечного затмения принадлежит среднерусскому автору, скорее всего свидетелю этого небесного явления. Каким образом и на каком этапе составления летописи это описание было вплетено в рассказ о событиях на Христианском Востоке, остается загадкой.

Рис. 5

Рис. 6

Рис. 7

Грамота антиохийского патриарха Дорофея II (1512)665

Исторические обстоятельства появления грамоты666

В статье проводится анализ попытки к церковному обособлению от Картлийского католикосата, предпринятой правителем атабекство667 Самцхе-Саатабаго Мзечабуки в начале XVI в., и на основании арабского текста грамоты Антиохийского патриарха Дорофея II ибн ас-Сабуни668 выявляются новые черты этого события.

Вначале необходимо дать общие сведения о политической и церковной ситуации в Грузии периода второй половины XV – начала XVI в. Он ознаменовался политической раздробленностью: во второй половине XV в. Грузия разделилась на ряд политических единиц: три царства – Картлийское, Кахетинское и Имеретинское, и одно атабекство – Самцхе-Саатабаго. Раздробленность вызывала междоусобицы, которые носили затяжной характер. Обстановка осложнялась внешними факторами – вторжениями в Грузию со стороны Ирана669 и Турции.

В это время в стране существовало два католикосата: Восточногрузинский (Картлийский, Мцхетский) и Западногрузинский (Абхазский, Бичвинтский). Первому подчинялись епископы Картли, Кахети и Самцхе-Саатабаго, второму – архиереи Имере- ти, Гурии, Самегрело, Апхазети и Сванети670.

После наступления политической раздробленности Церковь оставалась фактически единственным институтом, который продолжал объединять грузинские земли671. Единство Грузинской Православной Церкви подразумевало церковное подчинение епископов Восточной и Южной Грузии Мцхетскому католикосу, а Западной Грузии – Абхазскому. В Восточной Грузии это выражалось в направлении епископов на посвящение в Мцхету672 и в необходимости поминать на богослужении не только католикоса, но, что существеннее, и царя Картли.

Ввиду этого одна политическая самостоятельность не обеспечивала правителям восточногрузинских областей полной независимости от Картли, исторического центра грузинских земель. Поэтому в обособившемся атабекстве Самцхе-Саатабаго возникает стремление и к церковному отделению673 от Мцхетского католикосата.

Сознавая важность грузинского церковного единства, Карт- лийские католикосы активно боролись с церковной «раздробленностью». Они отлучали отступивших иерархов до принесения ими покаяния и, кроме того, ввели известную на Западе674практику приведения ставленников на пост епископа к клятве верности675.

Правитель Самцхе-Саатабаго Мзечабуки (1500–1515), которому адресована грамота Антиохийского патриарха Дорофея, продолжал курс своих предшественников на максимальную независимость от Картли. Известно, что он противостал картлийскому царю Давиду X (1505–1525)676. Не были дружественными отношения Мзечабуки и с другими грузинскими правителями677.

В этой связи следует сказать, что в обоих текстах нашей грамоты содержатся пожелания о даровании Мзечабуки победы над врагами (арабский текст грамоты (далее: АТ): строки 5–7678; грузинский текст грамоты (далее: ГТ): 11–15, 17–18). Под ними могли подразумеваться персы: ведь известно, что правитель Саатабаго придерживался проосманской позиции679. Но это могли быть и грузинские правители680. С другой стороны, пожелания о победе над врагами могли объясняться лишь соблюдением риторических норм, принятых при подготовке подобных документов.

Разногласия с картлийским царем привели Мзечабуки к решению об отделении епархий своих владений от Мцхетского католикосата681.

Предпринять попытку к церковному обособлению Мзечабуки позволила первоначальная слабость власти картлийского царя Давида, а также то, что власть Картли была занята другими проблемами: на Картли нападали цари Кахети и Имерети682.

Причина стремления самцхийских правителей к отделению от Картли заключалась в их амбициях. Амбициозность Мзечабуки может подтверждаться пышной титулатурой, которая употреблена по отношению к нему в грамоте Антиохийского патриарха. Во-первых, в ней он называется царем, как в арабском (ملك, малик – АТ: Зв, 4, 10, 7з–8з), так и в грузинском (ქეფჭ, мепе – ГТ: 15) текстах. Хотя арабское слово малик употреблялось и для обозначения мелких правителей683, но грузинское мепе обычно не имеет других значений, кроме царя684. Как уже отмечалось выше, царей (и соответственно царств) в Грузии того времени было три: картлийский, кахетинский и имеретинский. Все они были представителями древней династии Багратионов и поэтому имели основания именоваться царями. Правитель же Самцхе-Саатабаго не мог величаться царем, поскольку он не относился к царской династии.

Во-вторых, что более важно, в грузинском тексте правитель Саатабаго назван «великим государем и патроном всего Востока» (ГТ: 15–16). Последнее добавление довольно значимо, поскольку оно соотносится с титулом Багратионов: «...всего Востока. Севера и до Запада владетель и правитель самодержавных государей»685.

Главой Ацкурской кафедры при Мзечабуки был или Симеон686, по происхождению трапезундский грек, выросший в семье самцхийских атабагов, или Николоз687. В грамоте имя Ацкурского архиепископа не называется, но дается зарисовка его характера (см.: АТ: 27–28; ГТ: 30–32). Его участие в этом церковном обособлении, с одной стороны, могло объясняться его стремлением к большей власти, с другой же – несогласие с планами правителя могло повлечь за собой негативные последствия688.

Вмешательство же Антиохийского патриархата в дела Грузинской Церкви объясняется первоначальной юрисдикционной зависимостью Православной Церкви в Восточной Грузии от Антиохийской Православной Церкви689. Однако, после того как Православная Церковь Грузии обрела автокефалию (XI в.), такие притязания Антиохийских патриархов не являлись каноничными. Для придания своим действиям видимости каноничности патриарх Дорофей ссылается на 35-е правило свв. апостолов (см.: АТ: 33–34). Этой же цели отвечают слова грузинского текста «якоже подобало и следовало по праву» (ГТ: 32). Содержащаяся в грузинском тексте грамоты фраза о нечестии «царей и народа», вероятно включая сюда и духовенство соседних (скорее всего, грузинских) областей, также могла иметь целью оправдание данного вмешательства.

Кроме того, не следует забывать о необходимости решения материальных затруднений. Ввиду нелегкого положения патриархата под властью мамлюков (1291–1517)690 Антиохийские патриархи стремились получить пожертвования или так называемую милостыню для церковных нужд. То, что чаяния Антиохийских патриархов в этом случае не были напрасны, подтверждается исследуемой грамотой. Согласно ей в Антиохийский Патриархат из Самцхе-Саатабаго, от некоего ‘господина Ианко’691, было направлено пожертвование в размере 20 ашрафи692. Однако 14 из них были изъяты наместником Демрека693 (دمركه) (см.: АТ: 58–60). По поводу этого происшествия человек, доставивший пожертвование, сказал: «...я кладу это у эмира Бардабака грузина» (بردبك الكرجي, AT: 62). Возможно, этот Бардабак был представителем мамлюкских властей в Сирии694. Однако когда патриарх собрался к нему, чтобы уладить вопрос, того уже не было в живых. «И ушла сумма... и я, смиренный, продолжаю просить о его милостынях, с мольбами и молитвами, но безрезультатно» (АТ: 62–64). Этот пример может указывать на то, что пожертвования в пользу Антиохийского Патриархата не всегда доходили до адресата.

Грамота позволяет реконструировать некоторые события, связанные с ее появлением. Вначале в Саатабаго прибыл Григорий, епископ Болознийский695. Именно он по возвращении доставил Антиохийскому патриарху послание, а возможно, также и устные сообщения самцхийского правителя (см.: АТ: 17–20) о желании вывести епархии своей области из подчинения Мцхете. Согласно грамоте патриарх Дорофей лишь подчинился «повелению» Мзечабуки и даровал Ацкурскому архиепископу право посвящать других архиереев в Саатабаго696, тем самым делая его независимым от Картлийского католикоса (см.: АТ: 28–32; ср. ГТ: 9–10).

При этом следует заметить, что в арабском тексте нет четкого указания на то, что Ацкурский архиерей получает право посвящать именно епископов: «всякий, кто... выходит из послушания ему (Ацкурскому архиепископу. – Д Т), принимая хиротонию от постороннего иерарха без его позволения, да будет запрещен и отлучен» (АТ: 32–33), – в отличие от грузинского, где речь идет именно о епископах: «...да все епископы от него посвящаются»697(ГТ: 34). Разница в текстах, которая здесь наблюдается, не должна объясняться трактовкой текста грамоты в интересах грузинской стороны. Возможно, обтекаемая формулировка арабского текста была призвана обезопасить Антиохийского патриарха от возможных претензий со стороны Картлийского или Абхазского католикосов. Ведь весьма маловероятно, чтобы Антиохийский патриарх предоставлял Ацкурскому архиерею право посвящать только священников и дьяконов на территории всего Самцхе-Саатабаго.

Контроль за деятельностью Ацкурского архиепископа патриарх Дорофей возложил на самцхийского правителя, Мзечабуки: «...наш господин замещает меня, смиренного, в присутствии и в отсутствии» (АТ: 35–36), что, в сущности, означает, что Мзечабуки замещает его постоянно. Немного своеобразно то, что светское лицо должно было замещать Антиохийского патриарха в урегулировании церковных вопросов.

В заключительной части грамоты патриарх обращается с просьбой к знатному человеку по имени Шаме Насралла ал-‘Ади698, состоящему на службе у Мзечабуки (см.: АТ: 7з), перевести это послание для самцхийского правителя: «...оказать любезность, доведя до слуха эти извещения и разъяснив те слова... которые в них» (АТ: Юз– Из). Поскольку просьба излагается письменно, можно предположить, что Шаме Насралла не участвовал в посольстве и не присутствовал при составлении грамоты, перевод же документа на грузинский язык, скорее всего, был сделан уже в Саатабаго.

Нельзя не признать, что церковная политика в данном случае и для патриарха Дорофея, и для светского правителя Мзечабуки служила только средством для решения более приземленных задач. Но и текст грамоты, и другие источники содержат сведения об их благочестии.

В частности, в грамоте упоминается об Ацкурской иконе Божией Матери699 и ее чудесах именно со слов Мзечабуки (см.:

АТ: 24–25; ГТ: 23–27). Упование самцхийского правителя на Пресвятую Богородицу засвидетельствовано и в его собственной грамоте700. Известно также о его заботе об Иерусалимском монастыре Святого Креста 701. Кроме того, закончив политическую карьеру, он принял монашество.

История Ацкурской иконы настолько впечатлила патриарха Дорофея, что он выразил желание прибыть в Грузию и поклониться ей (см.: АТ: 39–44; ГТ: 24–26) и даже готовность остаться в Саатабаго и «не возвращаться в эти страны сирийские и не видеть их совершенно» (АТ: 43). Возможно, эти слова патриарх написал, подразумевая перспективу своего ухода на покой. Но скорее всего они призваны выразить лишь душевный порыв антиохийского первоиерарха, а также служат дипломатическим целям.

Антиохийский патриарх также оказывал поддержку грузинскому Иерусалимскому монастырю Святого Креста (см.: АТ: 44–55). В грамоте он сетует на малолюдство обители: «...игумен и монахи умерли, преставились, уповая на милость Божию, и в монастыре осталось три человека, не более» (АТ: 45) – и рассказывает о совершенном разбойниками нападении на монастырь, его разграблении и об убийстве монаха-привратника (см.: АТ: 46)702. Сильная необходимость вынудила насельников просить патриарха Дорофея обратиться за помощью к Мзечабуки, поскольку им была известна его забота о монастыре Креста (см.: АТ: 47–48).

Патриарха Дорофея просили также уладить вопрос об исчезновении 50 динаров, предназначенных для монастыря. Он откликнулся, специально отправив за ними человека на о. Кипр703, где находились деньги, и они были доставлены в Дамаск (см.: АТ: 51–53). После чего патриарх Дорофей пригласил кого-нибудь из монахов приехать и забрать пожертвование, предназначенное для монастыря (см.: АТ: 53–54).

Для полноты картины тех исторических событий, которые были связаны с исследуемым церковным обособлением, следует привести сведения о его продолжительности, а также о хронологии восстановления церковного единства. Итак, это обособление началось со времени написания грамоты патриарха Дорофея (1512), а восстановление церковного единства произошло уже после смерти Мзечабуки (1516). После того как Мзечабуки сложил с себя полномочия правителя и принял монашество (1515)704, в Саатабаго началась смута. Против Кваркваре, законного наследника престола, восстал его дядя Манучар, претендуя на власть над Саатабаго. Некоторые исследователи, по причине сбалансированности двух противостоящих лагерей, даже считают 1516–1520 гг. периодом двоевластия в Саатабаго705. Видимо, поэтому Картлийский католикосат решил получить согласие на воссоединение епархий Саатабаго с католикосатом и у той и у другой стороны, чего в итоге удалось добиться706 – путем отлучения епископов и паствы Саатабаго Картлийским католикосом707.

Следует подчеркнуть, что попытки правителей Самцхе- Саатабаго к церковным обособлениям не имели ни исторических, ни канонических оснований, причина их безуспешности коренится в отсутствии каких-либо прецедентов существования в этом атабекстве независимой от Картлийского католикосата церковной структуры.

Палеографическое описание документа

В настоящее время грамота хранится в Национальном центре рукописей г. Тбилиси в фонде Ad под номером 503. Материал документа – бумага. Грамота является арабско-грузинской билингвой, в арабском тексте имеется также подпись патриарха на греческом языке708. Кроме того, датировка грамоты указана в арабском тексте с помощью греческой буквенной нумерации709.

Ранее рукопись хранилась в Мцхетском церковном книгохранилище, под номером 415 (на это указывают пометки на арабском тексте грамоты)710, затем в Церковном музее 711 в г. Тбилиси, под номером 193 (об этом свидетельствует пометка на грузинском тексте документа)712. С 1921 г. документ хранился в Государственном музее Грузии им. С. Джанашиа, а с 1966 г. по настоящее время – в Национальном центре рукописей г. Тбилиси (с 1962 по 2007 г. он носил название Института рукописей им. К. С. Кекелидзе).

Арабская и грузинская части грамоты наклеены на разные реставрационные листки, хотя изначально они, по всей видимости, были написаны на одном листе, что подтверждает описание Т. Жордании: «...начало грамоты написано на арабском, затем следует грузинский текст...»713. Арабский – на листке размером 63,5x27 см, причем основная часть грамоты (61x26 см; ил. 1–2; строки 1–67) и вступительные слова к ней (19х 17 см; ил. 5; строки 1в-6в) расположены с разных сторон документа714. Заключительные слова написаны справа от основного текста вдоль поля грамоты от нижнего края до середины в диагональном направлении (ил. 2; строки 1з-19з); они содержат датировку грамоты – 24 хазирана (июня) (7 июля по новому стилю) 7020 г. от Сотворения мира (1512 г. по Р. X.) (см.: АТ: 15з–16з). Грузинский текст (40x26 см) помещен на листке размером 43,5x26,5 см. В отличие от арабского он не подразделяется на какие-либо части, но в нем есть деление на три абзаца: первый начинается с 1-й строки, второй – со 2-й, третий – с 23-й (ил. 3–4).

На документе имеются пометки из мест хранения. Кроме указанных выше номеров документа, изображенных как на арабской, так и на грузинской части документа, на прикрепленном с обратной стороны к грузинскому тексту листке (15x5 см) имеется следующая надпись на грузинском языке: «თავი მოფლეთილი იყო და ეს ქაღალდი მივაფარეთ, რომ სულ არ წამხდარიყო. 1898 წ. 30 მაისს. მ. ჯ.». – «Начало было потрепано, и мы прикрыли его этой бумагой, чтобы оно совсем не испортилось. 1898 г. 30 мая М. Дж.» (ил. 6). Эта надпись исполнена видным грузинским ученым и публицистом Мосе Джанашвили (1855–1934)715, который именно в 1898 г. был избран заведующим Церковным музеем г. Тбилиси. На примере этой надписи мы можем видеть его активную деятельность на этом поприще.

О сохранности документа можно сказать следующее. Ранее рукопись хранилась в сложенном виде, из-за чего в некоторых местах сгибов текст немного поврежден. В арабском тексте есть места, где текст оборван как с левой (см.: АТ: 1–10, 12, 13, 15–17 и далее), так и с правой (см.: АТ: 1 – 19) стороны, кроме того, начало текста довольно основательно размыто (см.: АТ: 1–7). Грузинский текст сохранился лучше, в том числе благодаря попечению работников Тбилисского церковного музея (см. выше).

Арабский текст исполнен насхом с междустрочным интервалом 3–6 мм, грузинский – письмом нусхури716, некоторые слова выполнены с заглавной буквы – письмом асомтаврули717, междустрочный интервал – 6–9 мм. Какая-либо система при постановке заглавных букв не прослеживается. В арабском тексте знаки препинания отсутствуют, в грузинском употребляются точка, двоеточие или троеточие без функционального разграничения. В грузинском тексте грамоты многие слова написаны под титлом – как сакральные (ღმერთი – «Бог», ამინ – «аминь»), так и обычные (დიდებაი – «слава», ყოველი – «всякий», თქვენი «ваш», მიერ -– «через» и др.). Есть один случай объединения слов: თქუენ ზედა («на вас» – ГТ: 5).

