Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

Глава I. Языческая религия русских славян

§1. В основе религиозных верований русских славян был культ природы и культ предков

Приступая к изложению борьбы христианства с остатками язычества в русском народе, мы должны отметить, языческие верования наших предков в большинстве являются для нас темными и загадочными. Наше русское язычество – это, так сказать, искомая величина, относительно которой можно только предполагать и гадать с большей или меньшей вероятностью.

Религия – явление всеобщее и необходимое в истории человечества. В основе религиозных верований русских славян был культ природы и культ предков. Разнообразные явления внешнего мира, равно как и психические состояния, переживаемые человеком, побуждает его разобраться в массе впечатлений, дать себе отчет, свести все к единству, найти объяснение явлениям. Ответом на тайны мироздания является религия, как выражение сущности взглядов известного народа на мир, человека и причину, создавшую все, т.е. Божество. В настоящем случае мы говорим, конечно, о естественной религии. Видя в природе много могущественных явлений и предметов, в то же время не умея привести это к единству, человек создал себе много богов. Прежде всего человека поражало далекое небо с прекрасным, лучезарным светилом – солнцем, подателем тепла, света и радости; не менее подавляла человека смена явлений природы, особенно же грозовая туча с таинственным громом и разящей молнией. Эти разнообразные явления и их силу первобытный славянин называл Сварогом, Перуном, Дажбогом. Ветер, вода, растения, животные – все это живет какою-то особенною таинственною, отличной от человека, жизнью. Над всем останавливалась пытливая мысль нашего предка и старалась проникнуть в неразгаданную тайну. Природа оставалась спокойной и молчаливой. Слабый человек признавал ее превосходство и населял ее богами.

Вечно стремящийся человек не мог допустить, что со смертью все оканчивается. Сновидения, в которых он видел своих умерших родственников и знакомых, а главное – наблюдения над природой, ежегодно умиравшей под действием мертвящего холода и вновь оживавшей весной, вселяли в него мысль, что и умершие могут возвращаться к жизни, преимущественно с оживающей природой, а, следовательно, они не совсем погибают. Но все-таки главным основанием, почему первобытный славянин верил в загробную жизнь, было то неумирающее, а вечно живое чувство, которое остается у живого к дорогому умершему: смерть ребенка не может вырвать из сердца матери любови к своему детищу; равно как у детей не может изгладиться благоговейное уважение к умершим родителям; недаром умерших предков в народе и теперь зовут «родителями».

Итак, у первобытных славян был культ природы и культ умерших. Оба эти культа в большинстве случает соприкасались между собою.

Разбросанные на громадной территории, живя небольшими группами или семействами в лесах, на берегах рек, поддерживая свое существование главным образом естественными дарами природы, первобытные славяне всецело зависели от окружавшей их природы; ее влияния на наших предков было неотразимо. Космические явления подавляли его: славянин жил преимущественно настроением, неясным, но сильным и неотразимым. Отвлеченная мысль работала слабо: ее подавляли чувство и фантазия. Но и самые образы фантазии, в силу свойств страны, не могли отличаться рельефностью: таинственный лес, коварная речная глубина, еще менее понятная туча – не могли дать рельефного образа в нашем бледном красками климате; зато тем сильнее было общее настроение. Образы нашей природы всегда, когда изображается необычное явление, теряют определенность3. Есть мнение, что языческая религия русского народа остановилась на первой стадии своего развития: христианство не дало развиваться нашему язычеству и вылиться в формы антропоморфизма. Но думая так, представляют русских славян стоящими на слишком низкой степени культурного развития, в X в. наши предки были отнюдь не дикари. Нет сомнения, что при Владимире христианство распространилось только в городах. В непроходимых лесах и болотах язычество продолжало существовать еще долгое время, и однако чрез это русский Олимп не пополнялся новыми божествами. И это в значительной мере понятно: религия русских славян не нуждалась в сильно развитом внешнем культе, как-то: в храмах, жрецах и проч. Мы не знаем, какова была в X в. численность русского населения и как распределялось между городом и селениями. Во всяком случае значительная часть русских славян жила в селах и отдельных поселках, в которых, конечно, не было храмов и жрецов. – Миросозерцание горожанина значительно разнится от миросозерцания поселянина. Так это было и в древности. Мысль горожанина подвижнее и напряженнее. В силу этого основания в городах религиозные верования наших предков принимали частью антропоморфический характер; по украйнам же т.е. в местах глухих, где господствовал во всей силе родовой быт, преимущественное значение имел культ предков.

 

§ 2. Идолы. Требища

Существование идолов у русских славян не подлежит сомнению. Немцы, приходившие ко Владимиру в 986 г. говорили ему: «бози ваши древо суть»4. Почти то же самое сказал варяг, на сына которого выпал жребий быть принесенным в жертву в 983 г., когда после удачного похода на ятвягов, Владимир в Киеве творил требу кумирам. Старцы и бояре предложили принести человеческую жертву; жребий пал на мальчика Ивана, сына варяга-христианина. Пришедшие объявили варягу, что жребий пал на его сына: «его изволиша бози себе». Варяг ответил: «не суть то бози, но древосами (боги) делани суть», и отказался выдать сына5.

Митрополит Иларион выражал радость, что русские перестали кланяться идолам: «уже не идолослужителями именуемся», «идолы низвергаются»6. Мних Иаков «в похвале равн. кн. Владимиру» подтверждает, что князь сокрушил идолов7. Идолы, вероятно, делались из дерева, что вполне понятно: подходящего каменного материала напр. мрамора, у нас не было, зато леса было достаточно. Что идолы были деревянные, это видно еще из того, что их можно было сжечь8. П свидетельству Начальной летописи Владимир поставили идолов на холме вне двора теремного9. Выходит, будто бы идолы стояли под открытым небом. Принимая во внимание суровость нашего климата и непрочность материала (дерево), из которого были сделаны идолы, следует думать, что они не могли быть так оставлены. О храмах наши летописи молчат. В Новгороде были требища10, т.е. места, где совершались требы, жертвоприношения. Митрополит Иларион упоминает «капища» в своем слове о законе и благодати: «уже не капищ сграждаем»11 Иаков Мних в похвале равн. кн. Владимиру сообщает, что св. княгиня Ольга, по крещении своем, «требища бесовские скруши»12. В той же «Похвале» кн. Владимиру сообщается, что он «храмы идольские и требища всюду раскопа и посече, и идолы скруши»13. Мних Иаков употребляет выражение «храмы идольские». Но сам он жил позже князя Владимира и храмов языческих не видал, так как они были разрушены при введении христианства. Вероятно, он говорил о языческих храмах, по аналогии с христианскими храмами. Тем не менее есть одно указание, что идолы, по крайне мере в Киеве помещались в каком-то здании. В саге об Олаве Тригвесоне сообщается, что Олав всегда сопровождал князя Владимира, когда тот ездил к храму, но никогда сам не входил в храм, а оставался все время за дверями, пока Владимир приносил жертву богам14. Вероятно, это здание было весьма примитивное и напоминало большой сарай. Иловайский, вслед за Срезневским, сближает капище с корнем коп-, коп-оть; следовательно слово капище указывает на курение и дым, распространявшийся от сожженных жертв15. Капище βωμός, ara – алтарь, жертвенник; изображение, статуя, идол16 . Леже сближает кап с кип, что на некоторых славянских наречиях означает статуя, изваяние17. Требища и капища – это жертвенники и вообще места жертвоприношений. Полагаем, что идолы стояли только по городам; отдельные семейства и роды, рассеянные по лесам и болотам, могли обходиться без идолов, в них особой нужды не было. Память об идолах сохранилась в современном языке: «идол, идолище, статуй бесчувственный» – эти слова и теперь употребляются, как ругательные. В Смоленской губернии Поречском уезде есть село Велесто, где по местному преданию стоял идол Велес. В Ельнинском уезде Смоленской губернии есть село Болваничи, расположенное в болотистой местности; по преданию там долгое время сохранялись идолы-болваны, пока власти не проникли туда и не истребили их. Жреческого сословия не было в древней Руси. Старший в роде был в то же время и жрецом. Владимир, как князь – глава народа, лично приносил жертвы.

 

§3. Боги

Имена русских богов упоминаются в нескольких памятниках. Мы приведем эти места, чтобы избежать повторений, говоря о каждом божестве отдельно.

В Начальной летописи имена богов читаем в трех договорах русских с греками. По договору 907 г. русские клялись «оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьим богом». Клятву Перуном дважды встречаем в договоре 945 г.18 В договоре 971 г. опять русские клянутся Перуном и Волосом, скотьим богом19. В 980 г. князь Владимир поставил в Киеве на холме кумира Перуна, Хорса (Хрса), Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь20. В Густинской летописи, в статье «о идолах русских» перечислены следующие русские божества: Перун, Волос, Позвизд, или Похвист, Ладо, Купало, Коляда, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Симаргл, Мокош21. В синопсисе и статье – «о идолех Владимировых»22 упоминаются те же божества, и кроме того Лель и Полель – дети Лады. Но сборник Пискарева и Густиская летопись относятся к концу XVII в., а потому не могут быть выразителями верований древней Руси23.

В 988 г. Владимир приказал низвергнуть богов: одних изрубили, других сожгли. Перун был предан поруганию и брошен в Почайну или Днепр. Та же участь постигла идолов в 991 г. в Новгороде: епископ Иаким, прибыв в Новгород, разорил требища, сокрушил идолов, посек, т.е. низвергнул Перуна и приказал бросить его в Волхов. Когда Перуна тащили и издевались над ним, в него вошел бес и начал кричать: «О горе, ох мне, достахся немилостивым сим рукам». Проплывая под мостом, Перун будто бы бросил на мост свою палицу и сказал: «на сем мя поминают Новгородские дети», вот почему там часто случаются драки, замечает летописец.. Волною прибило Перуна к берегу; но Пидблянин, рано утром везший горшки на базар, оттолкнул идола шестом и сказал: «Ты, Перунище, досыти еси ел и пил, а ныне плыви прочь»24. «Бесы Перуна и Хроса и ины многи попра (Владимир) и скруши идолы», говорит Мних Иаков в Похвале равн. кн. Владимиру25. В компилятивном «житии блаженного Володимера» упомянуты Волос и Перун. В слове св. Григория на просвещение, надписываемом како первое погани суще язы́цы служили идолом, переводчиком вставлены имена славянских богов: «тем же богом требу кладут и творят, и славянский язык, вилам и мокошьи, диве. Перуну хросу, роду и рожаницы, упырям и берегиням и переплутоу и верьтячеся пьют емоу в розех, и огневи сварожицю молятся и навем мев творят»… Несколько ниже переводчик утверждает, что греки, египтяне и римляне ставили трапезу роду и рожаницам, а от них переняли славяне: «се же словене начали трапезу ставити, роду и рожаницам, прежде перуна бога их, а прежде того клали требы упырям и берегиням по святым крещении перуна отринуша, а по Христа господа Бога яшася, не и ныне по окраинам их молятся проклятому богу их перуну хросу, и мокоши и вилам, не то творят аки отаи, сего же не могутся лишити… проклятого того ставлення вторые трапезы роду и рожаницам». В слове Христолюбца в Златой Цепи XIV в. делается упрек двоеверным христианам, что они «веруют в перуна и в хорса и в мокошь и в Сима и в Ргла и в вилы ихже числом – л. сестрениц … и огневися молят, зовуще его сварожицем и чесновиток богом творят»… – «Молят под овином, огневи и вилам и мокоши и симу и реглу и перуну и волосу скотью богу, роду и рожаницам» – «Ставят лише трапезы кутинные и законного обеда иже нарицает незаконеная трапеза и менимая роду и рожаницам26. В «слове и откровении св. апостол» читаем: «в прелесте великой не внидет мняще боги мони перуна и хроса дия и торяна и инии мнози ибо яко то человецы были суть стаейшины перун в елинах, а хорс в Кипре, Троян бяше царь в риме» – «И до сего дне ессе в поганых глят бо ово сут бози небнии а друзи земнии, а друзи польстии, а друзи воднии»27. В хождении Богородицы по мукам переводчик внес имена по его мнению славянских богов: Трояна, Хорса, Велеса, Перуна28. В Слове о полку Игореве, проникнутом вообще языческим миросозерцанием, упоминаются русские божества. Певец Боян назван внуком Велеса; ветры – Стрибожи внуци; «погибашеть жизнь Дажбожа внука»; Всеслав князь «великом Хросови влеком путь прерыскаше». В Софийской рукописи №1262 читаем: «И начаша жрети молнии, и грому и солнцу, и луне. А друзии перуну, хросу, вилам и мокоши, упырям и берегиням, ихже нарицают три девять сестриниц, а инии в Сварожица веруют и в артемиду.» – «А друзии веруют в страбога дажебога и переплоута иже вертячеся ему пиют в розех29.

 

§4. Дий и Троян

Прежде всего попытаемся установить взгляд на имена богов – Дий или Дый и Траян (Троян).

В одной болгарской песне Траян называется царем, и притом проклятым царем Траяном, в царстве которого находится семьдесят водоемов, а в них течет жженое золото и чистое серебро30. По сербскому преданию, в Трояновом граде жил царь Троян, который каждую ночь ездил в Срем к одной женщине, а к утру возвращался. Он совершал свои поездки только ночью, так как солнце могло растопить его. Однажды родственники женщины хитростью заставили Трояна пробыть в Среме дольше обыкновенного. Троян поспешил в свой город, но дорогою его застало восходящее солнце. Царь спрятался в стоге с сеном; но коровы растрепали сено, и Троян растаял от лучей восходящего солнца. У этого Трояна были козьи уши31. Конечно эти сказания записаны недавно, в XIX веке, и потому исторического смысла доискаться здесь трудно. Буслаев полагал, что Троян, по верованию славян, принадлежал к стихийным существам, в роде вил и русалок, эльфов или альфов32. Итак в народных славянских сказаниях, записанных очень поздно, Траян изображается неопределенным, фантастическим существом. В письменных памятниках более раннего периода ему придаются черты более определенные: он божество или могущественный владетель. Перейдем к книжным сказаниям, которые восходят к более раннему времени. В «Хождении Богородиц по мукам», которое известно было в переводе с греческого в XII столетии, имеется вставка, обещающая злые муки верующим в богов Траяна, Хорса, Велеса и Перуна33. Это русская вставка; в позднейших списках Хождения этой приписки нет, потому что с течением времени память о языческих славянских богах утрачивалась, а потому упоминание о них, как ненужное и непонятное, было излишне34.

Тихонравов полагал, что Троян был славянским божеством и подтверждение своему мнению видел в «Слове и откровении святых апостол»35. В этом «Слове» повествуется о беседе с учениками Спасителя в Иосафатовой долине о греховности рода человеческого, причем упоминаются боги Перун, Хорс, Дий и Траян и иные мнози; эти божества человецы были суть старейшины перун в елинех, а хорс в Кипре, Троян бяше царь в Риме». Это место написано, несомненно, под влиянием хронографов. По Летовнику Георгия Амартола Дий был сын Крона и брат Нина. Дий был назван в име льстые звезды36. У персов был закон поимати свою матере и сестры, почему и Дий был женат на сестре своей Ире37. В честь Дия в Египте заклали козлов и иных животных38. У Амартола рассказывается, что Серух первый ввел эллинское учение в Вавилонской земле почитать подвиги и деяния древних бывших ратник или князей; впоследствии же не ведущие люди стали почитать знаменитых предков за богов: «яко боги небесные почитаху, и жрех им, а не яко человеком мртвеном бывшем»39. Таким образом люди стали обоготворять людей же, сделавших какое-нибудь открытие или изобретение, – таковы, напр. Посейдон – изобретший кораблестроение, Гефест – ковач меди и пр.40 Но эти обоготворенные герои были простыми людьми. «И древле убо иже от творец глаголемых богов, дия и крона и аполона, ироя, мнеще, человеци боги быти, прельщахося чтоуще»41. Потом под этими именами стали обоготворяться стихии. «Диа джда реше быти»42, т.е. Дий – это дождь. Ниже говорится, что люди послужили твари паче Создателя, обоготворили небо, землю, животных, птиц и гадов. «Именоваху Диа небо»43. Итак, у Амартола под Дием разумеется божество дождя и неба, т.е. Зевс. Полагаем, что составитель русского слова был знаком с Эллинским Летописцем первой редакции. По Летописцу Дий был сын Крона (т.е. Хроноса), царствовавшего в Ассирии, который пожирал своих детей; но Дий был спасен благодаря хитрости своей матери Арии, подавшей Крону вместо ребенка камень. Дий в Летописце отождествляется с Зевсом. «Егда же время ей б родити нарицаемого Пика Зевеса еже ес Дий». Несколько строк ниже читаем: «Крон же остави сына своего Пика Зевеса, то ес дий, остави в Асурии»… он овладел западными странами44. В Хронографе второй редакции Дий также сотождествляется с Зевсом: «о Зевсе еже есть Дий»45. Дый – тоже, что Дий. «Не Дыева се семена» – по-гречески: ού Δίος ταύτα γοναι см. Слово Григория изобретено в толцех46. Дий имел и форму женского рода: «ов дыю жреть, а дроугый дивии». Беседа Григория Богослова о избиении града, славянская вставка47. Итак, Дий и Дый – бог дождя и неба, т.е. Зевс. Впрочем, у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще. Наши предки Дию не кланялись. На наш Олимп Дий попал благодаря знакомству древних книжников с византийской исторической литературой. Возвращаемся к Траяну. Упоминание о нем могло произойти следующим образом. Георгий Амартоль, порицая языческое идолослужение, говорит, что люди обоготворили сильных и в бранех мужественных людей, каков, напр. Геркулес (Ераклей); мало того, обоготворяли злых и нечестивых «и не токмо иже благо что сотворшие, но и скверным и мерским мужем и женам послужиши и пожреше, от них же римляне навыкше своих царий по семрети обоготворише»48

Итак, русский составитель «Слова св. апостол» знал, что римляне обоготворяли своих императоров. А имя римского императора Траяна он вставил, вероятно, потому, что оно известно ему было из предания. Следовательно, в памятниках религиозного творчества Траян изображается обоготворенным римским императором. Памятник светской литературы XII с. Слово о полку Игореве с несомненностью доказывает, что в двенадцатом столетии среди русских еще хранилась память о Траяне. В «Слове» упоминаются: 1) Тропа Траяна « О бояне.. аки бы ты сии плькы ущекотал, рища в тропу Трояню, чресь поля на горы»; 2) века Трояна – «были вечи Трояни», .. на седьмом веце Трояни»; 3) земля Трояня – «вступила (обида) девою на землю Трояню».

Конечно, всякий поэт, желая быть понятным, должен употреблять такие образы, которые понятны и доступны его современникам. А потому необходимо допустить, что автор «Слова о полку Игореве», упоминая о Траяне, говорил о том, что всем было известно и понятно. А, следовательно, среди русских в 12 столетии хранилась память о временах Траяна, славного и могучего властителя; о земле его, им приобретенной, т.е. Дакии; помнили тропу, дорогу Траяна, под которой разумеется Via Traiani, простиравшаяся от берегов Дуная до Прута и далее на восток по южной России49. Правда, все упоминания о Траяне в «Слове» не отличаются ясностью; вероятно, для самого певца «Слова» времена Траяна и его дела были столь затянуты таинственной пеленой прошедшего, что, определяя время Трояна, певец употребил эпическую цифру семь. Но, несомненно, в 12 веке для русского человека Траян был реальною историческою личностью. Следовательно, славяне помнили войны Траяна в Дакии, бывшие в 101–105 г.50. Согласно свидетельству нашей летописи, подтверждаемому и другими свидетельствами, некоторые племена выселились из Дакии в закарпатские края. «Нет никакого повода, однако, предполагать, что все славянское население покинуло тогда свою Придунайскую прародину и большими толпами двинулось на север по Висле и Одеру и на восток по Днестру, Днепру и проч. По известиям древних выселилась только незначительная часть, большинство же покорилось злой судьбе, подпало господству Рима, чтобы, чрез несколько времени, уничтожить его. Многие из удалившихся тогда снова стали возвращаться»51. Очень может быть, что отхлынувшая из Дакии волна докатилась до территории теперешнего Киева и Новгорода. Не знаем, можно ли считать этих выходцев из Дакии первыми колонистами славянами в здешних местах, очень может быть, что древняя Скифия еще до Рождества Христова вмещала в себе между прочими и славянские племена. Итак, память о Траяне среди русских славян могла сохраниться от предков, которые некогда воевали с Траяном в Дакии. Существует и иной взгляд, по которому упоминания о Траяне объясняются чисто книжным влиянием. И.Н. Смирнов полагал, что «относить появление славян на Балканском полуострове к III в. по Р.Х., на Дунае к II в. до Р.Х. пока нет достаточных оснований». Они явились позже, раньше VI в. по Р.Х; они начали там водворяться в V в.52 Упоминание о Траяне, по мнению Смирнова, говорить только о том, что славяне застали на Балканском полуострове культ Траяна и Зевса и приняли в нем участие; это было в эпоху формального господства христианства, но язычество еще было сильно53. Но здесь возникает ряд недоразумений. Римские императоры обоготворялись при жизни, после же смерти все они, по замечанию Смирнова, сдавались в религиозный архив. Траян умер в 117 г. и, конечно, тогда же был сдан в религиозный архив: божеские почести стали воздаваться не ему, а другим императорам. Со введением официального христианства, в Римской Империи перестали почитать официально императоров, а иного культа им не было. Смирнов полагал, что славяне появились на Дунае во времена официального господства в Римской Империи христианства, т.е. не ранее IV в. Но кому могло прийти в голову в IV- VI в.в. воздать божеские почести Траяну? И почему в памяти славян остался не Антонин, не Каракалла, а именно Траян, грозный покоритель Даков? Не потому ли, что славян некогда пришлось столкнуться с ним. Мы не будем касаться в высшей степени сложного и трудного вопроса о времени появления славян на Балканском полуострове и на Дунае. Мы склонны думать, вместе с Дриновым, что славяне задолго до IV в. под разными именами приходили в соприкосновение с римлянами.

Мы допускаем, что славянские сказания о Траяне сложились под двумя влияниями: под влиянием народных устных преданий и книжных. Мы совершенно не думаем отрицать книжные влияния; но полагаем, что самый книжный материал о Траяне остановил на себе внимание славянских грамотеев только вследствие того, что славяне помнили об историческом Траяне, победителе Даков. Смирнов отмечал, что в славянских сказания о Траяне последний не имеет атрибутов грозного исторического деятеля, как напр. Аттила в немецкой поэзии: образ Траяна у славян не ясен и сливается с унаследованными у покоренных фракийцев образами народного творчества: сербский и болгарский Траян – это Мидас54. Прежде всего отметим, что мы не можем определить, располагаем ли мы всеми преданиями о Траяне, или же у южных славян существуют еще какие-нибудь предания о нем. Впрочем, теперь если и нашлись бы там сказания о могущественном императоре, то нельзя поручиться, что они сохранились в своем первоначальном виде. Что же касается аналогии между сказаниями о Траяне у славян и Аттиле у германцев, то эта аналогия не может быть признана. Удачной. Сказания об Аттиле записаны под свежим впечатлением событий. В пятом веке хроника аквитанца Просперо (435 г.) заносить на страницы истории имя Аттилы. Около 930 г. с галленский монах, впоследствии аббат Эккенгард (ум. 978 г. ) обработал на латинском языке (гекзаметром) слышанную или читанную им в юности немецкую поэму о Вальтере Аквитанском, где между прочим изображается и Аттила. Труд Эккегарда утрачен; но около 100 лет спустя, ученый аббат того же монастыря Эккегард IV (ум. Около 1060 г.) переделал его поэму, как предполагают, дошла до нашего времени55. Итак, в памяти потомства могли ясно сохраниться реальные черты Аттилы. Не то с Траяном у славян. Сербские и болгарские сказания о Траяне записаны в XIX веке. Прошло целых 17 веков после событий. За это время Траян успел стать не только фриго-фракийским Мидасом, суда по его козлиным ушам, но мог потерпеть и множество иных превращений. Несомненно, что в сербских и болгарских преданиях, записанных в XIX веке, Траян является существом мифическим. Но в древнейшем письменном памятнике – «Слово о полку Игореве» Траян изображается лицом несомненно реальным. Певец «Слова» не отдавал себе отчета в личности Траяна: не отмечается даже, что Траян был император; но «века Траяна», – это время славы и могущества; ходить по «тропе Траяна» по стопам Траяна – совершать славные подвиги. Мы не знаем, были ли Даки славяне; может быть среди них были и славяне. Но, несомненно, личность Траяна каким-то образом подействовала на воображение славян. Может быть, отхлынувшие Даки передали славянам о могуществе Траяна. Траян в «Слове о полку Игореве» изображен славным и могущественным. Можно ожидать, что он рисовался бы грозным и страшным, так как он нанес поражение славянам. Но это не должно нас смущать. Житель средней Азии до сих пор поет песню о славных подвигах Искандера, Александра Македонского, который некогда с мечем прошел Азию56. Итак, Дий и Траян не были русскими богами. Перейдем к русским божествам.