На листе с вступительными словами к арабскому тексту изображен крест, так что слова располагаются по двум сторонам от него. Слева от текста изображена христианская греческая аббревиатура ІС ХС N К718 (’Ιησούς Χρίστος νικφ «Иисус Христос побеждает»).

В начале грузинского текста с левой стороны изображен крест, по краям которого расположены две аббревиатуры: греческая ІСХС N К и грузинская ჯოი ქოი (ჯვარი ქრისტესი – «Крест Христов»). По всей видимости, это изображение креста представляет собой стилизацию грузинской буквы ქ Ведь в древних видах грузинского письма (асомтаврули, нусхури) буква ქ изображалась как крест (+), современный вид буква ქ принимает в письме мхедрули. Кроме того, с буквы ქ начинается в грузинском языке слово «Христос» (ქრისტე) Ввиду этого возможно, что ее изображение в начале документа понималось как сокращение этого слова. Изображение буквы ქ в начале было характерно по большей части для церковных документов. Как известно, начертание креста на церковных документах достаточно распространено в христианской дипломатике.

Подпись патриарха на греческом языке, которой завершается арабский текст грамоты, исполнена монокондилом719. Видимо, секретарь патриарха Дорофея не очень хорошо владел греческим языком, поскольку в подписи есть недочеты и ошибки. Так, в слове έλέφ нет йоты подписной, в слове πατριάρχης над второй а стоит знак придыхания. Писец использует условные обозначения, характерные для греческой рукописной традиции: для союза καί720, для окончания -ας721 в слове Άντιοχίας. Но сокращение слова πάσης в πς для греческих рукописей нехарактерно. Интересно сокращение слова θεού, nomen sacrum, в θυ, но без требующегося в данном случае знака титла. Встречаются пропуски гласных. Можно видеть, что острые и тупые ударения, как и придыхания, в данной подписи проставлены (исключая случаи, когда ударный слог в результате сокращения не изображается), однако не стоят облеченные ударения722. В конце подписи поставлен значок, который напоминает греческую дельту (Δ), первую букву в имени патриарха. То же самое наблюдается и в конце заключительной части грамоты.

О грузинском тексте грамоты

Грузинский текст документа является весьма сокращенным и выборочным переводом арабского. Перевод осуществлен до того места, где говорится о даровании Ацкурскому архиепископу права посвящать других епископов. При этом он стилизован под грузинские церковные документы того периода. На это указывает, в частности, завершение с угрозами проклятия и отлучения неподчиняющимся и с благословениями тем, кто будет послушен повелеваемому в документе (см.: ГТ: 36). Подобная концовка характерна для грузинских церковных документов того периода723. В грузинском тексте также присутствует характерное для грузинских церковных документов богословское начало724 (но оно есть также и в арабском).

Особенности арабского языка грамоты

725

Язык грамоты следует охарактеризовать как среднеарабский726, причем отступления от литературной нормы в наибольшей степени затрагивают орфографию, в меньшей – грамматику, степень проникновения диалектизмов невелика.

Орфографические особенности727

Харфоразличительные точки728:

а)      опущение точек: رهان вместо زهان (АТ: 37), يزبد вместо يزبد (АТ: 4з), فى вместо في в большинстве случаев и др.

б)      постановка лишних точек:شل٤ вместо بتول (АТ: 16, 13نيقة,(؟ вместо ديقة (АТ: 46)ض ذ вместо على (АТ: 2) 7, 20)729 и إني вмС- его إني (АТ: 2в, 3, 30, 38,45)730

в)      изображение та’марбута без точек – в большинстве случаев731.

Особенности начертания харфов:

а)      каф в начальной и серединной позиции может изображаться без верхней наклонной черты:

б)      син изображается с наклонной чертой над ним732.

Смешение харфов:

а)      каф вместо ḳаф: كباكب вместо قباقيب (АТ: 55):

б)      алифмамдуда вместо алифамаксура733:اقصا (лит.اض) (АТ: 8), يتعدا (лит.يتعدى) (АТ: 32):

в)      алиф максура вместо алифа мамдуда там, где в литературной форме имеется конечная хамза:العنرى (лит. الغذراء) (АТ: 16, 65, 13з؛ встречается и верное написание алифа мамдуда в этой позиции – ما вместо ماء (АТ: 10)).

Излишнее употребление алифа на конце слова734: ينكوا (груз, муж. имя Ианко, АТ: 58).

Написание

а)      опущение конечной хамзы после слабого харфа735; العنرى (лит. العذراء) (АТ: 113 ,65 ,؛з), г (лит. دددوء) (АТ: 24), بما (лит. بماء) (АТ: 9), ذس (лит. سء во всех случаях употребле- ния (АТ: 38, 50 (дважды), 63, 64):

б)      гиперкорректная постановка конечной хамзы: سهاء (лит.سها) (АТ: 8), ؤمنتهاء (лит. هذتهى)736 (АТ: 8):

в)      замещение хамзы харфом йа737 بوسايل (лит. بوسائل) (АТ: 26), الخاطي (лит. الخاطئ) (АТ: 29)ساير ا (лит. سائر) (АТ: 59), نايب (лит.نانب) (АТ: 60);

г)      непроставление надстрочной кроме одного случая – أمن (АТ: 15)

Сокращение долгих гласных738: ثلثون вместо ثلاثون (АТ: 22), كباكب вместо قباقيب (АТ: 55).

Непроставление ташдида739 кроме трех случаев: شذد (АТ: 5), ثبت (АТ: 13),شزف (АТ: 17).

Написание двух харфови в середине слова вместо поста- новки ташдида740-.ح١للين (АТ: 4).

Постановка мадды:

а)      над харфом лям в слове الالهيه в большинстве случаев его упо- требления (5в, 10, 35, Юз), а также в одном из двух случаев написания слова اله (АТ: 57), что не характерно для литературного арабского, где, как известно, мадда ставится только над алифом для передачи постановки хамзы и долготы, а при написании слова اله употребляется так называемая «прямая фатха» или же пишется алиф на строке;

б)      над алифом в таких словах, как منتهاء ,ثناء ,السهاء (АТ: 8); если изображение мадды над словами اله и الالهيه может объясняться стремлением передать долготу, то ее постанов- ку над словами منتهاء ,ثناء ,السهاء (АТ: 8) можно объяснить гиперкоррекциеи.

Из огласовок741 и танвинов употребляются танвин насба и танвин джарра, танвин рафъ неупотребителен (всего единожды употреблена огласовка – جعلة (АТ: 14)).

Слитное написание алифа с последующим харфом, как в начальной позиции, – в словах اعزه (АТ: 4в, 24, 27, 31, 50), الإلاهيه (АТ: 5в, 14), الكم (АТ: 40 (дважды), 42, 46, 47, 54, 57, 59, 60), так и в серединной – в слове مطران (АТ: 27, 32, 35) и др.

Объединение слов742:

а) كق с ما (АТ: 20, 32 (дважды), 36, 46), с ض (АТ: 32), с ض (АТ: 12з);

б)      جميع С ما (АТ: 30, 35 (дважды)), الشز (АТ: 13), معانيه (АТ: 20), القنيسيق (АТ: 66, 14з); при этом последний харф слова جهبع изображается в своей конечной форме;

в)      последовательно объединяется словосочетание اعزه الله (АТ: 4в, 24, 27, 50); в одном из двух случаев написания слово- сочетания اعزه الله لأر объединены все три слова (АТ: 31).

الكم вместо لكم-во всех случаях.

Сокращение слова امين в ام (АТ: бв, 17, 27, 66, 14з, 19з) (алиф в этом случае пишется слитно с мимом, но слитное написание алифа с последующим харфом вполне вписывается в графические нормы данной рукописи).

Грамматические особенности

Несогласование определения с определяемым словом:

а)      опущение определенного артикля743: على صدقاته كريمه (АТ: 49);

б)      опущение танвина насба: ويعيش زمانأ طويل (АТ: 37, 49), شيا عالمي (АТ: 23) и др.

Употребление исчисляемого при существительных первого десятка в единственном числе вместо множественного744: شانيه دينار (АТ: 52).

Несогласование относительного предложения с антецедентом по категории определенности745[...] ص عفى مولانا فهمها :؛ وتفسير ما فيها ٠ن الكلمات (АТ: 113–123).

Постановка танвина у слова с определяемым артиклем: من الاسباب (лит. من الاسباب) (АТ: 13).

Употребление танвина насба коротких слов для других падежей746раф‘а:...واصل (АТ: 52–53) и джарра عند شخصأ (АТ: 52)

Употребление формы насба/джарра вместо раф‘а в словах правильного множественного числа мужского рода747: – вместо خمسون (АТ: 52), عشرين вместо عشرون (АТ: 59).

Окончание іу(у)т в форме правильного множественного числа мужского рода у слов с окончанием in в начальной форме748 داعيين вместо داعين (АТ: 9з).

Сохранение слабого харфа в джазме (после частицы دم) у недостаточных глаголов749 نم يهضى:؛ (АТ: 41; олифмаксура вместо йа).

В повелительной форме слабый харф у пустых глаголов не исчезает750: [دو [م (лит.دم) (АТ: 5).

Встречается глагольная форма сирийско-ливанского диалекта بيعرف (лит.يعرف) (АТ: 48).

Диалектная форма пассивного причастия первой породы: هدءي (АТ: 16; лит.مدعو).

Лексические особенности

Слова сирийского диалекта арабского языка:وزى («показы- вать», АТ: 23), ديقة («нужда», в тексте – نيقه, АТ: 46)751.

Заимствования:

а)      греческие:مطران («митрополит», АТ: 27, 32,35),اسقف («епископ», АТ: 18, 21), شرطونيه («хиротония», АТ: 33), البارقليطيه («Параклит», АТ: 15), كير («кир», «господин», АТ: 58, 1з), مطانيه («поклон», АТ: 56); قونه ا ايقونهء 752 («икона», АТ: 40 / АТ: 24);

б)      сирийские753: ر («вне», АТ: 30); م١ري («Мар», «господин», АТ: 16, 66, 13з).

В нашем издании мы вносили исправления в текст рукописи только в тех случаях, когда отсутствовали необходимые харфораз- личительные точки. А те места, где они ставились избыточно, мы оставляли без изменений, поскольку их наличие, указывая на графические особенности рукописи, не влияет на понимание текста. Опускалась избыточная мадда. Исправлялись случаи слитного написания алифа с последующим харфом, а также случаи объединения слов. При отсутствии конечной хамзы было сочтено целесообразным в примечаниях приводить литературные варианты.

Условные обозначения

2| – перед разделяющей чертой стоит номер следующей за ней строки754;

[...] – стертые и невосстановленные элементы текста

[] – восстановленные элементы текста

Арабский текст грамоты

755

IС ХС

N К

|1 برزت هذه البركه من القاليه البطريركيه |2 تصل الي البالد الكرجيه ليد موالنا الملك مرزا |3 جابوك 4| اعزه اهلل تعالى, وباركه بالبركات 5| السماويه وشمله بالنعمه اآللهيه بشفاعه الست | عمالهم للمرحمه |6امين امين امين,

|1 ] دوروتاوس برحمة اهلل تعالى بطريرك مدينة ا[هه العظما انـ ] ـطاكية وساير المشرق[2| […]االولى خالص نفوسنا بمجد ايسوع المسيح الذي اصداه756 علي شهر[...3| ... [ وارسلتهم الى ساير البريه [...] والبركه[... ] يكونا حاللين [...4| ... [المبجل موالنا مخدومنا وملكنا وسيدنا الملك مرزا جابوك بالبالد الكرجيه ادام [اهلل] [...5| ... [عليه ظله الظليل وانعم عليه بالعمر الطويل. اللهم شدد تاييد عزه ودو[م] [... 6| ... ] واجعل سنابك

خيله واطيه [...] وبواتر صوارمهم مغمو [زه] [...7| ... [امن [...] ورايات النصرة باقبال خافقة علي [...[

...8| [فوق الثريا[ والسهاء ويبلغ من نيل االراده وااليثار اسعد ثناء واقصا منتهاء (sic) برحمة االهنا [...9| ... [ونعمته على موالنا المغموس757 المعموديهه المتمسك بالشريعة المسيحية, المرسوم بسمة النصرانيه المتمسك بالبيعه [...10| ... [سيدنا الملك مر مرزا جابوكء المتملك من اهلل البالد الكرجيه, باركه اهلل بالبركات السماويه وشمله بالنعمه االلهيه فازال [عنه] 11| [المكايد] الشيطانيه والمضرات العالميه وحفظه من كل افة وبليه سماويه وارضيه ويتقبل[... ] لصدقاته ال... 2|1[والصلو] ات الليليه والنهاريه. وكفاه جميع الشر والمصاعبء وحماه من الدخول في التجارب وسكن عنه كل قلق و[زال758 13| عنـ] _ه كل فرق واضطهادء وتثبت قدميه على صخرة التوبه التي ال تتزلزل بسبب من السباب وغفر له [...14| ... [والكرهيه وخفظه من كل افة وبليه’ وعفا عن سياستهة759 الفكريه والقوليه وجعلة محال لنعمته االلهيه 15| [...] لروح قدسه البارقليطيه’ ونجاه من داره والعالم المتالطمه امواجه المتراكمه اضطرابه وارتجاجه بأمن وسالم’ 16| [...] وبفوز بحياة االبد الذي هو لها مدعي وعليها معولء بشفاعه الست السيده العخرى الفاخره الطاهره البثول وماز[ري[ 17| [بطرس] الرسول صاحب الكرسي االنطاكيء وجميع القديسينء امين.وورود المشرف الكريم والدر النظيم فـ [... 18| ... ] [المـ]إسكين باالكرام واالحترامء والتبجيل والتعظيم على يد االشبين العزيز الشيخ االسقف اغريغوريوس المحسن بحمله ادام اهلل رياسته 19| [...] كرسي قداسته. ولما تناوله الحقير قباسه ووضعه على عينيه وراسه ولما فك ختامه وتامل ما سطرته اقال [م] 20| وفهم جميع معانيه ووقف على كل ما فيه وشكر اهلل تعالى علي عافية موالنا وصحه مزاجه المحروس. فلله الشكر على ما من به وتفضل 21| وانعم به وافضله.

وما ذكره موالنا من الوداعه اجهزه على يد االشبين االسقف المشار اليه وقد بلغ الحقير ذلك وجميع خلق اهلل باال [مه] 22| جميعها. ولكن لم يصل الحقير من ذلك الدرهم الفرد الى يوم تاريخه. واهلل يخلف على موالنا ذلك ويعوضه في الدنيا عوض الواحد تلثون وستو [ن] 23| ومايه وفي االخره – ملكوت السموات. والحقير ما يريد من موالنا شيا عالمي سوى ان اهلل تعالى يديم لنا حياته ويعمر دياره وال يورينا فيه 24| سو760 ‘ويسمعنا عنه اطيب االخبار واسرها.

وما ذكره موالناء اعزه اهللء من قضية ازغور والدير والقونهه وما فعلت منالعجا ] يب]52| فقد فهم الحقير ذلك مفصالء وتزايد تعجبه من ما ذكره موالناء ولكن في قوه ستنا السيده اعظم من ذلكء رزقنا اهلل و[...]62| شفاعتها وبركتها وعنايتهاء وجعلها اهلل مساعده لموالناء وموازره لصدقانه الكريمه في الدنيا واالخره بوسايل الديره قبلت 27| صلواتهم واستنجيت طلباتهم امين, واما ما ذكره موالناء اعزه اهله تعالى من جهة االخ المطران بازعورء وما هو عليه من الديانه والجواد 28| والمحبه والكرم والقداسه وخوف اهلل تعالىء وان ما مثله في تلك الناحيه وهو طرف زمانه وناهي في العلم والعمل.

وانه 29| يرسم ضعف حقارتي ء انا الخاطي المسكينء مستجاب طلباته ومقبول صلواته. وما رسم به موالنا انه يكون بشرطه وال احد 30| يروح الي برا منه فيكون محروم. وقد سمعنا ذلك واطعنا لموالنا بجميع ما يرسم به. وال خالف المره من حيث رسم موالنا 31| بهء فال خالف في ذلك., وقد فوض حقارتي االمر جميعه لموالناء اعزه اهلل تعالى يصرف ما تحت تصريفهه ويمنع ما يجب منعه من امر هذا 32| االخ المطران القديس وغني بارك الرب عليه وعلى جميع حركاته وتصرفاته وكل ما يفعله فهو مباركء مصرف برحمة الل تعالى. وكل من يتعدا 33| امره ويخرج عن طاعته ويقبل شرطونيه من رييس غريب بغير امرهء فليكن محروما مفروزاء كما امر الناموس المقدسء اذ يقول: 34| «كل رئيس كهنه يشرطن في غير نوريته يقطع الفاعل والمفعول». واالن فقد اطلقنا لهذا االخ القديس الطوبائي النورانيء 35| المطران بازعور جميع ما يرسم به موالنا. باركه حقارتي بالبركه االلهيه واطلق لموالنا جميع ما يرسم به في هذا الوجهة وغيره. وان موالنا 36| عوض حقارتي في الغيبه والحضورء وكل ما يفعله بخوف اهلل تعالى فهو مصرف فيه ومهما كان لموالنا من الضرورات غير هذه فيشرف 37| الحقير بهاء ليلوذ بقضايها على الراس والعين. وما يريد مخدومنا اال يسلم ويعيش زمانأ طويل وال يريد منه عوض بالجمله الكافيه ه38| وال يكلف خاطره الكريم بشيء الن الذي تفضل به الي اآلن, لم يحصل منه الدرهم الفردء ولم يكن من الحقير انه يقابح احد وال يفاسخه’ 39| فيكون ذلك على الخواطر الكريمه.