 

§5. Сварог и Сварожич

Согласно преданиям, говорит Крек: славяне почитали бога богов, высшего бога, владетеля неба и земли, света и грозы. Другие боги были его подданными и почитали его, как старшего в роде. Имя этого бога в Ипатьевской летописи (под 1114 г.) Сварог57. Сварог происходит от санк. Svar – светить, сиять, блестеть. Suar – значит: 1) солнце, 2) солнечный свет, солнечное сияние; 3) светлое пространство вверху, небо, как местопребывание праведников и богов. Чрез прибавление суффикса происходит Svarga, которое означает: 1) имя прилагат. – идущий по небу, находящийся в небесном свете, небесный; 2) имя существо. небо, преимущественно как местопребывание богов и блаженных, чему явно соответствует наш Сварог. Итак, Сварог управлял движимым, облачным небом. Следовательно, Сварог и небо обозначения одного и того же понятия58. Таково значение Сварога по словопрооизводству. В Ипатьевской летописи под 1114 г. Сварог упоминается, как комментарий к слову Феоста-Гефест «И бысть по потопе и по разделении язык, поча царствовати первое Местром (Μεστρέμ) от рода Хамова, по нем Еремия (Ἐρμης), по нем Феоста (Ἣφαιστο, Vulcanus) иже и Сварга нарекоша Египтяне… Те же Феоста закон установи женам за един муж посягати.. сего ради прозваша и бог Сварог (τόν δέ αὑτόν Ἣφαιστο Θεόν ἐκάλουον). И по сем царствова сын его, именем Солнце (Ἣλιος, Sol), его же нарицают Дажбог Солнце царь, сын Сварогов (Sol vergo Vulcani filius), еже есть Дажьбог, бе бо муж силен»… Он услышав, что одна египтянка находится в недозволенной связи, старался ее уличить, «не хотя отца своего закона разсыпати Сварожа», наконец обличил ее и примерно наказал59.

Сварожичу поклонялись другие славянские племена. По свидетельству Титмара в земле Редарей, в городе Ридигосте, был храм, внутри которого стояли идолы. Главный из них был Сварожич60. Мы не будем касаться вопроса, был ли Сварог общеславянским богом. Словопроизводство этого имени показывает, что Сварог олицетворял собою небо и солнце; а эти предметы под разными именами обожествлялись не только у славянских племен, но и почти во всех естественных религиях. Видно, что русский писатель начала 12 в.61 отдавал себе ясное представление о Свароге. Как и Гефест, Сварог был учредителем брака и богом огня. У Сварога был сын Солнце Даждьбог, носивший отчество Сварожич. Очевидно так представляли себе Сварога в 12 столетии. Сближение Сварога с Гефестом, если всмотреться в него, сделано летописцем не случайно. Гефест по понятию греков был искусный кузнец. До наших дней сохранилась подблюдная песня, имеющая какое-то мифологическое значение, о кузнеце с тремя молотами, которого девушка просит сковать подвенечный убор – золотой венец, перстень и булавочку, иначе говоря, устроить ее брак. Имеем в виду общественную песню «Идет кузнец из кузницы». В свое Христолюбца огонь называется Сварожичем62. Не произошел ли Сварог от Сварожич? Суффикс ич обозначает отчество, принадлежность кому-нибудь, напр. Иванов-ич, сын Ивана. Предполагая, что слово Сварожич могло существовать раньше Сварога, мы допускаем, что Иванович существовал раньше Ивана, т.е. сын раньше отца. Засвидетельствованное древними памятниками наименование бога солнца у балтийских славян и бога огня у русских одним и тем же именем Сварожич говорить в пользу предположения, что название Сварог существовало раньше, чем Сварожич, если не как наименование бога неба, небесного круга или, что наиболее вероятно, как название божества первобытного несозданного огня, творца мира, как думает Фаминцын63. До первобытного божества – творца мира вряд ли доходило сознание наших предков; но весьма вероятно, что именем Сварог они называли и почитали небо вообще.

Предположим наши собственные соображения относительно имени Сварог, руководясь современным значением слов. Для объяснения слова Сварог пользуются санскритом и указывают на слова Sur – Svar – Svarga. Мы вполне признаем полезность и научность такого приема, так как корни всех арийских языков могут быть объясняемы и сопоставляемы с санскритом; но славяне выделились из общеарийской семьи в особую ветвь в незапамятную доисторическую эпоху; в течение веков язык славян, в частности восточных, успел обособиться и развиться вполне самостоятельно. Нет сомнения, что наш современный язык и наше словопонимание ближе к языку наших предков 10–12 веков. Чем язык той же эпохи к санскриту; днепровские славяне языческих времен вероятно ближе к нам, чем к доисторическим арийцам. А потому мы вправе пытаться объяснять непонятные слова наших предков на основании живого современного языка, оставляя в силе санскрит и вообще сравнительную филологию64. На основании современного словопроизводства слово Сварог может быть объяснено следующим образом. Корень слова вар, что означает: 1) кипение (вар-ево), сваренное кушанье, вар-ка кушанья или варенья; 2) солнечный зной (солнце варом варит, говорят в Смоленской губернии о полуденном зное); 3) растопленная смесь из смолы и воска для приготовления дратвы, ниток, употребляемых при шитье сапог. При посредстве приставки образовывается слово с-вар. В современном языке существительное свар не употребляется, а есть слово свар-ка, т.е. соединение, спаивание или сковыванье при посредстве накаливания на огне двух предметов. Древнее слов свара – означало спор, ссора; первоначально эти слова обозначали также соединение, столкновение противоположных сторон. Глагол сварить (свариться) значить приготовить на огне кушанье; есть и другое значение: сварить значить – сковать, связать. Напр. кузнец сварил подкову. Суффикс ог указывает на предмет; но интересно, что все имена в русском языке на ог неодушевлённые (пирог, творог). Итак, слово Сварог указывает на тепло, исходящее от солнца или огня, и соединение, столкновение, соприкасание с чем-то. Из этого мы заключаем, что Сварог был олицетворением неба, дающего тепло и соединяющего с землею, т.е. Сварог – это небесный свод, украшенный теплотворным солнцем и опирающийся на землю – горизонт. Не даром в Новгородской губернии говорят – сварьба и сваребный, вместо свадьба и свадебный65. Но соединение неба с землею только мнимое: вечно соприкасаясь (как нам кажется), они никогда не сходятся. Не потому ли слово свара и свариться означают ссора и ссориться? Итак, Сварог – это видимое небо, твердь с обычными принадлежностями – солнцем и горизонтом. Дети Сварога – огонь и солнце66.

 

§6. Перун

Слово Перун производят от корня пар-пер и суффикса ун и сопоставляют с греческим κεραυνός (гром, молния, громовой удар67), а также с прозванием индийского божества Индры – Parjanya – Parganya (молниеносная туча – от корня prg (prc) рассекать, окроплять, прыскать68. Литовский глагол perieti (наст. вр. рeriu) означает: производить посредством теплоты, высиживать, рождать, творить. Слово это стоит в родстве с лат. рario и рус. областным парить, высиживать яйца; парунья – наседка. В санскрите корень par сохранился в двух производных словах: partr хранитель и paru – солнце, огонь, теплота; рус. – пар, парить (о томительном знойном воздухе перед грозою), преть, парун – жара, зной. Полагают, что от этого корня произошло две формы: одна действительная Пер-ун, т.е. производитель, творец; другая страдательная – парень, т.е. произведенный, рожденный, сын69. Акад. Корш нашего Перуна сближает с албанским именем божества перынди, т.е. говоря по-латыни, Perunus deus «Литовское Percunas, очевидно, родственное албанскому (и вероятно еще иллирскому) и русскому имени этого бога, но фонетически не соединимое ни с тем, ни с другим, должно объясняться народной этимологией. О славянском происхождении имени Перун теперь не может быть речи», говорить Корш70. Корш не говорил, каким образом из Албании Перун попал на Русь и оказался зарегистрированным нашей Начальной летописью в числе русских богов.

Память о Перуне осталась в языке у славян. По белорусскому преданию, Перун в левой руке носит колчан стрел, а в правой лук71. В Псковской губернии и Белоруссии и теперь еще слышатся клятвы: «Сбей тебя Перун», «Каб цябе Перун узяв», или «треснув»72. По белорусскому преданию Перун разъезжает по небу в огненной колеснице и бросает с огненного лука стрелы – молнии73. В других местностях эти действия приписываются Илье-пророку. Очевидно, Илья пророк смешивается с языческим Перуном. В одном причитании Илья изображается распорядителем грозовых сил природы и прямо называется «громовным»74. Иногда слова – гром и Перун являются синонимами: «Перунова стрела в тебя», говорят словаки; а чехи эту мысль выражают так: «Гром в тебя»75. Слово Перун в современной живой речи нам не приходилось слышать. Но слов переть – употребляется и в настоящее время. По современному словоупотреблению переть – значит: 1) медленно надвигаться, лезть, напирать (куда лезешь, куда прешь?); 2) грубо обладать, оплодотворять, спаривать, спариваться, оттуда пара – двое, пар – теплота; 3) мыть, стирать, собственно колотить белье на реке вальком; в Смоленской губернии существует слов пральник; в Харьковской – пранык – валек. От глагола переть происходить слово пар – испарение; в жаркий день от сырой земли заметно для глаза струится пар, испарение; пар в бане от обливания водой горячей каменки («поддай пару»). Словом, «пареня» в Смоленской губернии называют поле, на которое вывезен навоз, чтобы он перепрев удобрил ниву. Глагол парить – означает подвергать одновременно теплу и влаге (оттуда – подопревать), парить, париться в бане веником; спаривать животных. По-литовски ka paperieje? – кого она родила?76. По древ. слав. перу – я ударяю; Перун. след. тот, кто ударяет77. Принимая во внимание вышеизложенное, можно признать, что в Перуне олицетворялась быстро надвигающаяся на землю грозовая туча, несущая дождь и оплодотворяющая землю. Известно, что урожай у нас зависит от количества дождя, выпадающего весною и летом. Чем больше теплых дождей, от действия которых земля парится, т.е. делается сырой и влажной, тем лучше и урожай. Но туча несет с собой не один дождь: из нее вьется ослепительная, нередко разящая молния; туча издает устрашающий и таинственный гром. Случаи пожаров и смерти от молнии не редки. И потому Перун был божеством не только благодетельным, но и грозным. Не даром Новгородский Перун держал в руках палицу. В договорах русских с греками, русские клялись Перуном и оружием. Перун, следовательно, был богом войны. Грозовая туча с дождем и молнией – предмет конкретный, не требующий абстрактного напряжения мысли, а потому Перуна легко было представить в конкретных формах. Скульптурное (из дерева) изображение Перуна вместе с изображением Велеса, бога стад, принадлежало к древнейшим; и поклонение этим богам было наиболее распространено, что видно из договоров русских с греками. Итак, Перун олицетворял собою гром и молнию вообще тучу; к нему, как к Зевсу, наиболее идут эпитеты – тучегонитель и громовержец. Не даром в древнеславянском переводе греческого сказания об Александре Македонском вместо Зевса поставлен Перун78.

Со введением в России христианства древние верования в Перуна смешались с новыми христианскими: многие черты Перуна были перенесены на Илью пророка. Смешение Перуна с Ильей обусловливалось с одной стороны тем, что празднование последнему (20 июля) бывает в пору наибольшего напряжения тепла; к тому же в эту пору часто бывают грозы. В «Ильин день» в деревне никто не станет работать. «Илья мал праздник, но вреден», говорят крестьяне в Смоленской губернии. Главная же причина смешения Ильи с Перуном заключается в библейском рассказе: по молитве пророка Ильи спал с неба огонь и попалил жертву; по молитве же пророка было разрешено небо и напоена водою земля. В апостольском чтении на Ильин день и в молитве во время бездождья также упоминается, что пророк Илья своей молитвой посылает на землю бездождие и открывал дождь79. Наконец, о пр. Илье повествуется, что он был взят на небо в огненной колеснице. В народном сознании даже и в настоящее время Илья пророк представляется скорее языческим божеством, чем христианским святым. Когда из надвигающейся тучи гремит гром и сверкает молния и теперь еще (напр. в Смоленской губернии) говорят: «Илья пророк едет в огненной колеснице по небу и мечет свои стрелы в нечистого (беса)». Дожиная ниву благочестивая крестьянка оставляет пучок несжатых колосьев, и это называется: оставить Илье на бороду», – память о некогда приносимых жертвах. Победитель дракона св. Георгий Победоносец (Егорий Храбрый) также носит на себе многие языческие черты, перенесенные на него, вероятно с Перуна80. Св. Георгий, победитель змея, считается покровителем стад и вообще животных81. Но это сближает его скорее с Велесом.

Таким образом языческий элемент сказался в народных легендах об Илье пророке и Георгии Победоносце. Но древние наши книжники игнорировали древне-устное творчество, а потому в обличительной древнерусской литературе мы не знаем особых произведений, которые бы затрагивали вопрос о неправильном веровании в пр. Илью и св. Георгия. Причиной этого, вероятно, было то обстоятельство, что народные верования в этих святых не отражались заметным образом на внешнем культе.

Е.В. Аничков полагает, что Перун не был богом славян; культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей. Сначала идол Перуна стоял в самом теремном дворе Игоревичей, или в другой какой-нибудь местности, где Игоревичи владели своей собственной священной рощей, когда же князь и его дружина стали политической властью, Перун был поставлен «вне двора теремного», на холм, окруженный сонмом других богов: Владимир объявил свой военно-дружинный культ общим культом. Аничков склонен сближать слово Перун с fergunja – холм, ferguni – земля82. Но мы имеем ясные указания, что Перун был почитаем простым народом. В слове св. Григория сообщается, что Перуну долго еще молились по украйнам, т.е. когда уже в городах язычество было совершенно оставлено и забыто. Долгую память о Перуне подтверждает и Христолюбец83. Из этого видно, что Перун был божеством не аристократии, а простонародья. Таким образом, сам собою падает и вопрос, где раньше стоял Перун, прежде чем Владимир поставил его вне своего двора.

 

§7. Хорс

Правописание имени этого бога в источниках различно: Хръсь, Хърсь, Харсь, Хорсь, Херсь, Хурсь, Хрось. Происхождение названия этого имени темное84. Предполагают, что слов Хорс происходит от зендского hvare, род. huro – солнце, перс hur, hor85. Е. Корш придерживается того же словопроизводства: авестское hyape, в средне-персидском хуаршеть, ново-персидск. Хуршед. Корш отмечает, что осетины, потомки Ясов, тех иранцев, с которыми наиболее мы соприкасались, заменяют обще-иранское ш звуком с86. По-гречески χόρος – означает – хор, ликование, хоровод, круг, толпа. Сближая Хорс с древнеперсидским: кирос- корос – курос, еврейским – корешь, хорешь, ново-персидским – хорь – хурь. Забелин полагает, что наш Хорс заимствован у Хазар, принявших потому иудейство и известных под именем жидов хазарских. Хорс вообще указывает на тесные связи и сношения восточных славян с древне-персидскими странами по Каспийскому морю и Закавказьем87. Леже производит слово Хорс от греческого χρυσός золотой, в значении позолоченный идол88. Фаминцын доказывал, что слово Хорс значит конь: «Первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца были конь и конская голова, как символ быстроты, с которою распространяется свет. Представление солнца в виде коня обще многим народам89. Шеппинг считал Хорса богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия90.

Все вышеприведенные толкования нельзя признать убедительными. Одно не подлежит сомнению, что слово Хорс было откуда-то заимствовано. Крек признает здесь иранское влияние91. Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в беседе трех святителей назван «жидовином»: «два ангела громна есть, еллинский старец Перун и Хорс жидовин – два еста ангела молниина»92. Не был ли он божеством какого-нибудь народа, обитавшего подле Каспийского моря? Может быть Владимир поставил на холме не одних славянских богов, а богов подвластных ему народов. Не был ли Владимиров холм вне двора теремного своего рода пантеоном? Исходя из положения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только своих русских богов, но и идолов подчиненных ему народов, Е.В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством Торков, обитавших около Тьмутаракани93. Фактических данных для такого утверждения мы не имеем, – Крек склонен в Хорсе видеть божество солнца94.

Обыкновенно, в письменных памятниках при исчислении богов, после Перуна непосредственно стоит Хорс. Но в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «поставил (Владимир) Перуна, Хроса, Дажбога»95. Два последних имени богов, обозначающих солнце, поставлены рядом. Очень может быть, что сделано это не случайно, летописец, или древнейший списатель иностранное или устаревшее и малопонятное слово Хорс заменил русским Дажьбог. Может быть эти слова не следует разъединять запятой, а ставить между ними тире, Хорс-Дажьбог. Может быть Дажьбог был эпитетом Хорса, а впоследствии стал его синонимом. Полагаем, что Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел свою индивидуальность, т.е. олицетворял другое свойство солнца. Певец Слова о полку Игореве сообщает о князе Всеславе, что он «прерыскаше», – т.е. перебегал, пересекал путь великому Хорсу. Итак, здесь отмечается движение, путь солнца. А известно, что солнце, подымаясь на востоке и опускаясь на западе, описывает как бы круг. Греческое χόρος – именно и означает круг. Вспомним, что круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом, назывался хорос, обозначая небесный свод, круг. Греческое χόρος и русское Хорс могут восходить к одному общему корню, и в таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным народоам. Хорс мог обозначать собою солнце в его ежедневном круговороте.

 

§8. Дажьбог

Первая половина имени этого бога, слово дажь производят от dah – жечь96. Есть и другое толкование, Дажьбог – имя составное, состоящее из повелительного наклонения даждь – от дати-дам-давать и бог-благосостояние, имение, богатство, благодать. Это имя дословно значит – наделяй, давай изобилие, богатство. А потому Даждьбог равносильно – податель благосостояния, изобилия, богатства97, т.е. бог дающий, бог податель. Действительно, все богатство, благосостояние земледельца-славянина зависело от животворящего света и тепла солнечных лучей. Акад. Ф. Корш допускает оба толкования имени Дажьбога98. Признавая правильность толкования Дажьбог от повелительного наклонения даждь. Фаминцын указывает, что все-таки остается не объяснимым исчезновение звука д: почему Дажьбог, а не Даждьбог?99. На это можно сказать, что при фонетическом правописании звук д легко мог быть опущен: произнося слово Даждьбог, мы и теперь скрадываем звук д.

Дажьбог почитался не только одними русскими славянами. Сохранились сказания в Сербии и Болгарии, в которых Дабог изображается могучим врагом христианского бога. Ни форма имени Дабога, ни содержание этих сказаний не исключают возможность видеть в Дабоге позднейший отголосок древнего языческого Дажьбога100. Часто употребляемая нами фраза «дай Бог» не служит ли отражением древнего имени Дажьбога? В Слове о полку Игореве русские называются внуками Дажьбога (солнца): «погыбашеть жизнь Дажьбожа внука». Известно, что в естественных религиях люди, особенно герои и правители, обыкновенно производятся от богов. Одна детская песенка подтверждает, что в народе сохранилось смутное представление о людях, как о детях солнца.

Солнышко, солнышко,

Выгляни в окошечко.

Твои детки плачут,

Пить, есть просят101.

В Ипатьевской летописи находится указанная раньше вставка из хроники Малалы, где Гелиос отождествляется с Дажьбогом: «и по сем (после Сварога) царствова сын его, именем солнце (Гелиос), его же нарицают Дажьбог... Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог». Почти те же самые выражения стоят в рукописи XV, заключающей перевод Малалы102. Итак, солнце и Дажьбог – синонимы. Аничков полагает, что Дажьбог был божеством одного из подчиненных Владимиру славяно-русских племен, именно черниговской Руси103. Оснований утверждать это не имеется.

 

§9. Волос

Волос был наиболее чтимым русскими людьми божеством: русские клялись им в своих договорах с греками в 907 и 971 гг., и оба раза Велес назван скотьим богом. Может быть наш Волос тождествен со скандинавским Valass, что значить бог волов104. «Имя Волос и Велес до сих пор еще не объяснено удовлетворительно», говорит акад. Ф. Корш и предлагает сложное толкование названия этого божества. В основе имени Волос-Велес лежит Волох-Влах-Wlach, происходящее от кельтского этнографического названия val, которое входит в состав многих названий у народов Западной Европы. Волохи или Влахи – это румыны, занимающиеся пастушеством. Название пастуха волох перешло в имя божества Волос… Форма Велес не русская, а свойственная южным и юго-западным славянам105. В сказаниях литовского народа упоминается диавол Велнес, скрывающийся в бревне сарая или в домашнем очаге. В житии св. Аврамия Ростовского повествуется, что он сокрушил идола Велеса, которому поклонялся чудской конец в Ростове106. Но житие Аврамия Ростовского не может быть признано несомненным историческим памятником. Житие составлено частью под влиянием жития святого греческой церкви, преподобного Аврамия Затворника, частью под влиянием жития апостола Иоанна Богослова, приписываемого ученику его Прохору107. В житии Аврамия Ростовского нет ясных данных, позволяющих определить время происхождения его первой редакции (всех редакций три). В житии много анахронизмов. Напр. Чухлома уже существует в конце X или начале XI108. Жизнь св. Аврамия Ростовского приурочивают теперь не к XI, а к XIV в.109. В виду вышеизложенного мы не ссылаемся на житие Аврамия Ростовского.

Корень слова Велес достоверно неизвестен110. Естественнее всего видеть в Волосе солнечное божество. Как скотий бог, он несомненно почитался и покровителем богатства и торговых прибытков, тем более, что главнейший товар русской земли состоял из дорогих мехов и звериных шкур. Профессия купца и воина в древнее время близко соприкасались, и может быть по этой причине русские в договорах с греками клялись Перуном и Велесом111. Известно, что наши пастухи обыкновенно певцы и музыканты, свой досуг они заполняют игрой на дудках или же унылым негромким пением. Велес, покровитель скотоводства, считался и богом песен: в Слове о полку Игореве Баян назван внуком Велеса. Наш Велес имеет полную аналогию с греческим Аполлоном и римским Марсом, которые первоначально считались богами солнца и также почитались покровителями скотоводства112. Аналогия усиливается тем, что Аполлон, как и Велес, были покровители искусств. В слове св. Григория113 упоминается о поклонении «скотноу богоу и попоутникоу и лесну богу». Под «скотным богом», вероятно, подразумевается Велес, под лесным – леший; «попутник» остается загадочным.

Есть предположение, что Велес произошел из христианского Власия. Это предположение не выдерживает никакой критики114. По законам языка Велес не может образоваться из Власия. В житии св. Власия повествуется, что он был пастухом и однажды совершил чудо: заставил волка возвратить похищенного поросенка, принадлежащего бедной вдове115. Таким образом, кроме звукового сходства между именами Волос и Власий (по народному произношению Влас), перенесению аттрибутов Волоса на св. Власия способствовало еще некоторое сходство сказаний о славянском боге и святом греческой церкви. Почитание Велеса перешло частью на св. Георгия: легенда, как он кормит волков. В народной памяти в настоящее время совершенно изгладилась память о Волосе или Велесе, скотьем боге. Но есть смутное, скорее инстинктивное сознание, что цвет, «шерсть» – волос» домашнего животного имеет какое-то отношение к известному двору. Одна из болезней у людей и животных носит название «волос» (глубокий нарыв); верят, что конский волос может внедряться в тело человека или животного, этот волос – живое, злобно-сознательное существо (верование в Смоленской губ.). Не отголоски ли это верования в бога Волоса? Итак, о Велесе известно, что он был скотий бог. Все толкования не разъясняют и не прибавляют ничего к этому указанию.

Предлагаем наше толкование имени Велес. Есть индо-европейский корень uel – гибнуть, оттуда у литовцев welis – покойник, wel`ei – души умерших116. Известно, что наш домовой, дух предка – покойника, ухаживает за домашними животными, если они ему нравятся, и приносит им вред, если не нравятся. Возможно, что вначале Велес и домовой были понятия тождественные, обозначавшие предка – покойника, заботившегося о домашней скотине, составлявшей самое ценное имущество семьи. Впоследствии, при развитии общественной жизни, Велес стал покровителем стад и табунов, вообще стал скотьим богом. Вследствие такого обобщения Велес утратил первоначальное значение предка-покойника. Домовой же, продолжавший быть патроном стада одной семьи, в большей чистоте сохранил древнее верование. – Имя Велес сохранилось в некоторых географических названиях: в Псковской губернии Волосово, во Владимирской – Велесово, в Новгородской – Волосова улица117. Память о Велесе не совершенно изгладилась даже в настоящее время: в Поречском уезде, Смоленской губ., есть село Велесто, расположенное на берегу большого, верст 6 длины, Велестовского озера. Местное предание сохранило смутную память о каком-то идоле, стоявшем на месте теперешнего села, если это только не позднейшая догадка.

 

§10. Стрибог

Упомянутый в Начальной летописи только по имени, Стрибог в Слове о полку Игореве считается дедом, т.е. родоначальником ветров. «Се ветры, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами». Но если Стрибог дед ветров, то кто же их отец? Слово «стри» означает – воздух, поветрие118. Стри – моравские чехи называют ветер, приносящий непогоду. По этимологическому составу, слову стри присуще значение порыва, ветра, бури. Стри по значению и по этимологическому основанию равен индийскому Saramejas и греческому Ἐρμείας119. В Смоленской губ. есть слово стричок, означающее резвого жеребца по второму году, когда жеребята отличаются особенною игривостью и быстротой бега. Более определенных черт Стрибога нельзя восстановить. Мнение Забелина, что Стрибог было только особым название Перуна, считаем не доказанным120. Бог ветров, Стрибог, вероятно, был в то же время божеством бури, непогоды, холода121. Это вполне допустимо, так как при нашем суровом климате наши ветры главным образом приносят нам холод, бури, снега и вообще непогоду. Не даром существует поверье, что во время бури и вьюги тешится нечистая сила. Может быть древний Стрибог уже в христианскую эпоху стал нечистой силой, играющей во время бурь и вьюг.