واما ما ذكره موالنا من جهه حضور الحقير الى البالد الكرجيه فان ذلك كان قصد الحقير وغايه قصده 40| وانه يطلب من اهلل ان يسهل له الطريق ليحضر لدى المواقف الكم ويتمال من النظر الكم, ويشاهد تلك االيقونه المقدسه وينال ما هو قاصده 41| قبل الموت وهجومه ويشفى قلبه وخاطره الن وحق سيدي لم يمضى نهار للحقير اال يذكر موالنا ومن يلوذ لخدمته السعيده وذكر مملكته وما 42| فيها من االماكن المقدسه. وال يسال موالنا ما عند الحقير من الوسواس والتحرق لمشاهده الذات الكم. فاهلل يقدم للحقير الحضور اليهاء ويسهل 43| له الطريق لمشاهده معانيها ليقضي باقي عمره في محبتها ويتم اجله في ترتبها وال يعود لهذه البالد الشاميه وال ينظرها بالكليه وفي ذلك كفايه 44| والى عز اهلل انه قبل تاريخه ورد على الحقير مكاتبات من القدس الشريف من الولد الروحاني الخوري عطاهلل والرهبان بدير761 عمره اهلل بطول 45| بقاة762 موالنا.

يذكروا فيها ان الرييس والرهبان ماتوا وانتقلوا الي رحمه اهلل تعالى. وما عاد في الدير سوى ثالثة نفرء ال غير. وعرض ان نزل على الدير 46| حراميه« اخذوا كل ما قدروا عليهه وقتلوا الراهب البواب. وحصل على الدير ذيقه عظيمه وطلبوا من حقارتي ان افاوض المسامع الكم بذلك. واالن 47| قد شيع الحقير لموالنا ذلك انها المسامع الكم ما بلغ من المذكورين. فموالنا ـــ له حسن النظر في ذلك فان الدير ـــ ديره ومعروف بنظره 48| الكريم, اهلل ال يقطع له عاده وال حسنه للدير ولغيره.

وذكروا ان الولد الشماس كيرلله قد ابطا في الحضورء النه عماده الدير وبيعرف النازيب. 49| فان موالنا يغير مامورآ على صدقاته كريمه يرسم له بالحضور ليحصل بحضوره كل خير للديرء عمره اهلل ببقا763 مخدومنا زمانأ طويل. وان المائل بها 50| الولد

مسروب حضر الى القاليه وعلى يده المكاتبات من القدس – شي للحقير وشي لموالناء اعزه اهلل تعالى. وسالوا حقارتي بالمكاتبه لموالنا وللولد عيسى 51| ابن االكريشء المقيم بجزيره قبرص: بالوصيه بالولد مسروب’ وايصا764 له المبلغ المقرر عليه لدير المصلبه. وقد اجبناهم الى سوالهم وجهزنا المذكور الى قبرص 52| وحضر على يده خمسين ديناراء اخذ منها ثمانيه دينار ووضع اثنين واربعين دينارا عند شخصا قسيس يسما القس جرجس بمدينه الشام وذكر ان واصل 53| وراه765 شخصاأ على يده سكر يبيعه بالشام ويوصلنا الخمسين االشرفي المتاخره ونحن في نظره ذلك. وجهز حقارتي كتاب للدير بالمصلبهة766 يعلمهم بذلك

54| وان يجهزوا احد ثقه ياخذ المبلغ ويوصله للديرء وقد وجب على الحقير مطالعه المسامع الكم بذلك الن الحقير قصده – عماده الدير في ايام 55| موالناء ولم شعثه وهو مجتهد في ذلك غايه االجتهاد ليحصل له767. لموالنا االجر والثواب.

انهى الحقير ذلك بعد يقل االرض بين كباكب موالنا. والف 56| الف مطانيه وبركه وسالم روحاني لمحبته ولصدقانه الكم واستعراض حوايج وحدته ليفوز الحقير بفضايها على الراس والعين. والحقير يسال 57| من الرب االله المسيح, بكل لسان الممجد في كل سقع ومكان ان يسبل ستر رافته الجميل على موالناء وعلى من يلوذ لخدمه الكم 58| وعلى االخ العزيز الشقيق الشفيق والمولى المبجل, المكرم المحترم االعزي الكيري المخدومي االعز ينكوا بارك الرب عليه وعلى دياره وعلى 59| حرمته وعلى اوالده وعلى ساير تصرفاته. والحقير نهى لصدقانه الكم, ان المبلغ: الذي جهزه للقاليه البطريركي قبل تاريخه وقدره عشرين اشرفي وصل 60| منها على يد حاملها سته اشرفيه وذكر ان الباقي عدم اخذه نايب دمركه وجهز حقارتى طالع المسامع الكم بذلك. تم بعد ذلك حضر حقارتى من 61| بالد طرابلس 0 الشام فعر فوا الوالد الكهنه ان حضر من موالنا قصده وعلى يده مبلغ للقاليه. فما وجد الحقير فطلبوا الكهنه ان يوصلهم ذلك 62| فابا وقال: «انا احط ذلك عند االمير برديبك الكرجي» . واذا حضر البطرك يوصله ذلك فلما حضر الحقير, وجد بردبك الكرجي ماتء وسا [ل] 63| عن جماعته فما احد اجاب بخبر وراح المبلغ فدا768 المخدوم والقصد من همته السعيده ان ال بقى يكلف خاطره في شي. وحقارتي هو مستمر لصدقاته 64| بالدعاذ769 عقيب كل صاله بغير شي من ذلك. اهلل يكثر خيره وخير موالنا الملك شقيقه وال يفرق بينهم ويديم المحبه وااللفه عندهم ويرد اليهم 65| اخوتهم في خير ويزول هلل ما في الخواطر ويبدلها بالمحبه لبعضهم البعض. ويبعد عنهم الحسد والبغض بشفاعه الست السيده العذرى الطاهره 66| البتول. وماري بطرس الرسولء صاحب الكرسى االنطاكي وجميع القديسين امين. والسبح اهلل دائما ابدأ سرمداء 67| وعلينا رحمته اجمعين.

Ι Δωρόθ[εο]ς έλέω θ[εο]υ πατρια;ρχης άντιοχ[εί]ας

καΧι π[άση]ς άν[α]τολης Ι

| والف الف بركه وسالم للمخدوم االعزي الكيرى االعز باخشت770, بارك الرب عليه| وعلى حريمه الست المصونه المبجله الموقره الكريمه المحتشمه القديسه االميره | كيتون771 ‘ وعلى اوالدهم المحبين المحبوبين المكرمين االسياد االجواد 4з| عمون. وليزيد فرجهم الل عنهم وارهم ما يسر خاطرهم في حياة موالنا 5з| خالهم واخوته واهل يبارك عليهم جميعهم ويسمعنا عنهم اطا[يب[ االخبار. 6з| والف بركة وسالم على الولد العزيز الموفق السعيد المبجل الموقر االخ з 7| صاحب الحسب والنسب الشيخ الشمس نصر اهلل العادي المقيم بخدمه موالنا з 8| الملك مرز جابوك بالبالد الكرجيه بارك الرب عليه البركات السماوية з9| [...] نحن داعيين لمحبته في ساير الصلوات الليليه والنهاريه والقداساا[ت[ з 10 | االلهيه ويورينا وجهه في خير وعافيه وسالم قريب وان حقارتي يسال 11з| فضله في بلوغ هذه المطالعات وتفسير ما فيها من الكلمات الـ... 12з| يعجم على موالنا فهمها. جزء اهلل عنا عن ذلك كل حين بشفاعه الست [السيده] 13з| العذرى الطاهره البتول وماري بطرس الرسول صاحب الكرسي 14з| االنطاكى وجميع القديسين امين امين امين.

15з| سطر عاجالء رابع عشرين شهر حزيران سنه . 16з| نهار مولد القديس العظيم والنبي الكريم الصابخ السا[يق] 17з| يوحنا المعمدان وباهلل واياكم بركته وشفاعته امين. 18з| وبسط العذر في الخط والعباره النه سطر عا [جال] 19з| والسبح اهلل دائمآ وعلينا رحمه اجمعين امين.

Перевод

| Сие благословение было послано от патриаршей кельи772 | в страну грузинскую, | в руку господина нашего царя мирза Чабуки773, | да укрепит его Всевышний Бог, и да благословит Он его благословениями 5в| небесными, и да обымет его Божественной благодатью, заступничеством Владычицы в их делах милосердия | аминь, аминь, аминь.

1| [Дорофей, милостию Божией патриарх великого града] Божия Ан[тиохии и всего Востока] 2| [...] в начале спасения душ наших славой Иисуса Христа, известия о котором распространились повсюду [... 3| ...] и послал774 их ко всей твари [...] и благословение [...] да будут освобождены [...4| ...] славный наш господин, владыка, наш царь и господин наш, царь страны грузинской мирза Чабуки, да продлит ]Бог[ [... 5|...] над ним Свою прекрасную сень и да дарует ему долгую жизнь. Боже! Усиль поддержку его мощи и продли [...6| ...] и сделай копыта его коней попирающими [...] и острия его мечей вонзающимися [... 7| ...] благополучие [...] и знамена победы с краями, развевающимися над [...].

8|...от недосягаемой высоты, от принятия желания и предпочтения, весьма счастливой благодарности, и высшего предела милости Бога нашего [... 9| ...] и благодать Его на нашем владыке, погруженном в воды крещения, держащемся закона христианского, запечатленном печатью христианства775, приверженном церкви [...10| ...] господине нашем царе мирза Чабуке, от Бога принявшем царскую власть над страной грузинской, да благословит его Бог благословениями небесными и обымет его Божественной благодатью, и да удалит [от него] [... 11| ...] [козни] бесовские, и вред, исходящий от мира сего, и да сохранит его от всяких недугов и несчастий, небесных и земных. И да примет Он776 [...] его милостыни [... 12|...] [и молитвы] ночные и дневные. И да избавит его от всякого зла и затруднений, и да хранит его от вхождения в искушения, и да утишит всякое беспокойство и да удалит 13| от него всякое разделение и угнетение, и да укрепит его стопы на твердыне покаяния, которая не колеблется ни по какой причине, и да простит ему [...14| ...] и ненависть, и да сохранит его от всякой болезни и несчастья. И да простит ему прегрешения777 его в мысли, слове и деле, и да соделает его сосудом Божественной Своей благодати, 15| [...] Духа Своего Святого, Утешителя; и да спасет его от дома его и мира, чьи волны сталкиваются между собой и громоздятся в беспокойстве и волнении, – миром и спокойствием 16| [...] и да достигнет он спасения в жизни вечной, к которой он призван778 и на которую он уповает, – ходатайствами Госпожи и Владычицы Богородицы, Пречестной Девы и Мар апостола [Петра] 17| основателя Антиохийского престола, и всех святых, аминь.

И прибытие честное, славное, нанизанный жемчуг, и [...18|...]779бедный, с честью и почтением, восхвалением и возвеличением, через дорогого крестного отца, владыку епископа Григория, облагодетельствованного посланием780, да продлит Бог его пребывание 19| [...] на престоле его святости. И когда недостойный781 получил его, он облобызал его и положил перед собой с великой радостью, и когда он снял печать его, и всмотрелся в начертанное пером, 20| и уразумел весь смысл его, и постиг всю его суть, он возблагодарил Всевышнего Бога о здравии нашего господина и его добром расположении; и благодарение Богу за то, что Он даровал ему, и Он соблаговолил 21| оказать ему пребогатые милости.

И то, что рассказал наш господин ему от своей кротости, он передал это через крестного отца – вышеупомянутого епископа, и недостойный получил это известие, и весь народ Божий в лице всей общины 22| в своей совокупности. Однако недостойный не получил с этого ни одного дирхема к к условленному времени. И Бог да возместит нашему господину сие, и да возместит ему это в мире сем в тридцать, шестьдесят 23| и сто крат782, а в загробной жизни да дарует ему Царствие Небесное. И недостойный не желает от на- шего господина ничего мирского, кроме как да продлит для нас Всевышний Бог его жизнь и да дарует процветание его владениям, и да не даст нам видеть, чтобы с ним случалось J зло, и да даст нам слышать о нем наилучшие и весьма радостные вести.

А что упомянул нам господин наш, да укрепит его Бог, о деле, касающемся Ацкури, и монастыря783, и иконы, и о тех чудесах, которые она совершила, 25| то недостойный ясно уразумевал сие, и удивление его возрастало от того, что рассказывал наш господин, однако в силах Госпожи нашей Владычицы еще большее, да дарует нам Бог и [...] 26| Ее ходатайства и благословение и покров, и да соделает Ее Бог Помощницей нашему господину и Споспешницей его благородному окружению, как в этой жизни, так и в будущей, молитвами784 монахов монастыря, да будут приняты 27| их моления, и просьбы их да будут услышаны, аминь.

Что касается того, что рассказал наш господин, да укрепит его Всевышний Бог, о брате митрополите Ацкурском и о том, какая у него вера и щедрость, 28| любовь и великодушие, святость, страх Всевышнего Бога, то поистине он проявил себя и в этих, и в других добродетелях, и он светило своего времени, вершина образованности и трудолюбия.

И он785 29| повелевает786 немощи смирения моего мне, грешному, бедному, его молитвы встречают отклик и моления его принимаются, и то, что предписал наш господин, будет согласно его условию, и 30| никто не уйдет от этого, под угрозой отлучения. И мы слышали это и подчинились нашему господину во всем, что он предписывает. И нет противоречия его повелению, и поскольку так повелел господин наш, 31| то нет противоречия в этом. И я, недостойный, предоставил нашему господину, да укрепит его Всевышний Бог, всю полноту власти в этом деле, да исполняет то, что в его ведении, да запрещает то, что следует запрещать, по повелению сего 32| брата-митрополита, святого и состоятельного, да благословит Господь его и все его дела, и все его распоряжения, и да будет он благословен во всех начинаниях своих, исполняя их милостию Всевышнего Бога; и всякий, кто преступает 33| его повеление и выходит из послушания ему, принимая хиротонию от постороннего иерарха без его позволения, да будет отлучен, как повелевают святые каноны: 34| «если какой бы ни было первосвященник рукополагает вне своей епархии787, то отсекается как рукополагающий, так и рукоположенный». И ныне мы предоставили свободу сему брату святому, блаженному, светлому, 35| митрополиту Ацкурскому – во всем, что предписывает наш господин, благословил его я, недостойный, благословением Божественным, и я, недостойный, предоставил нашему господину свободу во всем, что он предписывает, для этой788 и для других целей. И наш господин 36| замещает меня, недостойного, в присутствии и в отсутствии; и все, что он делает в страхе Всевышнего Бога, то да исполнит он. И какие бы ни возникали нужды у нашего господина кроме этих, недостойный 37| будет заниматься ими, исполняя их со всем желанием и усердием. И он желает нашему владыке лишь благополучия и долголетия, и не желает от него достаточного вознаграждения, 38| и не обременяет он ничем его щедрой души, ибо тот, кто оказал ему благосклонность к этому времени, не взял с него ни единого дирхема. И не было от недостойного такого, чтобы бранить кого-либо и прекращать с ним отношения, 39| и пусть об этом сохраняется добрая память.

А касательно того, что упомянул наш господин о приходе недостойного в страны грузинские, то сие было стремлением недостойного и пределом его стремлений: 40| он просит у Бога, да облегчит ему путь к местам вашим, чтобы лицезреть вас, и увидеть ту святую икону, и получить то, к чему стремился, 41| до своей кончины и прихода ее, и дабы исцелились его сердце и душа, ибо поистине, господин мой, не пройдет у недостойного ни дня без поминовения нашего господина и тех, кто имеет счастье служить ему, и воспоминания его государства 42| и святых мест, которые в нем. И да не спрашивает наш господин, насколько недостойный унывал от жажды видеть вас. И Бог дарует недостойному возможность прибыть к ним789 и облегчает 43| ему путь к их лицезрению, чтобы он провел остаток своей жизни в любви к ним и чтобы завершил время своей жизни при их благоустроении. И он не вернется в эти страны сирийские и не увидит их совершенно. И этого достаточно, 44| и к славе Божией.

Ведь еще до срока прибыли к недостойному письма из честного города Иерусалима, от духовного сына, священника 'Аталлы790 и монахов Крестового монастыря, которому да дарует Бог процветание через долголетие 45| нашего господина. В этих письмах рассказывают, что игумен и монахи умерли, преставились, уповая на милость Божию, и в монастыре осталось три человека, не более. И случилось, что в монастырь пришли 46| разбойники, которые взяли все, что только смогли, и убили монаха привратника. И наступила в монастыре сильная нужда, и просили меня, недостойного, чтобы я довел это до ваших ушей. И ныне 47| недостойный передал это нашему господину, а вы еще не были осведомлены о вышеупомянутом. А наш господин внимателен к сему – ведь этот монастырь принадлежит ему, и известно о его щедрой 48| заботе к нему; Бог да не удалит от него ни это обыкновение, ни милостыню этому монастырю и другим.

И рассказывали, что чадо791 дьякон Кирилл задержался с прибытием, а он опора монастыря и знает наместника той области. 49| И господин наш меняет распорядителя своими щедрыми милостынями и повелевает ему прийти, дабы по приходе он мог получить все блага для монастыря, которому да дарует Бог процветание через долголетие нашего господина. И явившийся туда792 50| чадо Месроп пришел в келью, и с ним прибыли письма из Иерусалима – одно для недостойного и другое для нашего господина, да укрепит его Всевышний Бог. И просили меня, недостойного, написать нашему господину793, а также отправить чаду ‘Исе 51| ибн ал-Акришу, пребывающему на острове Кипр, повеление с чадом Месропом, чтобы тот передал ему794 назначенную для монастыря Креста сумму. И мы исполнили их прошение и отправили вышеупомянутого на Кипр, 52| и он привез пятьдесят динаров, из которых восемь он взял, а сорок два положил на хранение в городе Дамаске у одного священника по имени Джирджис, и сказал, что вслед за ним 53| некий человек привезет в Дамаск сахар для продажи и доставит эти запоздавшие пятьдесят ашрафи, и мы ожидаем этого. И я, недостойный, послал письмо в монастырь Креста, сообщая им об этом и говоря, 54| чтобы они избрали одного доверенного для получения суммы и доставки ее в монастырь, и недостойный должен был уведомить вас об этом, ибо желание недостойного – обустройство монастыря во дни 55| нашего господина. И он привел его дела в порядок и продолжает заботиться об этом, чтобы стяжать для него, нашего господина, воздаяние и награду.

Недостойный завершает это письмо, подняв землю от обуви нашего господина. И тысяча 56| тысяч поклонов, благословение и приветствие душевное его любви и его друзьям и вам. Недостойный памятует о его нуждах, чтобы с усердием и желанием избавить его от них. И недостойный просит у 57| Господа Бога Христа, прославляемого на всяком языке795 и на всяком месте, чтобы он опустил прекрасный покров своей милости над нашим господином и над теми, кто принимает участие в служении вам, 58| и на дорогого брата, брата родного, сострадательного, господина достохвального, славного, почтенного, могущественнейшего господина Ианко, да благословит Господь его и его область, и 59| жену его, и его детей и все его распоряжения. И недостойный доводит до сведения вашего окружения, что сумма, которую он приготовил для патриаршей кельи до срока, а ее размер двадцать ашрафи, прибыло 60| из них шесть ашрафи, и доставивший сказал, что остального не было, поскольку было взято наместником Демрека796, и направил меня, недостойного, известить вас об этом. После этого я, недостойный, пришел из 61| города Триполи в Дамаск, и чада священники узнали, что пришел проситель от нашего господина и при нем сумма для патриархии. И как только прибыл недостойный, священники попросили, чтобы он доставил им это, 62| он же отказался и сказал: «Я кладу это у эмира Бардабака грузина». И когда пришел патриарх, доставляя ему это, и когда пришел недостойный, он нашел Бардабака грузина умершим, и спрашивал 63| у своей общины, но не нашел никого, кто сообщил бы ему известия. И ушла сумма, которую пожертвовал господин, и стремление его счастливой заботы, и пусть он более не беспокоится ни о чем. И я, недостойный, продолжаю просить о его милостынях 64| с мольбами, и после всех молений нет никакого результата. Бог да умножит его богатство и богатство нашего господина царя, его брата, и да не даст места разобщению среди них, и продлит любовь и приязнь, и да вернет Бог им 65| их братьев во благости, и да удалит Бог то, что в сердцах их, и заменит это любовью друг ко другу. И да удалит от них зависть и ненависть ходатайствами Госпожи и Владычицы Богородицы 66| Приснодевы, и Мар апостола Петра, основателя престола Антиохийского, и всех святых, аминь. Хвала Богу всегда ныне и присно, 67| и да будет на нас всех Его милость, аминь.

\Дорофей, милостью Божией патриарх Антиохии

и всего Востока\

| И тысяча тысяч благословений и мир господину славному, господину хвальному Вахушти. Да благословит Господь его |и жену его, госпожу хранимую, славную, почтенную, благородную, скромную, святую царевну |Кетеван797, и да благословит Господь их детей, любящих, любимых, почтенных господ, щедрых, | а также дядю со стороны отца. И да увеличит Бог их радость и покажет им то, что радует их душу в жизни нашего господина – их | дяди со стороны матери и его братьев. Бог да благословит их всех и да сподобит нас слышать о них наилучшие вести.

| Тысяча благословений и мир дорогому чаду, успешному, счастливому, славному, почтенному брату, | имеющему благородное происхождение, господину аш-Шамсу Насралле ал-‘Ади, владыке моему, служащему нашему господину | царю мирза Чабуки в Грузии, да благословит его Господь благословениями небесными. | [...] мы взываем за его любовь во всех дневных и ночных молитвах, и на божественных литургиях, 10з| да покажет он нам свое лицо в благости и здравии и скором мире. И я, недостойный, прошу 11з| его оказать любезность, доставив эти извещения и в разъяснив те [...] слова, которые в них, 12з| так как наш господин не может понимать их. Да вознаградит его Бог за нас, за это, во всякое время, ходатайствами 13з| Пречистой Владычицы Богородицы и Мар апостола Петра, основателя 14з| Антиохийской кафедры, и всех святых. Аминь, аминь, аминь.

15з| Сие было написано спешно, двадцать четвертого числа месяца Хазирана 7020 года, 16з| в день Рождества великого святого и честного пророка, Крестителя 17з| Иоанна Предтечи, и с помощью Божией да будет с вами его благословение и заступничество, Аминь. 18з| Да будет проявлено снисхождение к начертанию и стилю, ибо писалось спешно. 19з| Слава Богу всегда, ныне и присно, а на нас всех да будет милость. Аминь.

Грузинский текст грамоты

798

ქ.1| იდებაი ღმერთსა მარადის, ყოვლისა შემძლებელსა და დიდებულსა, ამინ.

2| ლოცველი და მოყვარე სულთა თქუენთა წყალობითა ღმრთისათა, დორო|თეოს, პატრიარქი დიდისა ღმრთის ქალაქისა ანტიოქიისა და ყოვლისა 4აღმო|სავლეთისა, ოგიმცნობ.

წყალობაი და მშვიდობაი და შეწევნაი უფლისაი ჩუენისა 5|იესუსის ქრისტეს მიერ თქუენ ზედა და ყოველსა საბრძანებელსა თქუენსა, რომელმან განამტკიცნა წმინდანი 6| მოციქულნი სიონს ქორსა მას ზედა განყოფითა ცეცხლისა ენათათა, და 7| მისცა ცნობაი ყოველთა ენათა, და მათ მიერ მოინადირნა ყოველნი ნათესავნი.

ლოცვაი 8| მათი799 და კურთხევაი გარდამოვედინ სულთა და ჰორცთა თქუენთა ზედა და ყოველსა 9საბ|რძანებელსა თქუენსა.

რომლისა ბრძანებითა ვიიძულენით თქუმად ამას დიდსა 10|პატრონისა მზეჭაბუკის მიერ,რამეთუ მაგან ოდენ მხოლომან იყურჭუმა ჭეშმარიტად 11ემბა|ზსა შინა ნათლისაღებისასა.

რამეთუ სადაცა მიიწიოს ღონე მაგისი და 12დათრ|გუნოს ქუეყანაი მტერთა, თუნიერ შრომისა მოსცეს ღმერთმან ადგილი იგი, ანუ რომელთა 13 იხი|ლონ წვერი ჰოროლისა მისისა,თჯნიერ კუეთების[ა] ლტოლვილ ქმენინ ყოველნი 14| წინააღმდგომნი მისნი, პატიოსნისა და ღმრთისა მიერ განმტკიცებულისა და 15 განძლიერ|ებულისა დიდისა მეფისა ჩუენისა და ყოვლისა აღმოსავლეთისა ჰელმწიფისა 16| პატრონისა მზეჭაბუკისაგან. ამარადისოდ ყოს ღმერთმან პატივი და დიდებაი, ძალი და 17სიმტკ|იცე მათი უკუნისამდე, და აღამაღლოს პატივი მისი და ბედნ[იერ] ყოს

და დაანთქნეს მტერნი 18| მისნი და მოსცეს ძლევა მათ ზედა მას და ყოველსა მჰედრობასა და ერსა მისსა.

და 19|ადიდოს სახელი მისი მზისა და მთოვრისაებრ, და სრულყოს ყოველი ნებაი და წადილი 20| მისი უფალმან და ღმერთმან ჩუენმან იესუ ქრისტემან; და გარდამოავლინოს მას ზედა მადლი და 21|კურთხევაი მისი,რომელსა უპყრიეს სჯული და მცნებაი ღმრთისა და სიმართლით მსახურებს 22| ეკლესიასა და სჯულსა მართლმადიდებელთასა.

23| ერმე, ებრძანა აწყურისა ღმრთისმშობლისა საქმენი

პირველნიცა, და უკანის რაი 24| გარდაჰდა, და თუ რაბამნი სასწაულნი აღასრულნა; და ვეტყი 25 ნება-სურვილი|თა და სიყუარულითა მისითა, და ვევედრები, რათა მეცა ღირს მყოს ხილვად და თაყუანისცემად 26| მისა.

და ესეცა, ვითარმედ აწცა წარუვლენიან კაცნი სოფ[ელ]ს გუერდის (sic), ა ჩუენიცა 27ებ|ისკოპოზი ყოფილიყო მათ წინაშე, სახელით გრიგოლ, ეპისკოპოზი ბოლოზნისა; და მას თგთ 28 გან|ეცადა ყოველი საქმე, და თუალთა ეხილა, და გულის-ჰმა ეყო უსჯულოებაი მეფეთა და ერისა 29| მათისა, და პატრონისა მზეჭაბუკის ღმრთის-მოშიშებაი და მართლმადიდებლობაი და ღმრთის-მოყვარებაი, 30| ყოველივე განგუაცადა და გულის-ჰმა ზვიყოჰ

ა ეგრეთვე მაწყუერლისა სიკეთე და 31ღმრთი|სმოშიშებაი და მართლმადიდებლობაი და მეცნიერებაი, და სჯულთა ღმრთისათა კეთილად პყრობაი, და 32| დაცვა მცნებათა ღმრთისათა.

ამისთჯს, ვითარცა ჯერ-იყო და სამართალ, მადლითა ღმრთისათა და 33 შ|ეწევნითა დიდისა მოციქულთა თავისა პეტრესითა, ვინებეთ და მას მივათუალეთ ყოველი 34 საბ|რძანებელი პატრონისა მზეჭაბუკისი, რათა ეპისკოპოზნი მისგან ეკურთხეოდენ ყოველნივე, და 35| მისსა წესსა და ბრძანებასა ჰმორჩილობდენ, და სჯულთა მისთა ერჩდენ, და მისგან 36| იმწყსებოდენ;

და მაკურთხეველნი მისნი კურთხეულ იყვნენ და მწყევარნი მისნი წყეულ.

და 37|მისდა მიგვიცემიეს,მადლითა ღმრთისათა,ჰელმწიფებაი შეკრვისა და განჰსნისა. და 38|რომელნი აკურთხნეს, კურთხეულ იყუნენ; და რომელნი შეკრნეს, შეკრულ იყუნენ, ამინ.

Перевод

800

1| Хвала Богу присно, всемогущему и славному, аминь.

2| Молящийся, любящий души ваши, милостию Божией 3 я, Доро|фей, патриарх великого града Божия Антиохии и всего 4 Вос|тока, приветствую тебя.

Милость и мир, и помощь, на вас и на всех подвластных вам землях, от Господа нашего 51 Иисуса Христа, Который укрепил святых 6| апостолов в Сионской горнице разделением над ними огненных языков, и 7| дал им знание всех языков, и уловил801 ими всякий род. Их молитвы 8| и благословения да снизойдут на ваши души и тела, и на все 9| подвластные вам земли.

Повелением Которого802 мы были вынуждены сказать это через великого 10| патрона Мзечабуки803, поскольку один только он истинно погрузился в 11 ку|пель крещения.

Ибо куда бы ни достигло могущество его и где бы он ни 12 по|прал страны врагов, да даст ему Бог то место без усилия, а тех, кто 13уви|дит острие копья его, без сеч[и] обрати в бегство, всех 14| супостатов его, честного, утвержденного и 15| укрепленного от Бога, великого царя нашего, государя и 16| патрона всего Востока, Мзечабуки. Да соделает Бог вовек достоинство и славу, силу и 17 кре|пость их; и да возвысит достоинство его и осчаст[ливит] его.

И да повергнет врагов 18| его, и дарует победу над ними ему, и всему воинству и народу его.

И да 19| прославит имя его, подобно солнцу и луне804, и да исполнит всякое желание и стремление 20 | его Господь и Бог наш Иисус Христос. И да ниспошлет на него, держащегося закона и заповедей Божиих и правдою служащего 21| Церкви и вере православных, благодать и 22| благословение Свое.

23| Затем он рассказал о первых и о недавних деяниях Ацкур- ской Богородицы, 24| и о том, какие чудеса Она совершила. И я скажу Ей с желанием и 25| стремлением и с любовью к Ней, и молю Ее, дабы и меня удостоила лицезреть Ее и поклониться 26| Ей.

И вот и ныне послали они людей в соседние края805, и наш епископ, именем Григорий, 27 епи|скоп Болознийский, был, оказывается, пред ними; и он сам 28 уз|нал о всех делах и видел воочию и уразумел нечестие царей и народа 29 | их; и богобоязненность, православие и боголюбие патрона Мзечабуки, 30| все это он дал нам испытать и уразуметь.

А также благостность, богобоязненность и 31| православие Мацкверели806, ученость и доброе хранение вероучения Божественного и 32| соблюдение заповедей Божиих.

Посему, якоже подобало и следовало по праву, благодатию Божией, и 33 с|поспешествованием великого Петра, главы апостолов, мы изволили и причислили к нему все 34| владения патрона Мзечабуки, да все епископы от него посвящаются, и 35| да подчиняются правилам его и повелениям, и постановлениям его, и 36| да окормляются им.

И благословящие его да будут благословенны, а проклинающие его прокляты807.

И 37| мы даровали ему благодатию Божией власть связывать и разрешать. И 38| кого он посвятит, да будет посвящен; а кого запретит808, будет запрещен. Аминь.

Список сокращений

ВВ – Византийский временник (М.)

ППС – Православный палестинский сборник (СПб.)

ПЭ – Православная энциклопедия (М.)

РГАДА – Российский государственный архив древних актов (М.) СИППО – Сообщения Императорского Православного Палестинского общества (СПб.)

ТКДА – Труды Киевской Духовной Академии (Киев)

ΒΖ – Byzantinische Zeitschrift (Munchen; Leipzig)

CSHB – Corpus scriptorum historiae Byzantinae (Bonn)

CSCO – Corpus Scriptorum Cristianorum Orientalium

DHGE – Dictionnaire d’histoire et de geographic ecclesiastique (Paris)

El – The Encyclopaedia of Islam: New Edition (Leiden)

EO – Echos d’Orient (Paris)

GOTR – Greek Orthodox Theological Review (Brookline (Mass.))

JAOS – Journal of the American Oriental Society (New Haven)

JEH – Journal of Ecclesiastical History (Cambridge)

JTS – Journal of Theological Studies (Oxford)

OC – Oriens Christianus (Leipzig; Wiesbaden)

OCP – Orientalia Christiana Periodica (Roma)

ODB – The Oxford Dictionary of Byzantium (Washington)

OLA – Orientalia Lovaniensia Analecta (Leuven)

OLP – Orientalia Lovaniensa Periodica (Leuven)

PdO – Parole de l’Orient (Kaslik)

PG – Patrologia graeca (Paris)

PO – Patrologia orientalis (Paris)

РОС – Proche-Orient Chretien (Jerusalem)

ROC – Revue de l’Orient Chretien (Paris)

SH – Subsidia hagiographica (Bruxelles)

* * *

1

Разностороннему исследованию этого процесса посвящены многочисленные работы С. Гриффита (см., в частности, сборник его статей: Griffith S. Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth-Century Palestine. Aldershot etc., 1992). О первых оригинальных произведениях арабо-мелькитской агиографии см.: Моисеева С. А. Первые памятники арабо-христианской житийной литературы и их связь с византийской агиографической традицией // Вестник ПСТГУ. III: Филология. М., 2011. Вып. 4(26). С. 77–86.

2

Zayat Н. Vie du patriarche melkite d’Antioche Christophore († 967) par le protospathaire Ibrahim b. Yuhanna: Document inedit du X siecle // РОС. 1952. T. 2. P. 11 – 16 [предисловие], 17–38, 333–366 [арабский текст параллельным французским переводом] (далее: Vie).

3

Династия Хамданидов правила в Северном Ираке и Сирии с кон. IX по нач. XI в. Эмир Абу-ль-Хасан 'Али ибн Хамдан (ок. 910–967), по прозвищу Сейф ад-Даула (Меч державы), представитель ее алеппской ветви, был известен, прежде всего, постоянными войнами с Византией и широким меценатством.