 

§11. Симаргл

Среди идолов Владимировых весьма загадочным является Симаргл. Значение этого слова до сих пор не выяснено. Не известно даже, это одно божество или два: в разных памятниках правописание различное. В Начальной летописи читаем, что в 980 г. Владимир поставил на холме среди других кумиров – Симаргла122. В слове Христолюбца сказано: «веруют.. и в Сима и в Рьгла (Ерьгла123)». В позднейших произведениях одно название – Си(е)маргл или Семургл124. Предполагают, что Сим и Гегль – слова сирийские: «В числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII в пред Р.Х., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклоняюлись им в новых жилищах своих»125. В Библии (IV Царств, 17, 30) есть такое место: «Кутийцы сделали Нергала (греч. Ἓργελ), Емафяне сделали Ашиму» (греч. Ἀσιμάθ). Прейс предполагает, что Сим был бог огня, так как asi по-персидски значит – чистота126. Забелин признает, что Сим и Регл слова ассирийские, обозначают поклонение огню. Эти божества заимствованы русскими от обитателей Киммерийского Воспора и южного Черноморья. Сим и Регл известны по древне-греческой надписи Понтийской царицы Комосарии (2 или 3 век до Р.Х.), открытой в древней Тмутаракани, на Таманском полуострове127. Интересна догадка Фаминцына. Он полагает, что из разнообразных чтений двух божеств самое правильное Сима (Сема) Ергла; буквы ь и г (ерь и глаголь) появились вследствие ошибки переписчика вместо ы (еры). Исправив правописание, получим Сима Ерыла, т.е. Ярила; а слово Сим или (Семь) может быть объяснено древне-сабинским semo, что означало гений, полубог. Употребление древне-италийского термина, по мнению Фаминцына, не должно удивлять нас, если принять в расчет близкое соотношение славянской мифологии вообще с древне-италийскою, что подтверждается целым рядом аналогий128. Квашнин-Самарин признавал одно божество – Симаргла; по его мнению это славянское имя богини молнии, т.е. громовницы (от корня си, светлый, сивый, «сивая молния», маргь – моргать129. Наконец, руководясь санскритом, дают такие толкования. Симаргл (сима или симан – граница; ракха – страж, покровитель; кала – Яма, бог смерти) пограничный страж Яма. Мокошь (Ма – Яма, Сива или иной бог; кашта – граница, порубежье) значит – пограничный, порубежный Яма или Сива, или другой бог. Следовательно Симаргл и Мокошь означают одно и то же. В этих божествах видят намек на каменных баб, в глубокой древности поставленных на курганах130.

Все приведенные объяснения почти ничего не разъясняют, что такое обозначают эти слова – Сим и Регл. Наибольшего внимания заслуживает мнение Фаминцына относительно Ерьгла – Ерыла – Ярила; но Сим остается необъяснимым. Наконец слово Симаргл толкуют как Семи-Ярило, предполагая, что здесь имеется в виду идол Ярилы с семью головами131. В настоящее время мы не можем удовлетворительно объяснить значение этих божеств или божества. Может быть Сим и Ергл (или Симаргл) были божеством какого-нибудь народа, подвластного Владимиру. В народных преданиях Сим и Регл не сохранились, и сказать о них что либо положительное мы не имеем возможности. Выражаем догадку: не представляет ли слово Симаргл переделку слова Симург, название фантастической птицы иранских сказаний?

 

§12. Мокошь. Переплут. Позвизд. Ладо. Леле и Полеле

 

Мокошь рядом с вилами упоминается в Синод. рук. №954 и в Слове Златоуста132, в слове Христолюбца133; Макошь или Мокошь упоминается в Рук. Рум. Муз. Собр. Пискарева №153, 98 л. и Синопсисе134. Имя это вероятно заимствовано откуда-то, но нельзя указать источник заимствований135. Прейс считал Мокошь Астартою136; другие считают ее богиней ветров и воды137. Е. Барсов полагает, что Мокошь – богиня, покровительница овцеводства пряжи, шерсти – вообще бабьего хозяйства. Треба ей заключалась в том, что при стрижке овец в ножницы кладут на ночь по клоку шерсти. Когда неостриженные овцы вытирают шерсть, то говорят: «Ой, Мокуша остригла овец»138. После всех токований слово Мокошь остается темным и необъяснимым. – Если отождествить Мокошь с Мокушь, то в XVI ст. этим именем называли знахарку. В одном худом номоканунце XVI века духовник спрашивает женщину: «Не ходила еси к Мокуше»?139. Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости, и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи. По мнению Шеппинга, в христианский период это верование перенесено на прор. Илью, которого называют мокрым140. – Возможно, что Мокошь заимствована нашими предками от финнов: Мокша правый приток Оки, где еще не так давно обитали финны.

Выскажем нашу личную догадку относительно Мокоши. В слове Златоуста обличаются те, которые «начаша жрети… вилам и мокоши, оупирем и берегыням». Вилы – это русалки, души умерших женщин; берегини, вероятно, то же самое; упыри – несомненно покойники. Очень возможно, что и Мокошь, упоминаемая среди названий умерших, также дух умершего, скорее обитавшего в воде, чем на суше. – О культе мертвых см. ниже.

Переплут – относится к таинственным и загадочным божествам. В числе других богов Переплут упоминается в «слвое св. Григория» по Софийск списку, ркп. №1295141 и «слове Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы»142. По свидетельству этих памятников, в честь Переплута пили «вертячеся в розех». Это может означать, что пили из рогов. По-санскритски слово рози, розь – непрерывный ряд, цепь гужем, гусем, вереницей143. Может быть в честь Переплута пили во время вождений хороводов? За неимением фактических данных, сказать что-либо определенное о Переплуте нет возможности. Высказано мнение, что «Переплут то же, что Ярило». Впрочем автор этого мнения сам сознается, что руководится только «чутьем», т.е. утверждает голословно144.

Выскажем следующую догадку. В составе слова Переплут входит глагол – плутать, что значит – сбиться с дороги, заблудиться в лесу, каковое несчастье обыкновенно приписывается лешему. Плути – значит плыть, путешествовать по воде145. Принимая в внимание, что в наших лесах и теперь много болот и озер, мы можем предположить, что в доисторическую эпоху наши леса, вследствие обилия в них озер и болот, были весьма затруднительны для путника, который весьма легко мог в них запутаться, сбиться с пути, заблудиться. Весьма возможно, что Переплутом называли божество леса, которое любит заплутать человека в чуждой для него стихии. Если наше предположение верно, то под Переплутом следует разуметь лешего. Полагаем, что Мокошь и Переплут действительно были почитаемы. Но есть божества сомнительной достоверности. В статье «о идолех Владимировых» упоминаются: Позвизд, Ладо, Лель и Полель, Усладь или Осладь146. В поучении в понеделок Св. Духа упомянуты боги Лада и Лоло147. В «исповеди каждого чина по десятословию» упомянуты Лада и Лель148. Доказано, что божества Лада не существовало149. О Позвизде, Усладе, Леле и Полее упоминается в памятниках не раньше XVII века, к каковому времени о древнем язычестве и языческих богах не сохранилось никакого представления. Древняя Русь таких богов не знала. Имена указанных богов – это измышление наших книжников позднейшего времени.

 

§13. Див

В «Слове о полку Игореве» упоминается Див, загадочное, по-видимому, злое существо. Говоря о постигшем Русь бедствии, певец употребляет такое выражение: «уже вьрьжеся Див на землю». В другом месте: «Див кличет вьрху древа»150. Возможно, что здесь разумеется филин. Если судить на основании малороссийских пословиц, то приходится прийти к мысли, что с словом див соединяется (а может быть и соединялось) представление о злом божестве, черном боге. «Щоб тебе черный бог убив», «щоб на тебе див пришов»151. Г. Мочульский, по-видимому отождествляет два приведённые выражения; если же тождества нет, то див не может быть признан черным богом. Вс. Миллер сближает Дива и деву Обиду, упоминаемых в «Слове о полку Игореве», указывая, что это место заимствовано нашим певцом из византийской поэмы о Дигенисе, существовавшей в болгарской письменности. Кроме того, среди болгар было и до сих пор существует верование в дивов, живущих на дивской горе, и самодивов, напоминающих наших русалок. Певец «Слова» воспользовался болгарскими образами, причем самодива или морская юда – самовила оказалась девой (дивой) Обидой, див остался Дивом. Итак, Див не птица. Вс. Миллер указывает, что выражение «Слова» – «уже вьржеся Дивь на землю» – не согласно с пониманием Дива птицы, с чем согласен и Веселовский152. Отметим, что Див имел и женскую форму Дива: Слово Св. Григория сообщает, что славяне кланялись в числе других богов и Диве.153 Не предрешая вопроса о значении Дива, укажем, что слово «вержеся», употребленное в значении – стремительно сел, упал как камень, может быть приложимо к птице. «Слово» написано образным, цветистым языком: некоторые выражения «Слова» не переводимы, напр. куряне «коньць копия въскърмлени», «рестекашеться мыслию по древу» и проч., а потому искать в «слове» особенной точности выражения нельзя.

Ак. А.Веселовский предлагает понять «див» в смысле ϑαυμαστύν. Слов црк.-слав. дивь – оле, βαβαί (Вост. Микл.) дивы – άνήμερως, immansuete (Микл.). «Уже тресну нужда на волю, уже вьржеся Дивь на землю», – это место Веселовский переводит следующим образом: «уже ударила нужда на волю и страшно вступила на землю»154. По мнению проф. Сумцова, див это леший155. Итак, что такое наш див остается невыясненным; во всяком случае Див не был божеством русских славян.

 

§14. Вилы и вил

Среди божеств женского рода упоминаются вилы. Христолюбец обличал верующих «в вилы их же числом Г.Ф. сестрениц, глаголють невегласии, то все мняте богинями и тако покладывають им требы, и куры им режуть»156. Под этими вилами можно разуметь вил-духов, по верованию сербов, населяющих леса и горы и во многом аналогичных с нашими русалками. В «Слове Григория» сообщается, что елинны кланялись Вилу; идола этого Вила пророк Даниил погубил в Вавилоне157. Есть особое сказание об уничтожении пророком Даниилом Вила и сокрушении им змия. У Архангельского помещен текст этого сказания158. В Слове рассказывается, что Кир сделал Даниила своим наперстником. Однажды, когда царь кланялся Вилу, Даниил не делал этого и на вопрос царя, почему он не кланяется, стл приводить обычные доказательства ложности идолопоклонства. Потом Даниил предложил словом сокрушить Вила, что и исполнил. Тогда его повели к другому богу – к змию, жившему в пещере. Даниил связал свои одежды, обмазал их смолой и маслом и бросил в пасть змию, и тот погиб. Потом Даниил бросили в ров львиный, но ему приносил пищу Аввакум пророк, и Даниил остался цел и невредим. – Можно думать, что в «Слове Св. Григория» Вил поставлен вместо Ваала, хотя Даниил Ваала не сокрушал. Предполагаем, что Вил попал в число славянских божеств вследствие чисто внешнего созвучия с словом вила. Подтверждением такого взгляда служит следующее место из слов св. Григория: еллины совершали требокладение грому, молнии и Вилу, богу вавилонскому, которого разбил Даниил пророк, «тем же богом требоу кладоуть и творять и словеньскый язык, вилам, и мокоши, диве, пероуону»,159 и проч. Ход мыслей здесь таков: эллины кланялись грому, молнии, Вилу – богу вавилонскому; славяне кланяются тем же богам-вилам и мокоши и проч. Памятники, упоминающие о вилах ничего не сообщают, что разумеется под этим словом. Переводчик Хронографа Георгия Амартола отождествлял вил с сиренами. Старо-чешские и старо-польские памятники показывают, что у западных славян с вилами соединялось представление о чем-то дурном, позорном160. По-чешски vila сумасшедший, vilny сладострастный, распутный; по-польски wila – сумасшедший, глупец161. Акад. А. Веселовский слово «вила» производит от индо-европейского корня uel гибнуть, по-литовски welis – покойник. По латышскому верованию – вели – это предки. По мнению Веселовского, вилы эти и маны и девы судьбы, как рожаницы. Не ограничиваясь таким толкованием, Веселовский приводит другое соображение: у римлян в начале весны был праздник в честь ман – dies violae. Dies violae не остались ли в образе вил? «В виле я вижу сложный образ, в котором римская Viola слилась с древним вела-вила»162. Но каким образом из латинского Viola – фиалка могло возникнуть у славян верование в вил, мифологических существ, обитающих в горах, воздухе и воде? Веселовский этого не объясняет. Не подлежит сомнению, что южно-славянские вилы соответствуют русским русалкам163. По верованию словаков, вилы – души невест, умерших во время помолвки. В Польше вилы признаются душами красивых девушек, которым за грехи суждено вечно носиться между небом и землею164.

 

§15. Купало

Купало, или Купалы было название народного праздника 23-го июня, канун памяти Иоанна Предтечи. В Ипатьевской летописи читаем: Литва же изгнаша Ездов накануне Ивана дня, на самая Купалы165. В договорах и актах литовских князей 1350 и 1396 гг. поставлены даты: «писана (грамота) во вторник перед купалы св. Ивана», «до Ивана дне до купал»166. Из этого видно, что слова – Купала, Купалья (множ. чис.) употреблялись для обозначения дня 23 июня, кануна праздника Рождества Иоанна Предтечи, или 24 июня, самого праздника. В древне-русских памятника Купало не упоминается. Первые упоминания о Купале, как о божестве русских язычников, относятся в половине XVII века: именно в Синопсисе и Густынской летописи167.

Купальское празднество сопровождалось буйным весельем в ночь на 24 июня: народ плясал под музыку и песни; прыгали чрез пылающие костры, а на заре умывались и купались в реке. Самое празднество не было посвящено в честь бога Купалы. Имя Купало относилось то к костру, то к месту, где происходило игрище, а чаще всего обозначало день, в который происходит игрище. «Сегодня Купала, а Завтра Ивана», поется в песне. – Припев – «Купала на Ивана» – сохранил слово Купала в древнем первоначальном значении; он значит: Купала на день Ивана, перед днем Ивана168. Каков же смысл этого праздника? Исходя из мифологической теории славянских верований, разработанной Афанасьевым, А. Балов высказал предположение, что с купальскими праздничными обрядами «соединялась мысль о полном и совершенном торжестве света над тьмой, тепла над холодом; с этими празднествами соединилась мысль о свадебном союзе возмужавшего солнца с зарею». Доказательство этого г. Балов видит в поверье, что солнце купается на Иванов день в воде. «Купанье солнца по языческому представлению было одним из актов совершившейся солнечной свадьбы». «Купальские игрища и праздники, продолжавшиеся, без сомнения, в течение нескольких дней, совершались в честь солнечной свадьбы, одним из актов которой было купанье солнца в водах, откуда и названье этих праздников «купалы»169. Соображение г. Балова мы не находим убедительными. По нашему мнению, в купальском празднике соединилось два элемента: языческий и христианский. К концу июня в нашем климате природа достигает наивысшего расцвета и роскоши; дальше начинаются жары, растения отцветают, начинается созревание плодов и злаков, и растительный мир в значительной мере теряет свое обаяние и прелесть. Полагаем, что во второй половине июня могло быть языческое празднество в честь солнца. Рабочая пора и дневной зной побуждали собираться на игрище вечером. В этом случае зажигание костров понятно само собою. Понятно и купание на заре, после бессонной ночи, проведенной в веселых играх и плясках. Конечно, некоторые акты (песни, игры и пр.) могли иметь религиозное значение, но об этом мы сейчас можем судить только по догадкам. 24 июня церковь посвящает св. Иоанну Предтече, Крестителю Иисуса Христа. Крещение Господне, смысл которого был недостаточно понятен большинству русского общества, было понято, как погружение в воду, купание в реке Иордан. Мы не знаем, откуда возникло русское народное верование, что Спаситель крестился в полночь или рано на рассвете; но именно такое верование существует в настоящее время. Евангелие сообщает, что Рождество и Воскресенье Христово произошли ночью. По аналогии с этими событиями у нас могли думать, что и Крещение Господне также было ночью. И вот языческое игрище, устраиваемое ночью и сопровождаемо купаньем, стало называться купалой вследствие сближения с христианским праздником в честь Крестителя, ночью крестившего (купавшего) Спасителя. Может последовать возражение, что христианский праздник в честь Иоанна Крестителя наши предки не могли праздновать чисто языческим способом. На это укажем, что сырная неделя, учрежденная церковью как переход от мясоеда к посту, на самом деле проходит в буйном разгуле и чисто языческих увеселениях. То же самое должно сказать и о рождественских праздниках, до сих пор хранящих следы языческой старины.

 

§16. Ярило. Кострома. Весна

Древние памятники совершенно не упоминают об Яриле. Одно из первых упоминаний об Яриле содержится в увещевании св. Тихона Задонского жителей г. Воронежа (1763 г.). «Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия»170. Есть предание, что близ города Галича стоял на горе идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых. Ярилин день не везде праздновался в одно и то же время: он праздновался то в день всех святых, то на другой день Петрова поста и проч. Празднество сопровождалось плясками и хороводами. Центральной фигурой праздника был человек, чаще всего женщина, убранная цветами и лентами, иногда кукла. Ярило, одного корня с современными словами ярый, яровой (хлеб, сеемый, весной); яриться – иметь похоть. Яруном в Смоленской губернии называют быка – оплодотворителя. Акад. Соболевский указал, что окончание ило некогда было обычным окончанием уменьшительных имен, напр. Добрило от Доброслав, мужило от муж171. Ярило происходит от слова ярь – яровой хлеб или от слова ярь – гнев172. Последнее слов теперь не употребительно; но существует слов ярица (пшеница, засеваемая весной), происходящее, очевидно, от ярь. Вероятнее всего Ярило происходит от ярь и служило для обозначения растительных сил природы. Существование божества Ярилы в виду отсутствия указания о нем в древнейших памятниках, подвергается сомнению. Можно думать, что первоначально Ярилом называли весеннее или летнее игрище. Солнечный характер праздника виден из обычая прыгать чрез огонь. Как было уже сказано, праздник Ярилы справлялся приблизительно около Петрова дня. В это время дни начинают уже убывать (после 9 июня), и потому в некоторых местах тогда же справляют «проводы весны», которую изображал ряженый человек, или похороны чучела, называемого Кострубонькой или Костромой. В Кинешме праздник Яриле справляется на лесной поляне. Празднуют два дня: в первый день Ярилу встречают, а на второй погребают173. Из этого можно заключить, что некогда совершалось два особых праздника в честь солнца – Ярилы Кострубоньки, соединявшиеся потом в одно. Кострубонька, может быть, происходит от того, что погребаемая кукла была сделана из разных трав: кострубатый, шереховатый, оттуда придирчивый, задорный174. Кострубь, Кострубонько не собственное имя бога, а его прозвище, эпитет. Но как из Кострубоньки вышел Кострома – не ясно. Кажется, слово Кострома слово финское; если это так, то нет ли финского элемента в праздновании Ярилы-Купалы-Костромы?175 Значение ярилиных праздников для нас не понятно. В этом празднике обращает на себя внимание следующее обстоятельство: иногда празднество заканчивалось проводами или похоронами; а в Белоруссии главное действующее лицо в играх, в первый день Петрова поста, убранная лентами и цветами девушка носит название русалки. Русалки – это покойницы. Итак, в праздник Ярилы был погребальный элемент, вероятно, в знак сокращения дней после 9 июня, или поворота солнца с лета на зиму.

В народных песнях упоминается весна, как живое существо; дети и теперь кличут весну. Но считать весну древним божеством нет оснований: это простое олицетворение176.

 

§17. Авсен. Дид. Буякиня

Упоминается в песнях177 и в грамоте царя Алексея Михайловича 1649 г.6 «на Москве наперед сего … в навечерье Рождества Христова кликали многие люди Каледу и Усень, а навечерье Богоявления Господня кликали плугу». Теперь во многих местах Великороссии Авсенем называется канун Нового года. Авсен сближают с «овес» на том основании, что на Новый год посыпают овсом. Но в слове овес звук с принадлежит суффиксу (лит. aw-iza, лат. av-ena), тогда как в словах усень, авсень, с относится к корню ус. Санкр. ущ., жечь, от которого литовск. ausz-ti – светать, ausz-v – утренняя заря, т.е. зарево, предшествующее солнцу и звезда; санскр. ушас – заря, утро.. Корень уш имеет другую форму вас, которую находим, между прочим, в слове – весна… Отсюда понятно, почему день солнечного поворота на лето и само солнце могли называться Усенем178. Относительно упоминаемого в припевах к песням дид-ладо ничего утвердительно сказать не можем. Известно, что божества Лады не существовало179. Может быть, это тот самый дид-дед, который олицетворял собою на празднестве Ярилу: в некоторых местах, устраивая празднество в честь Ярилы, выбирали мужика, надевали ему на голову березовый венок, нашивали ленты на кафтан, давали в руки цветы180. Акад Голубинский полагает, что «дид» значит – великий181. В Слове св. Григория в Паисиевом сборнике упоминаются таинственные «буякини: малакию велми почитают, рекуще буюкини»182. В Слове того же св. Григория в Чудовском списке чтение такое: «килоу велми почитают рекуще боуякини»183. Соответствующее место в слове св. Григория по-гречески читается так: καί μαλακίαν ἐτίμησαν καί θρασύτητα ἐσεβάσθησαν. И малакию чтоша и буесть почтоша», в буквальном переводе184. По-русски: и негу чтили и неустрашимость уважали. Итак, греческое слово θρασύτητα (неустрашимость) превоначально было переведено буесть; в Слове св. Григория в толцех буесть стала буякиней очевидно, исключительно только в силу созвучия. – Голубинский производит «буякиня» от слова буй, буевище, что значит кладбище; след. Буякини были духи женского рода, обитавшие на кладбищах185. Иначе говоря буякини – души умерших. Полагаем, что в Чудовском списке вместо килу следует читать вилу. Тогда получится такое чтение: вилу весьма почитают, называя буякиней. Юго-славянские вилы соответствуют нашим русалкам, а русалки это души мертвых. Оказывается, чудовской текст дат ценное сведение.

 

§18. Взгляд на природу и обоготворение ее

Сварог, Дажбог, Хорс, Ярило были солнечные божества; Перун был бог дождя и грома; Стрибог – бог ветров. Все это были небесные божества, от которых зависело благосостояние первобытного восточного славянина. Но и на земле наш предок встречал много загадочного и таинственного и обоготворил, скорее оживотворил, наделил сознанием многие предметы и явления. «Слово о полку Игореве» дает нам возможность составить себе представление о взгляде наших предков на природу. Хотя этот памятник относится к 12 в., тем не менее в Слове с замечательной силой сказывается до-христианское, языческое отношение к природе. В 12 в. христианство сделало немалые успехи, а язычество соответственно тому потускнело в сознании русского человека. Однако же языческие представления еще жили. Наш предок – язычник представлял себе природу живо, одухотворенной, сочувствующей или враждебной человеку, но не пассивной. Первобытная ненаучная мысль может работать только под известными формами, субъективно: человек приписывает предметам те свойства, какие он наблюдает сам в себе. Вот почему наши предки наделяли чувствами и мыслительными способностями не только животных, но и неодушевленные предметы: Ярославна обращалась с просьбой к солнцу, Днепру, ветру; солнце своим затмением предвещало Игорю беду; но та же природа сочувствовала бегству Игоря из плена. Можно сказать, что русский человек скорее оживотворял, чем обоготворял неодушевленную природу. В былине «о добром молодце и реке Смородине» молодец кланяется реке и просит ее перепустить его на другую сторону; река Смородина дозволяет ему переправиться, а когда переехавши молодец хвалится, река топит его за похвальбу186

Выше уже упомянуто, что русские люди кланялись огню, называя его Сварожичем; по слову Христолюбца, поклонение огню совершалось под овином. Кланялись и неодушевленным предметам. В «Слове и откровении св. апостол» есть такое место: «глять бо ово сут бози небеснии, а дроузии земнии, а дроузии польстии, а дроузии воднии»187. В хождении Богородицы по мукам сделана следующая вставка по сравнению с греческим оригиналом. В аде мучатся грешники-язычники, которые не веровали в Отца, Сына и Святого Духа, но «вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то они все боги прозваша солце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия188 трояна, хорса, велеса, перуна на Боги обратиня бесом злым вероваша, доселе мракм здым одержими соуть, того ради сде тако моучаться189. В греческом тексте значиться только следующее οὗτοι εἰσιν οἱ εῖς πατέρα λαὶ ὑιὸν καὶ ἄγιον πνεῦμα μὴ πιςτεὺοντες και διὰ τοῦτο οὔτως καλάξοται. Имена богов вставлены. Тихонравов полагает, что вставка была сделана на Руси190. Возможно, что перевод был сделан на Балканском полуострове, там же и вставка, помимо перечисления языческих славянских богов, а боги прибавлены на Руси.