4

      Упоминание Агапия как предшественника Христофора по патриаршеству служит важным опровержением того, что Антиохийская кафедра вдовствовала до Христофора в течение 12 лет (этого мнения придерживались: Karalevskij С. Antioche // DHGE. 1924. Vol. 3. Col. 602; Grumel V. Le Patriarcat et les patriarches d Antioche sous la seconde domination byzantine (969–1084) // EO. 1934. Vol. 33. P. 134). Помимо Жития о семилетием патриаршестве Агапия свидетельствуют Яхья Антиохийский (Histoire de Yahya-ibn-Sa'fd d Antioche, continuateur de Sa'id-ibn-Bitriq. Pt. 1 / Ed., trad. J. Kratchkovsky, A. Vasiliev // PO. 1924. T. 18. Fasc. 5. P. 770) и список Антиохийских патриархов Павла Алеппского из летописи свящ. Михаила Брейка (ТКДА. 1874. № 6. С. 404).

5

      Память патриарха Христофора отмечена под 21 айяра/мая (т. е. на два дня ранее даты его кончины, указанной в Житии) в ряде мелькитских синаксарей XIII–XVIII вв.; наиболее ранний из них – в рукописи Sin. Arab. 418, 1237 г. (см.: Sauget J.-M. Premieres recherches sur l’origine et les caracteristiques des Synaxaires melkites (XIe-XVIIe siecles). 1969. P. 380–383. (SH; 45)). В календаре Антиохийского патриарха Макария III аз-3а‘има (1647–1672) из рукописи Vat. Arab. 622 имеются две краткие заметки о Христофоре: одна – под 22 айяра/мая (Ibid. Р. 380–381), другая – в числе Антиохийских патриархов, поминаемых во второе воскресенье Великого поста (см.: Abras М. Vies des saints d Antioche de Makariyus ibn al-Za‘Im, patriarche d Antioche (1647–1672) // PdO. 1996. Vol. 21. P. 285–306, здесь: p. 301).

6

      О стремлении возродить это почитание свидетельствует включение краткого изложения Жития и молитв к Христофору в сборник «Забытые свя тые в антиохийском наследии» (Тита (Bitar), archim. Al-Kiddlsun al-mansiyyun fi-1-turath al-antakl. [Bayrut, 1995]. P. 373–390).

7

      См. о нем: Graf G. Geschichte der christlicher arabischen Literatur. CittA del Vaticano, 1947. Bd. 2. S. 45–48; Nasrallah J. Deux auteurs melchites inconnus du Xe sikcle // OC. Bd. 63. S. 75–82; Idem. Histoire du mouvement litteraire dans l’Eglise melchite du Vе au XXе siecle. Louvain; P., 1983. Vol. 3. T. 1. P. 289–305.

8

Cm.: K[azhdan]A., C[ulter]A. Protospatharios // ODB. 1991. Vol. 3. P. 1748.

9

Cm.: Vie. P. 22.

10

Cm.: Ibid. P. 362.

11

Cm.: Ibid. P. 28,32.

12

Cm.: Ibid. P. 36.

13

Деятельность Ибрахима ибн Юханны по переводу наследия Григория Назианзина освещается в работах Ж. Гранд-Анри, властности: Grand’HenryJ. La mѐthode de revision d’une version patristique arabe ancienne chez Ibrahim fils de Yuhanna d’Antioche // Annales du Departement des Lettres Arabes. Beyrouth, 1996. Vol. 6B (1991–1992): In Memoriam Prof. J.-M. Fiey. P. 161–172.

14

      Cm.: Graf. Op. cit. S. 45; Samir S. Kh. Le recueil ѐрhrѐmіеn arabe des 52 homelies//OCP. 1973. Vol. 39(2). P. 307–332; Idem. Eine Homilien-Sammlung Ephrams des Syrers: Codex Sinaiticus arabicus nr. 311 // OC. 1974. Bd. 58. S. 51–75.

15

Vie. P.366

16

См.: Ibid. Р. 358.

17

См.: Ficker G. Erlasse des Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites. Kiel, 1911. S. 20; Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople / Ed. V. Grumel, J. Darrouzes. P., 19892. N 839. Предположение высказано в: Nasrallah. Histoire... P. 289.

18

Cm.: Vie. P. 364.

19

      Vie. Р. 15.

20

      Рукопись представляет собой фрагмент минология с 5 айяра/мая по 29 хазирана/июня. Описание см.: Gibson М. D. Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Convent of St. Katharine on Mount Sinai. L., 1894. P. 72. (Studia Sinaftica; 3); Atiya A. S. The Arabic Manuscripts of Mount Sinai: A Hand–list of the Arabic Manuscripts and Scrolls Microfilmed at the Library of the Monastery of St. Catherine. Baltimore, 1955. P. 11. Житие помещено под 23 айяра/мая (Fol. lllr–131r).

21

Vie. P. 15–16.

22

      См., напр.: Canard M. Une Vie du patriarche melkite d’Antioche, Christophore // Byzantion. Bruxelles; Paris, 1953. Vol. 23. P. 561–569; Nasrallah J. L’eglise melchite en Iraq, en Perse et dans PAsie centrale // РОС. 1975. T. 25. P. 135–173; 1976. T. 26. P. 16–34, 319–353; Benner H. Das chalkedonensische Patriarchat von Antiocheia in der Mitte des 10. Jahrhunderts // Syrisches Christentum weltweit: Studien zur syrischen Kirchengeschichte. Festschrift Prof. Hage / Hrsg. M. Tam- cke, W. Schwaigert, E. Schlarb. Munster, 1995. S. 98–115 (Studien zur Oriental- ischen Kirchengeschichte; 1); Todt K.-P. Notitia und Diozesen des griechisch-or- thodoxen Patriarchates von Antiocheia im 10. und 11. Jahrhundert // Orthodoxes Forum. Munchen, 1995. Bd. 9. S. 173–185; Idem. Region und griechisch-ortho- doxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit (969–1084) // BZ. Bd. 94(1). S. 239–267; Панченко К. А. Антиохийский патриарх Христофор (t 967): Личность и эпоха // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2004 г. М., 2005. С. 216–234.

23

См.: Sauget. Op. cit. Р. 382.

24

См.: Nasrallah. L’eglise melchite... T. 25. P. 155.

25

См.: Idem. Histoire... P. 302–305.

26

      После стремительной военно-политической карьеры он был назначен в 999 г. дукой Антиохии и занимал этот пост по крайней мере до 1006 г., когда подавил мятеж араба аль-Асфара; его дальнейшая судьба неизвестна (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa'i'd... Pt. 2 // PO. 1932. T. 23. Fasc. 3. P. 459–460, 466–467).

27

Nasrallah. Histoire... P. 122–123. Примечательно, что судьба обоих святых тесно связана с Сирией: Симеон подвизался близ Антиохии, на горе, получившей название Дивной, отчего и сам он называется Дивногорцем; а Феодор был сослан императором-иконоборцем Феофилом в ссылку в Апамею, где и скончался. Поэтому имеются основания предполагать, что составление (или переработка) этих житий велось во время пребывания Никифора Урана в Сирии, тем более что со времени смерти преподобного Феодора еще мог ли сохраняться достоверные воспоминания, а монастырь святого Симеона, хотя его основатель и умер четыре века назад, в то время являлся центром литературной деятельности мелькитов.

28

      Реконструкцию этой схемы см.: Лопарев X. М. Греческие жития святых VIII и IX вв.: Опыт научной классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической и историко-литературной. Пг., 1914. С. 16–36. Подробнее см.: Моисеева С. А. «Житие антиохийского патриарха Христофора» и византийская агиография // Вестник ПСТГУ. 2006. Вып. III. № 2. С. 169–180. В настоящей публикации мы ограничимся лишь некоторыми соображениями, возникшими уже после выхода в свет данной статьи.

29

      Vie. Р. 350.

30

      Ibid. Р. 352.

31

      Ibid. Р. 358.

32

      Ibid. Р. 360.

33

      Ibid. Р. 342.

34

Bibliotheca hagiographica graeca / Ed. Fr. Halkin. Bruxelles, 19573. N 665– 666. Произведение испытало влияние греческих позднеантичных романов «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия и «Эфиопика» Гелиодора. В переводе на церковнославянский язык житие было широко распространено на Руси (списки с кон. XIV в.). См. о нем: Коробейникова Л. Н. О сюжетосложе- нии «Жития Галактиона и Епистимии» (к проблеме типологии переводных византийских житий) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2004. Сб. 11. С. 321–350; Она же. История текста «Жития Галактиона и Епистимии»: Предварительные наблюдения //Там же. С. 351–366.

35

La vie d’Etienne le Jeune par Etienne le Diacre / Introd., ed., trad. M.-F. Auzepy. Aldershot, 1997. (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs; 3). Его анализ см.: Каждан А. П. История византийской литературы (650–850) / В сотрудничестве с Ли Ф. Шерри и X. Ангелиди; пер. с англ.: А. А. Белозерова и др. СПб., 2002. С. 239–258.

36

      Подробный разбор см.: Моисеева. «Житие...». С. 176–179.

37

      Vie. Р. 348–350.

38

См.: Ibid. Р. 338, 342, 346.

39

Ibid. Р. 338.

40

      Vie. Р. 342.

41

См.: Ibid. Р. 336, 344.

42

      Ibid. Р. 348.

43

      Ibid. Р. 350.

44

      См.: Focke R. Synkrisis // Hermes. Berlin, 1923. Bd. 58. S. 327–368; Erb- se H. Die Bedeutung der Synkrisis in den Parallelbiographien Plutarchs // Ibid. 1956. Bd. 84. S. 398–424; Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. М., 1973. С. 212–229.

45

      В соответствии со схемой классического похвального жития (см.: Лопарев. Цит. соч. С. 17), этому сопоставлению посвящена отдельная, 20-я, глава, однако Ибрахим ибн Юханна прибегает к синкрисису и внутри повествования (подробнее см.: Моисеева. «Житие...». С. 175–176), причем в одном из случаев патриарх прямо сравнивается со Христом и благоприятную почву для этого создают имена, которые он носил до (‘Иса = Иисус) и после (Христофор) хиротонии (см.: Vie. Р. 34).

46

      Характерно, что, излагая каждый из исторических сюжетов, автор прибегает к их драматизации за счет вымышленных диалогов или речей, вкладываемых им в уста действующих лиц (см.: Vie. Р. 22, 334, 352), – в отличие от слов, которые он приводит по памяти («Я, рассказчик и автор, будучи еще мальчиком, видел их в нашей церкви, где они остановились. Они говорили, что не вернутся назад, пока их не выслушают и не признают за ними право иметь католикоса, так как они пришли за ним с края земли». – Ibid. Р. 22). Этот прием является отличительным признаком античной и средневековой историографии, стиль которой «не обходится без больших, обычно вымышленных речей – они служат целям драматически наглядного изображения событий, а иногда и целям изложения значительных политических и моральных идей и убеждений – в любом случае это риторические жемчужины всего повествования» (Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. М.; СПб., 2000. С. 39).

47

Панченко. Цит. соч. С. 233. В результате сопоставления нескольких источников автор статьи приходит к выводу, что Житие представляет собой «редкостный случай: православный агиограф при написании жития святого использует мусульманскую хронику, чтобы освежить воспоминания юности» (см.: Там же. С. 232). О провинциальных историях в мусульманской историографии IX–XI вв. см.: Гибб X. А. Р. Мусульманская историография / Пер.: П. А. Грязневич // Он же. Арабская литература: классический период. М., 1960. С. 130–132.

48

      Каждан А. П. Псамафийская хроника // Две византийские хроники X века. М., 1959. С. 7–140; Он же. История византийской литературы (850– 1000 гг.): Эпоха византийского энциклопедизма / Пер. с англ.: Д. Р. Абдрахманова и др. СПб., 2012. С. 115–124. (Византийская библиотека. Исследования). Правда, в отличие от Жития, это произведение «в жанровом отношении... ближе к хронике, чем к энкомию святому» (Там же. С. 117).

49

      Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 370–430, 677–755.

50

      См.: Parthey G., ed. Hieroclis Synecdemus et Notitiae graecae episcopatuum. Berolini, 1866. P. 139–145; Vailhe S. Une «Notitia episcopatuum» d’Antioche du patriarche Anastase, VIе siecle // EO. 1907. Vol. 10. P. 139–145.

51

Ελληνιϰός φιλολογιϰός Σύλλογος. Κωνσταντινούπολή, 1884. Τ. 18: Παράρτημα. Σ. 65–67.

52

      Vailhe S. Une «Notitia episcopatuum» d’Antioche du Xе siecle // EO. 1907. Vol. 10. P. 90–101.

53

      Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculi XI composita exstant / Ed. Ch. Will. Lipsiae; Marburgi, 1861. P. 212.

54

      Вайе интерпретировал вторую часть топонима Ромагирис – ἀγήρ – в значении «квартал». Нам не удалось найти это слово ни в одном из словарей; возможно, Вайе считал его производным от ἀγρός – «поле, поместье».

55

      Последнее известное нам упоминание этого титула – подпись Германа, «католикоса Ромагириса (ὀμογύρεως) и экзарха всей Грузии», под письмом части антиохийского клира в поддержку патриарха Пахомия чуть позднее сер. XIV в. (точная дата неизвестна; см.: Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana / Ed. F. Miklosich, J. Muller. Vindobonae, 1860. Vol. 1. P. 465).

56

      Edelby N. B. A. Note sur le catholicosat de Romagyris // РОС. 1952. T. 2. P. 39–45.

57

      Vie. P. 21.

58

      Топоним Шаш является арабским эквивалентом местного названия Чач (в китайских документах – Чё-Чи, Чё-Ши или просто Ши).

59

      Вслед за Вайе этой точки зрения придерживались и некоторые другие исследователи: Karalevskij. Op. cit. Col. 612; Παπαδόπουλος Xp. Ιστορία τῆς Εϰϰλησίας Αντιόχειας. ’Αλεξάνδρεια, 1951. Σ. 878.

60

      Struck Μ[Morony Μ.] Al-Mada’In // ΕΙ. 1986. Vol. 5. Ρ. 945–946.

61

      Cm.: Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden aus der arabischen Chronik des Tabari / Libers. Th. Noldeke. Leiden, 1879, 1975r. S. 165, 239; Street M. Die alte Landschaft Babylonien nach den arabischen Geographen. Leiden, 1901. Tl. 2. S. 266–268.

62

      Эделби предлагает производить вторую часть топонима не от несуществующего греческого ἀγήρ, а от персидского girda (круг) или gird (вокруг), получая в итоге значение «округ ромеев».

63

Вайе неточно датировал это событие 910 г.

64

AssemaniJ. S. Bibliotheca orientalis. Romae, 1721. T. 2. P. 440–441.

65

      Последним дошедшим до нас свидетельством о сосуществовании двух католикосатов является указание Notitia patriarchatuum, составленной в первой пол. XII в. (Parthey. Op. cit. Р. 271).

66

      Впоследствии аутентичность сведений Жития по этому вопросу подверг критике Ж.-М. Фие (Fiey J.-M. «Rum» a Test de l’Euphrate // Le Mu- s£on. Louvain, 1977. Vol. 90. P. 365–420), но его доводы в целом опровергли Ж. Насралла (Nasrallah J. R6ponse a quelques critiques recentes au sujet des catholicosats melchites de Bagdad et de Romagyris // РОС. 1983. Vol. 33. P. 160– 170) и В. Клайн (Klein W. Das orthodoxe Katholikat von Romagyris in Zentralasien 11 PdO. 1999. Vol. 24. P. 235–265).

67

      Fragmenta historicorum arabicorum. Lugduni Batavorum, 1871. T. 1. Отд. изд.: The Tajarib al-Umam or History of Ibn Miskawayh (Abu Ali Ahmad b. Muhammad) ob. A. H. 421 / Reproduced in facsimile from the MS. at Constantinople in the Aya §ufiyya library with a summary and index by L. Caetani. L., [S. a.]. (E. J. W. Gibb Memorial Series).

68

      Ibn-el-Athiri Chronicon quod perfectissimum inscribitur / Ed. C. J. Tornberg. Lugduni Batavorum, 1862. Vol. 8.

69

      Kamal al-DTn ‘Umar ibn Ahmad Ibn al-Adim. Zubdat al-halab ft ta’rlkh Halab. Dimashk, 1951. Pt.l.

70

      Ίȥȥ al-Dȋn ibn Saddad. Description de la Syrie du Nord / Trad, annotee: A.-M. Edd6-Terrasse. Damas, 1984. Арабский текст главы, посвященной пограничным областям, в число которых входит Антиохия, опубликован в: аі- Mashrik. Bayrut, 1935. Vol. 33. P. 161–223, 586–608.

71

      См. о нем: Graf. Op. cit. S. 49–51; Nasrallah. Histoire... P. 167–172. Издание летописи Яхьи с французским переводом: Histoire de Yahya-ibn-Sa'id dAntioche... Pt. 1–2; русский перевод отрывков см.: Розен В. Р. Император Василий II Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского. СПб., 1883; Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам // ППС. 1903. Т. 17. Вып. 2(1). С. 328–390; Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1902. Т. 1. Ч. 2. С. 58–68.

72

      Подробнее о соотношении рассказов Ибрахима ибн Юханны, Яхьи Антиохийского, Камаль ад-Дина и Ибн аль-Асира см.: Панченко. Цит. соч. С. 230–232.