В «Слове Григория Богослова» сделана также вставка относительно славянского язычества. «Овь требоу створи на стоуденьци, дьжда искы оть него, забывь яко Бог с небес дьждь дает. Овь несцщим Богом жьреть, и Бога створьшаго небо и землю раздружает. Овь реку богыну нарицает, и зверь живущь в неи яако бога нарицая, требу творить. Овь дыю жьреть, а дроугыи Дивии. А инь градь чьтеть Овь же дьрьнь въскроущь, на главе покладая, присягу творить; овь присягы костьми чловечами творить. Овь кобени пьтить смотрить. Овь съретения сумьниться. Овь мущьнь скоть творя убивает. Овь в неделю и в святые дни делает, прибытькь себе творя свою погыбель, да елико в сею неделею съделаеть, тем деньм погоубить. Овь на мощьхь льжю присязает»191. Когда сделана вставка? Переводчиком или русским? Язык вставки проще и понятнее всего перевода, так что можно думать, что вставка сделана не переводчиком. Но вставка органически связана с текстом, не зная греческого текста, нельзя ее заподозрить. Обычаи, перечисленные в слове, не все известны на Руси: напр, у нас не известно о почитании речных животных. Вероятно, вставка сделана на юге, на Балканском полуострове.

 

§19. Поклонение светилам, воде и деревьям

В Слове Златоуста – како первое погании веровали говориться о поклонении силам природы. «И начаша жрети молнии и грому и солнцу и луне»192.

Подобные обличения нередко встречаются в наших древних словах и поучениях, и на основании их можно подумать, что славяне, и в частности русские славяне, поклонялись светилам, тем более, что почитание солнца русскими не подлежит сомнению. По верованию малоруссов солнце – великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой. Месяц также великан, но менее могучий, чем солнце193. В Слове св. Ефрема о покаянии читаем: «отрицаюся всех бывающих солнци и луне и звездах»194. Но это место, как и все слов о покаянии, переведено с греческого: Ἀποτάσσομαι πᾶσι τοῖς εν ἡλίω, καὶ σελήνη λαὶ ἄστροις γινομένοις, και ἐν πηγαῖς και δένδροις.195. Без сомнения, под влияние греческого подлинника возникло следующее место в Слове того же Ефрема Сирина о втором пришествии: «отрицаемся… верования в солнце, и в луну, и в звезды, и источники», и проч.196 Поклонение рекам и источникам отмечено в другой рукописи. «Но ты (человек) того (Бога) оставив, рекам и источникам требы полагаеши и жреши яко богу твари бездушной»197. «В похвале на перенесение мощей св. Николая», куда внесено предыдущее Слово, это место находится целиком. Усваивать «Слов на память епископа» русскому писателю нет оснований; напротив, есть основания думать, что это слово югославянского происхождения, след. обличения его направлены не против русской жизни. аналогичное место есть в «Слове о ведре и казнях божиих», которое находится в Симеоновском Златоструе. «Пожьрем стоуденьцем и рекам и сетьмь, да оулоучим прошения своя»198 Замечательно, что в Начальной Летописи под 6575 г., где приведена часть слова о «ведре» пропущено место о поклонении студенцам, рекам и сетям. В слове св. Кирилла читаем: диавол – «овы прельсти в тварь веровати и в солнце же и в огонь, и во источники же и в дерева, и во ины различны вещи, их же рещи не возможно»199. Издатель этого слова и трех других склонен, вслед за Филаретом Черниговским, приписать все эти произведения Кириллу еписк. Ростовскому (1231–1262 г.г.)200 На самом же деле это слово принадлежит Кириллу Философу, автору слова «на соборе архистратига Михаила», часть которого иногда отдельно помещается в рукописях под именем «слово св. от. Кирилла о первозданнем». Есть основания в этом Кирилле Философе видеть просветителя славян201. Таким образом, приведенные выше свидетельства относятся не к русской жизни. Но есть основания утверждать, что наши предки кланялись светилам, камням, растениям, обоготворяли явления природы. В «Уставе», приписываемом м. Георгию, есть такая заповедь: «Аще кто целует месяц, да будет проклят». Выражение «целует» может означать – приветствует новомесячие202. Эта заповедь могла возникнуть под влиянием постановления Трульского собора (65 пр.); но повод к этому давала современная ему русская жизнь, если это только русская вставка. С фазами луны и теперь соединяется не мало примет. Так, напр., стараются увидеть «молодик», новую луну, с правой стороны; увидевший в течении всего месяца будет счастлив; хорошо, если при этом в кармане есть деньги, – они будут водиться целый месяц и проч.

На основании «исповедных вопросов» можно думать, что наши предки почитали светила и стихии. «Или кланялись чему от твари, солнцу, или звездам, или месяцу, или зари» – «Или хулил дождь, ветер, снег, ведро, мороз, огонь, воду…203. «Или кланялись солнцу и месяцу и звездам или зари»204. «Исповедь каждого чина по десятословию» содержит такие вопросы относительно грехов против второй заповеди: «Не называл ли тварь божию за святыни: солнце, месяц, звезды, птицы, рыбы, звери, скоты, сады, древа, камение, источники, кладязи и озера, не почитал ли их чудотворными»205. Последнее запрещение, может быть сделано под влиянием Феофана Прокоповича, вооружившегося против ложных чудес, видений, явлений и проч.206

Наши литературные памятники свидетельствуют, что, русский народ почитал воду, реки и источники, камни, деревья и вообще видимую природу. воины Святослава, по словам Льва Диакона, погружали в волны Дуная петухов и младенцев207.

По уставу свят. Владимира церковному суду подлежали те, «кто молится под овином или в рощеньи ли у воды»208. В начальной летописи о полянах сказано: «бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением»209. В «правилах» митрополита Иоанна 3 (1080–1089 г.) обличаются те: «юже жруть бесом и болотом и кладезем»210. Кирилл Туровский радовался, что современные ему русские люди стали истинными христианами: «не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа»211. Митрополит Кирилл (конец 13 ст.) в своем правиле пишет: «и се слышахом, яко в пределех новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти»212. В житии Муромского князя Константина Святославовича сказано, что наши предки – язычники приносили жертвы (требы кладуще) озерам и рекам, «очные ради немощи (в кладезях) умывающеся и сребреницы в ня повергающе». Приведши эти выписки, Карамзин замечает, что он сам наблюдал такой обычай. Житие Константина Муромского относит к 16 ст.213 «Не нарицайте себе бога… ни в реках, ни в студенцах»214, говорится в слове св. Кирилла о злых дусех. В «Слове Иоанна Златоуста о том, как первое погани веровали в идолы» упоминается о потопляемых в водах жертвах и поклонении кладезям, рекам, источникам, берегиням, камням и лесам. Над источниками возжигались свечи215. В компилятивном «Слове о посте» упомянуты «моленья колодезная и речная»216. «Или молился бесом у кладезя или моления идолом ел или пил»217, значится в одном исповедном вопросе. Почитание источников и поклонение рекам было известно и в Греции. В первом Тайноводственном поучении к новокрещаемым Кирилла Иерусалимского упоминается об этих остатках язычества: «Потом глаголеши, и служение твое, служение диаволе есть, требищная молба, яже на честь бездушеныих капиц бывают, еже вжизати свеща, или кадити при источницех, или реках»218. Это буквальный перевод с греческого219/

Следы поклонения деревьям можно видеть в семицком празднике. В челобитной Нижегородских священников 1636 г. читаем следующее: «в седьмый четверток по Пасце собираются жены и девицы под древа, под березы, и приносят, яко жертвы пироги и каши и яичницы, и поклоняясь березам, оучнуть походя песни сатанинские приплетая пети и дланями плескати, и всяко бесятся». Потом усевшись ели свои припасы, завивали венки и проч. 220

 

§20. Почитание камней

Полагаем, что наши предки-язычники некогда почитали камни и кланялись им. Следы этого фетишизма сохранились до наших дней в виде разных пережитков. Об этом свидетельствуют и письменные памятники. Так, в житии св. Иринарха борисоглебского (17в.) рассказывается, что в г. Переяславле в потоке лежал большой камень; и вселился в тот камень бес и творил свои мечты. Жители города Переяславля почитали этот камень; особенно большое стечение народа было в день празднования апостолов Петра и Павла: тогда мужи, жены и дети сходились к камню и творили ему почесть. Преподобный Иринарх приказал диакону Онуфрию тот камень в яму вринуть и землею зарыть, чтобы христиане не совершали поклонения камню. Дьякон Онуфрий исполнил повеление препод. Иринарха, за что дьявол воздвиг гонение на дьякона и много пакостей ему творил, между прочим навел на него сильную лихорадку221. Известны два больших камня в Одоевском уезде, Тульской губернии Баш и Башиха, которым окрестные жители воздавали в начале 19 в., а, может быть, воздают поклонение и в настоящее время222. Почитание камней продолжается и теперь. Известен случай, когда это почитание граничило с идолопоклонством. Когда с археологическими целями раскапывали известны Чертомлыцкий курган (в половине 19 в.), то пришлось снести и положить у подошвы стоявшую на кургане каменную «бабу». Этот перенос «бабы» возбудил неудовольствие окрестных жителей: оказалось, что «баба» считалась целительницей от лихорадки. Случившуюся в то лето засуху считали наказанием за поругание «бабы». «Баба» была поставлена на другой курган. Однажды наблюдали такое зрелище: на заре к «бабе» подошла женщина с ребенком на руках, кланялась истукану и поднимала на руках своего ребенка. Затем положила медную монету и ушла. Женщина, как оказалось, приходила просить каменную «бабу» об избавлении ее ребенка от лихорадки. У старого подножия истукана были найдены монеты 18–19 вв.223

 

§21. Почитание растений

Следы почитания растений видны в Травника, где им приписываются многие чудесные свойства. Вероятно, причиной тому были лекарственные свойства многих растений, известные с давних пор224. Есть множество рассказов о целебных свойствах деревьев; есть и юмористические поговорки, и повести, свидетельствующие, что вера эта поколеблена. Известна поговорка: «из дупла либо сыч, либо сова, либо сам сатана». Укажем на фривольный рассказ, до сих пор живущий в народе о Николе Дуплянском, в котором сохранился отголосок поклонения деревьям или существам, живущим в дуплинах. Ключевский отметил значительное влияние финнов на религиозное миросозерцание русского народа. Финские племена, занимавшие среднюю и северо-восточную часть теперешней Европейской России, поклонялись силам и предметам внешнего мира. У поволжских финнов особенно развит культ воды и леса. Некоторые черты этого культа отразились в религиозном миросозерцании великороссов. Вообще, точек соприкосновения в верованиях финнов и русского язычества не мало. Так, вера в лешего существует, как среди финнов, так и среди русских; то же самое должно сказать о водяном. Акад. Ключевский указывает на сходство русской былины о Садке с некоторыми эпизодами из финской Калевалы и полагает, что миф о водянике, как он встречается в Новгородской области, заимствован у балтийских финнов225.

Поселение русских среди финнов повело к обрусению последних, при чем финские религиозные верования подвергались влиянию христианства. Так, мордовские праздники приурочивались к русским народным или церковным праздникам: Семику, Троицыну дню, Рождеству. В молитве языческой мордвы к своим богам попадаются отрывки христианских молитв в переводе с русского («помилуй нас») или даже русские фразы; к названиям своих богов присоединялись христианские имена Божией Матери, святых и проч. Языческое обращение к воде принимало форму христианской молитвы: «Вода матушка, подай всем хрещеным людям доброго здоровья»226.

Приведенные академ. Ключевским факты говорят главным образом о влиянии русских на финнов-язычников. Без сомнения, и финны влияли на религиозное миросозерцание русских. Но при этом необходимо принять во внимание, что почитание воды и леса могло возникнуть среди русских славян и самостоятельно: русский человек всюду видел воду и лес, был окружен водной и лесной стихиями, был в зависимости от них: естественно, что у него могло возникнуть почитание воды и леса. В таких же условиях был и финн, почитавший воду и лес. Одинаковые условия порождают одинаковые следствия. А потому почитание воды и леса могло возникнуть и самостоятельно среди славян. Император Константин Багрянородный упоминает о священном дубе на острове св. Георгия, которому поклонялись Руссы. Руссы – Константина Багрянородного, вероятно, варяги. Следовательно, можно усматривать и варяжское влияние на религиозные верования славян, если только варяги не переняли обычая кланяться деревьям у славян. Известно, что и татары кланялись деревьям, у них был обычай обводить вокруг куста227. Вообще поклонение деревьям было весьма распространено и трудно указать, какой народ у кого заимствовал эту религиозную форму.

С течением времени почитание деревьев, конечно, приняло у нас другую форму, подверглось влиянию христианства. Так в 18 ст. существовал обычай служить молебны под деревьями, что было видоизменением старого обычая кланяться самим деревьям. Не даром Феофан Прокопович в духовном Регламенте запрещает «пред дубом молебны петь»228.

Может быть остатком почитания деревьев служить празднование «Семена», – «праздник свечи, или женитьбы свечи». Празднование Семена состояло в том, что в Киеве в ночь с 1 на 2 сентября на базарах ставились елки и увешивались фруктами, плодами, арбузами и проч. Также ставились напитки и кушанья. Празднество совершалось всю ночь. Верстах в 10 от г. Лубень, у священной криницы, по окончании ярмарки посетители ночью рассыпались по склонам гор и зажигали свечи. В этот вечер у криниц продавалось свечей рублей на 300, кроме тех, которые были принесены из дому. Чествование дерева с зажиганием на нем свечей довольно обычно на украинских свадьбах. Аналогичные обряды существуют в Германии, Италии, у Бурят, Остяков и проч. В 1783 г. священ. Яковлев донес Псковской духовной Консистории, что в Зачеренском погосте, в церковной ограде, близ храма лежит большая упавшая сосна, которой народ воздает почитание. Многие сходились к ней на Ильинскую пятницу приносили восковые свечи, сыр, мясо. Сосна была уничтожена войсковой командой. Наконец, в Осетии до 1876 г. в семье Атаевых хранился и почитался сосновый обрубок семьи. По совету благочинного этот обрубок был сожжен229. Остатки почитания деревьев и до сих пор можно наблюдать в Смоленской губернии; на Троицын день девушки выбирают в лесу три растущих вблизи одно от другого молодые деревца – березку, рябину и елочку, повязывают их поясом, убирают цветами и, взявшись за руки и двигаясь вокруг этих деревьев, распевают песни. В поместье Хреновое, Бобровского уезда, Воронежской губернии, до сих пор сохранился обычай, живо напоминающий языческую старину. Молодые после венчания, непосредственно выйдя из церкви, едут к дубу, стоящему недалеко от села, и три раза объезжают вокруг него. Этот дуб очень древний. Он уже усох, но не потерял уважения. В селе Тишаков, Бобровского уезда, Воронежской губернии, молодые объезжают вокруг ракитова куста, которые от села на расстоянии версты в полторы. В селе Александровке, Бахмутского уезда, Екатеринославской губернии, после венчания жених вместе с дружком объезжают три раза вокруг церкви, потом жених делает земной поклон на паперти и кладет какую-нибудь монету. Этот обычай, очевидно, пережиток: вместо дерева обходят вокруг церкви. И в других местах нашего обширного отечества современные простые русские люди почитают деревья, преимущественно стоящие над источником. К кринице приходят молиться от какого-либо недуга, чаще всего от глазной болезни; пришедший читает христианские молитвы, пьет воду, умывается ею. Приносится и жертва: на ветви дерева вешают разноцветные ленточки, лоскутки, ниточки; туда, где ветка отделяется от ствола, кладут куски хлеба, а в воду бросают медные монеты, предпочтительно старые. Тут почитание дерева и воды совместно. Мы лично наблюдали в Смоленской губернии остатки почитания камней и деревьев. В селе Лучесах Ельнинского уезда Смоленской губернии есть источник за мельницей, называемый «черным ручьем», вероятно потому, что дно его от черноземной почвы темное. Вода этого ручья считается целебной от глазных болезней. В одном глухом месте, где красивое дерево склонялось над водою, можно было видеть на дне ручья медные монеты, а на дереве разноцветные ленточки, – это жертвы источнику. В селе Уколове Смоленского уезда, недалеко от села, в болотистом овраге из-под березы бьет ключ с очень холодной водой: летом это береза всегда бывает увешана ленточками и полосками разноцветной материи; часто вокруг источника, на земле или чаще на сучьях деревьев, можно видеть кем-то принесенные куски хлеба. В илистом дне источника покопавшись, можно найти и монету, обыкновенно старую медную, вышедшую из употребления. Ходят на поклонение этому источнику обыкновенно женщины; в чем состоит поклонение, сказать не можем, так как на поклонение ходят в строжайшей тайне. Не забыто и поклонение камням. Близ вышеупомянутого села Лучеса в яме на берегу реки лежал камень, пользовавшийся уважением крестьян. Шла молва, что под камнем скрыт клад, но он заклят и взять его нельзя. Недалеко от этого камня стояла старая дуплистая ракита, странной раскидистой формы. Ракита пользовалась каким-то почетом, несмотря на ее очевидную бесполезность, ее не рубили на дрова. Говорили, что под ракитой, не то в ее дупле, скрыт клад. Кто-то когда-то вздумал было овладеть этим кладом по Ивана Купалу; он было уже нащупал щуном (железный прут) котелок; как вдруг вблизи появилось бесчисленное множество войск, проходивших рядами. Искатель клада убоялся и убежал.

 

§22. Почитание земли

Праматерь всего живущего, земля пользовалась особым уважением: «мать сыра земля», «матушка сыра земля». Эпитеты – мать, матушка, прилагаемые к слову земля, свидетельствуют, что земля представляется в сознании народа великой производительницей. Это очень древнее верование. Гимны Риге-Веды представляют землю супругой неба. Греческая Гея – земля также супруга Урана – неба; от этой четы произошли все другие боги. Это верование присуще и русскому народу: «Ты небо – отец, ты земля – мать», говорится в одном заклятии. «Земля – мать, небо отец». «Не земля родит, а небо», говорит пахарь230. Творящую силу земли греки олицетворили в богине земледелия Деметре, римляне – в Церере. Антропоморфизм в почитании земли не чужд и русскому народу. Народ давал ей имя Татьяна, именинницей земля бывает весною: в Духов день или на Симона Зилота, 10 мая. В лицевых рукописях земля изображается женщиной. По Люцидариусу земля сотворена, как и человек: ее тело – камни, кости – корни растений, жилы – деревья и растения и проч.231 Но все эти видетельства, представляющие землю человекообразым существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе. По этому вернее здесь видеть простое олицетворение. Полагаем, что в древнейшую пору земля в сознании язычника – славянина была праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество. Известно, что Сварог – небо также был в почете, но поклонение воздавалось не ему, а его детям Сварожичам, солнцу и огню. Наш предок так относился и к земле: он почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю. Для первобытного ума легче было овладеть частностями, чем общим и целым: не даром же говорится, что деревья заслоняют лес.

Итак, всеобщая прародительница земля, лелеющая на своем лоне растительный и животный мир, в том числе и человека, была в сознании нашего предка матерью поилицей и кормилицей при жизни, а после смерти она же укрывала его в своих недрах. Как таковая, она возбуждала к себе благоговейное почитание, была святыней, «Земля – свята мати». По народным поверьям, сквернословец, произносящий «матерные слова» не будет прощен, потому что такими словами поносится мать сыра земля232. Землею клялись при спорах о земельных владениях, спорящий клал себе на голову дерн и обходил участок земли в доказательство того, что эта земля принадлежит ему. Это весьма древний обычай, отмеченный в славянском переводе слов св. Григория Богослова: «ов же дерен вскроущ (выкроенный) на главе покладая, присягу творить». Церковь боролась против этого языческого способа присяги, стремясь заменить дерн иконой; вследствие этого стали при межевых спорах употреблять и дерн и икону233. Мы лично слыхали, что еще в недавнее время разбойники, ограбив путников, но не желая их почему-либо убивать, брали с ограбленных клятву в молчании, заставляя свои жертвы поклясться с комом земли в руках, а потом съесть этот ком. Обыкновенно так поклявшиеся всю жизнь молчали о случившемся с ними и только перед смертью открывали о пережитом ими страшном событии. Полагаем, этот способ клятвы с землей в руках, которая потом съедалась, является отголоском седой языческой древности. Столь же древним должно быть признано верование, что человеку легче всего умереть на земле; особенно же трудно умереть на перине (богатому). Если больной «труден» (тяжело страдает), но не может умереть, его спускали на пол (у крестьян раньше пол всегда был земляной; теперь, когда пол обыкновенно дощатый, под больного подстилают солому). Общеизвестен трогательный обычай обмывать покойников и одевать их во все чистое: кроме естественного уважения к покойнику, здесь еще кроется старая забота не нарушить чистоту земли. Важным доказательством того, что в доисторическую эпоху земля была предметом почитания, мы считаем исповедь земле. Известно, что еретики стригольники (14–15 вв.) каялись не священнику, а земле. Проф. С.И. Смирнов указал какие элементы входят в обряд исповеди земли; сюда входят: восточно-христианский обычай исповеди без духовника, пред святынями: языческий культ земли; народное представление о земле – судье и представление о земле искупительнице греха, развитое в восточном народном христианстве234. Проф. Смирнов имеет в виду стригольников. Исповедь земле существует и в настоящее время у некоторых раскольницких сект и вообще в простом народе: если некому каяться, кайся земле. Нельзя утверждать, что теперешняя исповедь земле является отголоском ереси стригольников. Но можно думать, что психологические основы у стригольников и раскольников-беспоповцев одни и те же. Близок к исповеди земле обряд прощания с землей перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Проф. С.И. Смирнов полагает, что это прощание с землей перед церковной исповедью не что иной, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь235.

Из вышеизложенного можно заключить, что культ земли был присущ нашим предкам язычникам. Это был древнейший культ, над которым наслоилась новая формация богов, олицетворявших солнце и явления природы: Перун, Дажбог, Стрибог и пр., как у греков древнейшие Уран и Гея сменились более молодым поколением богов. Но поклонение всеобщей матери земле никогда не приходило в полное забвение. Древний русский книжник инстинктивно чувствовал языческий элемент в наименовании земли матерью и видел в этом отступление от православия; обличая латинян, он ставил им в укор, что они «землю глаголють матерью»236. Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме: это почитание без храмов, обрядов и даже без определенно выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли, отсюда благоговейное почитание земли, своей всеобщей матери. Такое сознание присуще всем людям. Под влиянием чистого христианского миропонимания это сознание имеет свои, так сказать, законные размеры. Но там, где нет чистого христианства, древний культ земли расширяется, как это видим у стригольников и наших раскольников-беспоповцев. Не чуждо это почитание и современному крестьянину, как это видим из следующего факта, лично нам известного. У одного крестьянина Дорогобужского уезда, Смоленской губернии не велся скот, издыхал. Один хороший знакомый крестьянина под большим секретом посоветовал неудачнику, тайно от всех, на восходе солнца выйти на двор и три раза без креста и шапки поклониться земле. Крестьянин это исполнил, и скот у него стан с этого времени вестись. Но потом он понял, что кланялся не Богу, а земле, и, считая свой поступок грехом, каялся в нем. – Этот случай наглядно показывает нам, что древний культ земли тайно еще продолжает жить; это именно остаток язычества: кланяться надобно было без креста и тайно.

Почитая воду и лес непосредственно, наши предки населяли их духами: в воде жили русалки и водяной, а в лесу леший и временно русалки. Может быть почитание этих духов возникло у русских славян вследствие финского влияния237; может быть эти духи появились вследствие абстрактной работы мысли: леший – дух, хозяин леса; водяной – обитатель, хозяин водной стихии. Впрочем, может быть здесь имеем дело с почитанием душ предков; по крайней мере русалки – это души умерших. Итак, наши предки поклонялись деревьям, рекам, источникам – вообще природе. Таково же отношение к природе финнов, соседей русских. Но и греки, даже христианского периода, как доказывает свято-отеческая литература, поклонялись природе возжигали свечи, кадили при источниках и реках238. Из этого следует, что природа приблизительно одинаково действовала на человека, и внушаемое ею чувство благоговения проявлялось приблизительно в тех же формах у разных народов. Нельзя же все объяснить заимствованиями, и притом письменным влиянием, иначе пришлось бы допустить, что поклонение рекам и студенцам возникло у русских под влиянием греков уже в христианский период. Но нет сомнения, то безграмотная русская баба, идущая на поклонение к священному дереву с дуплиной или к издавна чтимому источнику, руководится не книжным влиянием и давнишней традицией и внутренним влечением.

 

§23. Русалки

Перун, Хорс и др. вышеупомянутые боги были, так сказать, божествами высшего порядка. Но кроме их наши предки признавали и чтили еще божества меньшие: русалок, водяного, лешего, домового. Перун, Дажбог, Стрибог – были боги солнечного тепла, грозовой тучи, ветра. В силу своего могущества и отдаленности от человека, эти высшие божества носили более отвлеченный характер и наделялись в некоторой мере духовным началом. Русалки же, домовой и леший носят вполне антропоморфический характер, эти существа вполне материальные по своей организации, близкие к человеку, только природа у них иная, не человеческая: русалки, напр. живут в воде, в которой человек жить не может. Следовательно, по сравнению с человеком, живущим только на земле, человекообразные русалки, живущие и на земле, и в воде, существа высшего порядка; хотя леший и домовой обитатели земли, но их жизнь – загадка для людей, следовательно, они существа иной категории. Впрочем, этот таинственный и по-видимому более совершенный мир не привлекает к себе внимания людей живых: жить на земле и веселей и приятней. Русалки и леший завидуют живым людям. Причины этому будут указаны ниже.

Верование в русалок распространено повсеместно в России. По современны верованиям, русалки – это души младенцев, умерших без крещения, или же добровольные утопленницы; русалкой может стать и всякая девушка, если будет купаться без креста, – ее может утащить водяной. Из этого видно, что вера в русалок возникла в дохристианскую эпоху. Теперь по народным верованиям, русалками делаются только некрещеные; а когда все были некрещеными, то следовательно, все девушки после смерти обращались в русалок. Народ представляет русалок в виде прекрасных, вечно юных девушек; они полны обаяния и только зеленые глаза и зеленые волосы доказывают, что это особые существа. Лица русалок бледны и носят отпечаток загадочной грусти. Русалки живут обществами в воде: в озерах, речных омутах, источниках. В Новгород-Северском уезде есть две криницы-колодца, на срубах которых каждый год на зеленой неделе на рассвете сидят две прекрасные девушки и расчесывают гребнем волосы. Народ называет этих девушек криницами и русалками239. Живут ли русалки в самых криницах, или же в уединённых болотистых и поросших густым кустарником местах, где обыкновенно бывают криницы, народ не дает ответа. Полагаем, что криницы – те же русалки, но обитающие в источниках. Есть мнение, что криницы – не русалки, а богини плодородия. Этот взгляд не считаем обоснованным240. Известно, что русалки живут еще в лесах; есть и горные русалки241. Всю зиму русалки спят в омутах непробудным сном. Но когда весеннее солнце растопит лед, прилетят птицы, расцветут цветы, тогда и русалки пробуждаются. Вода вообще считается дорогой в царство мертвых, а, следовательно, и обратно. До Троицына дня русалки живут в воде, и только ночами они выходят на берег погреться и понежиться в лучах месяца. Резвой толпой водят они хороводы на берегах рек или же, усевшись на берегу, расчесывают свои роскошные волосы, которые служат им вместо одежды. До Троицына дня купаться не следует: русалки утащат; особенно же не следует купаться на Троицу. Семик (четверг седьмой недели после Пасхи) в некоторых местах России называется «русалка». Семицкую неделю называют «зеленой», «клечальной», а три последние ее дня и три первые дня Троицкой недели называют «зелеными святками»242. Как известно в семик девушки ходят в лес петь песни, завивать венки, по которым потом гадают. В семик же бывают поминки покойников. Вообще семик – праздник русалок и мертвых. В семик теперь главным образом поминают умерших насильственною смертью, умерших без церковного покаяния и некрещенных детей, которым предварительно дают христианские имена243.

Поминовение некрещеных детей следует сопоставить с обычаем: «крестить кукушек» на ветку, на которой помещают чучело кукушки или на самое чучело, вешают шейный крестик, иногда чучело заменяется травою, называемой кукушкой. Вероятно, этот обряд стоит в связи с верованием, что душа по смерти принимает различные образы. Верят, что душа некрещеного младенца в течение семи лет, до обращения в русалку, летает по воздуху и жалобно просит окрестить ее. Если кто произнесет формулу крещения, душа возносится на небо, как бы приняв крещение244. Полагаем, что семицкие празднества доисторического, языческого происхождения. Отметим протест против этих празднеств, выраженный в Стоглаве245.

На зеленой или русальной неделе, русалки, выйдя из воды, бегают по нивам, лугам и рощам, лазают по деревьям, бьют в ладоши, водят хороводы, пляшут и поют песни. Ходить на этой неделе в лес опасно, особенно мужчинам, русалки могут поймать и защекотать. Но с Троицына дня они уже не могут днем выходить на берег: в песне на Троицу поется:

Русалочки земляночки

На дуб лезли, кору грызли,

Свалилися, забилися246

Но еще и до Петрова дня русалки продолжают выходить на берег. В понедельник Петрова поста в некоторых местах бывают игрища – проводы русалки: соломенную куклу разрывают в игре. Такой обряд по местам проделывается на зеленой неделе247. Летом можно видеть русалку только на берегу реки и при исключительных каких-либо обстоятельствах.

Русалки, по народным воззрениям, скорее враждебные, чем безразличные для человека существа: они могут защекотать или утопить человека, путают рыбакам сети, ломают плотины и мосты, заночевавшим на воде гусям завертывают крылья и проч.248

Корень и происхождение слова русалка определить затруднительно. У нас есть слово рус-ый, русло, Руса. В санскрите rasa – жидкость, влага, вода; в кельтском rus, ros – озеро, пруд; в лат. ros – роса249. Теперь русалку проиводять от слова русалии250. Этот взгляд обстоятельно разработан акад. Веселовским, по мнению которого «римский праздник весенних поминок», dies rosae, rosalia, сохранился в христианском переживании под названием русалий. Там, где удержались русалии, они приурочиваются к Духову и Троицыным дням, когда по греческому поверью душам умерших дозволяется возвращаться на землю. В России неделя Святых Отцев и следующая за нею Пятидесятница назывались – русальною, зеленою, клечальною или семицкою. Семик, четверг на седьмой неделе по Пасхе, в Вологодской губернии называется русалкой; в Малороссии – носит название русалочий или мавский Велик-день. Особенность семика – поминовение умерших на убогих домах простирается и на другие дни, предшествующие и последующие за семиком: умерших поминают во вторник и в субботу. Вероятно, в этом сказывается старая память, что в это приблизительно время поминали покойников. «Анализ русских суеверий приводит к заключению», говорит акад. Веселовский: «что весенние русалии, главным образом, поминальный обряд; русалки – manes»251. Веселовский указал, что справляемые в январе в южной Македонии русалии сопровождаются играми воинственного характера252. Эти воинственные игры должны быть считаемы древней тризной. Тризна – это погребальное состязание, погребальные игры253. Известно, что были зимние и весенние русалии. В Эпире русалии справлялись в мае; участники веселились различным образом, потом разделялись на два отряда и изображали примерную борьбу христиан с османами, которая была заменой старой борьбы между летом и зимой, как полагал Веселовский254. И зимние, и весенние русалии совершались в честь мертвых255. Таким образом, русалки – это умершие, что совершенно согласно с нашими народными верованиями. Интересны русалии, справляемые в албанских колониях Апулии в первые три дня Пасхи. Главная роль в этих русалиях принадлежит парням, одетым в военный костюм; участники поют военные песни пляшут. К ним присоединяются ряженые, с вымазанными мелом, мукой или сажей лицами, одетые в козьи шкуры, с погремушками у пояса и проч.256 Эти русалии весьма важны: не переставая быть культом умерших (военные песни – остаток тризны), они переходят в культ природы, что видно из переряживания, обозначавшего обновление природы весной. Здесь эта двойственность, совместность культа природы и культа предков, выступает недостаточно ясно. Эта же двойственность видна в русском слове 14–15 века, приписываемом Златоусту, где обличаются те, кто совершал жертвы вилам, упырям, берегиням; в честь богов многие резали кур и цыплят и ели их; другие топили кур в воде, ходили на поклонение к кладязям, метали в воду кур, жертву принося и проч.257 Текст слова Златоуста не дает ясных указаний, в честь каких собственно богов резали и топили кур, выходит, что этот вид жертвы употреблялся в честь всех богов, хотя это вряд ли так было. Можно думать, что погружение в воду кур было жертвой специально в честь умерших. Так по крайней мере можно думать на основании Льва Диакона: воины Святослава в Доростоле по ночам, при свете луны, выходили в поле сожигать тела своих убитых сотоварищей и потом с какими-то обрядами погружали младенцев и петухов в струи Дуная258.

Итак, в древности на Руси кланялись рекам, источникам, берегиням и деревьям и приносили им жертву. Выше мы говорили, что и в настоящее время наши простолюдины почитают источники и деревья и приносят им жертвы. Афанасьев сообщает, что в народе принято от болезней купаться в реках, прудах или источниках и оставлять на прибережных кустах и деревьях полотенца и сорочки259. Замечательно, что такие же требокладения совершаются и в честь русалок. Наши крестьяне вешают в дар русалкам холсты и нитки. В Малороссии и теперь в обычае, во время русальной недели, на деревьях вешать холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток в дар русалкам. В Белоруссии рассказывают, что на Троицкой неделе по лесам ходят голые женщины и дети (русалки), и всякий встретевший их должен, во избежание преждевременной смерти, бросить им платок или лоскуток от своей одежды260. Таким образом культ мертвых русалок объединился с культом природы. Причины такого совместного культа сложны. В доисторическое время леса сплошь покрывали русскую равнину. В сущности, первые поселенцы на этой территории были жители лесов, не даром целое русское племя называлось древлянами. Прежде, чем заняться земледелием, приходилось расчистить леса. В воде, как известно, недостатка не было, и селения располагались именно по берегам рек, на опушке леса.

В прежние времена покойника клали в воду и пускали по воде; памятником такого способа погребения служит слово навь, навье – мертвец, того же корня лат. navis – корабль. Старинные гробы имели форму лодки261. Пропавшие из дома некрещеные дети обращаются по народным поверьям, девочки в русалок, а мальчики в леших262. Могла быть и другая причина, в силу которой лес считался обиталищем умерших. У скифов был между прочим такой способ погребения: мертвое тело вешали на дереве в честь божества неба263. Мы не думаем отождествлять скифов с славянами, но, принимая Скифию в этнографическом смысле, допускаем, что среди населения Скифии могли быть и славяне. Во всяком случае не трудно допустить взаимодействие между скифами и славянами. Но если бы даже такого взаимодействия и не было, а славяне заняли территорию скифов, когда те очистили южнорусскую равнину, то и в этом случае можно допустить, что некоторые обычаи и верования скифов могли сделаться известными и повлиять на новых пришельцев. Особенно возможно сделать такое предположение относительно погребения при посредстве повешения на дереве, фактические остатки такого обычая могли существовать значительное время, и память о таком способе погребения могла сохраниться весьма долгое время. Ибн-Фодлан удостоверяет, что у руссов существовал способ предания смерти чрез повешение или задушение. Наши церковные правила особенно вооружались против ядения удавленины, вероятно потому что этот способ смерти животных имел религиозное значение, жертва удавливалась. Такой взгляд существовал и среди скандинавов: герой Гаддинг, обрекши себя Одину, повесился на дереве на глазах толпы, собравшейся присутствовать при таком религиозном действии264.

Можно считать установленным, что русалки – души умерших. И тем не менее русалии – праздники в честь умерших – почти всегда сопровождались играми и плясками, что по-видимому не вяжется со скорбью, которая возникает у нас при потере близкого человека или даже при одном воспоминании о такой потере. Попытаемся дать объяснение такому странному на первый взгляд факту.

По народным верованиям, умерший сохраняет за собою те же потребности, какие он имел при жизни. Вот почему в могилу или на костер с умершим клали пищу, коня, жену и т.д. Покойники нуждаются в пище, питье и даже бане, как видно из слова «к невежам»265. В честь умершего совершается поминальная трапеза, за которой как верят, невидимо присутствует сам покойник. По русскому обычаю такая трапеза обильно уснащается крепкими напитками, так что, помянув душу умершего, участники встают из-за стола далеко не в скорбном настроении: вино веселит сердце человека. А веселый человек не прочь попеть и поплясать. Слово тризна, первоначально означавшее – погребальное состязание, погребальные игры, не даром употребляется в значении попойки.

Была и другая причина, более глубокая, в силу которой праздники в честь умерших сопровождались песнями и плясками. Поворот солнца с зимы на лето (генварские русалки) и весенний расцвет природы наводил нашего предка на мысль о воскресении, о возврате от зимы к лету, от холода к теплу, от смерти к жизни. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают266. На рождественских святках и весной совершались главные праздники в честь умерших. В это время скорбь о близких умерших смешивалась с радостным убеждением, что возвратятся, хотя и временно, дорогие умершие вместе с расцветающею и воскресающею природою. Такие чувства требовали обнаружения и проявлялись во вне песнями и плясками. Известно, что пляска в древности имела религиозное значение, как и теперь у дикарей. Мы знаем, что в древности, напр. в Греции, в честь умерших совершались игры, примерные сражения. Этот обычай частью сохранился у нас в христианскую пору, как видно из жития Константина Муромского. Среди исповедных вопросов кающемуся встречался и такой: «по мертвеци дрался?» и согрешившему налагалась епитимия267. Серьезное пение и религиозные действия к концу празднества после трапезы естественно принимали более веселый характер. С течением времени элемент веселый мог получить преобладающее значение. Возрождающаяся и одевающаяся в новый покров природа могла навести на мысль о переряживании, что нами и отмечено выше: остатком такого обычая являются наши ряжения на рождественских праздниках.

 

§24. Берегини. Упыри

Раньше было указано, что вилы тождественны с русалками. В Слове Иоанна Златоуста вылы поставлены в близком соседстве с берегинями и упырями. Какие это божества берегини, определенных указаний нет. Вероятно, это те же русалки, которые чаще всего показываются на берегах рек и озере. «Берегини, может быть другое название русалок»268. Известно, что русалки не могут далеко уходить от воды, чтобы не обсохнуть и не погибнуть. Если же они и удаляются от воды, то всегда имеют с собою гребень, расчесывая которым свою мокрую косу, они могут затопить всякую местность269. Естественнее всего предположить, что берегини – это некрещеные души, русалки. Вера в упырей, вампиров, которые ночами встают из могил и высасывают кровь из живых людей, повсеместна. Итак, упыри – это мертвецы, покойники. Упырем делается всякий самоубийца270. Упырями же делаются после смерти колдуны, пока их не пробьют колом. По позднейшим верованиям, упыри – это живые, напускающие на живых болезни – чуму, холеру и проч. Собственно это колдуны, но они имеют какую-то связь с мертвецами. Попадья убитого в Киевщине во время чумы 1770 года попа Васыля говорила о своем муже, что у него по ночам бывает его умершая сестра с другими мертвецами271. В 1831–1832 г.г. в Галиции народ сжигал упырей, виновников холеры. Упырей выдал мальчик Гаврило, который сам признавал себя за упыря и объявил, что он высасывал у людей кровь и таким способом погубил даже своих родителей. Кажется, упыри принимали вид собак и в таком виде ходили по дворам272. В приведенных фактах ясно видны обломки прежних верований: упыри имеют связь с мертвецами, они высасывают кровь, могут делаться оборотнями. Но древнее верование продолжает существовать и в таком виде: в том же 1831 г. в селе Подосы, Бердичевского уезда Киевской губернии, по объяснению одного знахаря, природного упыря, причиной холеры был недавно умерший пономарь с женой; они по ночам выходили из могилы и ходили по хатам: на кого дохнуть, тот и заболеет; а у кого кровь высосут, тот умрет273. Иногда упыря отождествляют с волколаком, человеком, который силой волшебства может обращаться в волка274. Процессы на почве верования в упырей были известны в 18 веке275.

Как было отмечено выше, первоначально славяне поклонялись (веровали) упырям и берегиням, т.е. первоначальной религией славян был культ мертвых. Интересна эволюция верования в упырей. С течением времени первоначальный смысл верования стал затериваться. Оказывается, что упырями, выходцами с того света, делаются люди, которые при жизни не веровали во Христа и пресвятую Троицу. Когда-то верили, что сами покойники встают. Потом пришли к мысли, что в виде покойника причиняет людям зло бес, как видно из следующего рукописного повествования о человеке, который в Иисуса Христа и в Пресвятую Троицу не верует: в том месте, где его похоронят, «лежати не будет, место будет пусто, а земля обвалится.. а по его злым делам станет дьявол в его образ вставати и ходити в домы людские до куров и все злое свое творити и где будет храмина не заперта з благословением, а человек ляжет спати не сотворя Иисусовы молитвы, или мати положит младенца не благословя, то нечистый дух в те домы входит и применися всяки человек, чего ради в монастырях без Иисусовы молитвы ни единые ступени не ступают и никакого дела не делают, судов без того не ставят, потому что нечистый дух во святых местах держится и влагает в искусные люди свои козни диавольские кого бы чем погубит»276. Весьма интересно и поэтично старинное заклятие против колдуньи, ведуна и ведуньи и ведьм и уперцев – выходцев с того света277.

 

§25. Домовой

Говоря о культе мертвых среди русского народа необходимо упомянуть о домовом, который обыкновенно называется дедушкой278. Поверья о домовом чрезвычайно живы среди нашего простонародья: и теперь показывают не мало людей, которые будто бы сами видели домовых. Наш домовой соответствует лару и пенатам, римлян. Лары, духи усопших людей, незримо присутствующих среди оставшихся живых. Покидая отчий дом, римлянин молился о нем; «Вы, пенаты отца моего, и ты, ларь, отец семи родной, бодрствуйте над благополучием родного моего дома»279. Может быть наш род с рожаницами соответствовал лару и пенатам римлян. Домовой имеет много имен: у русских – домовик, дедушка, старик, постень, лизун280; в Польше «выгорище»; у белорусов «падпечка». Кроме дом, домовой еще может жить в бане, на гумне, под овином, и называется тогда – банным, подовинником, гуменником281. Слово домовой – в настоящее время означает – домашний, напр. домовая церковь; гуменным или гуменником называют человека, обыкновенно старика, которому в большом хозяйстве поручают уход за гумном и топку овина. Существует поверье, что домовой празднует свои именины 28 января282. До сих пор сохранился обычай чествовать домового. В великорусских областях кладут за печку или под печку, где живет домовой, маленький хлебец. У некоторых хозяев ставят прибор за ужином домовому и откладывают для него небольшую долю от всякого кушанья: когда все уснут, домовой приходит и ужинает283. Выходя из бани, оставляют ведро и веник, чтобы и домовой мог помыться и выпариться284. В слове «к невежам»285, слове Златоуста286 и слове святого Григория287 говорится, что бани топились навьям, для покойников. Древне русская форма навие одного корня с готским naus – мертвый288. Переходя в новый дом, приглашают и домового перейти: хозяйка кладет в новый горшок уголья и просит домового: «Милости просим, дедушка, на новое жилье». Домовой – покровитель семьи, олицетворение души предка. Свой домовой враждует с домовым чужого двора, – намек на древнюю вражду родов289. Упрек нашим предкам в том, что они «огневи молятся под овином» относится, вероятно, к требам в честь домового – гуменного. Бес – хороможитель – никто иной, как домовой. В слове св. Василия, которое мы признаем русским, читаем: «сблюдающи нас от всякой козни сотонины и от пакостные качици, и от проклятыя беса хороможителя»290. К сожалению автор ничего не сообщил нам о бесе хороможителе. В этом же слове есть характерное место, «се же буди ведомо яко не брашными ни пивными жертвами оугажаем богу»; вероятно здесь имеется в виду идольская жертва русских. Чур-щур (чур меня), тот же домовой, предок, – пращур. Чурка означает средних размеров полено. Может быть такие чурки ставились на могилах покойников, чтобы отметить могилу. Такого рода памятники можно видеть на кладбищах в г. Сумах, Харьковской губ. Бедняки на могилах своих родных вкапывают просто чурбан, без креста и всякой надписи, только верхушке обыкновенно придается коническая форма.

 

§26. Культ предков

Можно сказать с уверенностью, что культ предков был широко распространен у русских славян. Выразился он в том, что для мертвых было предлагаемо то, что необходимо и для живых, главным образом пища.

Остатки этого культа с достаточною силою сохранились до наших дней. И теперь крестьяне убеждены, что на заговенье, особенно же масленичное, пред Великим постом, необходимо оставить для предков-покойников кушанья. А потому на заговенье после ужина со стола ничего не убирают, чашек и ложек не моют, даже горшки с оставшейся пищей ставят на стол. Все недоеденное оставляется «родителям», которые под покровом ночной темноты выходят из-за печки и едят. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии, со стола остатки ужина убирают, но вторично на столе ставят молоко, кладут ломоть хлеба и «скоромины», т.е. мясного. Ночью приходят «родители», т.е. покойники и едят. Этот обычай живо напоминает «вторую трапезу роду и рожаницам», против чего страстно вооружался Христолюбец. В Харьковской губернии (село Никольское) уже не оставляют кушанья для «родителей» – покойников, но сохранилась память о том, что такое поверье существовало; ложки и посуду на ночь перемывают или накрывают: «а то их домоый буде вылызувать»291. Из этого видно, что родители-покойники тождественны с домовым. В селе Янков Рог, Ахтырского уезда, Харьковской губернии, на заговенье вечером расстилают на столе овчину вверх шерстью и на нее ставят кушанья. В том же селе под Рождество есть обычай оставлять вечерю умершим. Делается это так: после ужина на сено ставят кутью, борщ, взвар, над кутьей прилепляется восковая свеча, после чего все ложатся спать. Говорят, что ночью приходят умершие родные «справляють вечерю». Вышеупомянутая овчина имеет какое-то отношение к домовому, который по народным поверьям космат, в селе Никольском, Харьковской губернии говорят, что домового можно увидеть, если в чистый четверг, после страстей, полезешь на чердак с не потухшею из церкви свечою, – там увидишь домового, если он будет весь в шерсти, хозяин дома будет богат; если одна только сторона в шерсти, достаток будет средний; если же домовой будет голый, это предвещает бедность292. В селе Нижней Сіроватке, Сумского уезда, Харьковской губ., на всякое заговенье хозяйки вместо того, чтобы по обычаю после ужина вымыть горшки и поставить их на ночь в печь, ставят горшки с оставшимся кушаньем, чашки и ложки под лавку, чтоб «доля заговляла». Итак, родители – то же, что «доля».

 

§27. Похоронные обряды

Древняя Русь имела верование в загробное существование души. Доказательством тому служат погребальные обряды. Вятичи, радимичи и северяне справляли над покойником тризну «и по сем творяху кладу (краду) велику», на которую клали покойника и сожигали, потом собирали кости в небольшой сосуд и ставили его «на столпе» при дорогах. Это делают вятичи «и ныне», прибавляет далее летописец, из чего можно заключить, что этот обычай был в силе в 11–12 ст. Таковы же были и обычаи кривичей и других язычников293. Крада, клада – это погребальный костер. Выражение «на столпе», вероятно, значит «на холме» точнее в холме294. Аскольда и Дира, убитых в 882 г. Олегом на Днепре, похоронили на горе. Олега в 912 г. также схоронили на горе Щековице. Древляне похоронили убитого ими Игоря295. По мнению Котляревского, месть Ольги древлянам имела значение погребальных почестей и умиротворяющей жертвы умершему насильственной смертью Игорю. Здесь видны следы двух способов: погребения и сожжения296. Но сама Ольга, приняв христианство, завещала «не творити трызны над собою»297. Летописное известие пополняется свидетельством Пролога 15 в. под 11июля: Ольга заповедала Святославу ее «с землею равно погрестить, а могилы не сути, ни тризн творити, ни бдына деяти»298. Бдынь – надстройка над могилой, срубец мал, в который скрылся князь Дании о Кучковичей. Козьма Пражский упоминает о хижинах на распутьях для упокоения душ усопших; Ибн-Фодлан также говорит о каком-то сооружении на могиле сожженого руса. В некоторых местах Росии такая постройка называется голубец и делается срубом с крышей, будкой иди домиком299. Котляревский говорить, что такой обычай, как не согласный с христианскими порядками, в настоящее время прекращен300. Но во многих местах он еще существует. На старых крестьянских кладбищах эта постройка имеет вид большого и высокого гроба; памятники в виде часовен, вероятно, представляют из себя видоизменение идеи бдына. В настоящее время запрещается ставить надгробные памятники будками, как говорят в народе. Буда – склеп для покойника301. Но таких будок на наших кладбищах еще не мало. В житии князя Константина Муромского, жившего в 12 столетии, говорится, что народ дивился, как Константин не по обычаю народному хоронил своего сына Михаила. Житие Константина Муромского отмечает следующие черты языческого погребения, не сходственные с христианским обычаем: язычники не хоронили на восток лицом своего покойника; вместе с покойником полагались «ременные плетения древолазные», т.е. веревочная лестница, а может быть длинный ремень, вероятно вследствие верования, что душе придется взбираться на высокую гору, на могиле убивали коня; над остатками погребенного насыпали холм; совершалась тризна, состоящая из воинских игр и упражнений, кулачного боя и проч., при чем была и попойка; печаль выражалась плачем и лицедранием, о чем свидетельствуют и арабские писатели Ибн-Даста и Кадлуба. На могиле ставили постройку – бдын302.

Преосв. Макарий полагает, что под князем Константином следует разуметь Ярослава Святославича, умершего в 1129 г.303 Тризна – это обрядовая военная игра, бой, в применении к усопшим – поминки по нем военною игрой, битвой304. Корневой смысл слова тризна такой: «тризна» – значило бой, поединок; «тризнище» – место боя. В старину тризной называли празднество, соединенное с военными потехами. Срезневский сравнивает тризну с русской радуницей305. Корень слова тризна можно предполагать tri в значении побеждать, превосходить (в борьбе306). В «толковании неудобь познаваемом в писаных речем», в рукописи 1431 г., тризна изъясняется: «страдальство, подвиг»307. Акад. Соболевский отмечает, что в Начальной летописи слово тризна употребляется в значении – погребальное состязание, погребальные игры308. Глагол тризниться употребляется и в настоящее время (в Смоленской губ.) и означает – плохо, смутно различать предметы; выражение «в глазах тризнится» – равносильно выражениям: в глазах туман, предметы мелькают, двоятся – троятся. Этот глагол употребляется только в применениях к пьяным.