73

      Насколько нам известно, рассказ Ибрахима ибн Юханны о переговорах уникален: его нет ни у арабских, ни у византийских историков, которые подробно описывают военные столкновения Фок с арабами.

74

      Vie. Р. 334 (курсив наш. – С. М.).

75

      Ίζζ al-Din ibn Saddad. Op. cit. P. 239–240.

76

      Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем., предисл., библиогр. и указатель Д. Е. Бертельс. М., 1996. С. 18.

77

См.: Vie. Р. 333.

78

      Ibid. Р. 334.

79

      Leonis СаІоётІБ Historiae libri decern et liber de velitatione bellica Nicephori Augusti / E recensione С. B. Hasii. 1828. P. 81–82. (CSHB). Нем. пер.: Nikephoros Phokas “Der bleiche Tod der Sarazenen” und Johannes Tzimiskes: Die Zeit von 959 bis 976 in der Darstellung des Leon Diakonos / libers. F. Loretto. Graz; Wien; Koln, 1961. S. 79–80. (Byzantinische Geschichtsschreiber; 10). Рус. nep.: Лев Диакон. История / Пер.: Μ. М. Копыленко; коммент.: М. Я. Сюзюмов, С. А. Иванов. М., 1988. С. 46.

80

      Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. Berolini, 1973. R 271– 273. (Corpus fontium historiae Byzantinae; 5).

81

      Ioannis Zonaras Epitomae historiarum Libri XIII. Vol. 3: Libri XIII–ХѴШ / Ed. Th. Biittner-Wobst. 1897. R 508–510. (CSHB). При описании событий данной эпохи для Иоанна Зонары основным источником служил Иоанн Скилица. В свою очередь Скилица и Лев Диакон, по всей видимости, пользовались независимо друг от друга одним не дошедшим до нас источником, причем Лев последовательно искажал в пользу императора Никифора те сведения, которые в неизмененном виде находятся у Скилицы. Подробнее см.: Wartenberg G. Leon Diaconos und die Chronisten // BZ. 1897. Bd. 6. S. 285–317; Сюзюмов M. Я. Об источниках Льва Дьякона и Скилицы // Византийское обозрение. Юрьев, 1916. Т. 2. Отд. 1. С. 106–166.

82

      Впрочем, объяснения византийцев и мусульман также небезосновательны: и Михаил Вурца действительно был храбрый полководец, и под версией о заговоре христиан есть реальная почва: в Антиохии 960-х гг. царила анархия, в такой обстановке было бы странно, если бы христиане, самая незащищенная часть населения, не мечтали о приходе византийцев (см.: Панченко. Цит. соч. С. 228).

83

      Перевод с арабского выполнен С. А. Моисеевой по изд.: Zayat Н. Vie du patriarche melkite d’Antioche Christophore (t 967) par le protospathaire Ibrahim b. Yulianna: Document inedit du X siecle // РОС. 1952. T. 2. P. 17–38, 333–366; страницы издания указаны в квадратных скобках. Переводчик выражает глубокую благодарность члену-корреспонденту РАН, проф. Д. В. Фролову и Н. Г. Головниной за помощь в работе над переводом и комментарием.

84

      Багдад был основан в 762 г. на реке Тигр в Месопотамии халифом аль- Мансуром как столица Аббасидского халифата. По завершении строительства получил от своего основателя наименование «Город мира» {madinat assalam; ср. наименование рая в Коране: 6:127; 10:25), ставшее официальным названием в документах, на монетах и т. п.

85

      Агаряне – один из этнонимов арабов, основанный (как и этноним «из- маилиты») на предании о том, что они происходят от Измаила, сына Авраама от Агари, служанки его жены Сарры (Быт.16).

86

      Ктесифон – древний персидский город на реке Тигр, столица Ирана в эпоху Аршакидов и Сасанидов. В 637 г. завоеван арабами, после чего утратил прежнее значение, особенно после основания Багдада приблизительно в 30–35 км от него.

87

      То есть в Антиохии, откуда родом автор Жития. Согласно церковной традиции, отраженной, в частности, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (Кн. 3. Гл. 36), апостол Петр считается первым епископом Антиохийской Церкви.

88

      Имеется в виду Авраам, переселившийся из месопотамского города Ур в Ханаан (Быт.11–12), куда в широком смысле входит и территория Сирии.

89

      Употреблено выражение кāпа 'atīdan, которое может означать как «был готов», так и «ему было уготовано». В этом абзаце оно встречается несколько раз, но сохранить единообразие в переводе оказалось невозможным; в каждом случае выбран тот вариант, который представлялся более подходящим по контексту.

90

      Халеб (Алеппо) – административный и экономический центр Северной Сирии, один из древнейших городов мира, греческое название – Вероя (Веррия). Завоеван арабами в 637 г. В 944 г. стал столицей независимого эмирата Хамданидов.

91

      Сравнение основано на том, что наименование «патриарх» прилагается как к ряду лиц Ветхого Завета, в том числе к Аврааму, так и к предстоятелям большинства автокефальных Церквей, в том числе Антиохийской.

92

      ‘Иса – арабский вариант имени Иисус, употребляемый, в частности, в Коране.

93

      Можно предположить здесь косвенное указание на принятие монашеского пострига, которое в Житии прямо не упомянуто, но было естественным перед вступлением на патриарший престол. Возможно, об этом свидетельствует и употребление активной формы глагола (tasamma) вместо пассивной (.summiyа).

94

      В переводе с греческого Χριστοφόρος – «несущий Христа».

95

      Контаминация двух аллюзий: на слова апостола Павла: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27) и на учение Церкви о «крещении кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос, – как самом славном и блаженном, которое не оскверняется последующими сквернами» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 9).

96

      Абу-ль-Хасан ‘Али ибн Хамдан (ок. 910–967) – основатель алеппской ветви мусульманской династии Хамданидов. В 942 г. получил от халифа аль-Муттаки прозвание Сейф ад-Даула (Меч державы), с которым и вошел в историю Ближнего Востока. В 944–945 гг. отнял у эмира-тюрка Ихшида Халеб, Химс (Хомс) и Антиохию. В разное время его владения распространялись на Сирию, часть Армении, Верхнюю Месопотамию, Киликию. Он прославился и как щедрый меценат, приютив у себя знаменитого мусульманского философа аль-Фараби и не менее знаменитого поэта аль-Мутанабби (см.: Лэн-Пулъ С. Мусульманские династии: Хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями / Пер. с англ, с примеч. и доп.: В. Бартольд. СПб., 1899. С. 89–91; Босворт К. Э. Мусульманские династии: Справочник по хронологии и генеалогии / Пер. с англ.: П. А. Грязневич. М., 1971. С. 82–83; Canard М. Histoire de la dynastie des Hamdanides de Jazira et de Syrie. Algers, 1951; Bikhazi R. J. The Hamdanid Dynasty of Mesopotamia and North Syria, 254–404/868–1014. Diss.: University of Michigan, 1981.

97

      Шейзар – древний город на реке Оронт в Сирии. Первоначальное название – Се(н)зар (упоминается в переписке из Амарнского архива (XVI– XI вв. до н. э.)), при Селевкидах переименован в Лариссу, при римлянах возвращено прежнее название, в византийских источниках – Сезер. Захвачен арабами в 638 г., после чего неоднократно переходил из рук в руки в ходе арабо-византийских столкновений.

98

      Правильное чтение yusamma вместо ошибочного sTma дает рукопись Sin. Arab. 405 (см.: Nasrallah J. L’eglise melchite en Iraq, en Perse et dans l’Asie central 11 РОС. 1975. T. 25. P. 135–173, здесь: p. 155).

99

      Процедура возведения на епископскую кафедру имеет две составляющие: избрание, результатом которого является так называемое наречение на кафедру, и обряд рукоположения (хиротонии).

100

      В данном случае мы сохраняем в переводе глагол, заимствованный из греческого (χειροτονέω – рукополагать), поскольку и в арабском тексте здесь употреблено заимствование shartarf.

101

      Имеется в виду Антиохия-на-Оронте (совр. Антакья на юго-востоке Турции), где в то время располагалась кафедра одного из четырех православных патриархов. В VI в. византийский император Юстиниан I переименовал город в Феуполь (греч.: Θεούπολις – град Божий). Это название сохраняется в титулатуре Антиохийских патриархов и в настоящее время.

102

      О существовании католикосата у хазар нет сведений; возможно, Ибрахим ибн Юханна использует этот этноним применительно к грузинам (что встречается у арабских авторов), и тогда речь идет о Грузинском (Мцхетском) католикосате, существовавшем с Ѵв.; однако следует учитывать, что, по мнению большинства грузинских историков (Б. Ломинадзе, В. Гоиладзе, митр. Анании (Джапаридзе), Н. Ломоури), учреждение католикосского правления в Церкви Картли означало признание ее автокефального статуса. Абхазский католикосат не упоминается в источниках ранее XIII в., хотя, как считает ряд исследователей, он мог быть основан в IX или X в. (см.: Коридзе Т. В., Абашидзе З.Д. Абхазский (Западногрузинский) католикосат// ПЭ. 2000. Т. 1. С. 67–72, здесь: с. 68). Что касается болгар, то предстоятель их Церкви первоначально (870–927 гг.) носил титул архиепископа, причем имел большую независимость (фактическая автономия в юрисдикции Константинопольского Патриархата), чем предполагал статус католикоса, как его описывает Ибрахим ибн Юханна. С 927 г. (дата условна) он носил титул патриарха, а с 1018 г. – вновь архиепископа.

103

      Арабский эквивалент местного названия Чач; прибрежная область реки Чирчик, близ современного Ташкента.

104

      По всей видимости, автор так интерпретирует топоним Румагирд/Ро- магирис (см. ниже).

105

      Определением человека на Востоке, в частности в арабском и еврейском мире, в отличие от западного «homo sapiens», является «животное, наделенное даром осмысленной речи» (араб.: hayawan natik).

106

      Вероятная этимология топонима – «округ ромеев» (см. наст. изд. с. 20).

107

      См. наст. изд. с. 31 сн. 8.

108

      Патриаршество Агапия I отмечено лишь в хронике Яхьи Антиохийского и за неимением других свидетельств отвергалось исследователями, составлявшими списки Антиохийских патриархов (С. Каралевский, В. Грюмель, Дж. Федальто). Подробное повествование об этом патриархе Ибрахима ибн Юханны, современника и очевидца, служит неоспоримым доказательством его существования.

109

      Карматы – крупная ветвь мусульманской религиозно-политической секты исмаилитов, возникшая в IX в. в Южной Месопотамии и возглавлявшая ряд антифеодальных восстаний против Аббасидов, в т. ч. в Южной Месопотамии ок. 890–906 гг. и в Сирии в 900–902 гг.; фактически прекратила существование в кон. XI – нач. XII в.

110

      Другой вариант прочтения: Мариха. Топоним не удалось идентифицировать.

111

      Издатель Жития ссылается на местечко ас-Синн на реке Тигр, известное из словаря Якута, однако кажется практически невероятным, чтобы название малоизвестной местности было метонимически перенесено на одну из крупнейших рек. Более вероятно, что речь идет о небольшой реке ас-Син недалеко от побережья Средиземного моря, в современной провинции Латакия (Сирия).

112

      Следующая фраза испорчена и не поддается переводу.

113

      Отказ монахов от мясной пищи, вошедший в практику Русской Православной Церкви, в других восточных Церквах не является обязательным.

114

      Следующая фраза испорчена и не поддается переводу.

115

      В церковно-административной практике наказание и прощение виновного часто обозначается в терминах связывания и разрешения (развязывания), восходящих к словам Христа (Мф.18:18).

116

      Христиане, в т. ч. имевшие священный сан, часто занимали в халифате должности врачей либо чиновников. В данном случае перед нами «ситуация, типичная для средневекового Христианского Востока, когда какой-нибудь придворный врач или секретарь, будучи в сане, например, диакона, возводил или свергал патриархов, пользуясь своим влиянием на халифов и вазиров» (Панченко К. Л. Антиохийский патриарх Христофор († 967): Личность и эпоха // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2004 г. М., 2005. С. 216–234, здесь: с. 223).

117

То есть «находящийся под защитой [мусульман]», следовательно, обязанный им подчиняться. Зимми (зиммии) – категория населения мусульманского государства, включавшая иноверцев, которым гарантировались защита жизни и имущества и свобода вероисповедания при условии лояльности по отношению к мусульманской власти, выплаты подушной подати (джизьи) и при соблюдении ряда социальных ограничений (их перечень варьируется в разные эпохи).

118

      Имеется в виду Сейф ад-Даула.

119

      Игра слов: man lā yanthanī wa-lā yalīnu... al-ladhī yanthanī ‘akluhu wa-yamīlu udhnun.

120

      Игра слов: lam yakun al-wafru ‘indahu wāfiran.

121

      Umam – буквально: народы, часто в значении «язычники».

122

      Игра слов: al-irtifā‘u al-ladhī yartafi‘u ilayhi.

123

      Имеется в виду святитель Николай (Чудотворец), епископ Мир Ликийских (вторая пол. III – первая пол. IV в.).

124

      Следующая фраза испорчена и не поддается переводу.

125

Ср.: 1Кор.11:3; 1Кол.2:10.

126

      Употреблено слово madaniyya, которое является калькой латинского слова urbanitas – букв, «городская жизнь», «цивилизация», но также «утонченность», «тонкость в обращении», «культурность», «вежливость».

127

      Предположительно ошибка переписчика: должно быть yanfudhu вместо yanfadu.

128

      Подать с иноверцев в исламских странах.

129

      Подушная подать.

130

      «Освобождение». См.: Brunschvig R. Bara’a (I) // ЕІ. 1986. Vol. 1. Р. 1026– 1027.

131

      Согласно средневековому мусульманскому законодательству, уплата джизьи обусловливала право иноверцев пользоваться статусом зимми, включавшим право на свободу вероисповедания.

132

      Святитель Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский (610– 619/20 гг.), прославился милосердием к нуждающимся, выделял значительные суммы из патриаршей казны на помощь пострадавшим от грабежей, судовладельцам, лишившимся кораблей в буре, беднякам, беженцам. В 614 г., после взятия Иерусалима персами, выкупал палестинских пленников.

133

      Никифор II Фока – византийский полководец и император (963– 969 гг.), много лет воевавший с арабами и вернувший Византии ряд важных стратегических пунктов: Крит (961 г.), Кипр, Таре и Мопсуестию (965 г.).

134

      Тарсус (Таре) – город в Киликии (совр. юго-восток Турции) в 20 км от Средиземного моря, в устье реки Кидн (араб. Нахр-Барадан; тур. Тарсус- Чай); важный стратегический пункт арабо-византийского пограничья.

135

      Майяфарикин (арм. Мупаргин, греч. Мартирополь; совр. Сильван, Турция) – крупный город к северо-востоку от Диарбекира, на одном из притоков Тигра.

136

      Стратиг – в Византии с VIII в. наместник фемы (военно-административного округа), обладавший в ней военной и гражданской властью; с XI в. – начальник городского или крепостного гарнизона.

137

      Букв, «обнажить голову в мятеже» (an yakshifa ra’sahu fi-l-‘işyān’).

138

Дейламиты – воинственные жители Дейлама (Таламаи, Дейламана)

в горной части Табаристана на севере Ирана; с VI в. служили в войсках персидских царей, позже – арабских халифов. В кон. IX в. приняли ислам шиитского толка и стали совершать захватнические походы на соседние области.

139

      В тексте стоит другой вариант имени – Кар‘уна, однако издатель, отмечая неоднозначность прочтения, в переводе предпочел вариант Каргуя (засвидетельствованный в рукописи одного из сочинений Ибн Надима). Этого же прочтения придерживались издатели хроники Яхьи Антиохийского.

140

      Здесь и далее имя употреблено как насаб (часть «ибн», вероятно, была опущена при первом упоминании).

141

      Монастырь под Халебом на месте подвигов преподобного Симеона Столпника Старшего († 459 г.); в настоящее время государственный музей (арабское название – Кал‘ат Сим‘ан).

142

      Речь идет о резиденции патриарха.

143

      В тексте стоит имя al-azkas‘utus, которое нам не удалось идентифицировать.

144

      Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (398– 404).

145

      Город в Сирии, равноудаленный от Халеба и Антиохии немного на юг.

146

      По нашему мнению, патриарх имеет в виду Бога.

147

      Кулейб – христианин, секретарь Ракташа, одного из подчиненных Сейф ад-Даулы. В 975 г. сдал византийцам одну из крепостей, за что и получил титул патрикия (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa‘i'd d’Antioche, continuateur de Sa‘id-ibn- Bitriq. Pt. 2 / Ed., trad. J. Kratchkovsky, A. Vasiliev// PO. 1932. T. 23. Fasc. 3. Pt. 2. P. 369). Патрикий – чин первого класса в византийской иерархии.

148

      Кинтар – мера веса, использовавшаяся в различных странах Ближнего Востока. Арабские лексикографы определяют кинтар по-разному: то в 1200 динаров, то в 70 000, то в 80 000, то в 100 ритл золота.

149

      Сейф ад-Даула скончался 24 сафара 356 г. хиджры (8 февраля 967 г. по Р. X.).

150

Хорасан – историческая область в Восточном Иране.

151

      По всей видимости, речь идет о первой группе хорасанцев, вслед за которой уже после убийства патриарха прибыли их основные силы (см. окончание главы 16).