На основании свидетельств греческих и римских писателей можно установить, что среди славян существовал обычай сожигать мертвецов на костре, при чем жена умершего добровольно обрекала себя на смерть, чтобы быть сожженною вместе с мужем; по покойникам совершались поминки с обильным употреблением вина309. Несравненно значительнее показания арабских писателей, упоминавших о саклабах, сакалабах, русах. Под саклабами, сакалабами арабы разумели юго-западных и западных славян; иногда этим именем обозначалось у них русское племя, может быть северное, новгородское, называемое «Начальной летописью» словенами Русь, Ros, Rus – по всем признакам есть Русь славянская, славянские обитатели Черноморья, волжского и днепровского бассейнов310. Ибн-Фодлан, бывший посланником ко двору болгарского царя около 920 г., оставил яркое описание похорон богатого руса. Он лично наблюдал эти похороны, кажется, в Булгарах, в нынешней Казанской губернии311. Бедных по свидетельству Ибн-Фодлана сожигали в небольшом судне или лодке. Похороны знатных обставлялись различными обрядами и церемониями. С умершим добровольно себя обрекал на смерть кто-нибудь из его девушек или мальчиков. Когда умер богатый рус, то одна из девушек изъявила желание умереть со своим господином. Когда все было готово, с реки вытащили судно, принадлежавшее умершему, поставили его на подпоры; потом на судне поставили ложе (скамью), покрыли его ватными стегаными одеялами, греческой золотой паволокой и подушкой из той же материи. Умершего вынули из могилы, где он находился до этого времени, одели в богатые одежды, посадили на приготовленное ложе, подперли подушками: вокруг умершего поставили крепкий напиток, положили плоды, благовонные травы, хлеб, мясо, лук; убили собаку, двух лошадей, двух быков, курицу и петуха и все это бросили в судно; оружие покойника положили близ него. Обрекшая себя на смерть девушка была после разных обрядов и церемоний убита подле покойника. Потом подожгли дрова: огонь охватил судно, и не прошло и часу, как корабль, костер и девушка со своим господином – обратилась в пепел. На месте судна насыпали возвышение, подобное круглому холму, вставили в середину большое дерево, написали на нем имя умершего и имя русского царя и удалились312. Ибн-Фодлан не говорит о жене руса, из чего можно заключить, что он был холост; в таком случае Ибн-Фодлан, может быть, видел соединение двух обрядов: брачного и погребального, чем и можно объяснить некоторые не вяжущиеся с похоронами подробности313. Что русы женили после смерти холостых покойников, об этом свидетельствует другой арабский писатель Масуди, писавший в первой половине 10 века (от 20 или 30 до 50 годов 10 века по Р.Х.). Славяне, пишет он: разделяются на многие народы, некоторые из них суть христиане, между ними находятся также язычники, точно также солнцепоклонники… Большая часть их племен суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им314. Славяне и русы, пишет ниже Масуди: сожигают своих мертвещов с их вьючным скотом, оружием и украшениями. Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если у них умирает холостой, то его женят по смерти315. Обычай «посмертного венчания» сохранился до нашего времени на Руси316. Наконец приведем свидетельство Ибн-Даста, писавшего около 30-х годов 10 ст. «Когда умирает кто-либо из них (славян), они сожигают труп его; женщины их, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На следующий день по сожжении покойника, отправляются на место, где оно происходило, собирают пепел и кладут его в урну, которую ставят затем на холме». Чрез год на могиле устраивают поминки. Жены, особенно любившие своих мужей, собственноручно устраивали виселицу над трупом мужа и удавливались. Труп удавившейся бросали в огонь, где он и сгорал317. «Когда умрет у них кто-либо из знатных, то выкапывают ему могилу в виде большого дома, кладут его туда и вместе с ним кладут в ту же могилу как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец кладут в могилу живою и любимую жену покойника. Затем отверстие могилы закладывается и жена умирает в заключении»318.

Свидетельство Ибн-Даста драгоценно для нас в том отношении, что обычаи, отмеченные им, подтверждаются русскими источниками. Способ выражать скорбь царапаньем ножом рук и лица – это очевидно «кожекроение» и «лицедрание» жития Константина Муромского. Обычай ставить урну с пеплом покойника на холме – это древний обычай, отмеченный «Повестью временных лет». Что касается способа, каким жена предает себя смерти, т.е. удушение веревкой, то необходимо иметь в виду, что повешение и удушение было обыкновенным способом приношения жертвы319. Смерть чрез удушение и потопление, конечно, считалась впоследствии нечистой, языческой. Человек, умерший такою смертью, не подлежал христианскому погребению, как великий грешник; мало того: утопленника или удавленника по нашим народным взглядам вообще не следовало хоронить, а должно оставлять без всякого погребения. Против этого суеверия вооружились Серапион Владимирский и Максим Грек.

Свидетельство Ибн-Даста о совместном погребении живой ж6ны с мертвым мужем находит себе подтверждение в нашей народной былине о Потоке. Былина помнит, что некогда супругов хоронили вместе, но помнит это неясно, сбивчиво; смысл обычая потерян. Стараясь осмыслить его, былина повествует, что Поток и Авдотьюшка Лиховидьевна (Лебедь белая) заключили между собою условие пред венчанием, и «попы соборные» привели их в том к присяге: «Кто перво умрет, второму за ним живому во гроб идти». Первою умерла Лиховидьевна, спустя полтора года после брака. Лиховидьевна была «еретица», т.е. колдунья; по-видимому, ее смерть была притворной или же вообще заключала в себе какую-то хитрость: «она мудрости искала над мужем своим». Тело Лиховидьевны привезли на санях в церковь и поставили на паперти. «Вырыли могилу глубокую и великую, глубиною, шириною по двадцати сажень»; в этой могиле погребали тело Авдотьино. Туда же был опущен Михайло Поток с конем и сбруей ратною; могилу (погреб) заворочали потолком дубовым и засыпали песками желтыми. В полночь в могилу собрались гады змеиные, потом пришел и большой огнедышащий змей, которого убил Поток и его головою стал мазать тело Авдотьино: от этого или от иной причины Лиховидьевна ожила, и обоих их вынули из могилы. А когда Поток живучи состарился и преставился (умер), его похоронили и с ним зарыли в могилу живою жену его Авдотью Лиховидьевну. Былина заканчивается хотя традиционным, но характерным и уместным стихом: «То старина, то и деянье»320. Действительно, здесь сохранились многие старинные черты, погребение живой жены с умершим мужем, воин погребается с конем и оружием, покойника везут на санях. Под санями надобно разуметь сани в буквальном смысле. В первый раз живого Потока хоронят с Авдотьею; как известно, так не делали: живого мужа не хоронили с умершей женою. Былина отмечает, что этот случай был исключительным, следствие особого договора, который был скреплен присягой при посредстве соборных попов. Сани у нас действительно употреблялись для перевозки покойников. Так, в сказании о Борисе и Глебе в рукописи 14 века изображено перенесение тел св. Бориса и Глеба, св. Бориса несут на санях, а св. Глеба везут на санях же321. Сани употреблялись для перевозки покойника, вероятно, потому, что они были раньше изобретены человеком, чем телега.

Итак, на основании различных свидетельств можно установить, что древнейшие русские славяне применяли к своим умершим сожжение и погребение. Вероятно, оба эти способа были взяты из видимой природы. Самым сильным и величественным явлением для первобытного человека было солнце. Множество форм языка и поэзии, множество древних мифов свидетельствуют, что в ежедневном движении солнца человек видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно рождалось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело и наконец скрывалось за горизонт, умирало. По воззрению племен приморских, солнце, окончив жизненный путь свой, сгорало и погружалось в море; у жителей равнин и гор – оно сжигалось и уходило в землю или за горы; то место на далеком западе, где скрывалось оно, представлялось человеку обителью, которая ожидает его самого после смерти, куда прежде отошли его отцы, где они наслаждаются новою жизнью»322. Наши летописи помнят и знают сожжение покойников, но при начале Русского государства преобладающей формой похоронного обряда – было погребение. Может быть погребение распространилось у нас вследствие греческого – христианского влияния.

§28. Загробная жизнь души

Всякий обряд и обычай является результатом воззрений и верований. Погребальные обычаи русских славян доказывают нам, что наши предки верили в загробную жизнь человека, верили в бессмертие. Эти верования были смутны, не отличались устойчивостью и определенностью, как во всех естественных религиях. Загробная жизнь по воззрению наших предков была подобием этой земной жизни и служила продолжением теперешнего существования человека, вот почему покойника снабжали всем тем, что необходимо и живому человеку. Языческая дружина Игоря в 945 году клялась, что нарушивший договор «да будет раб в весь век (да будут раби в си век и) в будущий»323. Следовательно, и в загробной жизни, по верованию славян-язычников, люди делились на рабов и свободных. Каковы были языческие представления относительно души, мы не знаем; об этом можно судить, до некоторой степени, по современным верованиям. Как и следовало ожидать, душа представлялась материальной. Душа по народным воззрениям подобна пару. Если в избе холодно, и виден изо рта выходящий пар, говорят: «дух виден». В основе русского народного взгляда на душу лежит именно понятие дыхания: дух, дышать, дыхание, душа. У римлян spiritus (дуновение, дыхание, дух, душа) одного корня с глаголом spirare (дуть, веять, дышать). У греков πνεΰμα-πνέω, φοχή-φόχω. У большинства народов слова дух, душа, дыхание, ветер – восходят к одному корню324. Местожительство души – в нижней части шеи, где при дыхании «живчик бьется»325. Впрочем, душа может двигаться по всему телу6 может перемещаться в грудь, живот и проч. Известное выражение: «душа в пятки ушла», вероятно, первоначально не имело иронического значения. Душа по смерти человека, а иногда и при жизни (во время сна, обморока и особенно у колдунов) может принимать разные формы. Так, по древнему и современному верованию, душа представлялась в виде ветра, в образе птицы, бабочки, мухи, летучей мыши326. Клингер в своем труде «Животное в античном и современном суеверии» собрал огромный материал в подтверждение положения, что в сознании многих народов и в разные времена животные признавались, как образ человеческой души. Но среди русского народа слабо развито верование «в животное – душу». «С развитием сознания о человеческом достоинстве представление души в своем развитии у предка приняло форму антропоморфическую», говорит свящ. Соболев327. Но мы полагаем, что древние представления о душе могли быть скорее всего антропоморфического характера, так как представить себе душу легче всего в человекообразной форме. Верование в животное-душу весьма древнее, но оно могло появиться только тогда, когда человек начинает анализировать свое представление о душе, находя, что душа имеет какие-то другие свойства по сравнению с человеком. Так по крайней мере можно думать относительно русских славян, языческая религия которых была в значительной мере ясно выраженным культом предков (и культом природы, о чем мы здесь не говорим). Наши предки верили, что покойники (души умерших) сохраняют все потребности живых: они пьют, едят, моются в бане328. В могилу покойников клали (да и кладут) предметы первой необходимости для живых: пищу; одевают покойника в новые лапти, чтобы они ему долго служили; детям в могилу кладут баранку и конфетку и проч. Мы уже говорили, что по народным верованиям души некрещеных девочек обращаются в русалок, а некрещеных мальчиков в леших. Несомненно, есть верования, что душа может принять вид животного: жена просит умершего мужа навестить ее в виде заюшки; в сказке мать по смерти помогает своей дочери в виде коровушки-буренушки329. Полагаем, что здесь мы имеем дело не столько с верованием в животное-душу, сколько с верованием в оборотничество вообще: если человек может делаться оборотнем при жизни, то почему же им не быть и по смерти, а «том свете», который так похоже на этот свет? В оборотне видоизменяется не душа, а весь человек; его тело принимает иной, обыкновенно, звериный вид. Наконец, мы знаем, что даже в христианский период покойники представлялись нашим предкам духами, злобно настроенными к живым, невидимыми, но реальными существами: под 1092 г. в летописи записано, что навья уязвляли (били) полочан; самых навий не было видно, но кони их оставляли следы копыт330.

Из вышеизложенного явствует, что верования наших предков в загробное существование человека, в его душу по смерти не отличались ясностью и последовательностью. Душа была призраком, ветром, могла иметь вид пара, зверя, птицы и проч. Но если душа может иметь столько форм, то в сущности она не имеет одной определенной формы или вида. «Она остается чем-то загадочным и таинственным, чем-то неуловимым и неустойчивым в своей сущности, являясь в самых разнообразных формах и видах»331.

О местопребывании души после смерти наши предки имели смутное представление. По смерти человека, душа его обитала на земле в виде растения, муравья, птицы, животного332. Но в то же время верили, что покойники, их души, отправляются «на тот свет», то на небо, то в рай, то в ад-пекло. Обиталище мертвых полагали на западе, где заходит солнце, за каким-то водным пространством, чрез которое перевозит какой-то перевозчик. За перевоз надобно заплатить, и потому в куру или за щеку покойника клали монету333. Тут невольно вспоминается классический Харон. Погребение покойников в лодке также могло иметь отношение к верованию в необходимость путешествовать по водному пространству после смерти. О жизни покойников за гробом имелись смутные представления. Во всяком случае покойники не были потеряны для живых. Вместе с весною умершие возвращались в обитель живых, на землю. В языческих верованиях нет никаких указаний на мздовоздаяние по смерти за земную жизнь. Люди добродетельные и порочные, добрые и злые, по смерти будто бы разделяли один общий удел. Трудно сказать, что означали слова ад и рай, если они только были в лексиконе наших предков-язычников. Слово рай происходит от индоевропейского «радж, раджас» – блеск, вода, облако. В Риг-Веде слов «радж» обозначает место света, мировое море, расположенное между небом и землею334. Ибн Фодлан сообщает, что девушка, обрекшая себя на сожжение вместе со своим господином, говорила: «вот мой господин, – он сидит в раю и рай там прекрасен и зелен»335. Следовательно, рай – это прекрасный сад. Весьма возможно, что такое воззрение возникло под влиянием Библии, где говорится о жизни прародителей в раю. Что же касается ада, то это слово явно греческого происхождения. Вера в мучениях грешников в аду – это чисто христианское верование. Полагаем, что наши предки верили в какое-то место или состояние, где души испытывают жар и зной. Есть в народе верование, что покойнику на том свете придется переходить по тонкой льняной ниточке чрез огненную реку. Ниточка выдержит доброго человека, а под злым сгорит, и он упадет в огонь. Кажется, это и есть «пекло»336. Влияние христианства здесь выступает весьма явственно. Рай находится где-то на вершине ледяной горы, на которую очень трудно взбираться: этому помогут ногти, если, обрезая пропускать их чрез ворот рубашки. Во всяком случае древний рай не предназначался для добродетельных, а пекло не для грешников. Скорее всего пекло и рай обозначали состояние покойников, когда им приходилось терпеть разнообразную температуру: не даром рай помещался на вершине ледяной горы. Ведь и живые вслед за ледяной зимой наслаждаются райской красотой зеленой весны, а потом должны переносить летний зной, который и теперь в народе носит название пекла: «знойный полдень в июле – настоящее пекло». Полагаем, что погребальные обряды, как-то: плач по умершим, способы погребения, воинские игры в честь убитого – тризна, – были приблизительно одинаковы у арийских племен. По крайней мере погребальные обычаи греков и троянцев во многом напоминают соответствующие рассказы нашей Начальной летописи. Имеем в виду 23 и 24 песни Илиады, где изображаются похороны Патрокла и Гектора.

 

§29. Языческие праздники русских славян. Коляда

В основе всех языческих праздников русского народа лежало поклонение природе – собственно солнцу, подателю тепла и урожая. Но к солнечному характеру празднеств присоединялся еще культ мертвых. Празднуя поворот солнца с зимы на лето, или наступление весны, славянин-язычник верил, что вместе с теплом, цветами и травами на землю возвращаются и души умерших.

Смерть – это долгая ночь, зима; с возвратом тепла могут возвращаться и мертвые. Впрочем, наши предки были убеждены, что умершие всегда присутствуют с ними невидимо, как это явствует из культа рода и рожаниц. Весеннее обновление природы только сильнее приводило на память связь между живыми и мертвыми. Мы начнем обзор языческих русских праздников с зимнего солнцеворота, отмечая попутно остатки старинных праздников, уцелевшие до наших дней.

Самый короткий день, как известно, бывает 10. Декабря; с этого времени дни начинают увеличиваться, к празднику Рождества Христова день прибывает «на куриный шаг». Конечно, наши предки не были сильны в астрономии и потому праздновали поворот солнца с зимы на лето тогда, когда этот поворот становился заметным. Кажется, этот праздник назывался колядой. Слово коляда уцелело до наших дней, но смысл его служит предметом пререкания между учеными. Коляду производят от следующих санскритских слов: ку-воспевать; ла – Индра; ийа – слава, свет, блеск; Да – холм – песнь славного Индры на холме, холмная песня славному Индре; вообще коляда – песня337. Гедеонов сближал коляду с греческим Ϟαλή ωδή; Щепкин объяснял, что коляда произошла от формы – кол-еде (вокруг едущий) или кол-яда (круговая яства). Безсонов подозревал здесь видоизмененное слово колода (зажжённый пень); Костомаров производит коляду от слова коло (колесо). Соловьев указывал на сложные слова Коло Лада, Ко-Ладу. Кажется вернее сближать это слово с латинск. kalendae. Kalendae первоначально означало первое число каждого месяца, а потом стало употребляться в значении Январских календ, с 1 по 5 января. На тождество коляды с латинск. kalendae указывал еще Я. Гримм338. В Синодальной Кормчей 1282 г. №132 календы изъясняются, как Сатурналии, праздник в честь Диониса, когда участники предавались пляскам, переряживались и проч.339 Наши святки имеют сходство с римскими языческими празднествами. Зимние римские празднества начинались Врумалиями – в честь Диониса с 24-го ноября до 17 декабря; далее шли Сатурналии и Опалии – от 17 до 23 декабря и Воты – от 23 декабря до 1 января; эти празднества заканчивались Январскими календами с 1 по 5 января.

Сатурналии справлялись среди зимы. Всего естественнее видеть в Сатурналиях, справляющих в период зимнего солнцестояния, когда бывает самый короткий день, праздник Сатурна, как божества земных недр, которому вверен посев, и от которого ждут благополучия от будущей жатвы. Зимний солнцеворот считался началом обновления природы, ее постепенного воскресения к новой жизни, и встречался всеобщей радостью. В дни Сатурналий всюду царила радость, свобода, необузданное веселие; римляне пировали и обменивались подарками; принята была игра в кости на орехи и на деньги. В декабре же, во время полного замирания природы, совершалось всеобщее поминовение умерших340. В январские календы гадали; накануне первого дня календ молодые люди толпами ходили по улицам, плясали и пели песни, а в первый день календ ходили дети по домам с поздравлениями.

Христианство перерождало греко-римский мир, но языческие празднества продолжали существовать. Так было и с зимними празднествами. Получилась сложная и смешанная обрядность, где христианство переплеталось с язычеством. Последовал протест церкви. Был установлен праздник Рождества Христова. Юстиниан в 4 в. отменил предшествовавшие праздники и постановил праздновать с 25 декабря по 5 января. Академик Веселовский допускает, что вместе с христианством греко-римского мира могли проникнуть к другим народами не только церковные, но и народные обряды и обычаи, а с ними и песни, в данном случае щедровки, колядки. По мнению Веселовского внешняя обрядность святочных празднеств, маски и ряженые, – это наследие языческого греко-римского мира; эти обычаи переносились с места на место греко-римскими мимами, а потом их последователями и подражателями – шпильманами, глумцами, скоморохами341. Близкое сходство наших рождественских праздников с римскими Врумалиями, Сатурналиями и календами не подлежит сомнению. Так, 21 декабря римляне совершали жертвоприношение в честь Геркулеса и Цереры, совершался характерный обряд заклания поросенка342. И у нас приблизительно в это время «бьют свиней». Окорок, колбасы, поросенок – обязательное рождественское кушанье; на Рождество обыкновенно разговляются колбасой или ветчиной. Переряживанья и пляски до сих пор у нас существуют, как бывали они у римлян во время Врумалий; хождение римской молодежи и детей накануне и в день календ в неприкословности дошли до наших дней в форме наших колядований. И все-таки трудно допустить, что наша коляда и вообще рождественские развлечения, отзывающиеся языческой стариной, были простой копией римских календ и Сатурналий. Мы заимствовали христианство от греков, а не из Рима. Столь близкое сходство римских и русских языческих обычаев, приуроченных к зимнему солнцевороту, не могло возникнуть на почве христианства. Допустим, что глумцы с скоморохи передали нам обычай переряживаться на святках; но каким образом те же глумцы могли вкоренить обычай разговляться колбасой, что считается обязательным, напр. в Смоленской губ.? Из исследования Потебни видно, что наши рождественские праздники проникнуты глубоким мифическим характером, смысл которого забыт. Необходимо иметь в виду, что религиозные заимствования возможны только в том случае, если народ, делающий заимствование у другого, имеет соответствующее верование. Близость римских и русских зимних празднеств мы относим к доисторическому религиозному сродству этих народов, которое могло подновиться в христианскую эпоху. Да и подновления до времен династии Романовых, особенно Петра, делались туго: русские со времен св. Владимира враждебно относились ко всему римскому. Еще греческий философ, просвещая Владимира, предостерегал его от латинян. Языческий праздник, совпадавший и слившийся с христианскими рождественскими праздниками, был посвящен божеству огня – грома, подателю плодородия полей, богатства, покровителю брака, имевшему, вероятно, отношения и к смерти343. В настоящее время не ясно, в наш праздник коляды входил ли культ мертвых. Кажется, – да. Доказательством тому служат гадания, главным образом, о женитьбе и смерти. Здесь можно усмотреть и простую психологическую причину: накануне нового года естественно задуматься о предстоящем, о судьбе в будущем году. Но в древнее время у нас год начинался с весны – с марта, что продолжалось до 15 в., хотя был и другой – византийский счет с сентября344. Новый год с января у нас введен Петром Великим; обычай же гадать, очевидно, очень древний. Идет к нам от времен язычества. Обычай гадать при посредстве жженой бумаги, растопленного олова, воска, очевидно, остаток языческих жертвоприношений. Гадание при посредстве зеркала, когда стол покрывают скатертью и ставят прибор, невольно наводит на мысль известное поставление трапезы роду и рожаницам, т.е. предкам, покойникам. По народному верованию гадать при посредстве зеркала и греховно и опасно: в зеркале является нечистый, собственно покойник; он может увлечь в могилу. Известна международная легенда о мертвеце, увлекшем девушку в могилу (Ленора Бюргера, Светлана Жуковского).

В настоящее время в Смоленской губернии слово коляда означает, кроме кануна праздника Рождества Христова, еще сбор добровольных подаяний лицам духовного звания. На Рождественских праздниках духовенство ходит по приходу с молебном и получает благодарность натурой: крестьяне дают печеный хлеб, колбасы, поросят. Бывает осенняя коляда в октябре; тогда крестьяне дают хлеб зерном. Духовенство ходит по приходу и на пасхальной неделе, но это колядой не называется: платят деньгами. Колядование носит следы сборов для древних языческих жертвоприношений. Существовало и в настоящее время существует поверье, что на святках по ночам разгуливает и резвится нечистая сила; вероятно, это предки-покойники, под влиянием христианства, ставшие нечистой силой.

Итак, несомненно, что, говоря о коляде, мы имеем дело с весьма древним обычаем. Но откуда возникло это слово? Думаем, что оно распространилось среди славян со времени введения христианства. Коляда писалась, конечно, через юсь – коляда. Обозначало это слово особенно чтимый день (канун Рождества Христова, канун Крещения). Коляда соответствует римскому выражению dies kadendae. Слово kadendae – было в широком употреблении в греко-римском мире. Оно употреблено в Кормчей в 62 правиле 6 вселенского собора. В славянском переводе слово коленды удержано. Замечая среди славян обычай, осужденный церковью, духовенство естественно могло пользоваться уже готовым термином, который мог привиться. Усилия духовенства принесли свои плоды: смысл древний обычаев забыт народом, а в Польше и вообще на западе России словом колядка обозначается уже христианское песнопение, духовный стих, который верующие поют в костеле вечером пред праздником Рождества345.

 

§30. Масленица. Сороки

За колядою следовал праздник в честь весны, называвшийся масленица, но совершавшийся, вероятно, несколько позже нашей масленицы. В настоящее время масленица справляется на сырной неделе, последней перед Великим постом. К масленице приурочивают встречу весны346. На масленице не прядут, чтобы мыши не грызли ниток и холсты не были гнилыми347. В феврале, в котором обыкновенно приходится наша масленица, еще холодно, а потому встречают весну несвоевременно. Вероятно, масленицу в языческое время праздновали после весеннего равноденствия. Празднества в честь весны сопровождались буйным весельем и излишествами; с принятием же христианства праздновать масленицу стали до поста, на сырной неделе, которая носит и до сих пор явные следы языческой старины: катанье с гор на санках, на лошадях, попойки; обязательное масленичное кушанье – блины – поминальное кушанье. В Тамбовской губернии и смежных с нею местах первый испеченный блин кладется на слуховое окошко для душ родственников, знакомых, особенно родителей. Набожные женщины едят первый масленичный блин за упокой усопших348. Таким образом в масленичных празднествах мы опять видим смесь культа весны и солнца с культом умерших. Что в масленичные празднества входило почитание мертвых, видно из следующего обычая: в Смоленской губернии в последний масленичный день «заговены» (заговенный день) после ужина со стола ничего не убирают, все оставшиеся кушанья ставят на столе – «для родителей», которые приходят ночью и, никем не зримые, едят. Полагаем, что это и есть вторая трапеза роду и рожаницам, за поставление которой наше духовенство столь страстно порицало свою паству. Наше предположение относительно того, что в языческую эпоху масленица праздновалась позже, подтверждается существованием другого праздника в честь весны: разумеем сороки, 9 марта. Название «сороки» – произошло от 40 севастийских мучеников, память которых празднуется православною церковью 9 марта, но самое празднество с 40 мучениками не имеет ничего общего. «Сороки» празднуются и болгарами. Какой-то Добри работал и играл на свирели в день сорока святых «на свети на четириси». Змея выползла и укусила его349. В Смоленской губернии 9 марта утром старшие посылают детей покликать весну. Дети выбегают на улицу кликать весну, обыкновенно, без теплого верхнего платья, – таков обычай. В этот день из теста пекут всевозможных птичек, называя их жаворонками; им делают глаза из зернышек конопли. Пекут из теста птичек на гнездышках, гнездышки с яичками также из теста. К изготовлению «жаворонков» охотно допускаются дети. Когда «жаворонки» готовы, несколько птичек сажают на подоконник, а окно открывают. Кроме жаворонков из пресного теста пекутся большие блины и хорошо подсушиваются; их зовут «преснушками» (тесто пресное). Никаких игр и увеселений на «сороки» не бывает, так как в это время бывает Великий пост. Полагаем, что приблизительно на «сороки» в прежнее время и происходили те празднества, которые теперь перенесены на сырную неделю. В селе Уколове Смоленского уезда кличут весну на Благовещение. Часа в четыре по полудни девушки и молодые парни идут на «рожь» (ржаное поле), здесь расстилают чистую скатерть, кладут на нее принесенные пироги, молятся Богу, затем едят принесенное; потом молодые люди поют песню, начинающуюся так: «Весна, весна, красное леточко! Приди весна, принеси добра». В песне говорится про зиму, которая «хлебушко и сенушко подобрала»… В заклинании весны на Благовещенье можно видеть попытку приурочить древний весенний праздник к христианскому празднику.

 

§31. Красная горка. Радуница. Первый выгон скота в поле. Семик. Зеленые святки

Красная горка – воскресенье Фоминой или радуницкой недели350. Праздник этот продолжался, вероятно, несколько дней и совершался в честь солнца. Особенностью этого праздника в настоящее время служат игры – «в горелки», «столбики» и проч.

На пасхальной неделе церковь не совершает поминовения умерших; поминки откладываются на понедельник Фоминой недели: день этот в народе называется радуницей. Корень рад – блестящий, просветленный; сравн. лат. radio – блистать, сиять, radius – луч, весна, приводящая светлые дни, называется красной351. Значение слова радуница в применении к культу мертвых для нас недостаточно ясно, во всяком случае, это название доисторического происхождения. У чехов, по свидетельству Козьмы Пражского, праздники с играми и плясками, назывались «радованками»; такие радованки совершались в честь усопших352. В Рязанской губернии Фомин понедельник и вторник называют навий день, т.е. день мертвецов353. Часто этот праздник называют родительская: в простом же народе он неизменно называется радуницей. Языческий характер радуницы не подлежит сомнению. Обычай поминать покойников во время весенних праздников возник вероятно в силу такого представления: зимой природа замирает, а весной оживает; такая перемена происходит и с душами умерших: вместе с травами, цветами и деревьями души покойников оживают и некоторое время живут в реках, освободившихся от оков льда. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают. При первом проблеске весны они говорили: «Родители из могил теплом дохнули»354. Эта аналогия между воскресением природы и оживлением умерших лежит в основе семицких поминальных обрядов. В Смоленской губернии радуница справляется в значительной мере по-язычески; крестьяне идут на кладбище, предварительно, до обеда, вымывшись в бане: на могилах сначала служатся молебны, потом там пируют, и все заканчивается веселыми песнями и пляской; нередко бывают и драки. В высшей степени замечателен обычай, весьма древнего происхождения, подогревать покойников: накануне радуницы, с вечера, или же рано утром на самую радуницу на кладбище разводится костер. Огонь поддерживается и во время служения панихид. Это называется «подогревать покойников». Полагаем, что здесь имеем дело с пережитком древнего трупосожжения. Смысл этого обычая в настоящее время крестьянам уже не понятен, и обычай держится в силу традиции. Обращает на себя внимание поминальное кушанье – резники, изготавливаемое из пшеничной муки: раскатанное толстым слоем тесто разрезается параллелограммами и печется с маслом. Не имеют ли эти резники что-либо общее с словом рызик, ριζιϟόν – счастье355?

С Егория (23 апреля) начинают выгонять скот в поле. В этот день скот выгоняют вербой, освященной в воскресенье; хозяйки и дети несут подарки пастуху, который стоит у околицы, принимает лепешки, хлеб, яйца, драчону, творог. Вероятно, в основе нашего Егорьева дня лежит праздник в честь Велеса – скотьего бога.

Семик – седьмой четверг по пасхе. Семицкая неделя известна под именем русальной356. Три последние дня Семицкой недели и три первые дня Троицкой недели называются зелеными святками357. На румынском языке Троицын день – rusalii358. Русальную неделю сопровождали плясками, музыкой, переряживанием359. В зеленый четверг (после Духова дня) и в десятый понедельник женщины и девушки не работают, боясь рассердить русалок360. Семик празднуется в рощах, где завивают венки: потом их пускают в реки и озера и гадают по венку о будущем. Во многих городах на семик совершается поминовение умерших насильственной смертью361. «Русальная неделя» (rusalia) существовала еще в греко-римском языческом мире и приурочена была в христианскую эпоху к Троицыну дню, чем и объясняется смесь языческих обычаев с христианскими362. Троицын день, как видно из названия «зеленые святки», входит в состав семицких праздников; этот день относится к одному из самых светлых праздников. Накануне этого дня вечером принято втыкать молодые лиственные, преимущественно, березовые деревца вокруг жилищ, самые жилища убирать ветками и цветами, а пол посыпать свежей травой и явором, – трава, растущая в воде у речных берегов. Девушки и дети на Троицу ходят в лес завивать венки. В молодом лесу выбирают три деревца – березу, рябину и елочку, обвязывают их поясом, украшают лентами, поют песни и пляшут вокруг них; завивают венки, украшают ими головы, а потом идут к реке и, бросая венки в воду, гадают по ним. В этот день молодежь, преимущественно девушки, дают друг другу обет дружбы, называемый «кумовством»363. Купаться на Троицын день нельзя: утопят русалки364.

 

§32. Купало

Самым бурным праздником был Ярилин день, Купало – в ночь с 23 на 24 июня. Это был праздник в честь солнца. В это время наша северная природа достигает наивысшего расцвета и пышности. Потому то и собирают на Купалу целебные травы и растения. Может быть этот праздник имел в виду летописец, говоря о сборищах между сел, сходились на игрища, на плясания и на бесовские потехи, и там умыкали себе жен, кто с кем совещался. Начиная с 9 июня дни начинают уменьшаться, что делается заметным к Купалу. Купальские обычаи – скатыванье с горы колеса и прыгание через огонь, иногда прямо в воду, – указывают на спускающееся, поворачивающееся на зиму солнце. Против купальских праздников вооружался в 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил. В половине 16 в. на Руси крепко держались языческие обряды, против которых вооружился собор 1551 г. в Стоглаве (глава 41, 92 и 93) сохранились яркие обличения остатков древнего язычества. В половине 17 в., как видно из сочинений Симеона Полоцкого, купальские праздники существовали. В своей «Вечери духовной» Симеон Полоцкий говорит, что в навечерие Иванова дня по языческому обычаю разводят огонь, скачут через него и это торжество называют Купало; проводят всю ночь без сна, ожидая восхода солнца, думая, что оно в этот день играет, «скачюще из места на место», меняет различные цвета. В этот же день собирали травы и гадали по ним365. Свое обличение Симеон Полоцкий делает на основании свидетельства Матфея Стрыйковского, как сам он указывает. Но обличение Симеона Полоцкого оставались во всей своей силе и без всяких указаний на посторонние авторитеты: в 17 в. празднование Купала носило еще свой древний языческий характер, иначе умный Симеон не стал бы обличать купальский праздник. В Купальский праздник входило купанье в воде; можно думать, что при этом не только купались сами, но купали и обливали водой и других: ведь Купало – был веселый, разгульный праздник, когда были уместны всякого рода шутки, как видно из «исповеди каждого чина по десятословию». Упомянутая исповедь находится в сборнике 18 в.366 Из «исповеди» видно, что существовал обычай обливаться водой и других «куповать» в великий (чистый) четверг, в навечерие рождества Иоанна Предтечи (на Купалу) и в день Петра и Павла. Составитель статьи в «исповеди» (заповедь первая») говорит, что всякий обливавшийся водою в упомянутые дни помрачен бесовскою лестью и (исполняя такой обычай) идолу Купале жертву приносит, он идолопоклонник, он идолопоклонник, поклоняется самому сатане. Говоря далее о тех, которые воспевали коледу, ладу, «лелю», «инии же руссалия плещуще», автор статьи не дает возможности определить, об одних ли купальских праздниках он говорит, или же вообще обличает остатки древнего язычества. Как известно, коляду кликали на рождественских праздниках, из рассматриваемой же статьи выходит, будто бы и на купальских праздниках «воспевали коляду». Вследствие неясности этого места мы не делаем из него никаких выводов. Во всяком случае из «исповеди» видно, что в 18 в. купальский праздник совершался по-язычески: надевали маски, украшали себя цветами и венками из цветов и трав, водили хороводы вокруг огня, прыгали через огонь, пели песни, в которых часто повторялся Купало, плясали, качались (вероятно на качелях) и делали еще что-то такое, о чем писать «не лепо, но стыдно». Весьма пространное обличение купальных обычаев содержится в статье «О идолех владимировых»367. В настоящее время вакханалии в купальскую ночь прекратились. Но даже и теперь, в 20 век, простой народ разделяет те самые верования, против которых ратовал Симеон Полоцкий. В Смоленской губернии крестьяне убеждены, что на Иванов день рано утром солнце играет по небу, то поднимаясь высоко, то опускаясь вниз и проч. Вообще Купальская ночь полна чар и чудес. В эту ночь цветет папоротник, клады выходят из земли на просушку и проч. Не одни русские, но и западноевропейские народы придают «Ивановой» (Купальской) ночи особенное значение: в Германии, напр., убеждены, что в эту ночь оживают все прежние боги и вступают в свои права. Очевидно, наша купальская ночь пережиток древнего праздника, восходящего к глубокой древности.

Говоря о языческих праздниках, мы собственно вращаемся в области более или менее вероятных предположений. В первые века христианства на Руси, когда жива была языческая старина, никто не описывал русского язычества и языческих праздников. Трактуя о языческих праздниках, мы на самом деле говорим о праздниках в христианскую эпоху, сохранивших черты древнего язычества, при чем само собой предполагается такого рода умозаключение: из литературных памятников известны или же в народной жизни сохранились праздники с языческим элементом след. эти празднества ведут свое начало от языческой, дохристианской эпохи. Таким образом, мы всецело полагаемся на народную память и живучесть древнего обычая. Подводя итог сказанному выше, мы видим, что все наши народные праздники приурочены к зимнему или летнему солнцевороту и в последующее время не совсем удачно приспособлены к праздникам Рождества Христова и Пасхи; купальский праздник пришлось отнести на лето. Очевидно, древние праздники были не однодневные, а длились более или менее продолжительный срок, примерно неделю или две. В настоящее время народные праздники не точно совпадают с положением солнца, так как языческие праздники пришлось приурочивать к христианским праздника. Любопытно, что празднуя в честь солнца, наши предки всегда вместе с тем совершали поминовение умерших: культ природы у них шел рука об руку с культом мертвых. Приспособляя свои древние праздники к христианским, русский человек вместе с тем многое должен был изменить в древнем обычае. Несмотря на удивительную живучесть древнего предания, последнее с течением времени видоизменялось, приходило в забвение и, конечно, теряло свой первоначальный смысл. Вот чем мы объясняем неясность и сбивчивость обычаев в народных празднествах.

 

§33. Дни недели

Вероятно, кроме годичных праздников наши предки чтили еще какой-нибудь определенный день недели. Известно, что четверг был днем Перуна368. Четверг в настоящее время не считается праздничным днем, но память о таком почитании можно видеть в иронической фразе: после дождичка в четверг». Возможно, что праздник весны совершался в четверг после весеннего дождя, который и теперь считается чем-то священным, в нем стараются намокнут, моются этой водой для счастья и здоровья, положив туда предварительно серебряную монету. Фраза – «после дождичка в четверг» прежде могла обозначать: весенними праздниками; когда же древнее празднование пришло в забвение, эта фраза стала означать – никогда. Почитание понедельника, очевидно, возникло на христианской почве369. Пятница была посвящена римлянами богине Венере dies Veneris: германцы посвящали пятницу Фрее – Freitag. Обыкновенно старые верования классического мира продолжали существовать среди христианских народов Европы в позднейшие века. Что касается пятницы, то почитание этого дня на Руси общераспространенно. На развитие легенды о пятнице у нас имело влияние житие Параскевы иконийской (память 28 октября), в котором сказано, что родители Параскевы всегда чтили пятницу, за что Господь в этот день и даровал им дочь, названную ими Παρασκεβή, т.е. пятница. В житии св. Параскевы римской (память 25 июня) повествуется, что она родилась в пятницу, откуда и ее имя370 В настоящее время Пятница в представлении народа не святая, а какое-то особое существо: простоволосая, в грязном одеянии женщина, которая ходит по дворам и наблюдает, чтобы бабы не работали по пятницам. Может быть, на выработку такого представления оказали влияние финны. У Мордвы пятница – нерабочий день, посвященный Шкаю – солнцу371. П верованию чувашей «Эрне ватта», «недельная старуха», смотрит за соблюдением пятницы372. Иногда почитание пятницы переносилось на среду373. Против почитания пятницы раздавались голоса поборников чистой веры. В Стоглаве высказывается порицание лживым пророкам, мужикам и женкам, которые ходили с распущенными волосами и уверяли, что им являются св. Пятница и Анастасия и повелевают христианам не работать по средам и пятницам374. В грамоте патриарха Иеремии (1586 г.) порицается южно-русский обычай праздновать пятницу, тогда как воскресенье считалось днем обыкновенным375. Феофан Прокопович в своем Регламенте порицает суеверов, полагавших, что пятница гневается на не празднующих ей376. Что касается недели – воскресенья, то почитание этого дня возникло, конечно, на христианской почве. Но почитание недели не всегда носило чисто христианский характер. «Суеверия, обставившие народное почитание пятницы, одинаково окружали и культ воскресенья. – И вот воскресенье и пятница не только явились вещими днями, но и олицетворялись, представляются нам живыми мифическими лицами»377. Распространенность обычая почитать «неделю», как нечто особое, а не день недели, подтверждается памятником, носящим название «слово истолковано мудростью от св. апостол и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятися недеде, ни целовати ее, зане тварь есть»378. Это довольно обширное слово причисляется нами к русским литературным памятникам. В слове заключаются обличения остатков русского язычества, игр и плясок; есть обличения, направленные против почитания света и недели. Последнего рода обличения не отличаются ясностью; очевидно, сам автор представлял дело смутно, не отдавал себе ясного отчета, в чем заключалось неправильное почитание света и недели. Вероятно, и сами русские люди, разделявшие упомянутое заблуждение, плохо разбирались в своих верованиях. Сказав в начале, что созерцание светил небесных побуждает верных поклоняться Создателю, составитель слова пишет: «а невернии написавше свет в болване (болваном – Паис. сборн.) и кланяются твари (емоу – Паис. сборн.), то таковии творца хоулять»379. Очевидно, эти слова имеют в виду современников автора слова. Выходит, будто бы был болван (идол), изображавший свет; но это была не статуя, а живописное изображение, потому что этот «свет» писали. Автор стремится доказать, что идол, изображавший свет, не мог быть подателем света. Мы не имеем никаких сведений относительно идола или какого-либо живописного изображения света, которому наши предки воздавали суеверное поклонение. Не имеется ли здесь в виду картина, аллегорически изображавшая первый день творения? Если это так, то поклонение такой аллегории, как иконе, естественно могло возбудить протест ревнителей правоверия. Длинное рассуждение о свете автор заканчивает указанием, что верующие не должны кланяться твари, написанной во образ человеческий.

Итак, из слова «о неделе» видно, что в древней Руси почитали «неделю», как нечто самостоятельное, а не как день, посвященный воспоминанию воскресения Спасителя. Какое было изображение «недели», из слова не видно. Слово св. Григория380 показывает, что изображение недели было: «недели дне и кланяются написваше женоу в человеческе образе тварь». Итак, было какое-то изображение «жены», о которой думали, что это «неделя». Образ «недели» иногда смешивался в народном сознании с образом пятницы381.

Смысл солнечных праздников был очень скоро забыт русскими людьми. Народ в известные дни в году предавался веселью, играм, но делал это по традиции. Власти обличали и увещевали народ за разгул, но о язычестве в его непосредственном виде не было речи: народ проводил время по-язычески, но что означали те или другие обряды на этих игрищах, никто уже не знал. Не то было с обычаями и праздниками, посвященными культу предков. Эти праздники, касаясь интимнейших сторон человеческого духа, оказались очень живучими. Бороться с ними было тем более трудно, что совершались они обыкновенно не на площади и улице, вообще не публично, а в семье, интимно. О борьбе против почитания рода и рожаниц мы говорим в другом месте.

 

* * *

3

Иллюстраций этой мысли может служить стихотворение Пушкина «Бесы», где изображается вьюга.

4

Лейбович, Сводная Летопись, составленная по всем изданным спискам летописи. Вып. Первый. Повесть временных лет. Спб. 1876 г., стр. 78.

5

Лейбович, Сводн. лет. 75–76 стр.

6

Макарий, Истор. русс. церк. Спб. Изд. 3, 1889 г. 1, стр. 127 и 129.

7

Ibid. стр. 254

8

Лейбович, Сводн. лет. стр. 86

9

Ibid. стр. 71

10

Ibid. стр. 93

11

Пономарев, Памятники древне-русск. церковно-учительной литературы. Спб., 1895 г. вып. 1. Стр. 67, Макарий, 1, стр. 127

12

Макарий, Истор. русс. церк., 1, 252

13

Ibid. 254 стр.

14

Иловайский. История России, ч. 1-ая. Киевский период, Моск. 1876 г., стр. 299

15

Ibid. стр. 299

16

Срезневский. Материалы для словаря. I. 1192

17

Леже. Славянская мифология. Воронеж, 1908 г. , 34 стр.

18

Лейбович, Сводн. Лет. 29, 42, 46 стр.

19

Ibid. 64

20

Ibid. 71

21

Полное собр. Рус. Лет. т.2, стр. 257

22

Ркп. Румянц. Муз., собрание Пискарева, опис Викторова №153, л. 98

23

Н. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Том II. М. 1913 г., стр. 293, статья №32. Ссылаясь на 2-й том нашего исследования, мы будем делать только пометку – Приложения.

24

Лейбович, Сводн. Лет. стр. 92–93

25

Макарий. Истор. рус. церк. 1, стр. 251

26

Прил. №3, стр. 41, 43

27

См. приложение №4, стр. 51–52.

28

Тихонравов. Памятник отреченной рус. литературы, т. 2, страница 23

29

См. приложение №5, 59–60

30

Дринов. Заселение Балканского полуострова славянами. Москва. 1873 г. стр. 76–77.

31

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. т. 2, стр. 641–643.

32

Буслаев. Исторические очерки русск. нар. Поэзии, 1861 г. 1. Моск. 1868 г., 385, 389 стр.

33

Памятники отреченной русской литературы собраны и изданы Тихонравовым, т. 2, М. 1863. стр. 23

34

Соч. Тихонравова. Москва. 1898 г., т. 1, стр. 8 Отреченные книги др. России. Стр. 202 и примечания стр. 61, примечания 9 и 10.

35

См. прил. №4, стр. 52.

36

Лестовик Георгия грешного инока, изд. Общества Любителей древней письменности 1878–1880, л. 3., на обороте.

37

Ibid.

38

Ibid., л. 23

39

20 л. на обороте

40

22 л. на обороте

41

Ibid. 26 л.

42

Ibid. 26 л. на обороте.

43

Ibid. 37 л. на обороте.

44

А. Попов. Обзор хронографов русской редакции. Выпуск 1. Москва. 1866 г. стр. 12.

45

А. Попов. Обзор хронографов русской редакции. Выпуск 2. 1869 г. стр. 78.

46

См. прил. №2, стр. 27. Тихонравов. Летописи русской литературы и древности. IV. III, стр. 98.

47

См. Извест. Акад. Наук по отдел. рус. яз. и слов., т. 3, стр. 37

48

Лестовик Георгия. Изд. Общ. Любит. древн. письм. 1878–1880 г. л. 28 на обороте.

49

Вяземский. Замечания на Слово о полку Игореве. 1875 г. стр. 97

50

Дринов. Заселение Балк. пол. славянами. Москва. 1873 г., страница 49.

51

Ibid. стр. 83

52

И.Н. Смирнов Очерк культ. истор. славян. Вып. 1. Казань, 1900 г., стр. 78–79; 9

53

Ibid. стр. 77

54

Смирнов Очерк культ. истор. слав. стр. 76

55

Содержание этой поэмы «Valtarius» см. у Корша. Всеобщ. литерат. СПБ. 1885 г., т. 2, стр. 167

56

М. Данилевский в небольшой статье «Догадка о значении слова Троян, в Слове о полку Игореве» доказывает, что Троян – значит – тройной, троякий. Изв. Им. Ак. Наук по отд. рус. яз., 1858, т. 7. 330 стр. Объяснение слишком искусственное.

57

Krek. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, Graz. 1887 г. Изд 2; стр. 378.

58

Krek. іbid., стр. 381–382.

59

Летопись по Ипатьевскому списку, 1871 г., стр. 200–201. Это место из Ипатьевской летописи не оригинальный текст, а глоссированный перевод греческой хроники Иоанна Малалы. Krek. Einleitung. – стр. 378, прим. 2

60

И. Срезневский. Изслед. о языческ. богослуж. древн. славян, СПБ. 1848, стр. 40

61

Академик А.А. Шахматов признает, что редакция Повести временных лет, относимая к 1118 году, заключается в Ипатьевском списке. Разыскания о древнейших русск. летописных сводах. СПБ. 1908 г., стр. 4

62

Титмарь Мерзенбурсгский и св. Бруно упоминают только о Сварожиче Machal. Nacres Slovanskego bajeslove, Praga, 1891 г., стр. 32. Леже. Славянск. мифология. Воронеж. 1908 г. стр. 188

63

Фаминцын. Божества древних славян. Вып. 1, 1884 г. стр. 146

64

Сравн. Ж. М. Н. П. 1894 г. стр. 23 Статья А.Веселовского

65

Фаминцын. Божества др. слав. 145, прим. 2

66

Соловъев. История России и древнейших времен, изд. 2, кн. 1, стр. 71, прим. 2

67

Krek. Einleung, стр. 386, прим. 1.

68

Афанасьев. Поэт. Возр. т. 1, стр. 248

69

Афанасьев. Ibid. 249.

70

Пошана, Сборник Харьковского истор. Филол. Общества стр. т. 18. Издан в честь проф. Н.Ф. сумцова. Харьков. 1909 г., 54 Статья Корша Ф.Е. Владимировы боги.

71

Афанасьев. Поэт. воззр. слав. 1, стр. 247

72

Ibid, I, стр. 251.

73

Ibid, 628.

74

Барсов. Причит. северн. края. Ч. 1. 17. 245–246

75

Krek. Einleitung, стр. 387, прим.

76

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 249

77

Леже. Слав. мифол. стр. 57

78

Афанасьев. Поэтич. возр. слав. т.1, стр. 250

79

Афанасьев. Поэтич. возр., 1, стр. 477 и ниже; вообще о Илье там же 469–483 стр.

80

Афанасьев. Ibid. 699, 703 стр. и ниже.

81

Афанасьев. Ibid., стр. 706–711

82

Е.В. Аничков. Язычество и древняя Русь. Сп. 1914 г., стр. 319–323.

83

См. прил. стр. 33, 41, 43.