152

Факих – мусульманский законовед.

153

      Фетва – заключение законоведа.

154

      Ср.: Ин.10:11.

155

      В арабском тексте – kahwa, слово, которое впоследствии стало обозначать кофе, но в описываемую эпоху на арабском Востоке прилагалось к вину.

156

      Очевидно, записка была прочитана Ибн Манику вслух тем, кто ее доставил, либо одним из слуг.

157

'Ср.: Ис.53:7.

158

      Указание на второй антиохийский мятеж 967 г.

159

      Употреблено слово bоī’а – «церковь»; наш перевод следует контексту, согласно которому речь идет о патриаршем соборе с относящимся к нему зданием («кельей»).

160

      Церковь Кассиана – наименование церкви святого Петра, являвшейся в Средние века кафедральным собором Антиохии. Название восходит к древнему преданию, согласно которому апостолы Петр, Иоанн и Павел были посланы в Антиохию для проповеди и апостол Петр воскресил сына местного правителя Кассиана; благодаря чуду правитель со всем своим домом крестился, а его дворец был обращен в церковь (см.: Esbroeck М., van. La legende des apotres Pierre, Jean et Paul a Antioche // OC. 1994. Bd. 78. S. 64–85).

161

      Вероятно, речь идет о резиденции патриарха.

162

      Букв, джихад – в мусульманской традиции борьба за веру как военного, так и иного характера. В данном случае имеется в виду «священная война» против «неверных».

163

Александретта (совр. Искандерун, Турция).

164

      В переводе с персидского – «начальник».

165

Тартус – сирийский порт к югу от Латакии. Поскольку ранее ничего не говорилось о жителях этого города, возможно, что переписчик ошибся, и вместо «Тартус» следует читать «Тарсус» (о беженцах из этого города см. в гл. 11).

167

      Речь идет о бегстве из Тарсуса, когда его взяли византийцы (см. гл. 11). Арабский текст можно понимать двояко: либо что ар-Ругейли бежал из Тарсуса в Египет, а оттуда – в Антиохию (этому варианту следует наш перевод), либо что он происходил из Египта, а в Антиохию прибыл непосредственно после взятия Тарсуса. Оба варианта возможны, но второй синтаксически менее вероятен.

168

      Бука – топоним в Северной Сирии, известный лишь по упоминаниям в средневековых арабских источниках (см.: Sourdel-Thomine J. Buka // EL 1986. Vol. 1. P. 1292).

169

      Патрикий Петр Фока (убит в 977 г.) – византийский военачальник. Стратопедарх («начальник военного лагеря») – древняя должность, вновь введенная императором Никифором II специально для Петра. Так он назван в Житии и у Яхьи Антиохийского. Впрочем, последний приводит и другое его прозвище, распространенное в арабских источниках, – аль-Атрабази, возникшее в результате передачи греческого названия придворной должности ό (έπί) της τραπέζης (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa‘i‘d... Pt. 1 // PO. 1924. T. 18. Fasc. 5. P. 814).

170

      Михаил Вурца († после 996 г.) – известный военный и политический деятель, первый представитель рода Вурц, давшего в XI в. пятерых полководцев. В 968 г. получил сан патрикия и назначен стратигом Черной горы близ Антиохии (см.: Joannis Scylitzae Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. Berolini, 1973. P. 271. (Corpus fontium historiae Byzantinae; 5)).

171

      Название крепости, построенной по приказу императора Никифора близ Антиохии, приводят только Ибрахим ибн Юханна и Яхья Антиохийский (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa‘i'd... Pt. 1. P. 822). По всей вероятности, ее следует отождествить с крепостью Баграс-Гастон в 26 км к северу от Антиохии, на которую 12 сентября 1097 г. напали основные силы участников Первого крестового похода (см.: Ibn al-Qualanisi. The History of Damascus / Ed. H. F. Amedroz. Leiden, 1908. P. 135) и которая затем принадлежала то тамплиерам, то царям Киликийской Армении. В таком случае Житие является самым ранним источником, упоминающим этот топоним, причем именно в связи с его появлением.

172

      По сообщению Льва Диакона, император Никифор повелел совершать ежедневные набеги из основанной им близ Антиохии крепости, вследствие чего город испытывал недостаток в самом необходимом (Лев Диакон. История / Пер.: М. М. Копыленко; коммент.: М. Я. Сюзюмов, С. А. Иванов. М., 1988. С. 42, 46).

173

      С южной и восточной сторон крепостные стены Антиохии поднимались на гору Сильпий и шли по ее гребню. Гора служила естественным прикрытием города, на ней находилась внутренняя цитадель.

174

      Датировка дана по мусульманскому летоисчислению и соответствует 28 октября 969 г.

175

      Это выражение не встречалось нам в христианских текстах, но оно очень часто употребляется в Коране (2:2; 2:131 и др.; особенно сура 26).

176

      Согласно Якуту, место в Аравии между Меккой и Мединой. Могло служить весьма удобным убежищем для мусульманина, так как со времени халифа Умара (634–644) Аравия являлась закрытой территорией для иноверцев.

177

      Это слово мы не нашли в арабских словарях. По всей видимости, оно является диалектизмом.

178

      Вероятно, это были сирийцы-христиане, так как они передали Ибн Маника византийцу.

179

      Евстафий Малеин – представитель знатного византийского рода, долгое время руководивший фемой Каппадокии (см.: Georgius Cedrenius. Compendium historiarum // Idem. Ioannis Scylitzae ope suppletus et emendatus / Ed. I. Bekker. 1839. Vol. 2. P. 421. (CSHB)).

180

      Император Никифор Фока был убит в результате придворного заговора в ночь с 10 на 11 декабря 969 г., через полтора месяца после взятия Антиохии. Относительно его осведомленности и вообще отношения к этому последнему крупному событию его царствования в источниках имеются расхождения. По свидетельству Льва Диакона, Антиохия «была взята в точном соответствии с приказами, которые были даны оставленному для ее покорения войску... Когда до василевса дошла весть об этом, он обрадовался и воздал благодарственные молитвы Богу» (Лев Диакон. История. С. 46). На первый взгляд с этим согласуется свидетельство Яхьи Антиохийского: «После взятия Антиохии Михаил аль-Бурджи и Исхак ибн Бахрам отправились к императору Никифору, чтобы обрадовать его приятной вестью о взятии города. Он поблагодарил их за это и одарил своими милостями» (Histoire de Yahya-ibn-Sa‘id... Pt. 1. P. 825). Однако мелькитский историк тут же добавляет: «Потом он рассердился на них, с болью переживая пожар, бывший в городе, и его захват таким способом. Они же возненавидели его» и вскоре согласились участвовать в его убийстве (Ibid. Р. 829). С этим добавлением согласуется в свою очередь повествование Иоанна Скилицы. Он пишет о существовавшем тогда поверье: император умрет вслед за взятием Антиохии. Никифор якобы знал о нем и поэтому не велел Вурце предпринимать активные действия против города, но тот ослушался и подвергся опале (см.: Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum. P. 271, 273). С другой стороны, мотивы императора могли быть чисто политические, если согласиться с тем, что «Никифор... хотел длинный ряд собственных успехов в борьбе против арабов Крита, Киликии и Сирии увенчать капитуляцией Антиохии, которую, он надеялся, сможет принять лично во время своей следующей сирийской кампании» (Todt К.-Р. Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit (969–1084) // BZ. Bd. 94(1). S. 239– 267, здесь: S. 239). Во всяком случае, бесспорно, что столь быстрое покорение города не входило в его планы. А противоречащее этому свидетельство Льва Диакона является одним из ярких мест, выявляющих тенденциозный в отношении Никифора характер его «Истории».

181

      Иоанн I Цимисхий, византийский император (969–976), пришел к власти в результате убийства Никифора Фоки.

182

      Из Колонии Каппадокийской (Аксарай) или Армянской (Себинкарахисар). Согласно Яхье Антиохийскому, Феодор I был поставлен на патриаршество 23 января 970 г. (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa‘id... Pt. 1. P. 832).

183

      Достоверно известно о посещении Антиохии Иоанном Цимисхием в 972 и 975 гг. Его прибытие в город ранее 972 г. маловероятно, поскольку первые два года его правления были заняты главным образом военной кампанией против русского князя Святослава на Дунае. Возможно, агиограф в данном случае объединил два разновременных, но типологически близких события – приезд нового патриарха и прибытие нового императора.

184

      Поставление на патриаршество было совершено в Константинополе.

185

      Арабо-сирийское название месяца май.

186

      967 г. по Р. X.

187

      Употреблено слово tarrāsh, которое, согласно словарю Р. Дози, обозначает породу дуба, не дающую плодов (см.: Dozy R. Supplement aux dictionnaires arabes. Leyde, 1881. T. 2. P. 36). Поскольку в словаре оно приводится также в сирийской графике, это, очевидно, диалектное название местного растения.

188

      Об этом монастыре сохранилось несколько упоминаний. В рукописи № 143 из собрания Баламандского монастыря в Ливане (1645), содержащей арабский перевод гомилий преподобного Феодора Студита, отмечено, что он выполнен Харитоном, игуменом этой обители, посвященной Пресвятой Богородице; в XIII в. ее насельник монах Макарий переписал арабскую Псалтирь (рукопись Sin. Arab. 63); обитель упоминают и латинские источники эпохи крестоносцев (см.: Cahen С. La Syrie du nord a l’epoque des croisades et laprincipaute franque d’Antioche. Paris, 1940. P. 324 (note 9); Nasrallah J. Histoire du mouvement litteraire dans l’Eglise melchite du Vе au XXе siecle. Louvain; Paris, 1983. Vol. 3. T. 1. P. 308–309).

189

’Антиохийский патриарх Николай II (1025–1030).

190

      Вероятно, речь идет о той ризнице, которая была разграблена после убийства патриарха Христофора (см. гл. 16).

191

      Священномученик Игнатий Богоносец (I – нач. II в.), епископ Антиохийский.

192

      Имеется в виду копье, которым один из воинов пронзил ребра Христа после распятия (Ин.19:34).

193

      См. гл. 1.

194

      Быт.24.

195

      Быт.29:16–30.

196

      Невеста – образ Церкви (ср.: Еф.5:25; Откр.21:2; 22:17 и др.).

197

Ср.:Пс.131:1.

200

      По всей видимости, речь идет о выплате джизьи (см. гл. 10).

201

      Сопоставляя эту фразу со словами преподобного Иоанна Дамаскина (см. наст. изд. с. 30, сн. 2), можно предположить, что патриарх призывал своих пасомых быть готовыми принять мученичество за исповедание Христа.

202

Ср., например, соответственно Мф.16:13–19; 26:69–75 и Ин.18:10–11.

205

      Ср.: 1Фес.5:8; 2Кор.6:7; 10:4.

206

      Либо: Божественному Достойному Учителю (ilā dhālika al-mu’addib1 alilāhiyy' al-fādil').

207

      Вероятно, здесь имеет место влияние мусульманской традиции, согласно которой выражение «Да будет доволен им Аллах» (radiya allahuanhu) добавляется после имен праведных людей.

208

      Начаток – библейское понятие, означающее первый плод – как от земли (Исх.23:19; Втор.26:2), так и от животных (Исх.13:12) и человека (1Кор.15:20), – который считался основным носителем силы родителя, поэтому по закону должен был посвящаться Господу (Исх.13:2; 22:29–30).

209

      Анба – то же, что авва (отец), почетное наименование духовного лица.

210

      См. о нем: Nasrallah J. Le Couvent de Saint-Simeon l’Alepin: Temoignages litteraires et jalons sur son histoire // PdO. 1970. Vol. 1. N 2. P. 327–356, здесь: p. 338.

211

      В тексте букв, «второй».

212

      Определение аль-Бахри (относительное прилагательное от слова bahr – «море») могло прилагаться к монастырю Симеона Дивногорца, чтобы отличить его от монастыря Симеона Столпника Старшего, поскольку первый расположен по направлению от Антиохии к побережью Средиземного моря, а второй – в глубь материка.

213

      (Аль-)Лукам – другое название Дивной горы (она же – Черная гора, хребет Аман). Этот фрагмент (о Харитоне) мы дали, опираясь на перевод рукописи Sin. Arab. 405 (см.: Nasrallah. Histoire... Р. 303), поскольку он кажется предпочтительнее, чем вариант, предложенный в издании:

«Среди них – подвижник анба Харитон Младший, архимандрит, настоятель монастыря Саввы.

Среди них – анба Симеон Чудотворец аль-Бахри, что на Дивной горе аль-Лукам».

214

      Нечеткое написание. Возможны два варианта прочтения: afrām и abrām.

215

      Фрагмент в квадратных скобках взят из перевода рукописи Sin. Arab. 405 (см.: Nasrallah. Histoire... Р. 303–304). По всей видимости, он был опущен в тексте, положенном в основу издания, по ошибке, объясняющейся сходством характеристики, которую агиограф дает этим двум ученикам Христофора, так что они слились в одно лицо.

216

      Монастырь Бетьяс упомянут в армянском колофоне 1171 г.; впоследствии на этом месте на юго-восточных отрогах гор Джебель-Муса (Муса-Даг) было армянское село Битиас, жители которого пострадали во время геноцида 1915 г. Одноименная деревня существовала в 60-х гг. XX в. (см.: Мeсerіап J. Ехpedition archeologique dans l’Antiochene occidentale // Melanges de l’Universite Saint-Joseph. Beyrouth, 1964. Vol. 40. P. 19, 26; Sauget J.-M. Premieres recherches sur l’origine et les caracteristiques des Synaxaires melkites (XIе–ХVIIе siecles). 1969. P. 368. (SH; 45)).–

217

      Джараджима (аl-djarādjiта) – арабское название мардаитов, народа, проживавшего в горах Амана и Тавра, а также в болотистых местах к северу от Антиохии (см.: Canard М. Djaradjima // ЕІ. 1991. Vol. 2. Р. 456–458). М. Канар считает упоминание этого монастыря в Житии последним известным нам указанием на присутствие мардаитов в горах Амана. По мнению Ж. Насраллы, монастырь получил такое название из-за своего географического положения (см.: Nasrallah. Histoire... Р. 304–305 (note 283)).

218

      Возможное прочтение – Аттик.

219

      Либо: Фархуса (farkhūs). согласно рукописи Sin. Arab. 405.

220

      Известен как переводчик с сирийского на арабский нескольких произведений церковной литературы (Ibid. Р. 305–308).

221

      В тексте описка: daknūna вместо dafnūnā. О существовании монастыря с таким названием известно из ряда мелькитских минологических памятников (рукописи Berlin. Syr. 315, 325; Bodl. Syr. 10, 96, 98), где под 21 сентября отмечена «память Пресвятой Богородицы, Которая совершила чудо, истребив дракона в монастыре, именуемом Дафнуна, на Черной горе, в области Антиохии». В синаксаре из рукописи Sin. Arab. 417 (1095 г.) под 9 июля отмечена память другого чудесного «явления Пресвятой Богородицы у источника вод, который находится на горе, именуемой Дафнуна». По мнению Ж.-М. Соже и Ж. Насраллы, этот топоним соответствует греческому названию пригорода Антиохии Дафни (см.: Sauget. Premieres recherches... Р. 404–407; Nasrallah. Histoire... P. 305–306).

222

      См.: Khoury Р. Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 20.

223

      Ibid. P. 6.

224

Cm.: Nasrallah J. Histoire du mouvement litteraire dans l’Eglise melchite du Vе auXXe stecle. Louvain; Paris, 1983. Vol. 3. T. 1. P. 257.

225

Cm.: Khoury. Op. cit. P. 7.

226

Nasrallah. Op. cit. Р. 260.

227

См.: BuffatL. Lettre de Paul, eveque de Saida, moine d’Antioche, a un musul- man de ses amis demeurant a Saida // ROC. 1903. T. 7. P. 388–425, здесь: p. 388; Nasrallah. Op. cit. P. 257.

228

Cm.: Nasrallah. Op. cit. P. 257.

229

      Монастырь св. Симеона находился в окрестностях Антиохии, в X–XIII вв. из него вышло немало заметных мелькитских писателей (см.: Khoury. Op. cit. Р. 17).

230

См.: Todt К.-Р. Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit und im Zeitalter der Kreuzziige (969–1204). Wiesbaden, 1998. Tl. 2. S. 892.

231

Cm.: Nasrallah. Op. cit. P. 257.

232

Cm.: SamirS. Kh. Entretien d’Elie de Nisibe avec vizir Ibn ‘All al-Magribl, sur l’Unite et la Trinite // Islamochristiana. Citta del Vaticano, 1979. T. 5. P. 31.

233

См.: Шойгу. Op. cit. P. 13.

234

См.: Khoury. Op. cit. Р. 10; Teule Н. Paul of Antioch’s Attitude towards the Jews and the Muslims. His Letter to the Nations and the Jews // The Three Rings: Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity, and Islam / Ed. B. Roggema, M. Poorthuis, P. Valkenberg. Leuven, 2005. P. 91 – 110, здесь: p. 93.