84

Krek. Einleitung, стр. 393, прим. 2

85

Афанасьев. Поэтич. воззр. III, стр. 538, прим. I

86

Пошана. Сборник Харьк. истор. филол. общ., т. 18, стр. 53

87

Забелин. История русской жизни. Москва. 1879 г., стр. 291

88

Леже. Слав. мифол., стр. 101–102

89

Божества древн. славян. Стр. 201

90

Шеппинг, Мифы славянского язычества. М. 1849, 63 стр.

91

Einleitung, стр. 394, прим.

92

Афанасьев. Поэт. воззр., 1, стр. 250

93

Е.В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 327, 341

94

Krek, Einleitung, стр. 394, прим. I

95

Лейбович. Сводн. Лет. стр. 71

96

Афанасьев. Поэт. воззр., т. 1, стр. 65

97

Krek, Einleitung, стр. 391, прим. 2.

98

Пошана, Сборник, 53

99

Фаминцын. Божества древн. слав., стр. 215–216

100

Фаминцын. Ibid. стр. 215. Леже Славянск . Мифол. стр. 104–105.

101

Соловъев. Истор. России кн. 1, стр. 72, прим. 4

102

Krek, Einleitung, стр. 391

103

Аничков. Язычество, стр. 338–339.

104

Голубинский. История русской церкви, том 1, полов. 2 Моск. изд. 2, 1904 год, стр. 843

105

Пошана. Сборник Харьк. ист. фил. общ., XVIII, стр. 55–57.

106

Памятники старинной русской литературы, издаваемые граф. Кушелевым-Безбородко, т. 1, стр. 222.

107

Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава. 1902 г., стр. 12, 30 и след.

108

Ключевский. Древне-русские жития святых, как исторический источник. Москва. 1871 г., стр. 27, 32.

109

Кадлубовский. Очерки, стр. 9–10.

110

Krek, Einleitung стр. 401, прим.

111

Забылин, Истор. рус. жизни. ч. 2, Москва 1879, стр. 293.

112

Krek, Einleitung стр. 470

113

Чудовская ркп. №270, л. 221. См. прил. №2, стр. 34

114

Krek, Einleitung стр. 401, прим: стр, 454–455, 468, 470.

115

Афанасьев. Поэт. воззр. слав. 1, стр. 696.

116

А. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха, XV. Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук, том XLVI, №6, 1889 г. стр. 296–297.

117

Никифоровский. Русское язычество. Опыт популярного изложения научных сведений о языческой религии русских славян. СПБ 1875 г., стр. 32.

118

Афанасьев, Поэт. воззр. 1, стр. 320.

119

Петр. Об этимологическом значении слова «Стрибог» в связи с индийским Сарамеем и греческим Гермесом. Изборник Киевский, 1904 г., стр. 107, 113, 115, 118.

120

Забелин, Истор. Рус. Жизни, ч. 2, 1879 г., стр. 297

121

Krek, Einleitung стр. 400–402. Леже Слав. мифолог., стр. 191.

122

Лавр. лет. изд. 1897 г., стр. 77

123

Прилож. №3, стр. 41

124

Рум. Муз. Собр. Пискарева опис. Виктр. №153, 98. См. приложение №32, стр. 300

125

Афанасьев. Поэт. воззр., II, стр. 266

126

Афанасьев. Поэт. воззр., II, стр. 266, прим. 4

127

Забелин. История русской жизни с древнейших времен, ч. 2, москва, 1879 г., стр. 293.

128

Фаминцын, Божества древних славян, вып. 1, стр. 227

129

Никифоровский. Русское язычество, стр. 49

130

Великанов. Разведки о древнейшей Русь-славянской грамотности. Одесса. 1878 г., стр. 210, 211, 246.

131

Соколов. Старо-русские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887 г., стр. 24–26.

132

Тихонравов. Летопись IV, III, стр. 86. У нас см. ниже в главе род и роженицы, §57. Слово Златоуста см. прилож. Стр. 59.

133

Прилож. №3, стр. 43

134

Прилож. №32, СТР. 300. Здесь вил нет.

135

Krek, Einleitung стр. 406, прим.

136

Соловьев. Истор. России, кн. 1, стр. 73, прим. 1

137

Никифоровский, Русское язычество, стр. 49–50.

138

Е.В. Барсов. Слово о полку Игореве, т. 1, стр. 360.

139

Веселовский. Розыск. XV. Сборн. Акад. Наук том 46, стр. 293

140

Шеппинг. Мифы славянского язычества. Моск. 1849, стр. 109.

141

Т. П. Прилож. №2 стр. 23

142

Т.П. Прилож. №5, стр. 60

143

Великанов. Разведки о древнейшей Русь-славянской грамотности. Одесса. 1878 г. стр. 308.

144

М.Соколов. Старо-рус. солненчные боги и богини. Симбирск 1887 г., стр. 38.

145

Срезневский. Материалы для словаря. Том 2, стр. 971.

146

Т.П. Прилож. №32, стр. 296, 300.

147

Т. П. Прилож. №33, стр. 302.

148

Т.П. Прилож. №34, стр. 303.

149

Krek, Einleitung стр. 403, прим.

150

Правописание Потебни, «Слово о полку Игореве», Харьков 1914 г., стр. 82, 26. Потебня сближает Дива с Горем и Надеждой ibid стр. 100.

151

Мочульский. О мнимом дуализме в мифол. славян Русск. Филол. Вестник, 1889 г. XXI, стр. 197.

152

Ж.М.Н.П., 1877 г., август, стр. 276.

153

Прилож. №2, стр. 23. По Софийской рук. №1295.

154

А. Веселовский. Новый взгляд на «Слово о полку Игореве» Ж.М.Н.П. 1877 г., август, стр. 277. По поводу труда Всес. Миллера «Взгляд на Слово о полку Игореве». Москва. 1877 г.

155

Культурные переживания. Киевск. Стар. 1890 г., т. XXXI, стр. 59.

156

См. приложение №3, стр. 41.

157

Прилож. №2, стр. 23. Это место есть в Паисиевом сборнике и Софийской рукоп. №1295.

158

См. К истории южнославянской и древнерусской апокрифической литературы. Два любопытных сборника Софийской народной библиотеке в Болгарии. СПБ. 1899, стр. 19–20. Слово о Данииле пророце, како Вилла бога вавилонского сокруши…

159

По списку Софийской Новгор. Библ. №1295. см. пр. №2, стр. 23.

160

Соболевский. Материал и исслед. Сборн. Отдел. Русск. яз. и слов. Акад. Наук, т. 88, 1910 г. №3, стр. 270–271.

161

Леже. Славянск. мифол., стр. 146.

162

Раз. XXV, стр. 296–298, 288.

163

Раз., ibid, 294–295.

164

Леже. Славянск. мифол., стр. 145

165

Летопись по Ипатьевск. Списку, изд. 1871 г., стр. 565.

166

Акты Западн. России, №1; Акты Южной и Зап. России, 1, №4.

167

Приложение №32, стр. 294 и 297

168

Соболевский. Купало. Сборник отд. русск. яз. Акад. Наук. Т. 88, 1910 г., №3, стр. 258–266.

169

Балов. Характер и значение древн. купальских обрядов. Русск. Вестн. 1905 г., дек., стр. 440

170

Фаминцын. Божества, стр. 224.

171

Сборн. Акад. Наук, №88, 3, 269.

172

Срезневский. Матер. для слов. древн. рус. яз, 3, 1663.

173

М. Соколов. Старо-русск. солнечн. боги и богини, ст. 112.

174

Афанасьев. Поэт. воззр. т.3, стр. 726.

175

Об Яриле у Фаминцына. Божества. Стр. 220–233. Соболевский. Сборн. Акад. Наук 88, №3, стр. 266–269.

176

Krek, Einleit., стр. 402, прим. 4.

177

Сахаров. Сказан. Русск. народн. Ч. 2, стр. 258–260. Снегирев. Вып. 2, стр. 103–112.

178

Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1865 г., стр. 21–22.

179

Krek. Einletunq. 403 стр. прим.

180

Снегирев. Русские простонародные празники, выпуск 4, 1839 г., стр. 58–59.

181

Голубинский. Ист. 1, 2, 842 прим. 3

182

Прилож. №2, стр. 23. Панс. сборн.

183

Ibid. стр. 32.

184

Ркп. 14 в. Синод. б №954. Тихонравов. Летоп. 4, 3, 99 стр. Архангельский. Твор. 1–2, стр. 153.

185

Голубинский. Истор. Русск. церк. 1, 2. стр. 843, прим. 4

186

Авенариус. Книга былин 1880 г. стр. 347.

187

См. прил. №4, стр. 52.

188

Это неудобопонятное место в ркп. Начала 16 в. читается так: «звери и гады, то стеи члкы о камени ту устроя» Толст. Сборн. 1602 г., от 11, №229, л. 45–57. Публич. Б. отд. 17 Q. в №82

189

Пергаментаная ркп. 12 в. Троиц. Серг. Лавра №12лет. 30 Изд. Тихонравовым в Памятн. Отреч. Рус. литер. Т. 2, стр. 23.

190

Тихонравов. Соч. т. 1, стр. 202.

191

Извест. Акад Наук по 2 отд. 1854 г., т. 3, стр. 27–38. Перевод 13 слова Григория Богослова был сделан, вероятно в Болгарии (в 9 в.); потом слова были переписаны опять кем либо из юго-славян, т.е. болгарином или сербом и наконец, рукопись переписывалась в Росии. Основной звуковой фон в языке этой рукописи древне-болгарский. Будилович. Исследование языка древне-славянского перевода 12 слова Григория Богослова. СПБ 1871 г., стр. 142.

192

См. прил. №5, стр. 59.

193

Киевск. стар. 1882 г., т. 4, стр. 178

194

Ркп. Троиц. Серг. Лавры №7, л. 238.

195

Asseman. Sancti Ephzaem Syri, 2, стр. 195

196

Ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №204 л.л. 30, л.62. См. главу Перечень грехов.

197

Слово на память епископа, ркп. Моск. Акад. №77, л. 227

198

Срезневский. Свед. и зам. 24, стр. 37

199

Слово св. отца Кирилла о первозданнем, ркп. Соловец. Б. №270. Изд. В Прав. Собеседн. 1859 г., 1, стр. 257.

200

Прав. Соб. Ibid. 245 стр.

201

Митр. Антоний. Из истории русской проповеди. Изд. 2. СПБ. 1895 г., стр. 320–326.

202

Посл. В Колосс. 2, 16; Трульск. Соб. Прав. 65. Голубинский. Истор. р. ц. 1, 2, стр. 546, прав. 126.

203

Ркп. 16 в., Соф. Б. №875, л. 129. Алмазов. Тайная исповедь, т. 3, приложение, стр. 153.

204

Та же ркп. Амаз. Ibid, стр. 167

205

Сборник 18, собран. Ундольского. №668, л.54. Алмаз. Тайн. исп. 3, 289 стр.

206

Феофан Прокопович. Богословские сочинения. Ч.4. СПБ. 1774, стр. 270.

207

Срезневский. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян. Харьков. 1846 г., стр. 22.

208

Голубинский. Истор. 1, 1, стр. 625.

209

Лейбович, Свод. Лет. стр. 7

210

Русская Историческая Библиотека, 6, стр. 7. Макарий. Истр. Русск. церк. Том 2, изд. 3, СПБ. 1889 г., стр. 355, прав. 15

211

Калайдович. Памятн. 12 в., стр. 19

212

Р. И. Б., 6, стр. 100

213

Карамзин. Истор. Государ. Российск., изд. Эйнерлинга, 1842 г. прим. 29, к 1 т., стр. 60

214

Слово Св. Кирилла о злых дусех. Ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №39, л. 232. См. приложение ст. №6, стр. 69.

215

Ркп. Софийск. Б. №1262. Прим. №5, стр. 59.

216

См. ркп. Троиц. Серг. Лавры №204, гл. 77, л.257. Приложения №16, стр. 158.

217

Ркп. Соф. Б. №1061, л. 194. Исповедн. Вопросы, Христ. Чтений 1877 г., 1, стр. 433.

218

Ркп. Троиц. Серг. Лавры №124, л. 194.

219

Opera omnia s. Cyril Hierosel. Archiep. Cura et studil A. Tuttce, presb. et monachi Beuedictin. Comprec. S. Mauri Par MDCCX. Catechasis XIX Mistag. I, par. 309.

220

Чтение общ. ист. и древн. рос, 192, кн. 2, отд 4, стр. 28–29. О поклонении деревьям см. у Леже. Славянск. мифол., стр. 13, 24, 26, 54, 63, 156, 163, 164.

221

Буслаев. Истор. очерки рус. народной словесности, 1861 г., т. 2, стр. 113–114.

222

Снегирев. Рус. прост. Празд. 4, стр. 69–74.

223

Забелин. История русской жизни, 1, 1876 г., стр. 626–627.

224

У Забелина приведены значительные выписки из двух рукописных Травников. Истор. русск. жизни, ч. 2, стр. 275–283. О том же у Буслаева. Историч. Очерки рус. народн. Словесн. Стр. 36–39. Современная народная медицина. См. каталог выставки 12 археологический съезд в Харькове. Этнографический отдел. Харьков 1902 г., стр. 90–100.

225

Ключевский. Курс русск. истории ч. 1, изд. 2, 1906 г., стр. 369.

226

Ключевский. Ibid, стр. 374–375.

227

Ипатьевская летоп. Стр. 535, рассказ о путешествии Даниила к Батыю в 1250 г.

228

Сумцов. Культурные переживания, стр. 381

229

Сумцов. Культурные переживания, стр. 369–381.

230

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 788. Проф. С.Смирнов. Древне-русский духовник. Моск. 1913, стр. 262–263.

231

Проф. С.Смирнов. Древне-русский духовник. Стр. 267

232

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 127, 143.

233

Смирнов. Древне-русск. дух., стр. 275.

234

Ibid. стр. 277.

235

Ibid. стр. 282.

236

Ibid. стр. 266; 262

237

Ключевский. Курс русск. истор. ч. 1, стр. 368–369.

238

Слово Кирилла Иерусалимского. Ркп. Троиц. Серг. Лавры №124, л. 196.

239

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 127–128.

240

Киевск. Стар. 1884 г., №8, стр. 697

241

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 124.

242

Афанасьев, ibid. стр. 144.

243

В Смоленске вечером в семик бывает народное гулянье и поминовение умерших на старинном загородном кладбище. Часов в 4–5 начинает туда собираться народ. Являются торговцы со сластями и съестными продуктами. Народ разбредается по лугу и перелеску, прилегающему к кладбищу. В некотором отдалении от кладбища располагаются странствующие музыканты. Когда стемнеет, является духовенство и на земляном холмике, имеющем форму свежей могилы, который нарочно бывает устроен посреди прилегающего к кладбищу луга, начинает служить общую панихиду. Народ стоит с зажженными свечами. В темноте получается грандиозное зрелище. Вот за этой-то панихидой и поминаются самоубийцы и вообще умершие случайно, «не своею смертью»; здесь же поминаются дети, умершие без крещения, которым предварительно дается христианское имя. Эта панихида считается особенно полезной для таких несчастных и обездоленных.

244

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав., 3, стр. 226–228.

245

Глава 41, вопр. 23. Стоглав, изд. Кожанчикова, СПБ, 1863 г., стр. 140.

246

Соловьев. Истор. России 2 изд. СПБ. кн. 1, стр. 80, прим. 5.

247

Афанасьев. Поэтич. воззр., 3, стр. 150

248

Ibid. стр. 123.

249

Ibid. стр. 122.

250

Фасмер. Греко-славянск. этюды Греческ. Заимствов. На русск. яз. Сборн. отд. рус. яз. за 1909 г., т. 86, №1, стр. 168. Леже. Славянск. мифол., стр. 154–156.

251

Розыск в области рус. дух. стиха. 14. Сборник отдел рус. яз. и слов. Акад. Наук. Том 46, №6, 1889 г., стр. 261–270.

252

Ibid., 273 и след.

253

Сборн. отд. руск. яз. Акад. Наук, 1910 г. т.88, №3, стр. 273–274.

254

Розыск. XIV, стр. 262.

255

Ibid., 280.

256

Ibid., 263.

257

См. прим. №5, стр. 59. Слово Златоуста о том, как первые погании веровали в идолы

258

Срезневский. Исследование о языческом богослужении древних славян. СПБ 1848, стр. 21, Срезневский Святилица и обряды, стр. 22.

259

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 78.

260

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 78 и 140.

261

См. О раскопках в Смоленске. Составли Неклюдов и Писарев. Смоленск. 1901 г., стр. 21, рис. 15

262

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 309–310.

263

Статья А.Котляревского. «Мемуары Бергмана о скифах» Летопись русской литературы. Тихонравова, т. 1, отд. 3, стр. 139.

264

Тихонравов. Лет 1, отд. 3, стр. 143.

265

Прил. №1, стр. 15.

266

Трачевский. Русская история. 1895 г., ч. 1, стр. 23.

267

Горский и Новоструев. Опис слав. ркп. Москов. Синод. Библ. отд. 2. Москва, 1859 г., стр. 282, ркп. №153 (3), л. 294.

268

Голубинский. Истр. 1, 2, 843, прим. 4

269

В. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Изд. 2, Вольфа 1880 г., стр. 58. В Чудовской ркп. №270 л. 221, см. приложение №2, стр. 33, есть такое место: «вероують оупирем и младенцы знаменають мертвы и берегеням». Здесь мертвые младенцы поставлены между упырями и берегинями; очевидно, мертвые некрещеные младенцы имеют отношение к упырям и берегиням.

270

Сумцов. Культурные переживания. Стр. 271.

271

Киевск. Стар. 1890 г., февр., стр. 340.

272

Киевск. Стар. 1890 г., апр., стр. 111, 116.

273

Киевск. Стар. 1884 г., т. 8, стр. 169.

274

Потебня. О мифологическ. Значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1865 г., стр. 280

275

См. статью Селецкого «Колдовство в юго-западной Руси в 18 ст.» Киевская Стар. 1886 г., июнь, т. 15, стр. 206–213.

276

Библиотека Московск. Синодальн. Типографии. Вып. 1, описал Ал. Орлов. Москва, 1896. Ркп. №15 (394), л. 115–117, л.116.

277

Архив историко-юридических сведений Калачова, кн. 2, половина 2, отделение 6, стр.54–55.

278

Поверья о домовом у Афанасьева. Поэтич. воззр. слав., 2, стр. 67–119, и у Даля – О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа, стр. 11–17.

279

Петискус. Олимп. Изд. 3, стр. 176.

280

Даль. О поверьях, стр. 11.

281

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 2, стр. 67–69.

282

Андреев. Образовательный очерк русской истории СПБ. 1871 г., стр. 8

283

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 2, стр. 67–68.

284

Ibid. стр. 70

285

Прил. №1, стр. 15

286

Софийск. ркп. №1262. Прилож. №5, стр. 60.

287

Ркп. Чудов. Монастр. №270, л. 221. См. прилож. №2, стр. 34

288

Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. 1848 г., 63.

289

Бестужев-Рюмин. Русская История 1872 г., стр. 23.

290

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №11, л. 90. Прилож №42, стр. 292.

291

Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Очерки по этнографии края. Под редак. Иванова, Харьков, 1893, т. 1, стр. 297.

292

Ibid. стр. 297.

293

Лаврентьевская тет., изд. 3. СПБ 1897 г. стр. 13.

294

Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян. Москва, 1868 г., стр. 129–130 и 123.

295

Лаврентьевская лет., стр. 23, 38, 54.

296

Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян, стр. 115–118.

297

Лаврентьевская лет. под 969 г., стр. 66.

298

Котляревский. О погребальных обычаях, стр. 118

299

Ibid. стр. 119

300

Ibid. стр. 120

301

Ibid. стр. 120

302

Котляревский. О погребальных обычаях, стр. 127–129.

303

Истор. рус. церкв. Том 2, изд. 3, 1889 г. СПБ., стр. 29

304

Котляревский. О погреб. обыч. стр. 132.

305

Исследования о языческом богослужении древ. слав., стр. 92

306

Ibid. стр. 131.

307

Калайдович. Иоанн, Экзарх Болгарский, Москва, 1824 г., стр. 196, 123, прим. 108.

308

Сборн. отд. рус. яз. Акад. Наук, 1910 г., том 88, №3, стр. 273.

309

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 37–50.

310

Ibid. стр. 53.

311

Гаркави. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПБ. 1870 г., стр. 110.

312

Гаркави. Сказания 96–101 ст.

313

Котляревский. О погр. обыч. стр. 73

314

Гаркави. Сказ. стр. 125

315

Ibid. стр. 129.

316

Соболев. Загробный мир по древне-русск. представлениям. Сергиев посад, 1913 г., стр. 153

317

Гаркави. Сказания, стр. 264–265.

318

Ibid. стр. 270.

319

Котляревский. О погр. обыч. стр. 56, 33.

320

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Изд. Суворина, стр. 173–181.

321

Гнедич. История искусств, изд. 1. СПБ. 1897 г., т. 3, рисунки 48 и 51.

322

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 176–177.

323

Лаврентьевская лет, стр. 52.

324

Соболев. Загробный мир, стр. 44–45. Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911 г., стр. 39.

325

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 192.

326

Соболев. Загробный мир, стр. 47–56.

327

Соболев. Загробный мир, стр. 57.

328

См. Слово к невежам, приложение №1.

329

Соболев. Загробный мир, стр. 73.

330

Летоп. По Лаврент. Списку, стр. 207–208.

331

Клингер. Животн. В античн. и совр. суеверии, стр. 321

332

Соболев. Загробный мир, стр. 68–73.

333

Нам передавали, что недавно в Смоленской губ., при вскрытии трупа самоубийцы, похороненного до медицинского освидетельствования, во рту умершего была найдена монета в 2 коп., положенная родственниками при похоронах.

334

Соболев. Загробный мир, стр. 98.

335

Ibid, стр. 97.

336

Сравн. у Котляревского, стр. 201

337

Великанов. Разведки, стр. 216 и 434.

338

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, 730

339

Буслаев. Историч. Христ. Москва, 1861 г., стр. 382–384

340

Солоникио. Очерки римской мифологии (по Преллеру). Филологические записки. Воронеж, 1904 г., вып. 6, стр. 90–91.

341

Веселовский. Разыскания, 7, 129, 149, 177, 183 стр. Жданов. Литографированные лекции по истории русской литературы. С разрешения Латышева стр. 49–54. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эффрона – Коляда, полутом 30, стр. 809–811.

342

Фаминцын. Божества древн. славян, стр. 232.

343

Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, стр. 15.

344

Бестужев-Рюмин. Русск. Истор. Стр. 19.

345

О книжном заимствовании слова коляды. См. Н.Н. Смирнов. Очерк культурн. истории южных славян, вып. 1-й. Казань, 1900 г., стр. 78

346

Бестужев-Рюмин. Русская история, стр. 21.

347

Ж.М.Н.П. 1876. №3, стр. 51.

348

Терещенко. Быт русского народа. СПБ, 1848 г., ч. 2, стр. 329–330.

349

Ж.М.Н.П. 1876 г., №3, стр. 62.

350

Афанасьев. Поэтич. воззр. т. 3, стр. 703.

351

Афанасьев. Поэтич. воззр. т. 2, стр. 4.

352

Срезневский. Исследование о языческ. богослужен. древн. славян, стр. 91

353

Снегирев. Русские простонародн. праздники. Вып. 3, стр. 47.

354

Трачевский. Русская история, ч. 1, 1895, стр. 23.

355

Павлов. А. Номоканон при Большом Требнике. Новое изд., Москва, 1897 г., стр. 136.

356

Никифоровский. Рус. язычество, стр. 93.

357

Афанасьев. Поэтич. воззр., т. 3, стр. 144.

358

Смирнов И.Н. Очерк культурн. истории южных славян, вып. 1, стр. 97.

359

Афанасьев. Поэтич. воззр., т. 3, стр. 142.

360

Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Ж.М.Н.П. 1876 г., №3, стр. 52.

361

Снегирев. Русские простонародные праздники. Вып. 3, стр. 100, 101, 108.

362

Жданов, Лекции, стр. 57.

363

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав., 3, стр. 227.

364

О праздновании Троицына дня см. Снегирев. Рус. простонар. празд. 127–154.

365

Вечеря душевная. Москва. От сотв. Мира 7184 г. (1676 г.) Слово о суеверии или суечестии. Приложение слов на различные нужды (часть 2), лист 37 об. – 38 об.

366

Прил. №34, стр. 303.

367

Прилож. №32; стр. 297–298.

368

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 248, 263.

369

Кадлубовский. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых. Варшава, 1902 г., стр. 136, 146, 374.

370

Веселовский. Опыт по истории разв. христ. легенды. Ж.М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 204–205.

371

Древняя и Новая Россия, 1878 г., №10, стр. 119.

372

Веселовский. Раз. 7, стр. 209.

373

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 242. Ж. М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 216–225.

374

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 232–233.

375

Ж.М.Н.П. 1876, №6, стр. 354, прим. 4.

376

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 233

377

Веселовский. Опыт по истории разв. христ. легенды. Ж.М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 186.

378

См. приложение №7, 76–83.

379

Ibid. стр. 78 и 83. Приведено по финляндск. отрывку.

380

По Софийскому списку №1295. См. приложение №2, стр. 25.

381

Киевская Старина, 1887 г., т. 19, стр. 413–414.


Источник: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. - Харьков: Епархіальная типографія, 1916. - 376 с.

Комментарии для сайта Cackle