235

П. Хури (см.: Khoury. Op. cit. P. 16–18), Л. Массиньон (см.: Massignon L. La signe marial// Rythmesdu Monde. Paris, 1948. Vol. 3. P. 7–16, здесь: p. 12), Ж. Tpy- no (cm.: Troupeau G. La litterature arabe chretienne du Xеau XIе siѐcle // Cahiers de civilisation mediѐvale. Poitiers, 1971. Vol. 14/1. P. 1 – 19, здесь: p. 8) и Μ. X. Сиддики (см.: Siddiqi Μ. Ή. Muslim and Byzantine Christian Relations: Letter of Paul of Antioch and Ibn Taymlyah’s Response // Orthodox Christians and Muslims / Ed. N. M. Vaporis. Brookline, 1986. P. 33–45, здесь: p. 33) относят время деятельности Булуса к XII в., Л. Шейхо (Vingt traitds theologiques d’auteurs arabes Chretiens (IXе–XIIIе stecles) / Ed. L. Cheikho. Beyrouth, 1920. P. 2), Л. Бюффа (см.: Bujfat. Op. cit. P. 388), Г. Граф (см.: Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Citta del Vaticano, 1947. Bd. 2. S. 73) и К. А. Панченко (см.: Панченко К. А. Антиохийская Православная Церковь: С сер. VII в. до османского завоевания // ПЭ. 2001. Т. 2. С. 513–519, здесь: с. 518) – кXIII. Ж. Насралла (см.: Nasrallah. Op. cit. Р. 259) и С. X. Самир (см.: SamirS. Юг. Notes sur la Lettre a un musulman de Sidon de Paul d’Antioche // OLP. 1993. Vol. 24. P. 179–195, здесь: p. 179) датируют время жизни Булуса кон. XII – нач. XIII столетия. X. Тойле приходит к выводу, что время епископства и литературной деятельности ар-Рахиба должно быть отнесено либо к 1027–1110, либо к 1187–1210 гг. При этом сам голландский исследователь склонен отнести время жизни Булуса ко второй пол. XI – нач. XII в. (см.: Teule. Op. cit. Р. 94).

236

      Ibid. Р. 95.

237

См. наст, изд.: с. 138.

238

      См.: Muhammad b. Abī Tālib al-Dimasqi. Ğawāb risālat ahl Ğazīrat Qubrus // Muslim-Christian Polemic during the Crusades: The Letter from the People of Cyprus and Ibn Abl al-Dimasqi’s Reponse / Ed. R. Y. Ebied, D. Thomas. Leiden, 2005. P. 149–498.

239

Cm.: Nasrallah. Op. cit. P. 261–262.

240

Cm.: Khoury. Op. cit. P. 14.

241

      A Muslim Theologian’s Response to Christianity: Ibn Taymiyya’s Al-Jawab al-Sahih / Ed., transl. T. Michel. Delmar; N. Y., 1984. P. VII (Studies in Islamic Philosophy and Science).

242

      Cm.: Thomas D. Paul of Antioch’s Letter to a Muslim Friend and The Letter from Cyprus // Syrian Christians under Islam: The First Thousand Years / Ed. D. Thomas. Leiden et al., 2001. P. 203–221, здесь: p. 203.

243

См.: Khoury. Op. cit. Р. 19–20.

244

См.: Ibid. Р. 45.

245

      Ibid. Р. 41; Nasrallah. Op. cit. P. 265.

246

      Авторство Булуса для этих трех трактатов подвергает сомнению только П. Хури. Допуская теоретическую возможность их подлинности, он, однако, считает, что данной точке зрения не хватает фактической достоверности, поскольку рукописная традиция более или менее определенно усваивает их ар-Рахибу только с XVI века. Даже признавая стилистическое единство с подлинными произведениями Сайдского епископа, он скорее готов принять версию о подражателе. В то же время П. Хури сам перечисляет всех предшествовавших ему исследователей, которые признавали Булуса автором этих текстов, среди них: Л. Шейхо, М. Штайншнайдер, Л. Бюффа, И. Беренбах, М. Хортен, П. Сбат и Г. Граф (см.: Khoury. Op. cit. Р. 42).

247

      Подлинность этого трактата также отрицает только П. Хури, отмечая, однако, что ее не ставили под сомнение такие авторитетные ученые, как Г. Граф, П. Сбат и Л. Шейхо (Ibid. Р. 42–43). Гиперкритицизм П. Хури в отношении четырех перечисленных трактатов не нашел поддержки и у последующих исследователей. Ж. Насралла, С. X. Самир и X. Тойле единодушно помещают их среди аутентичных произведений Булуса (см.: Nasrallah. Op. cit. Р. 260–269; Samir Kh. S. Bibliographic du dialogue islamo-chretien (deuxteme par- tie) // Islamochristiana. Citta del Vaticano, 1976. T. 2. P. 187–249, здесь: p. 232– 236; Teule. Op. cit. P. 97).

248

'См.: Buffat. Op. cit. Р. 388.

249

См.: Samir. Notes... Р. 179.

250

См.: Nasrallah. Op. cit. P. 268.

251

      Форму его произведений П. Хури определяет как enchiridion, breviloquium, compendium или expositio orthodoxae fidei (cm.: Khoury. Op. cit. P. 7).

252

      Среди сочинений Булуса ар-Рахиба есть послания, вопросо-ответы и трактаты, богословские, философские и полемические.

253

См.: Graf. Op. cit. S. 73.

254

      Troupeau. Op. cit. P. 8.

255

      Buffat. Op. cit. P. 389.

256

См.: Nasrallah. Op. cit. Р. 268. Также и Г. Граф отмечает аристотелевский характер философских установок у Булуса ар-Рахиба (см.: Graf. Op. cit. S. 73).

257

См.: Khoury. Op. cit. P. 7.

258

Cm.: Nasrallah. Op. cit. P. 268.

259

KritzeckJ. [Рец. на кн.: Khoury P. Paul d’Antioche, ѐveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964] //JAOS. Vol. 90. № 2. 1970. P. 287.

260

      Булус ар-Рахиб. Трактат об общеизвестных разделениях среди христиан 18.

261

Там же.

262

      «...его ‘рациональная аргументация’ и ‘логические доказательства’ состоят в использовании некоторых аристотелевских определений и дистинк- ций, а также антропологических и космологических аналогий» (Khoury. Op. cit. Р. 65–66).

263

      Μ. X. Сиддики отмечает, что часть приводимых Булусом коранических цитат содержит неточности, но считает, что они появились из-за небрежности позднейших переписчиков. В противном же случае, как полагает ученый, невозможно объяснить, почему мусульманские полемисты в своих опровержениях не отмечают фактов небрежного цитирования Корана (см.: Siddiqi. Op. cit. Р. 35).

264

      Переводчик выражает искреннюю благодарность В. В. Лебедеву за помощь, оказанную при работе над переводом трактатов.

265

      Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Khoury Р. Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 99–101.

266

      Арабское слово ittihād (‘единство’, ‘объединение’, ‘союз’) у христианских авторов является термином для обозначения соединения божественной и человеческой природ во Христе. В силу этого мы считаем оправданным в некоторых случаях передавать его словосочетанием ‘ипостасное соединение’.

267

      Для обозначения понятия ‘сущность’ Булус ар-Рахиб использует два близких по значению термина – djawhar и dhāt. В настоящем переводе арабскому djawhar последовательно соответствует русское слово ‘сущность’, a dhāt – ‘субстанция’. О значении этих терминов и об их употреблении ар- Рахибом см.: Давыденков О., прот. Понятийно-терминологическая система богословия Булуса ар-Рахиба // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М., 2011. Вып. 4 (36). С. 31–51.

268

      Shay' (букв. – ‘вещь’) – категория арабо-мусульманской философии, по-разному понимаемая мусульманскими мыслителями. Из слов ар-Рахиба видно, что он употребляет этот термин как равнозначный с dhat. В настоящем переводе shay’ последовательно передается словом ‘вещь’.

269

В богословском языке Булуса ар-Рахиба sifāt djawhariyya / dhātiyya (‘сущностные / субстанциональные свойства’) обозначает не свойства божественной природы, общие трем Лицам, как у греческих и латинских авторов, а, наоборот, то, что в греческом и латинском тринитарном богословии именуется личными или ипостасными свойствами. Также см. наст, изд.: Краткий рационалистический трактат XVIII. 42; Увещание к язычникам и иудеям. 28.

270

Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Булус ар-Рахиб. Трактат об общеизвестных разделениях среди христиан // Аль- Машрик. Бейрут, 1904. № 7. С. 702–709 (на араб, яз.), а затем уточнен по изд.: Khoury Р Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 84–98.

271

Ср.: Мф.3:17.

272

Ср.: Мф.8:20.

273

Ср.:Ин.10: 30; 14:9.

274

Ср.:Ин.14:11.

275

Ср.:Ин.10:33.

276

Ср.:Ин.10:37.

278

Как следует из приводимого далее образа раскаленного железа, под соединением по образу проявления ар-Рахиб понимает такой способ, при котором различные природы, не утрачивая своих естественных действий, пребывают в единой общей для них обеих ипостаси и, в силу теснейшего взаимного проникновения, проявляют себя одна через другую.

279

Ср.: Мф.28:19.

280

Излагая учение несториан, ар-Рахиб прибегает к их же терминологической системе, в которой ‘ипостась’ и ‘лицо’ не являются синонимами, и, следовательно, различие между ипостасью человечества Христа и ‘видимым лицом’ этого человечества вполне естественно. Бабай Великий, самый значительный догматист несторианства, писал: «Ипостась (hypostasis)... находится под видом и природой (sub specie et natura), к которой относится вместе с другими родственными ей ипостасями, от родственных же ипостасей она отличается [совокупностью] индивидуальных особенностей, которыми обладает в лице (in persona)...» (Babai Magni Liber de Unione / Interpr. A. Vaschalde. 1915. P. 129. (CSCO; 80). Согласно Η. H. Селезневу, для несториан «просопон – это совокупность явленных свойств, действий, отношений и состояний, уникальная для конкретной частной данной природы, позволяющих отличить одну ипостась от другой» (Селезнев Η. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 82).

281

Ср.: Мф.28:19.

283

Саканджибиль – распространенный в Египте напиток, приготовляемый из меда и уксуса.

284

Ср.: Ин.20:17.

285

Ср.: Мф.6:9.

286

Ср.: Мф.27:46. Слова, выделенные курсивом, отсутствуют в тексте критического издания П. Хури, но содержатся в издании Л. Шейхо.

287

Ср.: Ин.1:14.

288

Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей (V в.) вставил эти слова в качестве еще одного обращения к Богу в известный гимн: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, [Распныйся за ны], помилуй нас». Богослужебное употребление измененной в антихалкидонском духе Трисвятой песни стало характерной чертой всех монофизитских общин.

289

Ср.: Лк.22:42.

290

      Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Khoury Р. Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 1–33.

291

      Источник цитаты неизвестен.

292

Учение о пятой природе, или элементе, было разработано Аристотелем. «Небесные тела, обозначенные у Аристотеля и как тела божественные, состоят из особой материи – пятого элемента, квинтэссенции или эфира, которому, в отличие от четырех остальных элементов, присуще регулярное круговое движение» (Канто-Спербер М., Барнз Дж., БриссонЛ. и др. Греческая философия / Пер. с фр. М., 2006. Т. 1. С. 403).

293

Состоянием покоя ар-Рахиб называет бытие Бога до сотворения мира.

294

Ар-Рахиб показывает, что опровергаемое им в предыдущей главе мнение с необходимостью ведет к абсурдному выводу, что Бог не является ни творцом, ни промыслителем нашего мира. Такая точка зрения, согласно Булусу, имеет разрушительные последствия прежде всего для нравственности.

295

См.: Быт.1:1–27; 2:4–7.

296

См.: Быт.7:6–24; 8:1–14.

297

      См.: Быт.19:24–29.

298

      См.: Исх.3, 4:1–17.

299

См.: Исх.5:12.

300

Ар-Рахиб поднимает принципиальный вопрос о достоверности нашего знания о Боге и о гносеологической значимости положительных имен, прилагаемых к Нему. Он полемизирует с теми философами, которые считают, что Бог совершенно непознаваем для человека и в конечном счете все наши представления о Нем остаются всего лишь формой конечного мышления о трансцендентном существе и не заключают в себе ничего соответствующего самому божественному бытию. Соглашаясь с тем, что положительные божественные имена позволяют судить о Боге лишь по аналогии с тварными вещами, а потому не могут рассматриваться как атрибуты божественной сущности, ар-Рахиб, в соответствии с византийской святоотеческой традицией, не принимает и мнения, что они не заключают в себе вообще никакого объективного знания. Они открыты в Священном Писании Самим Богом и характеризуют Его как свободно-разумное существо, открывающее Себя человеку в Своих действованиях. Хотя наше знание о Боге и весьма ограниченно, тем не менее оно не лишено объективного основания и вполне достаточно для правильного устроения духовной жизни.

301

Здесь парономасия (араб, таджнис) – сближение в тексте созвучных однокорневых слов: Отец назван nātiq (араб, ‘изрекающий’, ‘глаголющий’), а Сын – nutq (араб, ‘слово’, ‘изречение’).

302

Брахиарий – большой браслет из драгоценного металла, который носили на предплечье как украшение.

303

      См.: Рим.9:21.

304

      См.: Ис 66. 24; Мк9. 44.

305

      Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Шойгу Р. Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 59–83.

306

      Коран 3:85.

307

      Коран 20:113. Также см.: Коран 12:2; 42:7.

308

      Коран 14:4. Хотя в переводе И. Ю. Крачковского: «Мы отправляли посланников только с языком их народа», следует признать точность цитаты и у Булуса. Возможность понимания данного аята как указания только на одного посланника подтверждает также современный французский перевод Корана (см.: Le Noble Coran et la traduction en langue frangaise de ses sens / Le Complexe du Roi Fahd Pour l’impression du Saint Coran a Al-Madinah Al- Munawwarah).

309

      Коран 62:2.

310

      Коран 32:2.

311

      Коран 42:7.

312

      Коран 36:6.

313

      Коран 26:214.

314

'Коран 21:91; 66:12.

315

Коран 3:42.

316

См.: Коран 3:46.

317

См. Коран 3:48.

318

См.: Коран 4:157.

319

Ср.: Коран 3:55.

320

Ср.: Коран 57:27.

321

      Коран 22:40. Арабское слово masdjid означает и ‘место поклонения’, и ‘мечеть’. Тот факт, что в этом аяте при перечислении скиты (şawāmi‘) и церкви (biуа‘) упоминаются прежде мечетей (masādjid), ар-Рахиб пытается истолковать в том смысле, что Коран отдает предпочтение христианским местам отправления религиозного культа перед мусульманскими.

322

      Ср.: Коран 57:25.

323

Ср.: Коран 36:20–21.

324

Ср.: Коран 61:14.

325

Ср.: Коран 5:48 и 3:3.

326

      Коран 10:94.

327

      Местоимение dhālika у И. Ю. Крачковского переведено ‘эта’, хотя оно обычно указывает на удаленный предмет.

328

      Коран 2:1–2.

329

      Коран 3:184.

330

Ср.: Коран 42:15.

331

      Коран 109:1–6.

332

      Коран 29:46.

333

      Ср.: Пс.105:37–39.

334

      Коран 5:82.

335

Ср.: Коран 22:17.

336

      Коран 2:62.

337

      Коран 49:13.

338

'Коран 5:112–115.

339

Ср.: Коран 4:159.

340

Ср.: Коран 34:24.

341

      Коран 1:6–7.

342

Коран 2:255. Словом ‘сущий’ передано арабское аууūт – ‘бытийствую- щий сам по себе’.

343

Ср.: Втор.32:6.

344

Ср.: Быт.1:2.

345

Ср.:Пс.50:13.

346

Ср.:Пс.32:6.

347

Ср.: Иов.33:4.

350

Ср.: Коран 40:68.

351

      Ср.: Коран 37:171.

352

      Коран 5:110.

353

      Коран 4:164.

354

      Коран 66:12.

355

      Коран 1:1.

356

      Коран 17:110.

357

      См.: Исх.3:2–3.

358

      Коран 6:101.

359

      В Коране сказано: «Я не клянусь этим городом».

360

Ср.: Коран 90:1–3.

361

      Коран 42:51.

362

      Коран 4:157.

363

Коран 4:171.

364

Аллюзия на Коран 19:34: «Это – Иса, сын Марйам, по слову истины, в котором они сомневаются». Попытка использовать эти слова в качестве обоснования учения об Иисусе как о Слове Божием, очевидно, несостоятельна.

365

Ср.: Втор.32:6.

366

Ср.:Пс.50:13.

367

Ср.:Пс.32:6.

368

См.: Коран 2:210.

369

См.: Коран 11:37.

370

См.: Коран 5:64.

371

      Возможно: Коран 68:42.

372

См.: Коран 2:115.

373

      Возможно: Коран 39:56.

374

См.: Коран 2:255.

375

      Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Khoury Р. Paul d’Antioche, 0veque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 34–58.

376

      Обращение к язычникам в первой части трактата представляет собой не более чем литературный прием. В действительности она посвящена целому ряду принципиальных вопросов христианско-мусульманской полемики.

377

Речь идет о Лицах Пресвятой Троицы.

378

Ср.: Ин.14:12.

384

Ср.:Пс.85:9.

385

Это свободный пересказ слов пророка Иеремии, а не Исаии. Ср.: Иер.31:33.

388

Ср.: Ис.1:14.

390

'См.: Ис.48:11.

391

Ср.: Иер.11:11.

394

Ср.:Ис.64:5.

396

Ср.: