Пленарное заседание совещания глав и представителей автокефальных православных Церквей 10 июля 1948 г.

Председательствует Святейший Патриарх Румынский Юстиниан

Святейший Патриарх Юстиниан: Пленарное заседание Совещания Глав и Представителей Православных Автокефальных Церквей объявляю открытым. Слово для чтения доклада от Румынской Церкви проф.-протоиерея Винтилеску на тему: «Англиканская иерархия и ее действительность» предоставляется протопресвитеру Η. Φ. Колчицкому.

«Англиканская иерархия и ее действительность»

Протопресвитер Η. Φ. Колчицкий: читает представленный в письменном виде доклад. Вопрос о действительности англиканских рукоположении, практически разрешенный в отрицательном смысле Римско-католической Церковью ⁷²,от которой англиканство откололось в XVI в., начал привлекать внимание Православной Церкви приблизительно лет сто тому назад. Возникнув в связи с отдельными, личными ходатайствами некоторых англиканских клириков, просивших о принятии их в лоно Православной Церкви и в число ее священнослужителей, вопрос о действительности этих рукоположении вскоре стал предметом оживленных исследований и богословских дискуссий и затем превратился в целую проблему, для разрешения которой были сделаны неоднократные и настойчивые обращения к Православной Церкви со стороны официальных и полуофициальных кругов Англиканской Епископальной Церкви ⁷³.

До настоящего времени вопрос этот еще продолжает оставаться в первой стадии своего развития, в том виде, в котором он был уже разрешен около ста лет назад на практике Православной Церкви, именно, в отрицательном смысле. Поэтому все англиканские клирики, ходатайствовавшие о переходе их в Православие, были посвящаемы , вновь как в Греческой, так и в Русской Церкви ⁷⁴. Эта практика нашла себе одобрение и во мнении тех немногих православных богословов, которые занимались исследованием этого вопроса в прошлом и в начале нынешнего столетия ⁷⁵, а Синод Русской и Греческой Церквей ⁷⁶ подтвердили своим авторитетом установившуюся практику. Разумеется, такое, разрешение вопроса нельзя считать произвольным, так как в теории ему соответствуют известные соображения и определенные основания.

Но в течение последняго 25-летия этот вопрос вступил в область более подробных и благосклонных со стороны богословов исследований, однако впоследствии их опередили акты формального признания действительности англиканских хиротоний со стороны некоторых Православных национальных Церквей. Так, в 1922 г. Вселенский Патриарх Мелетий IV Метаксакис, глава Константинопольской Церкви, и в следующем году Патриарх Дамиан Иерусалимский, а затем и Архиепископ Кирилл Кипрский доводят до всеобщаго сведения о благоприятных решениях их Синодов в пользу этого признания. Такого же рода решение вынесла в 1930 г. Александрийская Церковь, руководимая в то время бывшим Константинопольским Патриархом Мелетием Метаксакисом. В пользу такого же признания, но лишь применительно к отдельным случаям и, следовательно, категорически обусловленного и по сему на деле неприменяемого, вынес постановление и Св. Синод Румынской Православной Церкви в своем заседании 19 марта 1936 г. Но все эти постановления все же еще нельзя рассматривать в смысле теоретического разрешения вопроса об англиканских хиротониях, самым очевидным доказательством служит постановка настоящего вопроса на повестку дня Всеправославного Совещания Церквей в Москве. Это свидетельствует о том, что вопрос находится еще в стадии обсуждения. Все же оговорка, сделанная Вселенским Патриархом Мелетием IV в своем письме в 1922 г. на имя Архиепископа Кентерберийского о необходимости согласия с его решением и остальных Правосланых Церквей, является еще одним доказательством в пользу того, что вынесенные признания до тех пор пока не будет дано единодушное одобрение всего Православия, ⁷⁷ не могут считаться окончательными и беспрекословными. Официальное и вполне авторитетное решение по этому вопросу, имеющее обязательную силу, может вынести только совещание всех Церквей.

Небезразлично знать, что инициатива в этом направлении всегда исходила от англикан, которые хотя нисколько и не сомневаются в действительности их священства, все же в их инициативе чувствуется неудержимое стремление войти в общение с Вселенской Церковью и поддержать общее движение в этом направлении. Попытки, сделанные в этих целях, все же носили довольно непоследовательный характер и переговоры велись одновременно в двух направлениях, с Римско-католической Церковью ⁷⁸ и с Православными Церквами Востока. Фактически современные усилия англиканства установить эти связи с Православным Востоком являются продолжением, в более существенной и определенной форме, первоначальной инициативы, предпринятой экуменическим движением ⁷⁹, которое охватило после первой мировой войны весь протестантский мир и которое преследовало объединение Церквей на федеративных началах, не обусловливая непременно объединение догматической тождественностью.

Но так как осуществление идеала «да будут все едино», столь ярко подчеркнутого и выраженного с потрясающей трогательностью в предсмертной молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Иоанн. XVII, 11–21), остается сокровенной тайной Провидения, то представители англиканства стараются пока что вступить в интеркомунион, т. е. взаимообщение в таинств ах с Православной Церковью, на основании признания их рукоположении. В этом смысле они стараются склонить Православную Церковь к признанию англиканских хиротоний таким же образом, как признаются хиротонии, существующие в Церквах латинской, старокатолической и инославно-восточных.

Но в перспективе православного сознания такого рода положение, с одной стороны, является принципиально невозможным, а с другой стороны, практически неосуществимым.

Во-первых, надо точно установить, что признание иностранных хиротоний является не фактом, выраженным в формальных постановлениях, но актом, существующим в церковной практике: не повторять таинств, совершенных священнослужителями вышеупомянутых вероисповеданий, по крайней мере, до тех пор, пока не произошло никаких изменений в их первоначальном состоянии, в связи с их рукоположением. Полагалось бы назвать это не больше, чем признанием косвенным или же признанием молчаливым, если можно так выразиться, потому что принципиально Православная Церковь всегда признавала действительными только таинства, совершенные в ней. Но такое положение не представляет собою даже подобия такого интеркоммуниона, или взаимообщения в таинствах, к которому стремятся англичане, т. е. чтобы верующие одной Церкви могли бы принимать священнодействия от клириков другой Церкви.

Вне всякого сомнения, что взаимообщение в таинствах явилось бы строго логическим последствием признания хиротоний и образования единой (объединенной) Церкви, в виде наличия единой евхаристии, если будем выражаться в духе учения св. Игнатия Антиохийского. Однако история не знает, а мысль отказывается предполагать возможность совместного сослужения православных священников со священниками латинскими, старокатолическими или же армянскими, потому что в нашем сознании живы прещения 45-го апостольского правила, которое предусматривает строгие санкции для молящихся совместно с еретиками и отлучение для тех, которые принимают священнодействия (требоисправления), совершаемые их клириками. С другой стороны, согласно древним правилам Церкви, никто не перестает быть еретиком, если признавая и исповедуя таинства Православной Церкви, продолжает быть отделенным от нее по вопросам веры и жизнепонимания (концепции) ⁸⁰.

Поэтому общение с инославными в таинствах находится в противоречии с нашими традициями, ибо, по учению святых отцов, отпадение от Церкви влечет за собой прекращение благодатных даров Св. Духа вследствие утраты преемственности ⁸¹. И для того, чтобы не быть участниками в их заблуждениях относительно веры и избежать осуждения вместе с ними, св. Иоанн Дамаскин поучает всячески остерегаться евхаристического общения с ними, принимая от них или же преподавая им св. причастие ⁸².

Поэтому вопрос об англиканских рукоположениях, будучи рассматриваем с точки зрения равноценности хиротоний во всех вероисповеданиях, приобретает для Православия, прежде всего, интерес чисто практического характера, касаясь преимущественно тех условий, при которых могут быть принимаемы в Православную Церковь англиканские клирики.

Англиканская Церковь проявила готовность прийти к соглашению по вопросу о хиротониях и еще по соображениям, покоящимся на повседневных жизненных фактах, как, например, отпевание усопших священнослужителями одной из этих Церквей в тех случаях, когда отсутствует священнослужитель соответствующего вероисповедания ⁸³, а также для установления общей позиции и одинакового отношения к вопросам современной христианской жизни ⁸⁴.

Чем бы ни были вдохновляемы попытки, предпринимаемые англиканами по вопросу о рукоположении, исходящие от известной части или от всей их Церкви, мы не можем не признать, что они соответствуют евангельскому духу и, как таковые, должны быть встречены в том же духе благожелательства и любви, без которого Тело Христово не может быть восполнено.

Материал, необходимый для теоретического разрешения этого вопроса, уже разработан в богословской литературе, которая достаточно распространена как в Англиканской Церкви, так и в Православной, в особенности же в Церкви Греческой и Русской. Кроме того, такого рода материал был подготовлен и рядом конференций и совещаний, происходивших в последние годы с участием представителей обеих Церквей. Продолжение этих совещаний в настоящее время оправдывается возможностью найти подходящую единую формулу, приемлемую для православных, при посредстве которой и чаяния Англиканской Церкви относительно хиротоний нашли бы примирение со взглядами Православной Церкви, проникнутыми постоянным сознанием миссии Православной Церкви, никогда не сходившей с позиций своей веры, предания и жизнепонимания.

Сведения по данному вопросу в Православной богословской литературе

Православную точку зрения можно легко уяснить из краткого обозрения тех данных, в рамках которых вопрос об англиканском рукоположении обсуждался с догматической и канонической сторон.

В центре канонической части вопроса стоит факт посвящения во епископа Матеуса Паркера, первого английского реформатского Кентерберийского Архиепископа, так как от условий и обстоятельств, при которых было совершено его рукоположение, зависит и действительность последующих хиротоний епископов и дьяконов, получивших свое начало от него, т. е. другими словами, этим обусловливается апостольское непрерывное преемство священства в Англиканской Церкви.

Когда Православная Церковь в достаточной мере осведомилась по этому вопросу, тогда апокрифическая и клеветническая легенда относительно рукоположения Паркера в таверне «Лошадиная Голова» («Cheapside») ⁸⁵ и относительно безблагодатности епископа Барлоу, предстоятеля собора епископов, рукополагавших Паркера, потеряла свою правдоподобность даже среди римо-католиков, где она так легко распространилась. Документы, являющиеся с критической точки зрения неоспоримыми даже для западных христиан, вполне подтверждают, что Паркер был посвящен 17 декабря 1559 г. в капелле Ламбетского архиепископского дворца в Лондоне четырьмя епископами (William am Barlow, Hodgekin, John Scory and Miles Coverdeale), из которых первые два получили рукоположение по римско-католическому чину, находящемуся в «Понтификале». Впрочем и знаменитая папская булла «Apostolicae curae» от 13 сентября 1896 г., в которой папа Лев XIII осуждал англиканские хиротонии, не касается ни одного из прежних возражений исторического характера, равным образом, как и вещества таинства.

Следовательно, принимая во внимание выводы, на которых остановились в конце концов исследования, разногласия и споры, можно утверждать, что с канонической точки зрения рукоположение Паркера вполне соответствовало историческому или фактическому принципу апостольского непрерывного преемства. Оставляя в стороне все замечания, касающиеся некоторых формальных недочетов (как, например, что ни один из четырех епископов, совершавших рукоположение, не имел в то время канонической юрисдикции), которые впрочем оправдываются тем обстоятельством, что Англиканская Церковь образовалась, выйдя из лона схизматической церкви, действительность англиканских рукоположении не может подвергаться сомнениям с канонической точки зрения.

Правда, хиротония Паркера не была совершена по чину римского «Понтификала», а по чину «Ординала» Эдуарда VI, изданного в 1552 г. (молитвы при посвящении), исправленного по изданию 1550 г., под ответственным наблюдением Архиепископа Кранмера и с одобрения парламента. Сравнительные объективные исследования самого чина рукоположения, бывшего в употреблении с древних времен во всех восточных и западных Церквах, установили, что «Ординал» Эдуарда VI сохранил два существенных момента в чине рукоположения, а именно: возложение рук и молитву о призвании Святого Духа. Следовательно, действительность англиканского рукоположения не может быть оспариваема и с точки зрения внешней формы.

Но историческая непрерывность имеет и богословский смысл, т. е. она относится и к области веры, истины которой, прежде всего, являются откровением Святого Духа, невидимо руководившего Вселенскими Соборами при определении догматов. Согласно учению Святых Отцов ⁸⁶, сущность апостольского преемства состоит в продолжении апостольского предания, так что все каким бы то ни было образом (впав в ересь или схизму) отделившиеся от Церкви, лишаются благодатных даров Святого Духа «и утрачивают одновременно с апостольским преемством в учении и преемственность священства» ⁸⁷.

Поэтому, естественно, не преуменьшая значения исторической стороны вопроса, которая фактически носит внешний характер, внимание православных богословов в отличие от римско-католических, не распылилось в мало! важных схоластических размышлениях об обрядовой стороне, но преимущественно сосредоточилось на внутреннем содержании вопроса англиканских хиротоний, в смысле богословской системы или же догматического отношения к вопросу о хиротонии и других истинах вероучения, связанных с нею. Поэтому с догматической точки зрения, инославные таинства действительны лишь при условии, если наравне с внешней формой соблюдена и вера или же апостольское учение о их благодатной силе, ибо в противном случае они превратились бы в пустые формы. Ввиду того, что таинством хиротонии обусловлены все прочие таинства, весьма важно установить в первую очередь, признается ли в Англиканской Церкви священство таинством, в котором поставляемым ликам преподаются особые дары Святого Духа, т. е. сверхъестественные полномочия: проповедывать и истолковывать учение, освящать верующих и руководить церковной жизнью. При выяснении вопроса о священстве, тесно связанного со служением жертвоприносителя, должен быть выяснен и вопрос, рассматривается ли в англиканском понимании Св. Евхаристия как литургическая жертва, в которой, при посредстве священнослужителей, воспроизводится крестная жертва Спасителя во оставление грехов живых и умерших людей.

Но при первом же сравнении догматических систем Англиканской и Православной Церквей, нетрудно установить, что вопрос об англиканских рукоположениях не представляется в столь же благоприятном свете, как при рассмотрении его с исторической точки зрения. Первое и наибольшее затруднение представляется со стороны религиозного статута Англиканской Церкви, известного под названием «39 членов», из которых некоторые находятся в категорическом противоречии с православным учением, другие, благодаря лаконическому изложению и допущенным пропускам, допускают двойственное толкование. Так, например, в 25 члене священство исключено из числа таинств; а значение оставлено лишь за крещением и Св. Евхаристией под общим названием «евангельских таинств». Остальные пять таинств вместе со священством не считаются «евангельскими» таинствами и необходимыми для спасения. Самое понятие о таинстве принимает в 27 члене кальвинистский оттенок, так как крещение рассматривается не как орудие или средство возрождения, а лишь как внешний знак такового. С другой стороны, за священником не признается полномочие литургического жертвоприносителя, так как в 28 и 29 членах отрицается пресуществление в Тело и Кровь Господню; верующие приобщаются лишь «при посредстве веры и только небесным и духовным образом» (28 член). Больше того, в 31 члене вера в то, что священник приносит литургическую жертву «для прощения наказания и прегрешений живых и мертвых» – прямо названа «кощунственной выдумкой и опасным заблуждением».

Вероучение, содержащееся в «39 членах», относительно Церкви и иерархии иногда представляется весьма расплывчатым, неясным, иногда же прямо враждебно православному учению; так в 21 и 23 членах отрицается авторитет и непогрешимость Церкви, представленной Вселенскими Соборами. Что касается иерархического преемства, то из 23 члена вытекает скорее понятие чисто механического, внешнего, исторического преемства, нежели ясное представление о благодатной преемственности через сообщение особой харизмы, скорее преемство в смысле представительства, так как клирики считаются исполнительными органами, получающими свои должности при посредстве делегации со стороны представителя общины. К перечню доктринальных погрешностей, содержащихся в «39 членах», надо присоединить еще игнорирование Священного Предания (6 член), оправдание только через веру (11 член) и отрицание почитания икон и святых мощей (22 член).

Поэтому возражения западных и восточных богословов и отрицательное отношение их Церквей к вопросу о действительности англиканских рукоположении вполне оправдываются самим содержанием «39 членов». При их толковании англиканские богословы сталкиваются с буквально трагическими обстоятельствами, в которых англиканское сознание не узнает самого себя, и поэтому приписывают этим статьям собственно не значение «членов веры» или символической книги, но придают им лишь характер упрощенного изложения религии, в котором фактически выражено не положительное, а скорее отрицательное учение. Другими словами, эти «39 членов» не представляют собой догматического документа, но имеют скорее исторический характер, в котором нашел себе выражение компромисс между католическим и кальвинистским течением в эпоху реформации. Их обязательность в отношении подробностей давно перестала быть абсолютной даже для кандидатов священства ⁸⁸ и если еще не последовало их формального отменения, то это объясняется лишь чисто политическими соображениями, связанными с внутренним единством и сохранением мира в стране ⁸⁹. Обычно «39 членов» низводятся англиканами на степень «второразрядного» документа по сравнению с «общеупотребительной книгой молитв The Book of Common Prayer», которая считается авторитетным выразителем учения Англиканской Церкви, и поэтому-то смысл «39 членов» необходимо истолковывать только в согласии с вышеназванной книгой (молитвенником). Так, для того, чтобы доказать их веру в божественное происхождение священства,– и косвенным образом, что священство носит характер таинства,– англиканские теологи цитируют предисловие «Ординала», в котором все три иерархические степени предусмотрены, как таковые, и что полномочия, присущие каждой степени, сообщаются через рукоположение, совершаемое епископом во время литургии. Основываясь затем на Евхологии (Требнике), они утверждают, что не оставляются без внимания и значения остальные таинства, в заключениях же, которые формулируются при разных переговорах с православными богословами, англиканские представители заявляют, что они признают Вселенские Соборы в православном духе и смысле. Что же касается некоторых недостатков, опущений или неясностей, содержащихся в «39 членах», то все они объясняются теми исключительными, бурными обстоятельствами, при которых происходило реформационное движение, когда преследовалась главная задача – избежать утрировки латинской схоластики и крайностей протестантского течения и поэтому не всегда можно было подыскать самые подходящие формулы. Принимая во внимание такого рода обстоятельства, надо рассматривать, например, и осуждение термина пρесуществление, о котором сказано, что «искажает сущность таинства и дает повод ко многим суевериям» (28 член,§ 2). Однако занимающиеся сличением страниц истории с соответствующими документами не могли не подчеркнуть того факта, что и сам «Молитвенник» был приспособлен к «39 членам», так что, например, из чинопоследования Литургии исключены не только выражения, относящиеся к реальному присутствию Тела и Крови Господней, но и самый характер евхаристической жертвы через упразднение в тексте «Ординала» следующей формулы: «Прими власть приносить жертву Богу и литургисать за живых и умерших». Надо заметить все же, что эти слова отсутствуют и в чинопоследованиях других Церквей, с другой же стороны, учение, касающееся этих пунктов, было исправлено в некоторых ответах Катехизиса, приложенного к англиканскому Евхологию. Во всяком случае, в какой мере «Молитвенник» является коррективой к религиозному статуту Англиканской Церкви, можно видеть из вопроса, содержащегося в Евхологии и предлагаемого епископом кандидату при посвящении, с особым подчеркиванием принципа, заключающегося в 6 члене, а именно, что Священное Писание содержит в достаточной мере всё необходимое для вечного спасения и поэтому не подобает проповедывать ничего, что не может быть основано на Священном Писании.

Религиозное мировоззрение, вдохновляемое «39 членами», характерным образом отображается и в книге «The Doctrine in the Church of England» (p. 250), изданной в 1938 г. и содержащей полуофициальное изложение результатов, достигнутых комиссией, назначенной в 1922 г. Архиепископами Кентерберийским и Йоркским, в составе 25 членов-клириков и известных профессоров, с целью проверить религиозные убеждения, господствующие в Англиканской Церкви. Достаточно сказать, что содержание ее произвело смущение даже в рядах консерваторов и евангеликов, членов этой Церкви ⁹⁰.

Напротив, положительно православные убеждения были изложены в форме десяти пунктов в «Декларации» или «Исповедании веры», присланном Константинопольскому Патриарху в 1922 г., подписанном многочисленной группой англиканских клириков (в число 3 715, из которых почти шестая часть всех англиканских епископов) ⁹¹, которые решили, таким образом ответить на все сомнения православных богословов относительно вероучения Англиканской Церкви. После заявления, что «39 членов» имеют значение лишь в той мере, в какой они согласуются с верой всей Вселенской Церкви, это «Исповедание» утверждает, что подлинная доктрина Англиканской Церкви содержит признание Священного Писания и Священного Предания, как источников вероучения; затем, учение о Вселенских Соборах, как наивысшей церковной власти, которые посредством формулированных ими и неизменяемых догматов, связывают воедино всех христиан; о седмиричном таинстве, с особым подчеркиванием, что хиротония имеет характер таинства; о полномочиях священства: проповедывать, приносить евхаристическую жертву, разрешать грехи и удовлетворять все духовные нужды стада Христова; о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Господню, о Его евхаристическом присутствии в этом виде (под этим видом); о почитании Приснодевы и святых угодников, и, наконец, об иконопочитании.

Результаты не замедлили последовать: Патриарший Синод в том же году признал действительность англиканского рукоположения.

Что касается непосредственно таинства хиротонии, заслуживает внимания заявление, сделанное во время переговоров в 1930 г., по случаю созыва Ламбетского собора, на который была приглашена присутствовать и комиссия, представляющая Православные Церкви. Здесь именно даны были разъяснения, что «в Англиканской Церкви хиротония не означает лишь простое назначение на известную церковную должность, но чрез рукоположение сообщается посвящаемому особая харизма, присущая соответствующей степени священства и что сущность этой харизмы в особенности указана в молитвах на посвящение и, следовательно, в этом смысле св. хиротония является таинством» ⁹².

Но как бы ни было удовлетворительно, с православной точки зрения, это «Исповедание веры», как равно и те заключения, к которым пришли англикане и представители Православных Церквей, приглашенные на Ламбетское и Лондонское собрания в 1930–1932 гг., они все же имеют только характер частных актов и официально ни к чему не обязывают вероисповедную систему Англиканской Церкви. Поэтому, в ответ на сообщение, сделанное Вселенским Патриархом Мелетием IV в 1922 г. о признании английских рукоположении, Св. Синод Румынской Православной Церкви буквально потребовал, чтобы Англиканская Церковь уточнила свое учение о св. таинствах, и в особенности относительно хиротонии, а именно: считают ли ее таинством или же нет ⁹³. В истории англоправославных переговоров это называется «румынским тезисом ⁹⁴.

На основании «принципа официальных переговоров», состоялся в Бухаресте 1–8 июня 1935 г. обмен мнений между делегациями, с одной стороны, от Архиепископа Кентерберийского, а с другой стороны, от Румынского Синода, в которые вошли епископы и профессора богословия. Всего было подвергнуто обсуждению пять пунктов и делегаты Англиканской Церкви подписали вместе с православными доктринальные заключения относительно седмеричного числа таинств, среди которых и священство; затем о Священном Писании и Священном Предании, как источниках вероучения; об авторитете Вселенских Соборов, в вопросах определения догматов; о бескровной жертве в Св. Евхаристии, в которой неизменно воспроизводится Голгофская жертва Спасителя, чрез пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Его и через которую усвояются плоды Крестной Жертвы, как приносящим, так и теми, за коих она приносится и в которой Господь действительным образом присутствует под видом евхаристических элементов (вещества – хлеба и вина), доколе таковые сохраняются; об оправдании человека, который становится общником божественной благодати через веру и добрые дела и чрез содействие Святого Духа» ⁹⁵.

Следует отметить подробность, сообщенную во время бухарестских переговоров Линкольнским епископом Dr. Nugent Hicks. Хотя чин Литургии Англиканской Церкви и не имеет специальной молитвы на призывание Св. Духа, все же видимые действия, предписываемые этим чином в связи с воспоминательными (евхаристическими) словами, а именно: возложение рук священника на приготовленное вещество (хлеб и вино) ясно указывает на преднамерение освящения, а не только выражает момент чисто исторического воспоминания. Кроме того, текст молитвы перед освящением в англиканской Литургии гласит так: «Сподоби нас, Всемилостивый Господи, вкусить Тело возлюбленого Сына Твоего Иисуса Христа и причаститься Крови Его» ⁹⁶.

Несомненно переговоры, имевшие место на Бухарестской конференции, не исчерпали всей догматики, но в формулированных заключениях содержатся подробно все пункты в связи с догматом относительно таинства хиротонии, в то же время резюмированы главнейшие догматические положения, входящие и в объем вероучения «39 членов».

Поэтому Св. Синод Румынской Православной Церкви нашел вполне законным одобрить в заседании 19 марта 1936 г. представление, сделанное Православной комиссией о признании действительности англиканского рукоположения. Однако Св. Синод обусловил это одобрение следующим образом: «Это признание становится окончательным лишь после того, как верховная власть Англиканской Церкви утвердит заключения, сделанные ее делегацией, относительно таинства священства, включая все моменты этого таинства, согласно с вероучением Православной Церкви» ⁹⁷, а в заседании 2 апреля 1937 г. Св. Синод с удовлетворением принял к сведению содержание письма от февраля месяца того же года, в котором Архиепископ Кентерберийский Косьма Кантуар сообщал, что провинциальные синоды Йоркский и Кентерберийский вполне согласились «подавляющим большинством голосов» принять те пункты вероисповедания, которые были подписаны англиканскими делегатами в июне 1935 г. в Бухаресте ⁹⁸.

Но ввиду того, что в Англиканской Церкви постановления по вопросам веры приобретают окончательную официальную форму и пользуются полным авторитетом лишь после того, как произносятся всем Собором епископов, с правом участия в прениях и мирян ⁹⁹, то Св. Синод Румынской Церкви, получив вышеназванный ответ, не мог поступить иначе, как «с радостью принять к сведению (в том же своем заседании) сообщение, содержащееся в этом письме, и выжидать решения всей Англиканской Церкви, в полном ее составе» ¹⁰⁰. Следовательно, признание англиканского рукоположения со стороны Румынской Православной Церкви носит явно условный характер и войдет в силу лишь после того, как будут удовлетворены все догматические требования.

Бухарестский акт, хотя по общему мнению является несомненным прогрессом в деле признания англиканских рукоположении, как в смысле метода, так и с чисто богословской стороны, остается все же «несовершенным» неполным признанием. Впрочем акты, посредством которых были вынесены признания со стороны Вселенского Патриарха в 1922 г., а также Патриарха Иерусалимского, в особенности же ответ Архиепископа Кипрского – все имеют ограничительный характер и содержат известные оговорки. Единственным результатом, вытекающим из общего обозрения богословских прений и решений вышеназванных национальных синодов, является то, что англиканские рукоположения могут быть приравниваемы к разряду рукоположении, существующих в Церкви латинской и в инославных церквах восточных, относительно которых Церковь оставляет за собой право признавать их или не признавать.

Заключения

Следовательно, до тех пор пока Англиканская Церковь не состоит официально в догматическом единении с Церковью Православной, в принципе исключено общее или абсолютное признание ее рукоположении.

Для Православной Церкви теоретическое признание таинств, совершаемых вне ее, означало бы для нее отречение от сознания ее собственной непогрешимости, как единственной, непрерывной хранительницы богооткровенных истин и благодати и в то же время было бы в противоречии с правилами первенствующей Церкви, верной продолжательницей которой она является. Равенство в отношении таинств предполагает одновременно и взаимообщение в таинствах, что категорически осуждается учением Соборной (Вселенской) Церкви.

Но при наличии всей этой непреодолимой богословской действительности мы должны принимать во внимание и те очевидные и достоверные факты, которые нельзя так легко обходить. Во-первых, надо считаться с тем обстоятельством, что Англиканская Церковь в течение уже продолжительного времени достаточно доказала, что она неудержимо стремится к духовным сокровищам Православной Церкви. Взаимные встречи и обмен мнениями в частном и официальном порядке, не только между богословами с обеих сторон, но и между иерархами и Главами Церквей ¹⁰¹, настоятельные просьбы об установлении более тесных связей и существенного сближения с Православной Церковью на догматической почве,– все эти факты вполне заслуживают того, чтобы обратить на себя должное внимание и найти достойный отклик. В особенности столь смелые и решительные шаги в области православной догматики представляют нам картину распростертых объятий, перед чем мы не можем оставаться безразличными и равнодушными и тем более пренебрежительно отвращаться от них. Даже, если бы поведение Англиканской Церкви можно было бы истолковывать как вопль о спасении со стороны потерпевшего кораблекрушение, выражаясь приблизительно словами, содержащимися в ответе приснопамятного заместителя Московского Патриаршего престола Митрополита Сергия, адресованном Вселенской Патриархии, от 30 сентября 1931 г, ¹⁰², простой долг христианского благожелательства обязует нас постараться сделать все возможное, чтобы помочь ей, ибо существенная миссия Церкви состоит в том, чтобы совершать спасение людей.

В отношении подобных случаев в 1-м правиле св. Василия Великого предусматривается «принцип Икономии», применявшийся в Древней Церкви, принимая во внимание, в качестве критерия, те нравственные победы, которые могут быть достигнуты путем обращения ко спасению большого количества людей, а также и те опасности, которым они могут быть подвержены из-за нашей медлительности или же из-за чрезмерной суровости (существующих) установлений. Поэтому Православной Церкви ничего не остается делать в виду создавшегося крайне затруднительного положения, как только констатировать, во-первых, что вопрос об англиканском рукоположении по своим отличительным признакам и характерным обстоятельствам представляет совершенно особый (из ряда вон выходящий) случай, совершенно исключительное явление, которое не предусмотрено точно в определенных канонических постановлениях, и благодаря этому удовлетворяет предварительные условия для того, чтобы стать предметом «церковной Икономии» и в этом духе получить соответствующее разрешение.

Мотивы, по которым вопрос об англиканских рукоположениях не может рассматриваться, как только в пределах «икономии, как впрочем и все таинства, совершаемые инославными, определяются характерными условиями внутренней жизни Англиканской Церкви. Мы даже можем сказать заранее, что общий обзор этой жизни исключает в принципе возможность общего или абсолютного признания англиканских рукоположении, во-первых, уже потому, что король, который является и главой Церкви, обязан приносить присягу о соблюдении «39 членов», а парламент имеет право вмешательства в чисто религиозные дела, трудно представить себе перспективу упразднения такого рода религиозной конституции, которою вдохновляется и на основе которой покоится Англиканская Церковь ¹⁰³. Нельзя также предвидеть, как скоро «вступит тот момент, когда полноправная церковная власть официально усвоит ту минимальную доктрину, под которой подписались англиканские делегаты в Бухаресте и которая была принята Кентерберийским и Йоркским епархиальными собраниями.

Во-вторых, трудно обойти вниманием те неточные, расплывчатые принципы (comprehensiveness ¹⁰⁴ and tractarianism ¹⁰⁵), лежащие в основе англиканской эклезиологии, на основании которой и для того, чтобы поддержать совместное существование всех трех разветвлений Англиканской государственной Церкви (High Church, Low Church, Broad Church) – Верхняя, Нижняя и Широкая Церковь, по возможности постоянно отклоняется точное определение христианского учения ¹⁰⁶. Только таким образом возможно было открыть путь к взаимообщению (интеркоммуниону) со скандинавскими лютеранами (англиканские епископы имеют обыкновение участвовать в посвящении шведских и эстонских клириков) и к осуществлению идеи общения ¹⁰⁷ и взаимного обмена проповедниками, принадлежащим к неконфермистам и англиканским сектам (методистам, пресвитерианам, конгрегационалистам и баптистам), конечно, наперекор англо-католической партии ¹⁰⁸. Сверх того, противоборствующие течения, поддерживаемые в особенности уклоняющимися в протестантизм евангеликами или же Нижней Церковью (Low Church Party), либеральными богословами и модернистской партией, так называемой Широкой Церковью (Broad Church Party), слишком резко сталкиваются с консервативными принципами и соборными (унионистскими) чаяниями Высокой Епископальной Церкви (High Church), известной под названием «англо-католической партии», и поэтому трудно было бы предвидеть, чтобы атмосфера, насыщенная доктринальными путаницами, могла бы вполне проясниться, дав место однообразию и догматической тождественности (согласованности) ¹⁰⁹.

Быть может, здесь надо точно указать, что в этом стремлении сблизиться с Православием не участвуют все партии (подразделения) Англиканской Церкви, но лишь одна ее часть, а именно Высокая Церковь, в противовес антипатиям, которые питают в этом деле пуритане или ее Нижняя и Широкая Церковь ¹¹⁰. И в таком случае, если декларации доктринального характера (вероисповедания), сделанные в последнее время целым рядом англиканских богословов и клириков не соответствуют «официальному стандарту (уровню) Англиканской Церкви», не находится ли Православная Церковь в состоянии невозможности формулировать теоретически абсолютное признание действительности англиканского рукоположения?

Вот вкратце целый ряд фактов, которые обязывают Православную Церковь ограничить применение принципа Икономии лишь к каждому отдельному случаю. Это значит, что всякий раз, когда она должна будет рассматривать ходатайства англиканских клириков о переходе в Православие, таковые могут быть принимаемы без повторения рукоположения, только на основании письменной декларации относительно исповедывания веры, в которой должно быть ясно выражено, что переходящий, отказываясь от прежних своих религиозных убеждений, всецело воспринимает вероучение Православной Христианской Восточной Церкви.

Согласно св. канонам (8-е правило I Вселенского Собора, 7-е правило II Вселенского Собора и 95-е правило Трульского Собора) о принятии инославных, такого рода декларации должны составлять существенный предварительный акт, в сопровождении известного церемониала (обряда), установленного Патриархом Тарасием на первом заседании VII Вселенского Собора, в смысле истолкования 8-го правила I Вселенского Собора ¹¹¹. В конце концов, применение принципа Икономии в каждом отдельном случае, в связи с признанием англиканского рукоположения, является единственным разрешением вопроса в соответствии с духом, учением и преданием Православной Церкви, которое разделяют с некоторым уклоном в сторону ригоризма (строгости) или же в сторону благосклонности, почти все православные богословы, начиная с знаменитого Митрополита Филарета Московского († 1867 г.) и кончая современными профессорами богословия, принадлежащими к различным национальным Церквам ¹¹². Подобное разрешение вопроса означает в то же время, что таким образом доставляется удовлетворение и Англиканской Церкви, ибо прежняя практика рукоположения, которая в минувшие времена даже давала повод к протестам ¹¹³, уже давно оставлена нашими Церквами. Это разрешение оставляет на будущее время широко открытым путь к единению и искреннему взаимообщению, т. е. к тому идеалу, осуществление которого остается еще сокрытым в тайнах Провидения, но для которого мы должны непрестанно подвизаться и молиться. Конкретно говоря, решительный и завершительный момент наступит тогда, когда Англиканская Церковь сможет не только формулировать в виде официального текста свое православное учение, идя по пути, проложенному «Исповеданием», посланным в 1922 г. Вселенскому Патриарху группой англиканских клириков и затем подтвержденных в Бухаресте в 1935 г., но одновременно достигнет и того, что это вероисповедание будет принято и всеми подразделениями или ее церковными партиями.

До тех же пор, полагаем, никакие обстоятельства не могут препятствовать Православной Церкви изъявить свое согласие на то, чтобы в случае крайней необходимости православные священники совершали чин отпевания усопших англикан в отсутствии клириков их собственного вероисповедания ¹¹⁴.

Но для того, чтобы считать законченной эту первую главу в проблеме англиканских рукоположении, необходимо, чтобы все Православные национальные Церкви согласились с вышеизложенной формулой, истолковывая в этом духе все сделанные некоторыми из них доселе признания действительности англиканских рукоположении.

Московское Совещание дает благоприятный повод рекомендовать этот путь всем Автокефальным Церквам для того, чтобы таковые дали свое согласие на разрешение этого вопроса в таком духе, сообщив о выраженном согласии со стороны их Синодов Вселенской Константинопольской Патриархии, которая в свою очередь доведет ее до сведения Англиканской Церкви, как единодушный ответ всей Православной Церкви по вопросу о действительности англиканских рукоположении.

Святейший Патриарх Юстиниан: Слово для доклада на тему: « Об англиканской иерархии » предоставляется профессору Московской Духовной Академии В. С. Вертоградову.

Профессор В. С. Вертоградов: Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Ваши Высокопреосвященства, Ваши Высокопреподобия и все досточтимые участники настоящего Совещания!

Признанное господствующим в Англии вероисповедание, или, что то же, Англиканская Епископальная Церковь, в последнее время, по справедливости, приковало к себе взоры, остановила на себе внимание и заняла умы христиан всех вероисповеданий. Церковные вопросы, в ней поднятые, своим замечательным по силе и изумительным для протестантского мира ортодоксальным движением заставили и протестантов и латинян внимательно следить за каждым, сколько-нибудь выдающимся, событием в Англиканской Церкви. Но не меньшего, а даже большего, и особенного внимания и изучения, преимущественно русских православных, заслуживает Англиканская Церковь в отношении к тем церковным вопросам, которые теперь в ней подняты. Вопросы эти невольно вырастают в уме православного наблюдателя над современным состоянием и направлением Англиканской Церкви, которое вообще весьма знаменательно, а для православных отрадно, утешительно и назидательно.

Ее вероучение, по воле именно гражданской власти (при Елизавете, в XVI веке) составленное и обнародованное как символическое, в настоящее время потеряло свою силу, оставляется; и теперь там жаждут и ищут чистейшего учения христианского, «назданного на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу» (Еф. 2, 20). Ее богослужение возмущает дух самих англиканцев, изучивших практику Древней Церкви. Ее административное начало (главенство светской власти), не сообразное с духом Христовым и с каноническими правилами истинной Христовой Церкви, в настоящее время не удовлетворяет англиканцев и служит предметом общественных рассуждений и общественного мнения. Наконец, жизнь большей части членов Англиканской Церкви, их направление, проникнутое индифферентизмом, в лучших благомыслящих душах усилило религиозное чувство и дало повод к достойным изумления и уважения делам, которые стали теперь известными всему образованному миру.

Таково в общих чертах, по нашему заключению, нынешнее состояние Англиканской Церкви. И мы, именно члены Православной Церкви, более всех имеем причин сочувствовать современному движению в Англиканской Церкви. Англиканцы, в течение нескольких столетий блуждавшие во мраке латинства и протестантизма, в настоящее время стремятся к свету. Они спрашивают о наследии предков своих и ищут той Святой веры, «которую Британский остров в первые века услышал и принял от восточных проповедников. И лишь только они почувствовали, что приближаются к этому святому сокровищу, как стали разыскивать его более и более; громче и громче высказывают они теперь желание возвратиться в недра Святой Православной Церкви. Раскаиваясь в прошлом, они с отрадою взирают на страну Православия; невыразимая любовь к ней и к христианской древней практике, свято сохраненной в Православной Церкви, движет их сердцами. И если когда, то именно только в настоящее время,» особенно отрадно сынам Православной Церкви следить за движением в Англиканской Епископальной Церкви; особенно после того, как и в Англии и в Америке англикане на своих съездах в последние десятилетия решили вступить в переговоры и сношение с Русскою Православною Церковью о соединении их Церкви с нашею, а в ближайшие годы уже назрел и близится, кажется, к разрешению и конечный вопрос о признании апостольского преемства англиканской иерархии и подтверждении законности ее посвящений. Данный вот вопрос и составит главный предмет дальнейших наших рассуждений.

Чтобы подойти к разрешению этого существенного и ответственного для истых чад Православной Восточной Кафолической Церкви вопроса вполне беспристрастно и научно, со всею полнотою христианской любви и братолюбия, на основах, однако, сохранения чистоты православного вероучения, догматической точности, канонической верности и исторической достоверности, необходимо при изображении современного состояния Англиканской Епископальной Церкви (каково бы ни было настоящее, все же оно есть плод прошедшего) обратить внимание на то именно прошедшее, которое являлось камнем преткновения к положительному и окончательному разрешению данного вопроса между Церквами Поэтому нам прежде всего надлежит здесь высказать свой взгляд на то, как же именно мы, православные русские чада Христовой Церкви, до сего времени мыслим себе· что же такое Англиканская Церковь?

Мы называем Англиканскою Церковью общество верующих во Христа, вероисповедание которых признается господствующим (по крайней мере по букве закона) в Англии и Ирландии (the united Church of England and Irland as by law established). Она есть общество протестантское, которое отличается от других протестантских сект тем, что признает иерархию, имеет епископальное устройство и принимает «39» членов в своем вероучении Но этим мы еще не вполне отличили собственно Англиканскую Церковь, именно современную нам, потому что есть два общества тоже англиканского протестантизма, которые также имеют епископальное устройство и в богослужении почти вполне пользуются канонизованною в/ Англии «Книгою общественных молитв» Common prayer-book), но не могут входить в понятие о современной нам Англиканской Церкви Мы разумеем в данном случае епископальные церкви в Шотландии и Америке, которые хотя и проникнуты духом англиканского протестантизма, однако принимают не все члены англиканского вероучения, как например, член вероучения о главенстве короля в церкви; не принимают также англиканской литургии, потому что в ней нет призывания Св. Духа на предложенные дары: хлеб и вино. Таким образом Англиканскою Церковью в настоящее время мы называем то англиканско-протестантское общество, которое, кроме вышеуказанных черт, имеет еще более частные особенности, отличающие ее от своих отраслей; например, учение о главенстве короля в церкви и не допускает в своей литургии призывания Св. Духа на предложенные дары.

Вот собственно в общих чертах наше традиционно- школьное понятие о современной нам Англиканской Церкви с внутренней ее стороны. Мы, конечно, знаем, что вероучение англиканское есть дело политики светской верховной власти в Англии, и касаться истории реформации в Церкви Англиканской мы здесь не будем, полагая, что все интересующиеся данным вопросом прекрасно понимают значение всех исторических событий церковной реформации в Англии при рассмотрении причин двусмысленного характера вероисповедной системы Англиканской Церкви.

Мы ближе подойдем к существу дела, когда коснемся учения Англиканской Церкви о таинствах, в каковых она видит лишь «знаки благодати и Божия благоволения к на м». Из «Членов веры» мы также знаем, что в отношении числа таинств англикане принимают их только два: крещение и причащение, называя их евангельскими. Впрочем знаем и то, что англиканские богословы не отвергают и остальных пяти, признавая их только низшими (церковными), поскольку они не походят на первые два, и потому еще, что их видимый знак, или образ совершения, не установлен Самим Богом. Но эти причины решительно не имеют никакой доказательности. И здесь отнюдь не для полемики, а для обоснования своих слов мы укажем на то, что и другие пять таинств также имеют Божественное установление, и, следовательно, походят на два первые. О миропомазании находится свидетельство в Евангелии (Иоанн. 7,37–39; Деян. 8, 14–17; 19,2–6; 1 Иоанн. 2,20–27; 2Кор. 1,21–22). О Божественном установлении и действительности таинства покаяния уверяют слова Спасителя (Иоанн. 20,21–23, ср. Матф. 16,19; 18,17–18). О действительности таинства священства, как Богом установленного таинства, говорится во многих местах посланий св. ап. Павла (1Тим. 4,14; 2Тим. 1,6; ср. Еф. 4,11–12; Иоанн. 14,26; Деян. 20,28). О Божественном установлении таинства брака дается немало указаний в Свящ. Писании (Мф. 19,3–12; Еф. 5,22–25,31,32: 1 Коринф. 7,39). О елеосвящении и его спасительных таинственных плодах для человека сказано у св. апостола Иакова (5,14–15). И практика древней Церкви Христианской другие пять таинств всегда признавала таинствами в том же смысле, в каком и крещение и Евхаристию, и признавала именно семь таинств, не более и не менее.

Нельзя обойти молчанием, конечно, и того факта, что Англиканская Церковь своими соборами подтверждала седмиричность таинств, совершенно равных друг другу, как это сделала она на Лондонском соборе в 1237 году (Vid. in Collect. Concilior). Однако в новейшее время вопрос о таинствах слишком занимает умы англиканцев и еще не решен окончательно в Англиканской Церкви в целом как в отношении самого понятия о них, так и касательно числа их.

Нас, конечно, в данном случае должен интересовать вопрос: признает или не признает Англиканская Церковь священство таинством в собственном смысле. Дело в том, что с точки зрения англиканской вероисповедной системы невозможно дать на указанный вопрос положительного решения, о чем свидетельствует вся история образования этой системы. Уже «десять членов веры» – первый вероисповедной акт Англиканской Церкви, изданный после ее разрыва с Римом, говорит только о трех таинствах, как о несомненно установленных в Новом Завете и необходимых для нашего спасения, умалчивая при этом об остальных, в том числе и о таинстве священства. Уже в «десяти членах» таким образом пола-» жена основа к уничтожению значения и действительности за указанным таинством. Позднейшие вероисповедные документы Англиканской Церкви представляют собою более или менее подробные выводы из этой основы. В изданной в 1537 году «епископской книге» таинство священства отнесено ко второму разряду таинств, имеющих низшее значение сравнительно с тремя таинствами – крещением, покаянием и приобщением, относимыми в указанной книге к первому разряду. С еще большею решительностью этот протестантский взгляд на таинство священства развит в известных 42 членах, изданных при Эдуарде VI в 1553 году. Указанный вероисповедной документ Англиканской Церкви признает только два таинства (крещение и вечерю Господню); все же остальные таинства отвергаются им. Касаясь в частности пастырского служения, «42 члена» говорят о нем словами лютеранских вероисповедных книг, что «никто не должен служить в церкви, если не будет призван к тому», и только…. Наконец, и в «тридцати девяти» членах (изд. 1562 г.), так сказать основной символической книге англиканства, отвергается всякое таинственно-благодатное значение за священством.

«Таинств, установленных Господом нашим Христом,– говорится в них,– как записано в Евангелии, два: крещение и причащение. А остальные так называемые пять таинств: миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались частию вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских, частию потому, что они суть не что иное, как состояние жизни, дозволенной в Писании; но они не одинакового свойства с таинствами– крещением и причащением»…

Из всего этого можно видеть, что «тридцать девять» членов действительно отнимают у священства всякое благодатное значение.

Всего, что было сказано нами, достаточно, кажется, для того, чтобы перейти теперь к основному вопросу о законности и апостольском преемстве иерархии Англиканской Церкви, не касаясь ни внешнего ее состояния, ни каких-либо других пунктов вероисповедной системы англикан, так как в отношении последних Православные Церкви Востока не видят уже существенных разногласий.

Переходя теперь к рассмотрению поставленного нами вопроса и выводам по нему, мы просим отнестись к нему с глубоким вниманием, искренним чувством и сознанием важности решения его, как для дела единения Церквей, завещанного Основоположником их, так и для незыблемости самих устоев церковных. Поэтому мы постараемся возможно подробнее, для пользы нашего дела, остановиться на анализе тех исторических фактов, которые до сего времени служили предметом горячей полемики между Англиканской и Римской Церквами,– полемики, приведшей в окончательном счете к тому несомненному и естественному выводу, что единение Англиканской Церкви с Римом невозможно. Мало того. Эта полемика, появившаяся на литературной арене с конца прошлого столетия, приковала к себе внимание всего христианского мира, породила целый ряд литературных откликов по затронутому вопросу, и, конечно, не оказалась бесплодной для установления истинного пути к «единению стада» с «Единым Пастырем».

Вопрос об англиканской иерархии возник еще с самого начала ее существования, т. е. с XVI века, когда необходимо было решить вопрос об отношении ее к римскому католицизму; но, как это ни удивительно для нас, он не был удовлетворительно разрешен в течение трех веков, да и до настоящего времени, можно сказать, не решен удовлетворительно и окончательно.

Мы не имеем в виду излагать здесь подробно историю попыток к решению его, а наше намерение в данном случае должно быть сведено к тому, чтобы ознакомить слушателей сначала с самым положением, а затем уже и с постановкой этого вопроса в настоящее время.

Для всех представителей христианских вероисповеданий, заинтересованных в окончательном решении вопроса об англиканской иерархии, вопрос этот, естественно, распадается на две половины: историко-каноническую и догматическую. Первая может быть формулирована так: «Имеет ли современная англиканская иерархия непосредственную связь с иерархиею апостольскою?» Или другими словами: «Сохранилось ли в ней апостольское преемственно-непрерывное рукоположение?»

Вторая половина вопроса представляется в таком виде: «Имеет ли современная англиканская иерархия те необходимые свойства и качества, без которых невозможно существование иерархии по мысли ее Божественного Основателя?» или: «Такова ли современная англиканская иерархия, каковою она должна быть с точки зрения Свящ. Писания и Свящ. Предания?» Обе половины вопроса об англиканской иерархии таковы, что отрицательное решение даже одной из них ведет к отрицанию законности и действительности иерархии в англиканстве и произносит, так сказать, смертный приговор над самим англиканством, так как низводит его на степень протестантской секты. ¹¹⁵ Такой именно приговор и произвели над англиканством представители римского католицизма, когда хотели доказать, что англиканская иерархия не имеет апостольского преемства, ибо родоначальник ее Матвей Паркер, Архиепископ Кентерберийский, сам не получил рукоположения от лиц, находившихся в непрерывной цепи епископства, ведущего свое начало от св. апостолов. Чтобы унизить как можно более значение Паркера, кaк епископа, составлена была чудовищно нелепая басня, будто весь чин его рукоположения был кощунственным» обрядом, который происходил даже не в храме, а в одном из лондонских трактиров. Таким образом римские католики с самого первого времени существования англиканской иерархии решали отрицательно историко-каноническую сторону вопроса, т. е. отрицали значение этой иерархии, как не имеющей непрерывной связи с апостольскою иерархиею, а членов ее, в случае перехода в католицизм, считали нужным снова рукополагать.

Как мы уже упомянули выше, церковные отношения особенное оживление получили в самом конце прошлого XIX столетия, в связи со стремлениями Англиканской Церкви к соединению с Римом. Мы имеем в виду пока два документа: с одной стороны папская булла Apostolicae Curae, данная 13 сентября 1896 г., с другой – «Ответ Англии Риму по вопросу об англиканском священстве» (1897 г.). Оба эти документа являются выражением церковных отношений Англии и Рима и посвящены решению одного и того же вопроса, имеющего весьма существенное значение для установления взаимных отношений между христианскими церквами,– вопроса об англиканских посвящениях.

Историческое происхождение указанных документов для нас ясно и слишком просто. Известно, что Англиканская Церковь в силу исторических условий, крайне неустойчивая в своем как внешнем, так и внутреннем существовании, издавна стремилась найти для себя точку опоры в союзе с какой-либо другой церковью. Представители Англиканской Церкви, вполне сознавая то, что Римская Церковь, несмотря на ее внутреннюю во многих отношениях несостоятельность, с внешней стороны, однако, еще до сих пор представляет из себя весьма прочное целое, давно стремились установить тесные отношения с Римом. А так как осуществление этой цели являлось возможным только с решением вопроса о действительности англиканских посвящений, с давних пор, как известно, подвергавшихся сомнению, то поборникам таких униатских стремлений в Англии давно хотелось услышать голос римского первосвященника в решении указанного вопроса, услышать голос его, несомненно, в благоприятном для себя смысле.

Вопрос о действительности англиканских посвящений долго, однако же, в Римской Церкви оставался нераскрытым. Затруднялся ли непогрешимый первосвященник решить его в каком-нибудь определенном направлении, или, может быть, он просто не хотел ставить вопрос ребром, но только лишь в сентябре 1896 г. последовала папская булла Apostolicae Curae, в которой вопрос об англиканских рукоположениях решен окончательно и бесповоротно, решен, однако же, далеко не в благоприятном смысле для англикан: папская булла решительно отвергает действительность англиканских рукоположении.

Мы не будем делать анализа мотивировкам такого решения папы Льва XIII, так как это заняло бы у нас слишком много времени, а отметим только то, что папская булла Apostolicae Curae приходит к этому решению двояким путем: историческим и догматическим; и вопрос о действительности англиканских посвящений, ввиду безусловного авторитета голоса римского епископа, можно считать, несомненно, решенным окончательно и бесповоротно для всей Западно-Римской Церкви. Поэтому, рассматриваемая с этой стороны булла папы Льва XIII имеет громадное значение: ею было положено начало новой эпохе в отношениях между Церквами Англиканской и Римской.

Но независимо от такого практического значения буллы Apostolicae Curae, она имеет несомненно важное значение теоретическое – по самой постановке в решении этого вопроса, можно сказать, новой по своему характеру. В прежнее время противники действительности англиканских посвящений обычно главное внимание свое

сосредоточивали на хиротонии Матвея Паркера, родоначальника современной англиканской иерархии, приводя при этом факты более мифического, чем исторического характера, например: сказание относительно поставления Паркера в таверне (харчевне, гостинице) и проч. Булла Apostolicae Curae оставляет подобного рода сказания, историческая действительность которых более чем сомнительна, и указывает, как видно из текста буллы, на факты более достоверные – на миссию кардинала Поля и на известное дело Гордона, в исторической действительности которых нелья сомневаться. С другой стороны, весьма важное значение в решении вопроса о действительности англиканских посвящений отводит папская булла догматическому учению Англиканской Церкви касательно таинства священства. И в этом случае настоящей буллой сделан весьма важный шаг в решении рассматриваемого нами вопроса, потому что в прежнее время как противники, так и защитники англиканских посвящений почти совершенно не касались этого учения, а между тем оно имеет весьма существенное значение в рассматриваемом нами вопросе. Таким образом булла Apostolicae Curae, можно сказать, вводит новые стороны в раскрытие вопроса о действительности англиканских посвящений, настолько существенные по своему содержанию, что игнорирование их является совершенно невозможным.

Тем не менее данная булла при этих сильных сторонах имеет, однако же, и стороны слабые, значительно умаляющие значение приводимой в ней аргументации. Главнейшей из этих слабых сторон ее является та узко-католическая точка зрения, на которой стоит булла в решении рассматриваемого нами вопроса, и в силу которой это решение может иметь безусловную непогрешимость и безусловный авторитет лишь для человека, стоящего на той же узко-католической точке зрения, т. е. для истого члена Римско-католической Церкви, для которого каждое слово римского первосвященника имеет непогрешимый авторитет. Односторонность эта легко заметна как на формулировке исторических данных, так и в той части, где булла решает вопрос об англиканских посвящениях путем догматическим, путем критического рассмотрения учения Англиканской Церкви о таинстве священства. Изложенная в булле аргументация, конечно, может иметь значение, повторяем, только для истинно верующего члена Римско-католической Церкви, но для человека, который не верит в безусловный папский авторитет, подобная аргументация бездоказательна. Такой человек может спросить: права ли сама булла, указывая на дефекты англиканского чина посвящений, как на существенные? Подтверждаются ли выставленные в ней положения какими-нибудь историческими данными и какими именно?

Поэтому неудивительно, что, имея такого рода недостатки, резко бросающиеся в глаза, булла Apostolicae Curae могла вызвать и действительно вызвала против себя довольно сильные возражения. «Ответ» англиканских примасов и содержит в себе эти возражения.

Через полгода после появления буллы в свет, именно 19 февраля 1897 г., примас англиканства, Архиепископ Кентерберийский, совместно с другим англиканским Архиепископом (Йоркским), выпустил в свет «Ответ» (Responsio Answer) на папскую буллу на латинском и английском языках. Таким образом, папская булла, суждения которой по расчетам римских католиков должны были иметь непререкаемое безусловное значение, сделалась предметом серьезной критики со стороны защитников англиканской иерархии.

К чести составителей «Ответа» следует сказать, что он составлен довольно умело, так что после прочтения его приходишь к заключению, как выразился покойный проф. В. А. Керенский, «о погрешимости непогрешимого первосвященника». Довольно веско и основательно составители «Ответа» опровергают аргумент, приводимый в булле Льва XIII против действительности англиканских посвящений, который основу для себя имеет в самом чине совершения посвящений в Англиканской Церкви. Основная точка зрения, из которой в данном случае исходят они, есть та, что как для таинства священства, так и для других таинств, исключая крещения, не установлено в Свящ. Писании и в отеческом предании (на Вселенских и Поместных Соборах) вполне определенного чина. Последний, по тому, может быть различен по своему составу. Доказывая это положение, составители «Ответа» вполне справедливо ссылаются на то, что в самой Римской

Церкви современное чинопоследование хиротоний существенно отличается от древнего. «Все, что в настоящее время,– говорят они,– существует в римском чине посвящения на епископское служение, заимствовано из позднейшего галликанского ритуала». Отсюда, по взгляду составителей «Овета», опущение в чине англиканских посвящений указания на полномочие епископов и пресвитеров приносить жертву истинного Тела и Крови Христовой, на что обращает особое внимание булла Apostolicae Curae, не может говорить против действительности упомянутых посвящений. Не нужно при этом, по мнению составителей «Овета», опускать из внимания и того факта, что и «в чине Восточной Церкви нет упоминания о полномочии епископского и пресвитерского служений совершать евхаристию, а есть только упоминание о полномочии вязать и решить, и тем не менее этот чин признается действительным в Римской Церкви».

Одним словом, «Рим изрек», а дело оказалось неоконченным, так как в суждении папы Льва XIII нашлось не мало историко-канонических и литургических погрешностей, так что явилась опасность, что папская булла может утратить свое значение даже в глазах римских католиков и вместо пользы принести вред. Такого вреда нужно было опасаться особенно в Англии. Чтобы по возможности ослабить (если не совершенно устранить) могущие возникнуть неприятные последствия такого оборота дела и предупредить могущее произойти зло, нужно было защитить буллу Apostolicae Curae. Эту защиту и взяли на себя английские католические епископы, бывшие, по мнению многих, виновниками появления буллы в свет, с кардиналом Гербертом Воганом во главе. ¹¹⁶

В конце 1897 г. они выпустили в свет брошюру: «Защита» буллы Apostolicae Curae. Брошюра эта имеет 1 весьма важное значение в вопросе об англиканских рукоположениях, потому что в ней вопрос решается с новой стороны, едва затронутой буллою Apostolicae Curae и почти обойденой молчанием в ответной критике на буллу со стороны англиканских примасов.

Мы не будем касаться анализа «Защиты» буллы Apostolicae Curae, которая состоит из 50 отделов (включая вступительные и заключительные слова) и 8 прибавлений, необходимых для более ясного понимания текста отделов, и которой уже дал основательный разбор проф. Киевской Духовной Академии А. И. Булгаков ¹¹⁷, мы только акцентируем внимание слушателей на таком документе, который в истории полемики по вопросу об англиканских рукоположениях имеет не меньшее значение, чем упомянутые выше, так как он дает возможность углубить самую сущность вопроса и посмотреть на него с другой, еще не затронутой стороны в булле Льва XIII и «Ответе» англиканских примасов.

Это произведение католических епископов было передано англиканским архиепископам, и они не замедлили дать на него свой ответ в виде «Краткого послания» от 12 марта 1898 года. В этом новом ответе англиканские архиепископы говорят, что они заботливо и внимательно прочитали «Защиту» папской буллы Apostolicae Curae и не нашли в этой «Защите» ничего нового. Они снова отказываются признать в этом своем «Послании» притязания папы на власть и безусловный авторитет, как это разумно делают, отвечают они, и великие Церкви Востока.

Произведению католиков они придают весьма малое полемическое значение, ибо «Защита» в главной части своей говорит не о священстве, а об отношении таинства Евхаристии к священству. Поэтому, если бы и в папской булле вопрос был поставлен таким же образом, тогда, говорят архиепископы, «наш «Ответ» (Answer) на буллу папы был бы другой. Мы не должны были отвечать на то, чего он не касался».

Заключается «Послание» молитвой к Богу о воссоединении всех христиан и выражением искреннего сожаления о том, что главнейшим препятствием к воссоединению являются, с одной стороны, притязания папы на главенство и непогрешимость, а с другой – новые догматы, время от времени принимаемые Римской Церковью.

Такой ответ на католическую «Защиту» буллы Льва XIII в сущности являлся отказом со стороны англиканских архиепископов от продолжения официальной переписки и полемики с кардиналом Воганом и английскими католическими епископами. Последние, невидимому, так и поняли ответ англикан. А так как англикане с самого начала полемики по вопросу о рукоположениях своей Церкви старались привлечь к этому вопросу внимание православных (греческих и русских) богословов, с целью выслушать мнение авторитетных представителей церковно-богословских сфер Восточной Церкви (в чем они и успели до известной степени), то и представители римского католицизма в Англии сочли необходимым последовать примеру англиканских архиепископов. Англиканские архиепископы написали свой «Овет» на папскую буллу с целью привлечь к обсуждению ее всех епископов Вселенской Церкви, которым и разослали его непосредственно после выхода его в свет, прося их в конце «Ответа» «с терпением присоединиться (к ним) для обсуждения вопроса о том, что имел в виду совершить Христос, учреждая евангельское служение?» Кардинал Воган от лица епископов Англии сделал то же. В конце июня месяца 1898 г. он издал на английском и русском языках послание, которое вместе с экземплярами «Защиты» и кратким вышеизложенным ответом на нее англиканских архиепископов послал в Россию.

В препроводительном послании кардинал указывает причины появления «Защиты» и отправления ее в Россию так: «Мы слышали, что вопрос об англиканских рукоположениях вызывает значительный интерес в России», и «так как Вам было препровождено послание англиканских архиепископов, то мы пришли к мысли, что Вам, быть может, желательно также иметь и нашу «Защиту» («Оборону») папской буллы… посылаем (ее) с тем большею готовностию, что к утешению нашему знаем, что Вы одинаково с нами печетесь о сохранении не только апостольского преемства рукоположения, но и католических учений о священстве, о пресуществлении, о действительном присутствии и жертвоприношении на мессе, таким образом Вы в состоянии оценить с ясностию и точностию силу доказательств, служащих основанием для правильного понимания сих учений». Затем следует краткая характеристика последнего англиканского возражения (Reply) и делается замечание, что «Защита» в порядке доказательств во всех отношениях следует направлению, указанному папскою буллою. Послание свое кардинал Воган заключает пожеланием, чтобы истина была познаваема, хранима и защищаема, и чтобы в познании истины «все мы теснее и теснее сближались друг с другом».– Послание подписано самим кардиналом Воганом («Herbert Cardinal Vaughan Archbishop of Westminster») в праздник святых апостолов Петра и Павла, т. е. 12/29 июня 1898 г., в лондонском архиепископском доме.

Этим документом, можно сказать, заканчивается этап оживленной официальной полемики по вопросу об англиканских рукоположениях конца 19-го столетия, на которой мы не могли не задержаться, и не обойти последнего, ввиду его важности и уже прямому непосредственному подходу и желанию слышать компетентный голос Восточной Церкви и в частности Русской Православной Церкви. ¹¹⁸

Следствием таких попыток англикан к привлечению русской богословской науки был ряд статей в русских духовных журналах и отдельная монография проф. Московской Духовной Академии В. А. Соколова, которые посвящены вопросу об англиканских рукоположениях.

Таким образом, подойдя вплотную к нашей русской православной богословской мысли, отразившейся в нашей отечественной богословской литературе по вопросу об англиканской иерархии, мы должны сказать, что вопрос этот разработан у нас достаточно подробно. Его касались не только вскользь в мелких статьях, или мимоходом брошенных замечаниях в различных духовных журналах, по поводу возникавших сомнений или каких-либо возражений, но за этим вопросом признавалась и серьезная значимость, и ему уделили внимание в плане научного исследования профессора всех четырех наших Духовных Академий, из коих двумя учеными исследователями: проф. Московской Духовной Академии В. А. Соколовым в его монографии: «Иерархия Англиканской Епископальной Церкви» (Сергиев Посад, 1897) и проф. Киевской Духовной Академии А. И. Булгаковым в его монографии: «О законности и действительности англиканской иерархии, с точки зрения Православной Церкви» (Киев, 1906). Ими была принята на себя задача проверить все факты, относящиеся к вопросу англиканских рукоположений, раскрыть с надлежащею полнотою и оценить по достоинству те возражения, которые выставлялись и выставляются доселе против англиканской иерархии с исторической, канонической и догматической точек зрения. Поэтому, прежде чем приступить к изложению своего заключения по данному вопросу в настоящем докладе, мы постараемся заняться координацией выводов наших ортодоксов, учитывая позднейшие факты движения Англиканской Церкви с церквами Востока, а также современную ситуацию наших церковных отношений. Нам необходимо будет заострить внимание на таких вопросах, которые всегда стояли на пути к признанию англиканской иерархии законной и действительной, давали повод к возникновению всякого рода сомнений, порождали целый ряд различных возражений,– словом, мы должны включить сюда все те моменты в рассматриваемом вопросе, которые помогли бы нам развязать этот гордиев узел.

Прежде всего мы обратим внимание на то, как стоял I вопрос о законности и действительности англиканской иерархии в нашей Русской Православной Церкви? Какие и когда он вызывал сомнения и возражения? И здесь мы, конечно, не можем не напомнить того призыва, который еще в шестидесятых годах прошлого столетия обращен был к людям русской богословской науки приснопамятным Филаретом, Митрополитом Московским. В феврале 1862 г. по делу некоего г. Ричардсона, бывшего англиканского священника, присоединившегося к Православной Церкви, Митрополит Филарет писал: «Если бы он просил признать его священником: это был бы трудный вопрос… Разрешение оного должно зависеть от другого вопроса: сохранила ли Англиканская Церковь преемство епископского рукоположения непрерывно? Это подлежит сомнению» . ¹¹⁹

Через четыре года Высокопреосвященный Филарет нашел нужным коснуться этого спорного вопроса в печати. В январской книжке «Православного Обозрения» 1866 г. появилась его небольшая статья под заглавием «О непрерывности епископского рукоположения в Английской Церкви», написанная по поводу письма Уилльяма Стоббса «Об Апостольском преемстве в Английской Церкви». В этой статье мы, между прочим, читаем: «…то, чего член Английской Церкви, в пользу ее, достиг трудом исследования, член Православной Церкви не обязан принять страдательно и бездознательно. Напротив последний имеет не только право, но и обязанность, воззрения первого проверить собственными воззрениями, и утвердиться не на чужом, а на собственном убеждении». Высокопреосвященный автор сам не имел возможности и досуга проверить по первоисточникам сообщаемые Стоббсом сведения и, вообще, подвергать всестороннему обследованию поставленный вопрос. В своей статье он излагает лишь сущность возражений, выставлявшихся в то время против англиканской иерархии, и высказывает свои критические замечания по поводу того, что приводилось в ее защиту, ограничиваясь лишь тем материалом, который дается самим Стоббсом в его письме. Вывод, к какому приходит автор в конце своих замечаний, выражен у него в форме следующего ряда вопросов: «По сим сведениям и соображениям, какое мнение сын Православной Церкви может иметь о непрерывности Апостольского Епископского рукоположения в Английской Церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением, в неразрешенном сомнении?» Итак, вопрос, по его мнению, остается вопросом; но ввиду практической потребности установить какой-либо определенный способ отношения к членам англиканской иерархии в случае их присоединения к Православной Церкви, Митрополит Филарет прибегает к аналогии и указывает в церковных правилах пример, могущий, по его мнению, служить в данном случае руководством. «От неразрешенного сомнения,– спрашивает он,– какой может быть путь английскому епископству к общению с Православною Церковью? При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть». При этом владыка впрочем прибавляет: «нетрудно понять, что на сие трудно согласиться епископу Английской Церкви». Заключает свою статью Митрополит Филарет призывом: «Кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения Церквей».

Мы уже выше имели возможность остановиться на том, как в западной литературе полемизировался этот вопрос. Нам важно теперь извлечь из этого материла все существенное и с православной точки зрения дать свои суждения. И одним из первых вопросов, на котором мы должны остановить свое внимание, пусть будет такой: можно ли признать доказанным исторический факт рукоположения Паркера?

В этом вопросе доминирующее значение имела, конечно, та пресловутая легенда о рукоположении Паркера в гостинице «Лошадиная Голова», появившаяся в первые годы семнадцатого века, о которой мы уже упоминали выше. Эта легенда, встретившая среди врагов

англиканства весьма радушный прием и услаждавшая в течение двух с половиной столетий умы всех, неприязненно настроенных против англикан католиков, в позднейшее время настолько утратила свой кредит, что серьезные исследователи, даже из числа римских католиков (напр. Ленгард и Тэрни), уже не придают ей никакого значения. Мы не будем, конечно, излагать эту легенду. Проф. В. А. Соколов в своей монографии приводит ее во всех вариантах и основательно разбирает ее со всеми научными выкладками, чтобы дать своим православным русским читателям возможно полное понятие о предмете. Мы только, посильно проверив его выкладки, можем лишний еще раз подтвердить, что указанные им в легенде противоречия, анахронизмы и несообразности дают полное основание признать ее не заслуживающим доверия и не искусно составленным вымыслом. Более того, легенда о гостинице есть не только, по самому существу своему, не заслуживающей доверия и неискусный вымысел, но и позднейшее, как утверждает проф. В. А. Соколов, изобретение, шестнадцатому столетию неизвестное и появившееся после рукоположения Паркера лишь почти полвека спустя. Профессор же А. И. Булгаков, указывая на обойденные отношения к вопросу о посвящении Паркера в официальных документах (Apostolicae Curae– «Защита»), авторитетно заявляет, что церковно-историческая наука может в настоящее время устранить из обсуждения этот вопрос окончательно и заниматься только второю, догматическою, стороною вопроса о действительности англиканских рукоположении ¹²⁰.

Вымысел легенды решительно опровергается, а вместе с тем и факт посвящения Паркера столь же решительно подтверждается несколькими современными событию документами и свидетельствами. Исследователь проф. В А. Соколов уделил очень большое внимание им, учел все возражения, например, при исследовании «регистра» Μ Паркера, Арх. Кентерберийского, и пришел к такому заключению, что все возражения настолько слабы, что никак не в состоянии подорвать историческое значение «регистра», тем более, что документ этот обладает такими

свойствами и признаками, которые всякого непредубежденного исследователя решительно убеждают в его подлинности ¹²¹.

Помимо «регистра» проф. Соколов приводит целый ряд других современных событию свидетельств, которые, конечно, не могут соперничать с «регистром» по своей полноте и ясности, но сопоставление всех их в совокупности и независимо от «регистра», доказывает, по его словам, факт рукоположения Паркера с достаточною убедительностью ¹²².

Мы не считаем нужным перечислять все эти свидетельства, так как весь запас их не считал нужным исчерпывать и сам автор исследования, ограничившись для достаточной убедительности лишь приведенными им; мы только сообщим, что проф. Соколов, подводя итог всем своим изысканиям в разбираемом историческом факте, приходит к тому заключению, что факт архиепископского рукоположения М. Паркера 17 декабря 1559 года четырьмя рукополагателями, в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде VI, можно в настоящее время считать вполне доказанным ¹²³.

Присоединяясь к такому заключению профессора, мы отметим, что это заключение составляет лишь первый шаг на пути к разъяснению интересующего нас вопроса. В непосредственной связи с решением этого вопроса стоит еще более сложный и важный вопрос о том: законно ли было рукоположение Паркера и можно ли признать его действительным? Перейдем к рассмотрению этого вопроса и постараемся посильно разрешить его; но предупреждаем, что по самому своему характеру вопрос этот, от входящих в него элементов канонического и догматического свойства, приобретает актуальное для нас значение и потому нам придется на нем несколько задержаться и привести некоторые документальные выкладки из правил Вселенских и Поместных Соборов, а равно и учения Православной Церкви. Вопросом этим интересовалась православно богословствующая мысль, отразившаяся в печати со стороны многих авторов, но специально занимавшимися этим вопросом научно-исследовательски остаются у нас те же профессора В. А. Соколов и А. И. Булгаков, которые при всех затруднениях с канонической и догматической точек зрения намечали, однако, путь к решению его, но не дожили до результатов своих соображений. Мы постараемся внести в доклад самые основные положения православной точки зрения на данный вопрос, указать его остроту и найти критерий, удовлетворяющий умы и сердца членов Русской Православной и Англиканской Церквей.

В 10-м члене «Послания Патриархов Восточно-Кафолическия Церкви о православной вере» мы читаем: «Звание Епиcкопа так необходимо в Церкви, что без него ни Цеρковь Цеρковию, ни» христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо Епископ, как преемник Апостольский, возложением рук и призыванием Святаго Духа, получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земли и, по священнодействующей силе Духа Святаго, обильный источник всех таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение». В этом члене высказана ортодоксальная самая драгоценная для истинного и верного сына Православной Церкви точка зрения. Но нам для большей ясности по рассматриваемому вопросу необходимо расшифровать эту формулировку применительно к понятию законности и действительности иерархии. И здесь уместным мы считаем коснуться тех рассуждений, которые небезынтересно развивает в своей монографии проф. В. А. Соколов. «Святая Церковь,– пишет он,– получившая власть от Господа и руководимая Духом Святым, установила свои законы и правила, которыми с точностью определяется как вообще порядок ее жизни, так в частности и те условия, при соблюдении которых церковная иерархия должна считаться вполне удовлетворяющею своему высокому назначению, а потому если в какой-либо стране при епископских рукоположениях всегда неизменно соблюдались и соблюдаются установленные на этот предмет Вселенскою Церковью законы, то иерархия этой страны должна быть признана законною и с несомненностью можно утверждать, что она действительна, т. е. обладает свойственными истинной иерархии спасительными дарами Божественной благодати. Если так, то значит между законностью иерархии и ее действительностью не оказывается, повидимому, никакого существенного различия, ибо первая служит лишь внешним выражением последней? Не совсем так. Эти два понятия хотя и очень близки одно к другому, однако не совпадают. Понятие законности принадлежит к области канонической, к области права, и когда мы называем иерархию законною, то выражаем этим лишь ту мысль, что она по своему происхождению и по условиям своего существования вполне соответствует установленным Церковью законам. Понятие ж© действительности относится уже к области догматической и, называя иерархию действительной, мы указываем на то, что ей присуща Божественная благодать. Правда, эти понятия так сродны между собою, что как будто предполагают одно другое, но не всегда и не вполне. Если иерархия законна, то несомненно она вместе с тем и действительна, ибо соблюдение при рукоположении всех установленных Церковью законов представляет полное ручательство того, что здесь преподаются и дары Божественной благодати; но, с другой стороны, иерархия может иногда быть действительною и без соблюдения некоторых церковных законов, установленных относительно рукоположения. Ввиду какой- либо крайней необходимости и особо уважительных обстоятельств, Церковь и при рукоположениях допускала и допускает иногда некоторые отступления от установленных законов, признавая все-таки совершенные при таких отступлениях рукоположения вполне действительными. Церковный закон требует, например, чтобы епископское рукоположение совершалось не иначе как тремя или, в крайнем случае, двумя епископами; но и единоличное рукоположение, хотя не согласное с требованием закона, Церковь признавала действительным и в особо уважительных случаях допускала. Это показывает, что; в установленных Церковью условиях законности рукоположения не всё представляет одинаковую важность. Церковные законы имели в этом случае своею задачей не только обеспечить при рукоположении сообщение даров Божественной благодати, но вместе с тем и установить известный порядок в церковной жизни, определяя, например, взаимные отношения епископов и устраняя возможность каких-либо правонарушений в этом смысле и споров из-за них. Вот почему, имея дело с этими законами, необходимо различать те из них, которые касаются самого существа дела, так что их соблюдение обусловливает и действительность иерархии, и те, которые имеют значение второстепенное, будучи установлены лишь для обеспечения церковного порядка. Обращаясь теперь к исследованию вопроса об иерархии Англиканской Епископальной Церкви,– заканчивает свои рассуждения проф. Соколов,– мы должны, очевидно, остановить свое внимание на церковных законах лишь первого рода, ибо нам нужно разъяснить: благодатна ли эта иерархия, т. е. сохранено ли в ней апостольское преемство и соблюдены ли те существенные условия законности, без которых иерархия не может быть действительной?» ¹²⁴·

Предпослав столь важные и интересные рассуждения, проф. Соколов подвергает далее своему исследованию те стороны затронутого нами вопроса, которые именно подают повод противникам англиканской иерархии для возражений. Он с необыкновенной беспристрастностью объективно подходит к целому ряду свидетельств и соображений, на которых утверждается «тяжкое обвинение» противников англиканской иерархии в том, что рукоположение архиепископа Паркера не действительно, ибо получено от такого лица, которое совершать его не имел права. Главным же совершителем священнодействия при посвящении Паркера был Уилльям Барлоу, нареченный епископ Чичестерский, а этот Барлоу, хотя и назывался епископом, на самом деле никогда не получал епископского рукоположения, а следовательно, от него и Паркер никакой иерархической благодати получить не мог. Таким образом подобным обвинением вскрывается в истории Англиканской Церкви такой криминальный факт, который вызывает такого рода недоумение: будто бы церковная иерархия целой христианской страны ведет свое начало от какого-то самозванца, святотатственно присвоившего себе власть, которая совсем ему не принадлежала. Конечно, такой вопрос не мог оставить без ответа исследователь проф. Соколов, и он действительно уделил ему достаточно места в своей монографии, попутно рассматривая всякие возражения и разоблачая ложные свидетельства, касающиеся не только Барлоу, но и других участников рукоположения Паркера.

Однако ценность его изысканий касается в основном исторической части, где он с научной достоверностью устанавливает факт рукоположения Паркера четырьмя епископами. Что же касается вопроса о праве совершать рукоположение и в частности о том, кто не имеет этого права, то проф. В. А. Соколов не углубился, по нашему мнению, с достаточной строгостью в церковные законы Православной Восточной Церкви в применении их к рукополагателям Паркера. Он даже «не счел нужным, как сам говорит, останавливаться теперь с подробностью на раскрытии и доказательстве этой мысли (т. е. законности и действительности), потому что, по нашему мнению,– говорит он,– рукополагатели Паркера должны быть признаны и вполне компетентными к тому делу, которое они совершили, а следовательно, преподанное ими рукоположение было не только действительно, но и законно». ¹²⁵

Вот вывод В. А. Соколова. Нам думается, что уважаемый профессор слишком поспешно пришел к такому решительному выводу, быть может, потому, что не имел у себя нужных материалов, которые могли бы сократить размах его пера. Обойти же этот вопрос мы не можем, так как, по нашему мнению, в нем заключается основная острота предмета, а потому разрешите на нем более подробно задержаться.

Мы вплотную подошли к такому пункту нашего доклада, где мы должны будем прямо и открыто сказать: законна или не законна англиканская иерархия с точки зрения канонов Восточной Православной Церкви? Этот вопрос научно углублен проф. А. И. Булгаковым в его монографии «О законности и действительности англиканской иерархии, с точки зрения Православной Церкви», где он, как ортодокс, рассматривает его с исторической объективностью и канонической верностью, а главным образом с полным беспристрастием, так что отрицательные его выводы становятся еще более авторитетными для нас, когда сам автор, с чувством необыкновенного расположения и братской любви к англиканским христианам, ищет пути к восстановлению общения между Церквами. Его ученые выкладки являются нашим credo, а потому мы считаем необходимым, для пользы дела и для внесения в данный вопрос полной ясности, ознакомить с ними слушателей, хотя бы в конспективном нашем изложении.

Прежде всего мы должны сказать несколько слов о канонических основах, на которых утверждается законность англиканской иерархии. Нечего и говорить о том, что эта иерархия незаконна с точки зрения римско-католической каноники, потому что ни избрание (electio), ни утверждение (corifirmatio), ни посвящение (consecratio), ни введение в пастырство (inthronizatio) тех лиц, от которых англиканская иерархия ведет свое начало, не были совершены по римско-католическим канонам. Не будем перечислять всех памятников, к которым необходимо обратиться для решения этого вопроса, а назовем только, говорит проф. Булгаков, архиепископский регистр Кентерберийского архива и любую систему римско-католического церковного права. Сравнение хода избрания, утверждения и рукоположения Паркера, как они описаны в названном регистре с главами, относящимися к избранию, утверждению и посвящению епископов по римско-католическим церковным правилам, показывает, что для римо-католиков М. Паркер, первый Кентерберийский Архиепископ, после окончательного разрыва Англии с Римом не может быть (по смыслу римских канонов) признан законным: он не был архиепископом Apostolicae sedis gratia, т. е. милостию апостольского престола, что безусловно необходимо с римско-католической точки зрения. Но защитники англиканства говорят, что современная англиканская иерархия не должна считаться происходящею только от М. Паркера, потому что она связана с Ирландским и Далматским епископатом. Проф. Булгаков отвечает, что можно сделать им уступку и согласиться с ними. Но в то же время мы имеем право сказать, что с римско-католической точки зрения эта связь набрасывает тень на тех представителей Ирландского и Далматского епископата, которые вступили в общение с англиканами в XVII в., и не проливает света на англиканскую иерархию. В таком именно духе выразился и Высокопреосвященный Филарет, Митрополит Московский, о лицах, рукополагавших Паркера. Хотя мы раньше говорили, что римско-католическая точка зрения для нас необязательна, тем не менее мы должны ее иметь в виду потому, что римско-католическое духовенство мы признаем действительным, и при воссоединении с Церковью принимаем его «в сущем сане» т. е. не повторяя над ним рукоположении.

Но как же в таком случае мы должны смотреть теперь на англиканскую иерархию с точки зрения канонов Вселенской Церкви? Первый вопрос, являющийся при этом, состоит в том: имеем ли мы право предъявлять к англиканству требования с точки зрения древнецерковного законодательства, или судить о нем на основании древних канонов?

Проф. Булгаков говорит, что это право дает нам само англиканство своею историей. Просматривая содержание документов, относящихся к первым временам реформации в Англии, легко заметить, что мысль, руководившая реформаторами во время отпадения от Рима, была та, что Англия, как вполне самостоятельное государство, не зависит от иностранных владык ни в каком отношении. Что касается Англиканской Церкви, римский папа имеет в ней так же мало власти, как и всякий другой епископ чужих стран, т. е. не имеет никакой власти. Вселенский Собор выше папы. Ввиду этого провинциальные соборы (конвокации) признали Архиепископа Кентерберийского Примасом и Митрополитом всей Англии. Таким образом на первых порах церковный переворот в Англии был ничем иным, как восстановлением в Англии митрополитанского образа управления с двумя архиепископами во главе. Признавая власть Вселенского Собора высшею властью в Церкви, реформаторы Англии выражают (в принципе) мысль о подчинении этой власти всех поместных церквей, следовательно, о подчинении ей и Церкви Англиканской . ¹²⁶

Королева Елизавета восстановила в Англии статуты отца своего касательно отношения Англии к Риму, а поэтому все эти статуты имеют значение и в настоящее время. При этом необходимо иметь в виду, что англикане смотрят на себя, как на часть Вселенской Церкви, и хотя отказывают Вселенским Соборам в её непогрешимости в одном из членов своего исповедания веры (XI член), но в принципе не отрицают тех соборных постановлений, которые не противоречат слову Божию ¹²⁷.

Итак посмотрим, насколько порядок восстановления в Англии самостоятельной иерархии соответствует древнецерковным канонам.

Со вступлением на престол королевы Елизаветы в Англии окончилось господство католицизма: все религиозные преобразования, произведенные при Генрихе VIII и Эдуарде VI, были королевою восстановлены. Бывшие в то время на кафедрах епископы (римо-католики по своим воззрениям), хотя и восстали против нового религиозного переворота, но их противодействие не имело никакого успеха: от них потребовали принесения присяги на верность королеве, как верховной правительнице церковных и гражданских сословий, т. е. верховной правительнице Церкви и государства. Что им оставалось делать? Они, за исключением одного епископа, отказались принести предложенную им присягу и остались верными папскому престолу, а потому постепенно были низложены с кафедр. Таким образом страна осталась только с одним законным и полноправным епископом. Это был епископ Ландафский Антони Кигчип.

Чтобы предупредить возможность перерыва в Англии преемственного рукоположения, идущего от времен апостольских, необходимо было умножить число епископов, и прежде всего необходимо было восстановить архиепископат, потому что без этого по законам английским (в которых по этому вопросу отражается древнецерковное законодательство), невозможно было существование самостоятельного церковного управления. Но для этого в свою очередь было необходимо наличное присутствие не менее, как четырех епископов. Вот тот, по словам проф. Булгакова, как бы заколдованный круг, в котором оказалась королева Елизавета на первых же порах своего верховного управления церковными делами. Законного исхода из этого круга у нее не было. Чтобы выйти из такого затруднительного положения вещей, королева, по сознанию даже защитников англиканской иерархии, допустила злоупотребление ¹²⁸ своею властию: низложив одних епископов, сторонников римо-католицизма, она решилась дать права епископства другим лицам, которые согласились бы приспособиться к новому порядку церковного управления.

Надо заметить, что в Англии в то время кроме епископов законных и полноправных, которых королева низложила (кроме одного), были еще другие епископы, хотя и законные, но неполноправные. Это–епископы суффраганы, или коадыоторы (викарии). Некоторые из них охотно примирились с новым порядком вещей ¹²⁹. Кроме того, в распоряжении королевы были еще лица, которые занимали епископские кафедры в царствование её отца и брата, но которые были низложены в царствование ее сестры. Наконец, в Ирландии был и архиепископ, были и епископы, довольно склонные к тому, чтобы содействовать королеве; при том это были такие члены иерархии, которых никто не осмелился бы признать незаконными и неполноправными для совершения того дела, которое предстояло совершить, т. е. для рукоположения новоизбранных (вернее: назначенных короною) епископов.

Опуская историю избрания в архиепископы Матвея Паркера, перейдем прямо к его утверждению и рукоположению его. Эти два действия должно было совершить по законам королевства для того, чтобы архиепископ – будущий Примас англиканства – в глазах народа был законным архиепископом. По 25 статуту Генриха VIII для утверждения и рукоположения необходимо было наличное присутствие не менее двух епископов с архиепископом во главе; а в случае неимения в наличности архиепископа можно было ограничиться четырьмя епископами. Чтобы составить потребное число епископов, королева послала свою первую грамоту на имя б лиц: четырех епископов-католиков, ¹³⁰ занимавших свои кафедры, потому что они еще не получили предложения принести присягу королеве и не отказались от подчинения, и на имя двух низложенных ее сестрою лиц, бывших епископами при ее брате.

Полноправность первых четырех, как епископов, была несомненна, и если бы они совершили дело утверждения и рукоположения М. Паркера, то вопрос об англиканской иерархии не получил бы той печальной известности в церковной истории, которою он пользуется ныне. Но дело в том, что в ответ на грамоту королевы три законных и полноправных епископа отказались от посвящения М. Паркера и утверждения его Архиепископом Кентерберийским. А оставшийся один с двумя другими (права которых были сомнительны) не удовлетворяли требованиям выше названного статута. Это было в начале сентября 1559 г. Затруднение королевы увеличилось еще более. С этого времени собственно и начинается не согласная с канонами Древней Церкви деятельность королевы в восстановлении англиканской иерархии.

После некоторых совещаний с английскими юристами королева издала новую (вторую) грамоту об утверждении и рукоположении М. Паркера в архиепископы. Эта новая грамота (в декабре 1559 г.) издана была на имя семи лиц: единственного законного и полноправного епископа Антони Китчип, еп. Ландафского из Англии, одного законного и полноправного епископа из Ирландии Джона Бэйля, еп. Оссорийского, двух епископов суффраганов (викариев, т. е. законных, но неполноправных епископов) Дж. Годжкинса Бедфордского и Джона Сольсбери, еп. Тэтфордского. Остальные три лица были из низложенных при Марии епископов царствования Эдуарда VI, которых Елизавета восстановила в их достоинстве. Это были: Уилльям Барлоу, Джон Скори и Мило (Майльс) Ковердаль. Чтобы устранить возражения против законности и правоспособности всех неполноправных к совершению предстоящего важного действия лиц, королевою к грамоте ее сделана была необычная в грамотах подобного рода такая прибавка: «Если в предстоящем,– соответственно нашему вышеизложенному повелению,– вашем деянии или у (всех) вас, или в ком-либо из вас соответственно условиям, положению, правоспособности вашей недостает или будет недоставать чего-либо такого, что по законам этого нашего государства или по законам церковным для этого требуется или необходимо, мы – ввиду условий времени и крайней нужды – восполняем своею верховною королевскою властию по чистому побуждению нашему и безусловно…» А в конце грамоты была сделана приписка приговора шести английских законоведов. В этом приговоре говорится: «Мы нижеподписавшиеся соответственно нашему приговору держимся того мнения, что составленною в такой форме грамотою и Королевское Величество может законно уполномочить поименованных в грамоте лиц к означенному действию и вышеназванные лица могут совершить дело утверждения и посвящения над тем, который получил назначение».

Может быть юридическая совесть англикан XVI в. и могла успокоиться ввиду всех этих необычных актов. Но совесть православного богослова-канониста, по совершенно справедливому замечанию проф. Булгакова, не может не подсказать в них нарушения королевою обязательных правил, которыми руководствовалась Древняя Церковь при избрании, утверждении и рукоположении во епископа, что и доказывает наш профессор непосредственно по окончании истории утверждения и рукоположения Паркера. Из числа лиц (епископов), на имя которых издана вторая грамота королевы об утверждении и рукоположении М. Паркера, пишет он, три епископа не явились – и не явились именно такие епископы, которых можно считать вполне законными и полноправными для совершения этого деяния. Не явились: а) Антони Китчип, еп. Ландафский

б) Джон Бэйль, еп. Осорийский (из Ирландии); не явился также епископ-суффраган Джон Тэтфордский. Осталось из семи и явилось к посвящению только четыре лица (епископа): епископ-суффраган Джон Годжкинс Бедфордский и три лица, восстановленные королевою в епископском звании: У. Барлоу, Дж. Скори и Мило (Майльс) Ковердаль,– лица, по выражению проф. Булгакова, «подкупленные королевскими милостями».

Итак, М. Паркера, будущего Архиепископа и Примаса Англии, отказываются рукоположить все законопоставленные и правоспособные, самостоятельные епископы Англии, а рукополагают его те, из которых законопоставленный по римско-католическому чину только один, но и тот получает епископские полномочия от светской (королевской) власти, а трое остальные таковы, что у одного сомнительно епископское рукоположение, и у всех трех сомнительны их епископские полномочия, причем два младшие поставлены по преобразованному англиканскому чину рукоположении.

Защитники англиканской иерархии ¹³¹ не решают вопроса: почему к рукоположению Паркера не хотят явиться несомненно законные епископы. Проф. Булгаков полагает, что во всей истории возведения Паркера на Кентерберийскую кафедру было «нечто такое», что отталкивало законных епископов от участия в его деле; может быть, это были личные убеждения М. Паркера, У. Барлоу, Дж. Скори и М. Ковердаля, но как бы там ни было, дело восстановления митрополитанского образа правления в Англии совершилось: Англия получила духовного главу, наличное присутствие которого в каждом народе необходимо ввиду 34-го святоапостольского правила: «Епископам всякого народа подобает знати первого из них и признаватиего, яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения… Но и первый да не творит ничего без разсуждения всех».

Однако самый способ восстановления этого управления, по словам проф. Булгакова, вряд ли можно признать законным ввиду других древнецерковных правил.

Так, вторая половина шестого правила Первою Вселенского Собора гласит следующее: «Вообще да будет известно сие: аще кто без соизволения Митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благослови о, и согласно с правилом церковным, но два или три по собственному любопрению будут оному прекословить, да превозмогает мнение большинства избирающих».

Относительно поставления епископов весьма определенно и ясно говорит 4-е правило Первого Вселенского Собора: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие изъявят согласие посредством грамат, и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия подобает в каждой области ея Митрополиту».

Еще более ясно порядок избрания во епископы определен в 19-м правиле Поместного Антиохийского собора:

«Епископ да не поставляется без собора и присутствия Митрополита области. И когда сей присутствует: то лучше есть быти и всем тоя области сослужителям (συλ3ΐτοοργοδ;): и прилично их Митрополиту созвати через послание: и аще соберутся все, лучше есть. Аще же сие не удобно, то большая их часть неотменно да присутствуют или граматами да изъявят свое согласие (δια γραμμάτων ομοψήφοϋζ ) итако или в присутствии или с согласием большаго числа епископов, да совершится поставление (κατάστασί;). Аще же инако вопреки сему определению поступлено будет, да не имеет никакой силы поставление (Χεφοτονίαν). Но аще поставление (κατάστασ.ς) совершится, по определенному правилу, а некоторые по своей любопрительности воспрекословят, да превозмогает решение множайших». Смотри также 13-е правило Карфагенского Собора.

Вот правила Древневселенской Церкви, определяющие порядок избрания и постановления епископов. Обращаясь к избранию М. Паркера, мы видим, что в нем не участвовали английские епископы ни лично, ни посредством своих грамот. Избрание его было совершено капитулом Кентерберийской кафедры с позволения королевы. В сущности говоря, это избрание было только формальностью, потому что по статуту 25-му Генриха VIII королевская грамата «de licentia eligendi» посылалась с «litterae missivae», в котором от короны указывалось на того, кто должен быть избран ¹³². По свидетельству защитников англиканской иерархии так было и в данном случае: ¹³³ королева послала приказ избрать на Кентерберийскую кафедру именно Паркера, и он был избран. Затем должно обратить внимание на то обстоятельство, что английские епископы не только не выразили своего согласия, но обнаружили явное противодействие поставлению М. Паркера, отказавшись участвовать в его рукоположении и утверждении.

Таким образом вся каноническая сторона дела посвящения Паркера оказывается в несоответствии с древне- церковными канонами. Здесь нет ни того, что в приведенных канонах называется крайнею необходимостью (κατεπείγουσα ανάγκη), ни дальности расстояния (μτ,κο; όδοδ) здесь обнаруживается просто несогласие епископов с тем, что творилось королевою; и даже защитники англиканской иерархии видят причину такого затруднения именно в злоупотреблении королевы своею светскою властью (diram confusionem istae regiae potestatis abusus induxerat) . ¹³⁴

Несоответствие с церковными канонами в деле восстановления иерархии в Англии откроется еще более, когда мы обратимся к рукополагателям Паркера. Один из них несомненно рукоположен по римско-католическому чин>, но он до того времени был викарием (епископом-суффраганом) и как гаковой не имел самостоятельных епископских полномочий.

В настоящем случае полномочие дается ему светскою (королевскою) властью, а между тем 10-е правило Антиохийского Собора «μήτε δε irpssfioTepov, μήτε διάκονον χε.ροτονεΐν τομδ> δια τοδ εν τη πάλει επισκόπου таковым епископам без воли своего (сущаго во граде) епископа запрещает совершать рукоположение в священные степени (пресвитера и диакона) ¹³⁵. Следовательно, названный епископ-суффраган с точки зрения церковных канонов действовал незаконно, когда без воли своего епископа принимал участие в рукоположении, да еще в рукоположении во епископа.

Другим рукополагателем (и притом главным) был Уилльям Барлоу Этот господин, по утверждению католиков, совсем не был рукоположен во епископа. Дело в том, что в архиепископском «регистре» о его посвящении нет никакой записи. Думают, что сам он не считал нужным получить епископское рукоположение по своим протестантским убеждениям. Но, конечно, с такою мыслию нельзя согласиться потому, что при Генрихе VIII, когда Уилльям Барлоу был избран во епископы, трудно было уклониться от рукоположения; каковы бы ни были воззрения Барлоу на епископство, нельзя думать, говорит проф. Булгаков, что он в течение 10–11 лет управлял епископскою кафедрою, не будучи рукоположенным во епископа при короле, который был гонителем протестантизма и лично вмешивался во все дела по управлению Церковью. Таким образом вопрос о рукоположении Барлоу можно считать согласованным с тем утверждением защитников англиканской иерархии, что Барлоу был рукоположен в 1536 г. А если так, то Барлоу является вторым рукополагателем Паркера, рукоположенным по римско-католическому чину. Остальные два рукополагателя Паркера были Джон Скори и Мило Ковердаль. По записи в архиепископском «регистре» Т. Кранмера, Архиепископа Кентерберийского, они оба рукоположены в один день (30 августа 1551 г, следовательно, при короле Эдуарде VI и по новому реформированному чину рукоположении) Оставляя в стороне вопрос о действительности чина посвящения, составленного при короле Эдуарде VI, остановимся на вопросе: были ли эти лица законными рукополагателями Паркера? Дело в том, что в царствование Марии-Католички и Барлоу и Дж. Скори и Ковердаль были низложены со своих кафедр; причиною низложения, как полагает проф. Булгаков, было то, что они были женаты, держались некоторых протестантских воззрений и вели несоответствующий их сану образ жизни. Есть основание думать, что Дж. Скори был низложен даже два раза ¹³⁶. Рукополагателями Паркера они выступают потому, что королева Елизавета возвратила им их епископские полномочия и предназначила на новые кафедры.

Законно ли это с точки зрения канонов Древней Церкви?

Начало, которым Древняя Церковь руководилась в осуждении лиц виновных, и снятии этого осуждения, выражено в 32-м святоапостольском правиле, в 5-м правиле Первого Вселенского Собора, в 5-м правиле Третьего Вселенского Собора и 6-м правиле Антиохийского. Это начало может быть определено так· наказание (в правилах: отлучение, а в данном случае· низложение с кафедры), наложенное какою-либо властью, и снято может быть только тою же самою властью, которая его наложила. А относительно суда над епископами говорится в правилах Антиохийского (14, 15 и 16-е правила), Карфагенского (12-е правило), Сардикийского (3, 4 и 5-е правила). Из этих правил видно, что суд над епископом принадлежит целому собору епископов каждой области, а в окончательной инстанции в областях западных постановление приговора принадлежит епископу Римскому (по 3-му, 4-му правилам собора Сардикийского). Итак, низложение Барлоу, Скори и Мило Ковердаля с точки зрения выраженного в указанных правилах начала, могло быть отменено только королевою Мариею. Правда, в 32-м святоапостольском правиле говорится, что в случае смерти наложившего наказание это наказание может быть снято его преемником, но с точки зрения этого правила дело рукополагателей Паркера не улучшается, ибо королева Мария низложила их во имя власти папской, римско-католической, а королева Елизавета восстановляет их во имя своей собственной верховной власти над сословиями церковными и гражданскими. Единственное извинение для рукополагателей Паркера, по мнению проф. Булгакова, может быть сделано только в том отношении, что Римского епископа, с точки зрения некоторых соборных правил, можно считать не имеющим права вмешиваться в церковную жизнь английского народа, как части христианства, в стране, имеющей независимое от Рима церковное управление, именно: 14-е правило св. Апостолов, 2-е правило Второго Вселенского Собора, 8-е правило Третьего Вселенского Собора запрещают диэцезальным епископам и епископам вообще переходить пределы своей области в делах церковного управления ею. Таким образом вопрос сводится к вопросу о юрисдикции Римского епископа в Англии, и если он будет решен в отрицательном смысле, то является другой вопрос: о законности власти королевской в делах церковного управления. Действие рукополагателей Паркера и королевы, уполномочившей их к тому, может быть оправдано, как полагает проф. Булгаков, еще с точки зрения 1-го правила Третьего Вселенского Собора: «si τ; Μητροπολίτη; της επαρχία; αποστάτησα;… οότο;, κατά των τη; επαρχία; Επίσκοπων διαπράττεσ&αι ποόδαμδ; δύναται… ΑΠα, και αυτοί; τοΐ; τη;επαςχίας Επίσκοποι; και τοΐ; περί Μητροπολίταί; τοΐ; τα τη; Όρδοδοϋ-ία; φρονοΰσι άποκείσεται…», по которому областной Митрополит, отступивший от веры… отверженный от всякого общения церковного, не только не может предпринять что-либо против епископов своей области, но еще должен подлежать рассмотрению и суду тех самых епископов и окрестных митрополитов. Для англичан XVI века Римский епископ был именно таким отступившим от веры и отверженным от всякого общения церковного епископом, или даже митрополитом. Но кто произносит суд над ним? Не епископы, ибо все епископы, кроме одного, отказались подчиниться новому порядку вещей. Суд над ним произносит власть светская и вручает дело епископства другим лицам, и притом лицам, которые сами подлежат суду на основании канонов, ибо все они были женаты и в вопросах веры не имели твердых убеждений.

Сводя все сказанное, проф. Булгаков пришел к одному вполне справедливому, по нашему заключению, выводу, что с точки зрения канонов Древней Церкви иерархия англикан, поскольку она ведет свое начало от Уилльяма Барлоу, Джона Годжкинса, Джона Скори и Мило Ковердаля, должна быть признана незаконною ¹³⁷.

Но этот произнесенный как бы бесповоротный приговор должен быть, по мнению защитников англиканской иерархии, не только смягчен, но даже и совсем отменен. К этой мысли неудержимо влечет, с одной стороны, современное нам движение среди лучших представителей англиканства, направленное к восстановлению связей и общения англиканского народа с Древневселенскою Церковью; с другой стороны, сама эта мысль не может развиваться иначе, как только в рамках постулирующего к ней требования, исходящего из того сознания, что Православная Церковь ежедневно возносит к престолу Всевышнего свои молитвы «о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех». Однако, с догматической точки зрения, православную богословскую мысль смущает, как видно из обзора трудов по данному вопросу нашей духовной литературы, то обстоятельство, что нет еще достаточных данных для установления незыблемого фундамента в понимании англиканами таинства священства по существу,– именно так, как мыслит его наша Православная Церковь.

Рассматривая англиканское учение о таинствах вообще и в частности о таинстве священства в начале своего доклада, мы установили, что все вообще символические книги Англиканской Церкви, начиная с первой и кончая последней, не признают в существе дела благодати священства. Отсюда говорить о действительности англиканских посвящений с точки зрения англиканской вероисповедной системы, по взгляду покойного профессора Казанской Духовной Академии В. А, Керенского, крайне затруднительно. В самом деле, если Англиканская Церковь признает, что священство, как таинство, не существует, то она вместе с этим, следовательно, признает и то, что при хиротонии лицам посвящаемым не сообщается благодати. С ее точки зрения посвящаемые лица, следовательно, обыкновенные лица, только получившие внешние полномочия для церковного служения.

Как же примирить это учение Англиканской Церкви о таинстве священства с богато развитым в ней чиноначалием?

Многие англиканские богословы, вполне сознавая то внутреннее противоречие, в коем находится их Церковь в данном случае, указывают, что ни «тридцать девять» членов, ни другие так называемые символические книги англиканства не имеют в их Церкви общеобязательного значения, и что поэтому члены их исповедания могут признавать, и многие действительно признают, благодать священства. Но где же основа подобных верований и где выражение их? Для лиц, стоящих вне англиканства, такой основы и такого выражения не существует, а потому и смотреть на англиканскую иерархию с этой точки зрения нет никаких данных. Вопрос, как видно, о действительности англиканских посвящений попрежнему, следовательно, остается открытым вопросом. Однако если мы теперь, заканчивая свой доклад, обратимся к литературе последних десятилетий по данному вопросу и рассмотрим те документы, в которых не только намечена эта основа, но уже есть от некоторых Патриархатов и Автокефальных Церквей Востока полное признание законности и действительности англиканской иерархии, то, просматривая их, здесь мы найдем, пожалуй, много данных к тому, чтобы иметь возможность разрешить же, наконец, бесповоротно и окончательно этот давний вопрос.

У нас имеется под руками четыре документа, в которых мы усматриваем и конкретное заявление, вернее: «проект заявления по догматическим вопросам, адресуемого Его Святейшеству, заместителю Вселенского Патриарха и Святейшему Синоду Великой Константинопольской Церкви» ¹³⁸ Англиканской Церковью и Энциклику Вселенского Патриарха Константинопольского от 1922 г., из которой мы узнаем, что Священный Синод Константинопольского Патриархата пришел к заключению признать действительность англиканского священства и постановил обнародовать это заключение для других Св. Православных Церквей, чтобы они могли высказать свою точку зрения, и чтобы стало известно мнение православного мира в этом важном вопросе. На эту Энциклику, как отклик, имеется еще документ: «Письмо Патриарха Иерусалимского Архиепископу Кентерберийскому» от 27 марта 1923 г. (подпись Дамианос), в котором Патриарх Иерусалимский вполне присоединяется к решению Константинопольской Церкви и признает действительность англиканской иерархии. На эту же энциклику, как отклик, имеется у нас и еще документ: «Заключение Румынско-Английской конференции в Бухаресте 1–8 июня 1935 г.», из которого узнаем, что в результате обсуждений на конференции Румынская комиссия решила единогласно рекомендовать Румынскому Св. Синоду принять действительность англиканского посвящения в духовный сан.

Следует отметить также, что в ходе конференции были достигнуты важные соглашения между Румынской комиссией и англиканской делегацией не только по вопросу а) об учении и значении священного служения (пастырства), но также и по вопросам: б) об учении и значении Святой Евхаристии, в) об учении и значении Священного Предания и г) об оправдании.

В этих указанных документах, как видим, имеются налицо и стремления выдающихся представителей Англиканской Церкви к сближению с Православным Востоком, и отношение к сближению с Англиканской Церковью некоторой части (не всех) Восточных Патриархов и других Автокефальных Церквей. Нехватает голоса его Святейшества, Патриарха Московского и всея Руси Алексия, от лица всех членов Православной Русской Церкви. Эта последняя, необъятная по территории и числу своих членов; закаленная в историческом своем прошлом нападками на нее всякого свойства и характера: догматического, канонического, литургического и т. д.; сохранившая, однако, в массе своих членов подлинную верность догматам, канонам и апостольскому преданию, по чистоте и неповрежденности своего вероучения и нравоучения; выдвинувшая из среды своих членов целый сонм подвижников, угодников, мучеников и святителей, прославившаяся в лице последних Божественною чудодейственною силою и представляющая из себя воистину адамантову крепость, которую во веки не одолеют «врата адова» – эта Русская Православная Церковь призывается теперь Промыслом Божиим сказать свое веское слово для тех зарубежных членов, которые волею или неволею, блуждая в течение трех с лишним веков в вопросах своего исповедания, надеются и ищут утверждения Церкви, «юже стяжал Христос Своею Кровию». Что же скажет она им?

Из доклада ясно, что канонически и догматически признать законность и действительность англиканской иерархии нельзя. Но в то же время мы ознакомились с «проектом заявления», в котором имеется одиннадцать пунктов признания англиканами православной веры и исповедания, к тому же еще имеем решение и признание частью Восточных Церквей законности и действительности англиканской иерархии. Спрашивается: должен ли православный человек после всего этого преклонить теперь главу пред англиканским иерархом и благоговейно принять его благословение, как несомненного носителя Божественной благодати? – Нет.

Никто из православных людей, сам собою не в праве окончательно решить этот вопрос: он должен ожидать приговора Собора Святой Православной Церкви. Она только имеет дарованную ей от Господа власть произносить этот приговор, а чтобы он был благоприятным, нужны еще некоторые весьма существенные условия.

Церковь, как известно, признает преподанные вне ее рукоположения только тогда, когда рукоположенные таким образом лица приходят к ней, отрекаются от своих прежних заблуждений, исповедуют единение с ней веры и вступают с нею в общение. Благоприятному разрешению вопроса может также способствовать право Церкви (Собора) действовать по своему усмотрению (по принципу οικονομία).

Англиканская иерархия, следовательно, может получить признание со стороны Русской Православной Церкви лишь в таком случае, если между Православною Русскою Церковью и Англиканскою Церковью установится предварительное единение веры и исповедания. По установлении такого вожделенного единения, признание действительности англиканской иерархии, при всей своей остроте указанных нами в докладе препятствий, будет зависеть единственно от усмотрения (по принципу οικονομία) Собора Вселенской Святой Православной Церкви.

Только она одна, как Родная Мать, может ослабить, изменить и отменить действие канонов, которыми она руководствовалась в своей внешней жизни.

Общий вывод, к какому приходим мы в результате своего доклада, в существенных его чертах, можно выразить так:

1. Факт архиепископского рукоположения Матвея Паркера 17 декабря 1559 г., четырьмя рукополагателями, в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде VI, можно в настоящее время считать вполне доказанным.

2. Англиканский чин посвящения не противоречит воззрениям Православной Церкви, а потому преподанные и преподаваемые по этому чину рукоположения, при строго-православном понимании самого существа таинства священства, могут быть, по усмотрению Православной Церкви, признаны действительными.

3. Совесть православного богослова-канониста в историческом акте рукоположения М. Паркера не может не подсказать нарушения обязательных канонических

правил, которыми руководствовалась Древняя Церковь при избрании, утверждении и рукоположении во епископа, а потому с точки зрения канонов Древней Церкви иерархия Англиканской Церкви не может быть признана законной, и только Православный Собор может ослабить, изменить и отменить действие канонов.

4. Несомненные догматические заблуждения и недостаточно выясненное в англиканстве учение о таинствах являются также препятствием к признанию действительности англиканской иерархии, которое может быть устранено только благоприятным заявлением самой Англиканской Церкви.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай:Я прошу у Святейшего Патриарха Юстиниана, председательствующего на нашем настоящем заседании, слова о повестке дня.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для заслушивания повестки дня предоставляется Митрополиту Крутицкому и Коломенскому Николаю.

М итрополит Крутицкий и Коломенский Николай:Сейчас мы заслушали два доклада об англиканской иерархии и тем самым исчерпали повестку еще вчерашнего дня.

Сегодня предстоит заслушать доклады по двум вопросам: «О церковном календаре» и «Об экуменическом движении».

Разрешите предложить повестку сегодняшнего дня:

1. Доклад доцента Московской Духовной Академии А. И. Георгиевского ( Москва): «О церковном календаре».

2. Доклад от Болгарской Церкви архимандрита Мефодия: «О реформе календаря».

3. Доклад от Румынской Церкви профессора-протоиерея Петра Винтилеску: «Некоторые соображения в связи с исправлением календаря». Читает на русском языке доцент Московской Духовной Академии Н. П. Доктусов.

4. Доклад от Румынской Церкви профессора-протоиерея Иоанна Комана: «Православная Церковь и экуменическое движение».

Читает на русском языке протопресвитер о. Н. Колчицкий.

5. Доклад от Болгарской Церкви Блаженнейшего Экзарха Стефана: «Экуменическое движение и Православная Церковь».

6. Доклад от Русской Православной Церкви протоиерея Г. И. Разумовского: «Экуменическое движение и Православная Церковь».

По объему эти шесть докладов, меньше прослушанных нами ранее. Мы предполагаем уложиться в рамках времени, предназначенного для сегодняшнего пленарного заседания. Повестка принята.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан. Его Святейшество, Верховный Патриарх-Католикос всех армян Георг VI предварительно произнесет свою речь о католичестве и дополнит наши суждения по этому вопросу своим докладом.

Верховный Патриарх-Католикос всех армян Георг VI: Ваше Святейшество, Патриарх Московский и всея Руси, Отец Алексий!

Преосвященные Архипастыри и боголюбивые почетные гости!

Христианская Церковь универсальна – едина в общении in spiritualis и в charitas in omnibus. Истинне-христианское, вселение-церковное общение священный идеал каждого искренне верующего христианина, мыслимое и осуществимое только на основе евангельской братской любви верующих, духа терпимости и взаимного доверия религиозных общин, признания равноправия и уважения к свободе, автокефалии, самостоятельности поместных Церквей со строгим и честным соблюдением мудрых правил – unitas in necessariis et libertas in dubiis.

Коварным и вековым врагом идеала универсального духовного общения была и ныне остается Римско-католическая Церковь с принципом: «вне Римско-католической Церкви нет вечного спасения», с политикой автократической исключительности, с духом слепой нетерпимости, с кощунственной догмой непогрешимости ватиканского властелина, с иезуитской моралью «цель оправдывает средства», с индульгенцией и инквизицией, с индексами и силлабусами и с антихристианскими претензиями на универсальное церковное господство.

Таковы исторические традиции, религиозные верования и моральные принципы Церкви, дерзающей на монополию универсальной иерократической супрематии и канонического – догматического правоверия.

Крупнейший в мире землевладелец и банкир, капиталист и колонизатор,– Римско-католическая Церковь с Ватиканом в центре, давно перестала быть свободной христианской общиной, превратившись в могучую и вездесущую социально-политическую организацию со всеми атрибутами и аксесуарами великой реакционной и агрессивной державы.

Поэтому борьба с Римско-католической Церковью с ее иерархически-политическим центром Ватиканом – морально-религиозный долг каждого истинно верующего христианина и всякой церковно-религиозной общины.

Армянский народ в процессе многовековой трагически- героической борьбы с неисчислимыми коварными и жестокими врагами выковал) и выстрадал свою родную Церковь – апостольскую по происхождению, самостоятельную догматически, независимую канонически, демократическую по организации и национальную по исторической судьбе, но одновременно всегда и всюду признававшую за каждой поместной церковью и религиозной общиной неотъемлемое и святое право на свободу и независимость, как единственно необходимое условие и истинне евангельская основа обще-христианского духовного общения и грядущего универсального собратства свободных и равноправных церквей.

На эту именно Национально-Апостольскую Церковь обрушились латиняне со времен крестовых походов и, продолжая свою агрессию в течение многих веков, особенно усилили ее в наши дни в странах, где в бесправии и нищете временно обитают и странствуют стотысячные армяне-скитальцы – обездоленные жертвы панисламистского фанатизма и паноттоманской кровавой деспотии. Льстиво-соблазнительные обещания помощи и спасения народу, веками окруженному беспощадной жестокой вражеской стихией, народу, веками и непрерывно терзаемому неисчислимыми ордами кровожадных тиранов, узурпаторов, временщиков – такова была первоначальная тактика латинян.

Не останавливаясь ни перед чем и не брезгуя никакими средствами, Римско-католическая Церковь, помимо соблазнительно-обманчивых посулов, иезуитской изворотливой агитации, коварных интриг, щедрых подкупов, прибегала и к прямым действиям – кровавым насилиям. Для ловли армянских душ римские первосвященники опирались не только на ландскнехтов и кондотьеров Фридриха Барбароссы, не только на интриганствующую дипломатию Наполеона III или Франца-Иосифа, но и на фараонов иранских шахов и янычаров турецких султанов.

В наши дни в странах Арабского Востока и Средней Азии, в местах концентрации армян-скитальцев, орудует против Советского Союза и Советской Армении, армянского народа и Армянской Национальной Церкви испытанный в антисоветских деяниях кардинал Агаджанян, родом из Ахалцихе и бывший в 1919–1921 г. папским викарием в Грузии. Сей любимый кардинал Пия XII открыто выступает против великого и гуманнейшего дела репатриации армян в Советскую Армению и против воссоединения захваченных Турцией армянских вилайетов с Армянской ССР.

Духовно разложить и национально обезличить армянскитальцев, так сильно тоскующих по любимой Родине, широко открывшей свои двери перед братьями по крови и культуре – такова тактика Агаджаняна.

Римско-католической Церкви нужны для религиозного прозелитизма нищенствующие и бесправные массы, мытарствующие без просвета, надежды, перспектив. Эти же нищенствующие и бесправные массы нужны также магнатам-королям нефти на Ближнем Востоке. Охота за душой и вербовка рабского труда – вот в чем источник и смысл антисоветской и антиармянской агрессии Римско- католической Церкви и ее правоверного служителя.

Верные сыны армянского народа и его Национальной Церкви, представители Эчмиадзинского Патриарха-Католикоса на чужбине самоотверженно отстаивают и защищают свободу и независимость Родной Церкви, священное право сородичей-скитальцев на репатриацию в Армению.

Много и много видел на своем веку и столь долгом и трагическом пути своем армянский народ, беззаветно и героически отстаивая свое первородное святое право на религиозную свободу и национально-церковную независимость. Римско-католической Церкви, несмотря на всю ее материальную – политическую мощь, активную помощь держав, не удалось и не удастся оторвать армянский народ от своей Национальной и независимой Апостольской Церкви.

На сем великом Соборе Русской Православной Церкви, где так авторитетно, громко и воистину возмущенно звучит голос разума и совести великого братского верующего народа, да будет услышан голос и древнейшей Армянской Национальной Апостольской Церкви во имя евангельского духовного общения и равноправно свободного объединения поместных Церквей и религиозных общин против антихристианской, церковно-политической агрессии Ватикана.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для доклада на тему: «О церковном календаре» предоставляется доценту Московской Духовной Академии А. И. Георгиевскому.

Доцент А. И. Георгиевский: Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Ваши Высокопреосвященства и все Высокое Собрание!

Вопрос о реформе церковного календаря большой и по существу трудный. Трудность этого вопроса усугубляется еще тем, что какие-либо перемены в церковном календаре, как мы знаем из опыта, могут смутить религиозную совесть верующего народа.

У нас свежо в памяти, что те храмы, где справлялась служба по новому стилю, не посещались верующими. В чем же ценность, чем дорог нам старый церковный стиль? Посильный ответ мы пытаемся дать в докладе о церковном календаре, который сейчас предлагается вашему вниманию.

Святой равноапостольный Константин в 325 г. писал из Никеи епископам, не присутствовавшим на I Вселенском Соборе:

«Здесь также рассуждаемо было о дне Святейшей Пасхи, то по общему мнению признано было лучшим, праздновать оную всем и везде в один день…, ибо что может быть благолепнее и что приличнее для нас, как не всем по единому уставу и известным образом, непогрешительно праздновать торжественный оный день, в который мы получили надежду воскресения… К сему нужно присоединить и то, что в деле толико важном и при совершении столь торжественного Богослужения весьма неприлично показывать несогласие. Спаситель оставил нам один день нашего избавления… Пусть же благоразумие святости вашей размыслит, сколь непохвально и непристойно, чтобы в одни и те же дни иные постились, а другие делали пиршества, и по истечении дней Пасхи, те праздновали и наслаждались покоем, а сии хранили определённые посты»… «Посему с общего согласия постановлено совершать святейший праздник Пасхи в один и тот же день» ¹³⁹ (разрядка наша. – А. Г.).

Эту заповедь праздновать Св. Пасху в один и тот же день Вселенская Православная Церковь свято соблюдает в течение многих веков, радостно прославляя едиными усты и единым сердцем Воскресшего Спасителя.

Однако за последние десятилетия, в результате произведённых отдельными автокефалиями реформ календаря, эта соборная заповедь нарушена. И мы видим, что одни православные автокефалии руководствуются в церковной жизни старой, освящённой веками Юлианской календарной системой ¹⁴⁰, другие ведут счёт неподвижных праздников по исправленному Юлианскому календарю ¹⁴¹, а третьи по новому Григорианскому стилю празднуют Св. Пасху и неподвижные праздники ¹⁴².

Такое положение в жизни Православной Церкви настоятельно побуждает, в целях христианского единства, пересмотреть вопрос о церковном календаре в свете библейских указаний, Соборных и других руководственных постановлений, которыми располагает Св. Церковь для определения времени празднования Св. Пасхи. Ибо вопрос о календарном стиле имеет не только техническое значение (как способ измерения времени), но приобретает в жизни Церкви и религиозное значение, в особенности в связи с определением времени празднования дня Св. Пасхи, как выражения христианского единомыслия, веры и любви.

В своих немногочисленных постановлениях о времени празднования Св. Пасхи Христианская Церковь указала некоторые руководственные разъяснения в понимании уже существующего по этому вопросу ветхозаветного закона, ибо праздник Пасхи установлен Самим Господом Богом ещё в Ветхозаветной Церкви.

Закон Моисея точно определяет время празднования Ветхозаветной Пасхи, которую в христианстве заняла Пасха Новозаветная.

«Наблюдай месяц Авив и совершай Пасху Господу, Богу твоему, потому что в месяце Авиве вывел тебя Господь Бог твой из Египта ночью… Месяц сей да будет у вас началом месяцев, первым да будет у вас между месяцами года. В первый месяц в 14 (день) месяца вечером… Пасха Господня, и в 15 день того же месяца праздник опресноков Господу. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам… мужеского пола, без порока и единолетний и пусть он хранится у вас до 14 дня сего месяца, тогда пусть и заколет его всё собрание общества Израильского вечером… пусть съедят мясо его в сию самую ночь испечённого на огне,– с пресным хлебом и с горькими травами пусть съедят его… это – Пасха Господня… И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу во (все) роды ваши, как установление вечное празднуйте его (Второзак. XVI, 1–6; Исх. XII, 2; 5–6, 8–11, 14; XIII 2–4; Левит. XXIII, 5–6, 10–11; Числ. III, 1–3, 10–11; XXVIII, 16–17)».

Из приведённого свидетельства ясно, что по Ветхозаветному закону Пасха должна совершаться в ночь с 14 на 15 Авива, в какой бы день недели это число ни случилось по древнееврейскому счислению.

В основу древнееврейского календаря по 46 г. до Р. X. положен год, состоящий из 12 календарных лунных месяцев, причём продолжительность каждого из них 29,5 суток, что составляет год в 354 дня (29,5X12), и если в одном солнечном году (а его продолжительность в среднем 365,25) 1 Нисана пришлось бы на 14 марта, то в следующем году оно должно было бы притти на 11 дней ранее .(365,25–354), а на 3-й год на 22 дня раньше нашего 14 марта и т. д. Так что 14 Авива древнееврейского календаря, не соответствуя всегда одному и тому же неподвижному числу какого-либо нашего месяца, указывает лишь на то, что день Ветхозаветной Пасхи должно было праздновать не ранее и не позднее исполнения полнолуния, или с 14 на 15 число 1-го лунного месяца. Под названием месяца Авива или Нисана у древних евреев считался период 1-го в году обращения луны. Кроме того, месяц Авив не есть величина определённая и имеющая своё неподвижное протяжение в году, как например, наш март. «Месяц Авив между всеми лунными месяцами года, по указанию Библии, есть месяц колосьев» (Исх. XIII, 4), и что на Пасху каждый еврей обязан был принести Господу «первый сноп от своей жатвы» (Левит. XXIII, 11), т. е. месяцу Авиву должно было принадлежать то течение луны, в которое приходилось в Палестине созревание самого раннего хлеба, что по наблюдениям приходится приблизительно на время около весеннего равноденствия. Это обстоятельство и дало основание утверждать, будто древнейшие иудеи и позднейшие учёные раввины (Аристовул из числа LXX, Филон, Музий и др.) учили, что «Жертву прохождения (Пасху) все должны совершать после весеннего равноденствия в половине первого месяца» ¹⁴³, однако «это утверждение не имеет твёрдых основании, так как слов «равноденствие» и «весна» в Ветхом Завете нет. Палестина географически расположена в полосе, где год имеет только два времени: лето и зиму, и потому в древнееврейском языке нет слов для выражения нашего понятия «весна», но время празднования Пасхи Библия неизменно определяет словами: «в месяце Авиве».

Из сказанного следует, что во-первых, Ветхозаветная Пасха до равноденствия не празднуется, ибо в Палестине новый ячмень не созревает до равноденствия, поэтому Пасха может совершаться только после равноденствия, однако нет данных для утверждения, что Пасха должна справляться непременно сряду за равноденствием ¹⁴⁴, что во-вторых, весеннее равноденствие, следовательно, берётся для Пасхалии, как термин – граница для определения месяца Авива (Нисана), как величина производная, второстепенная.

Христианская практика празднования Св. Пасхи, возникнув на основе ветхозаветных установлений, получила свое развитие в связи с новозаветными священными событиями и соборными определениями.

Первые христиане, свято соблюдая праздник Пасхи, совершаемый иудеями ежегодно с 14 по 21 Нисана, в какие бы дни недели эти числа ни случились, соединяли с Пасхой новые священнейшие воспоминания из жизни Христа Спасителя: Его страдание, смерть и Воскресение, в силу чего у них сами собой отпадали обрядовые особенности, соблюдавшиеся у евреев.

С течением времени празднование Пасхи 14 Нисана стало считаться многими христианами несообразным с существом Христианской Пасхи, которая должна совершаться в воскресенье, соответствующее одному из 7 дней первого весеннего месяца Авива (Нисана), когда евреи ели только опресноки. Ввиду того, что среди христиан было не мало приверженцев ветхозаветного обряда, образовались две практики празднования Пасхи и возникли споры о времени празднования Пасхи.

Христиане Малоазийских церквей (центром которых был г. Ефес), следуя закону Моисееву (Исх. XII, 1–18), совершали Пасху вместе с иудеями 14 Нисана (приходившееся каждый год в разные дни недели), как день поста, вспоминая страдания и смерть Христа Спасителя.

Другие же поместные Церкви: Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Кесарийская и Римская праздновали Пасху в первое воскресенье, которое следует за 14 Нисана, имея в виду распятие Господа 14 Нисана в пятницу, пребывание в гробе – в субботу 15 Нисана и событие Воскресения Христова, совершившееся рано утром в первый день недели – в воскресенье 16 Нисана. В скорби и печали здесь проводились дни памяти страданий и смерти Христа Спасителя, но светло и радостно праздновался день Его Воскресения.

Ради единовременного празднования Св. Пасхи велись тогда на основании Апостольского предания, многочисленные суждения и споры, достигшие особой остроты в конце II в. по Р. X. при Римском епископе Викторе. Считая обязательным праздновать Пасху в воскресенье после полнолуния в месяце Нисане, епископ Виктор требовал прекращения общения с малоазийскими церквами из-за приверженности их к местному обычаю (ветхозаветному обряду), которое горячо защищал епископ Ефесский Поликрат. Святительское увещание св. Иринея Лионского предотвратило разрыв между Церквами, и лишь небольшая группа сторонников этого азийского обряда, нарушив единство веры, оторвалась от Церкви и составила небольшую секту, так называемых четыредесятников. А все христиане, принадлежавшие к Кафолической Церкви, уже в 325 г. совершали Пасху в воскресенье, хотя и не всегда в одно и то же воскресенье. Сначала, вероятно, избирали для этого то воскресенье, которое совпадало с еврейской пасхой или следовало за нею, и совершали Пасху 15–21 или как в Риме – 16–22 еврейского Нисана, но с течением времени всё решительнее порывалась связь с иудейством, и в начале II века уже были составлены первые опыты христианской Пасхалии ¹⁴⁵.

«Пасхалические споры», продолжавшиеся в III и в начале IV в., нашли своё отражение в постановлениях I Никейского Вселенского Собора, который, по свидетельству историка Созомена, был созван в 325 г. столько же для решения литургического (пасхалического) спора, сколько и из-за арианской ереси ¹⁴⁶.

В деяниях Никейского Собора содержится следующее послание Св. Отцов Собора к Церквам Божиим, находящимся в Александрии, Египте и др. о времени празднования Св Пасхи ¹⁴⁷. «Сообщаем вам радостную весть и о согласии касательно, времени празднования Святейшей Пасхи. По вашим молитвам и это дело решено так, что восточные братия наши, прежде праздновавшие Пасху с иудеями, отныне праздновать будут её согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые издревле хранят её по нашему обычаю». Подробнее говорит о Пасхе св. равноапостольный Константин в приведённом выше послании к восточным Церквам. Из его сообщения видно, что Вселенский Собор решительно высказался против обычая «восточных» совершать Пасху вместе с иудеями, иногда «дважды в год, т. е. раньше весеннего равноденствия, и обязал совершать Святейший праздник Пасхи в один и тот же день» ¹⁴⁸.

Определение Никейского Собора ясно подтверждается 1-ым правилом Антиохийского поместного собора, которое требует отлучения от Церкви христиан, нарушающих это соборное определение ¹⁴⁹. «Все дерзающие нарушать определение святого и великого собора в Никеи бывшего… о святом празднике спасительные Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжают любопрительно восставати противу доброго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто от предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения дерзнет к развращению людей и к возмущению церквей особитися и со иудеями совершати Пасху, такового св. Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самого себя, но и виною расстройства и развращения многих. И не токмо таковых Собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзаюших быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешния чести, каковые были они причастны по святому правилу и Божию священству» ¹⁵⁰.

На несообразность празднования Св. Пасхи вместе с иудеями указывает также и 7-ое апостольское правило: «Аще кто епископ или пресвитер, или диакон святый День Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновать будет, да будет извержен от священного чина» ¹⁵¹.

Таким образом, из 7-го апостольского правила, постановления I Вселенского Собора и 1-го правила Антиохийского поместного Собора о времени празднования Св. Пасхи мы узнаём, что это празднование должно совершаться везде в одно время, в день воскресный, но не ранее иудейской и не одновременно с нею; однако эти постановления не указывают ни календарной системы, ни месяцев, ни чисел, иначе говоря, в постановлениях нет точного чисто технического правила для определения времени празднования Пасхи. Это обстоятельство и даёт основание утверждать, что Отцы Церкви, составители этих постановлений, имели в виду пояснить своими решениями существовавшие более подробные узаконения, основанные на бесспорном для всех христиан авторитете св. Библии ¹⁵², которыми руководствовались их современники-пасхалисы.

Составленная в IV в. (между 284 и 322 гг.) Александрийская Пасхалия на основе Юлианского стиля была принята Вселенскою Церковью, как вполне отвечающая библейским и церковным правилам о праздновании Св. Пасхи. Лунный месяц, полнолуние которого исполнится после 21 марта, Александрийская Пасхалия считает Нисаном; двадцать первое марта признано неподвижной пасхальной границей – «текуфат-нисан» – период нисанский,– момент, с которого начинается новый пасхальный год, весенняя четверть, но не как момент астрономического равноденствия ¹⁵³. Ибо в Египте, где впервые Господом дан закон о Пасхе, созревание хлебных злаков приходилось в среднем не ранее 21 марта. Это обстоятельство и дало пасхалистам, при определении полнолуния первого месяца Авива считать 21 марта неподвижной границей.

Кроме того, александрийские астрономы стали считать 21 марта границей для Пасхи через весь Великий индиктион, отлично зная, что момент равноденствия подвижен, и что в период пасхального индиктиона (в течение 532 лет) равноденствие не. может оставаться на одном и том же месте.

Связь Пасхи с лунным течением ставит точность Пасхалии в некоторую зависимость от её согласия с данными астрономии, но практика Церкви, в целях упрощения вычисления дня Пасхи, нашла возможным обратиться к древнему 19-летнему лунному кругу, в течение которого устанавливается полное соответствие чисел месяцев юлианского года числам месяцев лунного года, и день празднования Св. Пасхи из года в год совершается в определённом порядке с 22 марта по 25 апреля включительно (пасхальный предел), согласно с принятыми Церковью установлениями. Но для Пасхалии нет особенной нужды в точных данных астрономии ещё и потому, что христианская Пасха празднуется обязательно в воскресенье, и поэтому Пасха часто может отодвигаться от момента полнолуния на несколько суток.

По вескому утверждению проф. В. В. Болотова, от астрономии, в её собственном элементе, пасхалисты не могут получить истинно ценных указаний, и нет оснований смущаться тем, что в настоящее время действительный астрономический момент равноденствия далеко отстоит от передней границы Пасхи по александрийскому кругу, и что укоры в отсталости православной Пасхалии (с этой стороны) от пауки есть плод недоразумения, ибо истинно- ценные указания о библейском времени празднования Пасхи может дать только метеорология, но лишь тогда, когда она достигнет такой степени развития, которое в настоящее время может представляться только в весьма отдалённом будущем, то есть, когда метеорологи будут верно решать такие задачи: в N году ячмень около Иерусалима созреет тогда-то, в N † 1 году он там же созреет тогда-то и, следовательно, Пасху должно, согласно Библии, праздновать тогда-то ¹⁵⁴.

Св. Церковь не запрещает усовершенствование календарей и пасхальных вычислений и приведение их в возможно точное согласие с данными астрономии и метеорологии, и, следовательно, в согласие с Библией и церковными установлениями.

Составление новейшего календаря взамен астрономически неточных Юлианского и Григорианского для повсеместного употребления и удовлетворяющего всем научным и практическим требованиям, дело будущего и большой трудности ¹⁵⁵, осложняемое ещё по существу тем, что при установлении календарных года и месяца неизбежно отступление от точных астрономических данных, так как ни тропический год (период обращения земли вокруг солнца), ни синодический месяц (период чередования лунных фаз) не заключают в себе полного количества суток. Следовательно, и новое гражданское летосчисление через более или менее продолжительное время заметно разойдётся с астрономическим, как например, григорианский год расходится с астрономическим приблизительно на 1/2 минуты. Вот почему, по утверждению проф.-свящ. Д. Лебедева, «новый» Григорианский стиль устарел: 400-летний его период не верен, 500-летний был бы лучше, всего же точнее 128-летний ¹⁵⁶.

Состоявшееся в 1923 г. Константинопольское Совещание Православных Церквей утвердило проект исправленного старого Юлианского календаря, приняв летоисчисление с 900-летним периодом и средним годом на 2 секунды (приблизительно) длиннее настоящего. Что касается Пасхалии, то вычисление ее по какому-либо циклу отменено, и Св. Пасху положено совершать в первое воскресенье после 1-го полнолуния, следующего за весенним равноденствием, которое определяется астрономически для Иерусалимского меридиана. По этому принципу Пасха, например, на 1924 г. определялась на 10–23 марта, на четыре недели раньше Григорианской (7–20 апреля) и на пять недель раньше Александрийской (14–27 апреля). Применение Пасхалии по этому исправленному календарю оказалось до сих пор неосуществимым. Автокефальные Церкви, принявшие этот календарь для неподвижных праздников, Св. Пасху справляют по старому стилю (Александрийской Пасхалии). Исправленный календарь не получил широкого распространения; до 2800 г. он совпадает с «новым» Григорианским календарем.

Григорианская календарная система и тем более Пасхалия не пригодны для православного церковного календаря.

День Св. Пасхи по Григорианской Пасхалии пришлось бы совершать вопреки апостольскому и Соборным правилам и древней церковной практике до Пасхи иудейской или в один день с ней. Так например, только за одно столетие 1851–1950 гг. иудейская Пасха 15 раз предваряется Пасхой западных христиан ¹⁵⁷. Ближайшие примеры совпадения с иудейской Пасхой (15 Нисана) мы имели 1 апреля 1823 г. и 17 апреля 1927 г. и будем иметь 18 апреля 1954 г. и 19 апреля 1981 г. А потому неканоничность Григорианского календаря, по определению Константинопольского поместного собора 1583 г., остаётся в силе. К тому же Вселенский Патриарх Иеремия II Григорианский календарь считал орудием папистической завоевательной политики в отношении к автокефальным греческим церквам и резко порицал этот календарь, как произведение папства,– силы враждебной Православному Востоку.

Большим техническим недостатком Григорианского стиля является его ненужная сложность, заставляющая производить сначала вычисления по Юлианскому календарю, а потом переводить юлианские даты на григорианские. Благодаря Юлианскому календарю легко хронологически восстановить различные исторические факты, астрономические явления в прошлом, записанные в летописях или древних памятниках, что невозможно сделать по Григорианскому календарю. Отсутствие 10 дней в 1582 г. (год введения нового стиля), который содержит 355 дней запутывает все математические расчёты и создаёт в этом отношении большие неудобства, а уничтожение 3 високосов в 4 столетиях, хотя и приближает гражданский год к астрономическому, но зато совершенно исключает возможность различных расчётов. Кроме того, к числу чисто технических недостатков следует отнести сложность чередований лунных и солнечных уравнений в Григорианской Пасхалии ¹⁵⁸.

Счет времени по новому стилю разрушает древний порядок наших празднований и требует перемен в церковном уставе.

За неимением времени приведем лишь один пример, наглядным свидетельством чему может служить 1983 год.

Рождественский мясоед содержит 9 недель и 3 дня; начало Триоди (по Александрийским пасхальным таблицам)– 14 февраля; сыропуст – 7 марта; Благовещение в четверг на 3-й неделе. Пасха 25 апреля; Пятидесятница – 13 июня; Петров мясопуст – 20 июня, а самый пост продолжается одну неделю и один день.

Передвинув все это на 13 дней – Рождественский мясоед продолжится 11 недель и 2 дня; начало Триоди –. 27 февраля; сыропуст – 20 марта; Благовещение – в пятницу на 1-й неделе, Пасха – 8 мая; Пятидесятница – 26 июня, а для Петрова поста вовсе не останется времени потому что он наступает только после воскресения Всех Святых.

В противоположность новому Григорианскому и исправленному Юлианскому календарю старый Юлианский счёт лет очень прост; для астрономии, истории и Пасхалии он имеет громадное научное значение.

Простота, жизненность и практичность Юлианского календаря объясняется тем, что дни здесь возвращаются к тем же числам через 28 лет, новолуния и полнолуния–через 19 лет, Пасхалия повторяется через каждые 532 г.

Период в 532 года составляет Великий индиктион, через который солнечные и лунные затмения, фазы луны, дни – всё возвращается к тем же числам; основная ошибка: юлианский год больше астрономического на 11,25 м.

С 1941 г. идёт новый 15 индиктион, следовательно, Пасха в 1941 г. была в то же число, что и в 1409 г. (532 года назад), а в 1949 г. будет тогда, когда она была в 1417 г. и т. д. (См. Приложение).

Проф. В. В. Болотов очень высоко ставил простоту и научную ценность юлианского летосчисления и находил его отмену нежелательной: «Я попрежнему,– писал он,– остаюсь решительным почитателем календаря Юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество перед всякими календарями исправленными. Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, чтобы ещё несколько столетий удержать в жизни Юлианский календарь и чрез то облегчить для западных народов возвращение от ненужной никому григорианской реформы к неиспорченному старому стилю» ¹⁵⁹.

Наша Русская Православная Церковь для своей внутренней жизни вполне удовлетворяется этой юлианской системой, и, принимая Григорианский календарь для гражданского обихода, не видит в настоящее время необходимости в её реформе.

В заключение скажем словами приснопамятного Митрополита Вадковского Антония: «Юлианский календарь в применении его к церковной практике во всех случаях является надёжным якорем, который удерживает православных от окончательного поглощения миром инославным, является как бы знамением, под которым чада Православия собираются воедино. Позволение одним из православных чад отделиться от нас в церковной практике и итти в согласии с инославными, при все кажущейся пользе и без различия догмата, может иметь в будущем нежелательные и даже пагубные последствия для благосостояния Вселенской Церкви и может послужить оружием в руках ее врагов, которые под предлогом якобы интересов православных народов, издавна ополчаются на вселенское единство».

Из сказанного следуют выводы:

1. Светлый праздник Святой Пасхи весь православный мир должен совершать в одно и то же воскресенье только по старому стилю, согласно Александрийской Пасхалии.

2. В том случае, если будет выработан новейший способ летоисчисления, удовлетворяющий всем научным, церковным и практическим требованиям, то он может быть введен в церковную практику только после соборного утверждения всею Православною Церковью.

3. В настоящее время, считать допустимым, как соблюдение одного из обычаев данной церкви, для каждой автокефальной церкви вести календарный счет для неподвижных праздников по существующему в этой церкви летоисчислению ради единения и любви, как заповедано нам канонами Св. Церкви.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для доклада от Болгарской Церкви на тему: «О церковном календаре» предоставляется архимандриту Мефодию.

Архимандрит Мефодий: «Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Высокопреосвященства и Преосвященства, архипастыри, досточтимые отцы и братие!

Настоящий доклад представляет из себя дословный труд покойного профессора Н. Н. Глубоковского.

Как известно, Н. Н. Глубоковский с мая 1923 г. и по самый день своей смерти, последовавшей 18 марта 1937 г., прожил в Болгарии, был все это время профессором Богословского факультета и членом Комиссии по календарным вопросам в Болгарском Священном Синоде. Именно в это время и написан предлагаемый его труд по вопросу о реформе церковного календаря.

На русском языке этот труд Η. Η. Глубоковского еще не издавался. Впервые он был издан мною на болгарском языке и напечатан в 1943 г. в редактируемом мною журнале «Православный Миссионер», а также отдельным оттиском – брошюрой.

Как член делегации Болгарской Православной Церкви, по благословению ее Предстоятеля Блаженнейшего Экзарха Стефана, я имею честь познакомить авторитетное Совещание с означенным мнением Глубоковского, которое является не только мнением этого знаменитого богослова, но и мнением всей Болгарской Православной Церкви по данному вопросу.

Итак, разрешите перейти к словам автора.

С вашего разрешения я сокращу мой доклад, который по своей сущности совпадает с докладом предшествующего оратора. Я прочитаю только заключение проф. Глубоковского: «Когда я принимаю во внимание все вышесказанное, то невольно вспоминаю слова Христовы: «Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: старое лучше» (Лк. V, 39). А в таком случае обязательна старинная заповедь, что не надо передвигать древней межи, которую положили наши отцы (Прит. XXII, !8). Поэтому, пока нет истинной церковной нужды, без таковой получаются только соблазнительные смуты, – я считаю вполне каноническим и целесообразным держаться испытанного правила: quieta non movere!»

Когда обсуждается вопрос о реформе Юлианского календаря, или «старого стиля», необходимо наперед установить некоторые общие предпосылки.

По этому вопросу иногда очень поспешно и смело заявляют, что он не имеет догматической непреложности и принципиальной неизменяемости. Но никто и никогда. не сомневался в этом, а потому подобная тенденциозна ссылка может иметь только лукавую цель: представит дело так, как будто эта область совершенно безразлична и в ней позволено делать всякие псевдонаучные «революции», как и сделали с анархическим насилием некоторых страны, чтобы модернизироваться на протестантский лад, и в угоду перед правительствами. Между тем в Церкви в которой все должно быть благопристойно и чинно (1Кор. XIV, 40), календарь есть регулятор церковной жизни. Никакие произвольные новаторства и чисто лаические изменения тут недопустимы чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих. Поэтому каноническое правило 21 Гангрского Собора заповедует и непременно требует: «Да бывают в Церкви вся принятая от Божественных Писаний и Апостольских преданий».

А с этой церковной точки зрения календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной. Все значение календаря заключается в том, что календарем распределяются христианские праздники и особенно святейший день Пасхи.

Значит, и мы должны всецело руководствоваться церковными канонами по данному предмету, т. е. рассматривать календарь только в связи с Пасхалией в Св. Православной Церкви.

По этому предмету каноны говорят следующее. 7 правило Святых Апостол гласит: «Аще кто Епископ, или пресвитер, или диакон, святый день Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священного чина». I Вселенский Никейский Собор в 325 г. составил и ввел в качестве обязательных повсюду и навсегда (до нового равноправного перерешения) точные узаконения об единовременном по всему христианскому миру праздновании Пасхи, а именно, в первый воскресный (недельный) день после весеннего полнолуния, следующего за весенним равноденствием или совпадающего с ним. К сожалению, самое Никейское правило не сохранилось ¹⁶⁰, но оно удостоверяется «Посланием императора Константина из Никеи неприсутствовавшим на соборе епископам» и историками, и вообще оно бесспорно в силу утвердившейся церковной практики. Никейский Собор предоставил календарные исследования весьма ученой Александрийской Церкви, которая, руководствуясь авторизированными прежде таблицами ¹⁶¹, делала нужные исчисления и особыми «пасхальными» посланиями объявляла о результатах для общецерковного исполнения, о чем, примерно, заботились и другие поместные Церкви (см. 62 и 84 прав. Карфагенского Собора). Ближайший к этому Собор Антиохийский (который ошибочно относится к 341 г., а фактически он был около 333 г.), определил первым своим правилом, что «все дерзающие нарушати определение святого и великого Собора, в Никеи бывшего, в присутствии благочестивейшего и боголюбезнейшего царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрательно восставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей Церкви, Епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения дерзнет к развращению людей, и к возмущению Церквей, особитися, и со иудеями совершати Пасху; таковаго Святый Собор отныне уже осуждает, быти чуждым Церкви, яко соделавшегося не токмо виною греха для самого себя, но и виной расстройства и развращения многих. И не токмо таковых Собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешния чести, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству».

Необходимо знать, что апостольские правила как и , правила Антиохийского Собора VI Вселенским Собором (правило 2) и VII Вселенским Собором – (правило 1) были утверждены как неприкосновенные, как такие, которые «никому да не будет позволено изменяти, или отменяти, или кроме предложенных приимати другие», дабы все «содержали всецело и непоколебимо постановление сих правил».

Однако обязательное для всего мира апостольское и соборное определение о Пасхе часто нарушается так называемым «новым», или Григорианским, стилем, ибо по нему этот великий христианский праздник иногда совершается не только вместе с иудеями (например, в 1805, 1825, 1903, 1923, 1927 гг.), но и раньше их (1864, 1872, 1883, 1891, 1894 и другие годы) и даже на целый месяц раньше (например, в 1921 г., когда еврейская пасха была 10 апреля ст.ст., православная 18 апреля, а католическая 14 марта) вопреки исторической последовательности евангельских событий. Таковое нарушение неизбежно навлекает на всех подчиненных вселенским канонам отлучение от Церкви и извержение от сана, поэтому григорианское исчисление не может быть принято в нашей церковной практике.

Наоборот, так называемый «старый» стиль, или Юлианский календарь вполне удовлетворяет всем каноническим требованиям, что с ясной убедительностью раскрыто авторитетным специалистом по богословию и математике, покойным профессором Московской Духовной Академии Дмитрием Федоровичем Голубинским в «Богословском Вестнике» (1892, № 4, стр. 73–88), где, между прочим, читаем: «Отовсюду открывается правильность и полная сообразность с древними церковными постановлениями того порядка, который в отношении ко времени празднования великого дня Воскресения Господа Иисуса Христа содержит и доселе сохраняет Православная Церковь» (стр. 83). Так как нарушение священных канонических определений неизбежно, Православная Церковь, «не принимает и не может принять Григорианского календаря в его полном виде» (стр. 85), «ибо в некоторые годы праздник Пасхи будет наступать в начале мая, а праздник Пятидесятницы подвинется к концу июня; для поста пред праздником апостолов Петра и Павла не останется времени и день Всех Святых наступит после этого праздника. Все это поведет к большим затруднениям и неудобствам в отношении к церковному Уставу. Следовательно, мнение об отсутствии затруднен к принятию счета дней по новому стилю, оказывается несостоятельным» (стр. 86)

С другой стороны, предложим себе такой вопрос: для чего же нужно точное уравнение гражданского года с астрономическим? Обдумавши дело внимательно, едва ли мы найдем достаточное основание для этого. В самом деле, многие столетия потребны для передвижения весеннего равноденствия к последним числам февраля. А доколе не выходит оно из числа весеннего месяца марта, дотоле наш Юлианский календарь не представляет каких- либо неудобств и по своей простоте имеет преимущества пред Григорианским. Принимать же что-нибудь неправильное и неосновательное только по тому одному, что оно принято народами Запада, православным вовсе не следует» (стр. 86–87).

А Пасха, стоя во главе подвижных православно-христианских праздников и определяя их за время от недели Мытаря и Фарисея до недели Всех Святых (т. е. за 126 или даже 160 дней), на весь этот почти полугодовой период предрешает и положение неподвижных праздников по особой системе «Марковых глав» (в Типиконе и отчасти в Триоди и в Минеях), каковая система определяет точные границы каждого праздника, например «праздник обретения честныя Главы Иоанна Предтечи (24 февраля) начинается от среды мясопустной недели (самая ранняя граница) и доходит до вторника четвертой недели великого поста» (самая поздняя граница). Или «праздник Благовещения бывает от четвертка третьей недели святого поста до среды светлой седмицы». Поэтому необходимо, чтобы в течение всего этого периода и Пасха и все неподвижные праздники исчислялись и совершались по одному календарю и именно по Юлианскому. Если бы Пасху принимать по последнему, а неподвижные праздники определялись бы по Григорианскому стилю, по которому бы исчислялись дни, то в богослужебной практике получился бы настоящий хаос с нарушением всего церковного устава. Так, например, Петровский пост, который продолжается от 8 до 42 дней, начиная с понедельника недели «Всех Святых» до 28 июня включительно, иногда (при самой поздней Пасхе неделя «Всех Святых» приходится на 20 июня, что по Григорианскому стилю будет соответствовать 3 июля) сократится от 7 до 1 дня. Вообще, все тринадцать (за наше столетие, а для дальнейших– 14 и больше) поздних случаев совпадений для каждого из неподвижных праздников, с соответствующими ранними в подвижных, совершенно уничтожается (в том числе и «Кириопасха», т. е. совпадение Пасхи с Благовещением в один день); обратно этому на каждый неподвижный церковный день получится 13 (потом даже больше) новых возможных совпадений, гораздо ранее Триоди, чем теперешние, и поэтому непредвиденные Типиконом, а соответственно тому – столько же более поздних, непредвиденных там совпадений одинакового характера.

Но и остальное полугодие определяется в церковном распределении первым полугодием уже потому, что первое полугодие предрешает совпадение известных чисел от месяцев непременно с некоторыми неделями. А прибавка в Григорианском календаре 13 дней не дает целого числа недель. Отсюда неизбежно, что по «новому» стилю в неделях попадутся совсем другие числа и, значит, богослужебный порядок опять будет совсем спутан, вопреки нашему церковному уставу, который постоянно будет нарушаем Григорианским календарем, прогрессивно, прибавляющим дни к Юлианскому, не соображаясь с исчисляемой по нему Пасхой. Надо отметить еще, что от праздника Пасхи зависит система годовых церковных евангельских и апостольских чтений, строго согласованных с течением церковного лета в его соответствии с ходом евангельской истории; система шести осьминедельных «столпов» Октоиха, т. е. изменение гласов седмичной церковной службы; одиннадцатинедельная система воскресных эксапостилариев, или «светильнов» и воскресных утренних евангельских стихир, соответственно одиннадцатинедельной системе воскресных утренних евангелий, зависящей также от Пасхи Все это при «новом» стиле хаотически нарушится и этим фактически совсем будет извращена вся изменяемая часть православного церковного богослужения (кроме Миней). Понятно само собой, что православные совершенно не могут и не должны принимать это новое исчисление, которое постоянно принуждало бы их нарушать церковные уставы в самом храме пред лицем Божиим.

Значит, в православном церковном употреблении нельзя допускать и смешанного календаря, т. е. когда неподвижные праздники устанавливались бы по Григорианскому стилю, а Пасха с подвижными праздниками устанавливалась бы по Юлианскому. Надо непременно выбрать один стиль, но Григорианский неприемлем для православной Пасхи Христовой, а соборные узаконения о ее праздновании не могут быть изменены другим, кроме как равноправным авторитетом

Значит, для решения этого вопроса не компетелтна никакая отдельная автокефальная, еще меньше автономная церковь, а только Вселенский Собор.

Неправильно говорят, что касательно времени празднования Пасхи позволено отступать от соборных узаконений, ссылаясь на малоазийскую церковную практику «тетрадитов» или «квартодециманов» (т. е. четыренадесятников), которая будто бы опиралась на апостола Иоанна Богослова.

Эта ссылка представляет или прискорбное недоразумение или печальное злоупотребление. Во-первых, все это было до Никейского Собора (325 г.) и устранено им, а после него было безусловно недопустимым, как свидетельствует об этом Антиохийский Собор. Во-вторых, известие, что якобы апостол Иоанн праздновал в Малой Азии Пасху 14 Нисана, понимают буквально только те рационалистические и атеистические ученые, которые отвергают подлинность нашего четвертого Евангелия, считая его подложным произведением или приписывая его не возлюбленному ученику Господа, а какому-то «пресвитеру Иоанну». Именно в четвертом нашем Евангелии особенно ясно, что Христос вокрес после 14 Нисана, или после иудейской Пасхи, в первый день седмицы,т.е.воскресный.

Ясно, что писатель этого Евангелия не мог праздновать воскресение Христово 14 Нисана, вопреки своему собственному утверждению, а отсюда скептики заключают, что четвертое Евангелие не принадлежит апостолу Иоанну, который, якобы, совершал в Малой Азии Пасху 14 Нисана. Разве мы, православные, можем принимать такое поверхностное заключение? – Нет Для нас это означает только то, что подобное толкование совершенно неправильно, и что 14 Нисана апостол Иоанн праздновал действительно Пасху, но Пасху страданий Христовых, а не воскресения Господня, Пасху «страстную» Πάσκαστανρωσιμον), а не «воскресную» (ΙΙάσκα Άναστάαιμον), как это было в древней церкви, в которой вторая всегда и повсюду совершалась только в воскресный день после иудейской. Следовательно, в этом примере нет даже и аналогии с нашим вопросом о «воскресной Пасхе», потому что он не указывает нам ни на какое изменение канонического порядка празднования Пасхи, наоборот, показывает благоговейное исполнение этого последнего. В-третьих, все подробности малоазийской пасхалистической истории ясно и решительно возбраняют произвольные уклонения от принятого церковно – канонического порядка в праздновании Пасхи. Сообщается (Евсевий, Церковная история, кн. V, гл. 24), что когда в 162 г. Поликарп Смирнский приходил в Рим при Аниките, то по этому предмету – различие в праздновании Пасхи – оба они не пожелали и спорить, а взаимно уважали принятые у них обычаи. Очевидно, тогда и не допускалось, чтобы один пасхальный порядок нарушался приспособлением к другому, поэтому еще менее теперь можно даже и подумать, что православный строй, узаконенный Вселенским Собором, можно изменить без решения равного авторитета, в пользу неправославного! Немного позже, Виктор Римский хотел распространить свою практику на малоазийцев, но когда последние, с Поликратом Ефесским во главе, отказались, он хотел было отлучить их от общения, однако встретил единодушное церковное несочувствие, и пришлось ему уступить, оставив все попрежнему. В силу этого непозволительна не только гражданская, но даже и церковная принуждаемость для введения нового пасхального порядка, какого не было в данной местной практике; так что, раз у нас до сих пор не принималась в общецерковном употреблении Григорианская Пасха, то и впредь нельзя ее вводить принудительным порядком без высшей вселенской санкции. Наконец, раз при таком положении вещей все пасхалистические разногласия были раз навсегда устранены еще в свое время, значит, что это было сделано высшим церковным решением, какое удовлетворило и объединило всех своею непререкаемою обязательностью. Отселе уже запрещались и наказывались все уклонения, судя по примеру осужденных Никейским и Антиохийским соборами «протопасхитов», вся особенность которых состояла, повидимому, не в совершении Пасхи 14 Нисана, а только в том, что два раза на каждые 19 лет (именно в 8 и 19 году) они праздновали Пасху на 28 или 35 дней раньше Александрийской и Антиохийской Церкви. Вот сколь неприкосновенным было для всех общецерковное определение о времени Пасхи и вот сколько незаконно всякое неправомерное уклонение от канонической нормы!

Ведь по 7 правилу II Вселенского (Константинопольского) собора и по 95 правилу Трульского Собора (692) четыренадесятники, празднуют Пасху 14 Нисана, вопреки никейскому определению, считались отлученными от Церкви и принимались в общение только через миропомазание, после того как давали письменную декларацию и проклинали всякую ересь, не мудрствующую так, как мудрствует святая Божия Вселенская и Апостольская Церковь, после чего их печатали, т. е. помазывали им св. миром чело, глаза, ноздри и уши с тайносовершительными словами: «Печать дара Духа Святаго»! Это требование применялось к «четыренадесятникам» одинаково с арианами, македонианами, савватианами, новатианами, катарами и аполлинаристами, как к еретикам, лишенным даров благодати Духа Святаго! Разве это не достаточный и обязательный для православных людей урок, для того, чтобы они, исповедуя церковные каноны, были верны постановлениям о Пасхе и избегали ненужных новаторств?

Из вышесказанного видно, что и в пасхально-календарном вопросе Православная Церковь должна придерживаться канонических норм, пока они не будут изменены равным вселенским определением. К этому заключению клонит и новейшая церковная история по календарным

вопросам, по которым католики и на Востоке, и в России и в славянских православных странах упорно старались добиться принятия Григорианского стиля, фанатической пропагандой которого особенно занимался там Барнабит Цезарь Тондини де Кваренги, который издал на разных языках огромное количество брошюр (между прочим и для Болгарии: «Българский народ и календарния въпрос», Пловдив, 1897; «La question calendrier en Bulgarie, Rome, 1898).

В России по календарному вопросу была образована и функционировала особая комиссия в Петербурге при Русском астрономическом обществе ученых специалистов всех государственных ведомств. Представитель Св. Синода в этой комиссии, покойный ( 15 апреля 1900 г.) профессор С.-Петербургской Духовной Академии Василий Васильевич Болотов, авторитет первого ранга, с совершенной непоколебимостью высказался в пользу Юлианского календаря, о чем имеются и печатные «протоколы» комиссии, в которых помещены многие из обстоятельнейших доводов этого общеевропейского ученого корифея. Согласно с этим и Русский Св. Синод в своем послании Вселенскому Патриарху Иоакиму III от 28 февраля 1903 г. свидетельствует, что «самые авторитетные ученые у нас склонны б пользу Юлианского календаря, допуская только некоторые поправки в нем, но никак не замены с менее смысленным, по их мнению, Григорианским календарем». После этого «Комиссия по вопросу о реформе календаря в России» была учреждена при Императорской Академии Наук в Петербурге. Здесь новый представитель Св. Синода, профессор-византинист той же Духовной Академии, Иван Иванович Соколов апеллирует обширным трактатом против Григорианского стиля по вселенско-церковным и объективно- научным соображениям, заявляя в конце трактата, что «господствующий голос Православного Востока, – греческого и славянского – раздается не только против Григорианского календаря, как порождения враждебного ему католического запада, но и против нейтрального или поправленного календаря, так как реформа крайне неблагоприятно отразится на церковную жизнь православных народов». Этот трактат был напечатан в синодальных «Церковных Ведомостях» (1906, № 13–14, стр, 681–694) и в отдельной брошюре, изданной Академией Наук, и при чтении произвел такое впечатление на членов комиссии, что они хотели совсем прекратить дальнейшие занятия, которые после этого имели уже не практический, а чисто теоретический характер. То же настроение проявили и междуцерковные православные отношения. По инициативе от мая 1901 г. знаменитого Вселенского Патриарха,· покойного Иоакима III, все Автокефальные Православные Церкви обменялись мнениями по общецерковным вопросам, в том числе и о церковном календаре. В своих официальных ответах (1903 г.) все Православные Церкви выразили категорическое отрицание касательно принятия или возобладания Григорианского стиля, а в заключительной своей грамоте от 12 мая 1904 г. Патриарх Иоаким прямо формулировал, что для реформы Юлианского календаря (с приспособлением его к Григорианскому стилю) нет серьезных оснований ни церковных, ни ученых.

Таков был результат междуцерковных православных сношений, которые регулировались воззрением, что только Вселенской Православной Церкви во всей ее целости принадлежит и суждение о церковном календаре и искание, в случае необходимости, способа примирить возможную научную точность с желательным сохранением освященных церковных определений ¹⁶².

То же самое подтвердила и официальная делегация Вселенского Патриарха на Ламбетской конференции в 1920 г. в Лондоне (на которой присутствовало 252 англиканских епископа), настаивая, чтобы сохранился Юлианский календарь и отвергая Григорианский, причем даже англикане согласились, что будут ожидать по этому предмету от православных и дальнейшей разработки и что с ее результатами будут согласовывать свои соображения и действия ¹⁶³.

И Всероссийский Церковный Собор 1917–1918 гг. в Москве рассмотрел вопрос о приспособлении к церковной жизни «нового» календаря (в соединенных собраниях 7 и 6 отделов) и о новом возможно наиподходящем церковном календаре. При этом профессору Московской Духовной Академии о. Димитрию Александровичу Лебедеву было предложено изучить некоторые частные проекты, который по соображениям научно-астрономическим, церковно-каноническим и техническим решительно засвидетельствовал пагубность всякого сближения, с Григорианским стилем, отдавая безусловное преимущество Юлианскому ¹⁶⁴. Принимая в соображение все данные, самый Всероссийский Московский Собор принял (в 7 отделе) держать и сохранять старый стиль (календарь) как для церковного исчисления, так и для богослужебной практики ¹⁶⁵.

Итак, мы видим, что Православие всегда и везде относилось неблагоприятно к календарно-пасхалистическим новшествам. Правда, скоро после этого наступили другие течения и исконному православному знамени изменила именно Вселенская Патриархия при явном модернисте- политикане Мелетии IV, который на quasi-всеправославной конференции в мае–июне 1923 г. одобрил для общеправославного употребления разные календарные «реформы» ¹⁶⁶.

Но какую пользу получила от этого новаторства Православная Церковь вне и внутри?

Католики воспользовались этим фактом, чтобы развить свою пропаганду в подрыв Православию, как будто бы нетвердому в своих церковных основаниях и долженствовавшему подчиниться папистической «незыблемой» «непогрешимости». Наиболее склонные и близкие к нам англикане, на которых особенно рассчитывал этим своим календарным новаторством Мелетий IV, отнеслись к нему скептически и справедливо видели здесь пресмыкание перед ними, между тем они сами стремились подать руку Православию, чтобы соединиться с ним в его традиционно- типической неизменности… Там, где Мелетий IV вообще вмешивался неканонически и неблагополезно, эта календарная проекция до такой степени обострила церковные и политические отношения ¹⁶⁷, что в Финляндии на этой почве произошли настоящие гонения; в Польше украинские, русские и белорусские депутаты сейма и сената обратились с открытым письмом- протестом против введения нового стиля в Православной Церкви к ее главе, Варшавскому Митрополиту Дионисию, требуя от него, чтобы он подал в отставку ¹⁶⁸, а в Эстонии начали поднимать вопрос о государственной неблагонадежности «старостильников» ¹⁶⁹. В самом Константинополе реформа пробила себе дорогу несразу, а в Афинах, вопреки принятию ее Синодом и формальному объявлению архиепископом Христосом 1 марта 1924 г. (в Ενκύχλιο; της С1гр; Συνοδοο περί τοδ η3ρο)ογίοϋ). Она вызвала резкие протесты, которые грозили большими церковными осложнениями («Церковный Вестник», № 16, 19 апреля 1924 г., № 17 и 18, 26 апреля. В Ρоссии новый стиль был предложен для фактического применения патриаршим постановлением еще в сентябре 1923 г. (см. Ревельские «Последние Известия» № 250, 10 октября), но после этого оказалось, что невозможно его ввести «по причине решительного сопротивления народа» («Церковные Ведомости», 1924, № 7–8; № 9–10; также «Славянски Глас», 1924, кн. 1, стр. 30).

Итак, мы видим повсюду смуты и соблазны, озлобление и враждебность, как результат календарного модернизирования (см. «Церковный Вестник, № 13, 29 марта 1924, стр. 5). Но в таком случае «Чесо ради гибель сия бысть?» Не для того ли, чтобы удовлетворить «общественное мнение с целью сделать лучшей общественную жизнь и экономические отношения заинтересованных стран» («Церковный Вестник» 1924, № 16, стр. 12)?. Это означало бы, что Церковь подчиняется чисто мирским соображениям и преследует только материальные интересы – подобно Борту, который на одной международной экономической конференции заявил, что для него вся Европа есть просто единый коммерческий организм. Церковь, однако, будучи хранительницей «Слова жизни», и подательницей благодати спасения, не может склоняться перед «лукавством мира сего», а должна руководиться Христовым духом и торжествовать его силой.

Итак, при этой оценке, единственно нормальной для Церкви, что следует сделать? – Церковь должна действовать именно как Церковь, т. е. строить свою жизнь всегда сообразно каноническим принципам.

1) Но с этой точки зрения Церковь теперь не имеет никакой нужды в календарных пертурбациях. Иногда указывают, что при постоянном запоздании юлианских лет через некоторое время весеннее равноденствие по старому стилю будет приходить весьма рано – даже в декабре ¹⁷⁰. Но это означает только то, что здесь астрономия не играет существенной роли, ибо и теперь этот астрономический термин бывает в разные времена года в разных полушариях и широты земного шара. Кроме того, и предполагаемая опасность весьма далека: ибо до 10452 г. Юлианская Пасха будет приходиться в пределах после весеннего равноденствия (и до летнего солнцестояния), что вполне достаточно для исполнения канонического правила о непраздновании Пасхи вместе с иудеями. Следовательно, есть еще много времени, чтобы не спешить с реформаторскими экспериментами, и чтобы ждать того момента, когда сама церковная жизнь получит неотложные нужды и более верные научные данные.

2) Григорианский календарь не удовлетворяет ни первому, ни второму требованию. По нему Пасха иногда приходит раньше иудейской, противно принятому церковному канону. Патер Тондини старается извратить этот вопрос, говоря, что так-де случается, потому что-де иудеи изменили празднование своей Пасхи, для того порядка, по которому она праздновалась во время Христа Спасителя, Григорианский стиль будто бы вполне подходит. Все это фальшиво и фиктивно, ибо: а) иудейская Пасха определялась более эмпирически (непосредственными свидетельскими показаниями) и в Палестине объявлялась весьма примитивным способом (зажиганием больших огней на горах), поэтому определить ее хронологические нормы за тот период теперь совершенно невозможно и все опыты в этом направлении вполне безнадежны, б) Математический календарь официально введен у иудеев Гиллелем II в 4118 г. по иудейскому исчислению, или в 358 г. после Христа, со всеми техническими способами об исчислении Пасхи и соблюдается и поныне. Григорианский стиль нарушает его границы, а Юлианский точно соблюдает их, удовлетворяя и всем каноническим предуказаниям.

3) Григорианцы претендуют, что у них более строго соблюдается соответствие с равноденствиями эпохи Иисуса Христа и апостолов. Но а) астрономический элемент совершенно посторонен для данного предмета, и еще 3онара сказал в толковании 7 апостольского правила: «Вся заповедь этого правила заключается в следующем: чтобы христиане не праздновали Пасху с иудеями; ибо их праздник должен предшествовать, а после него должно совершать нашу Пасху»; Вальсам о н пишет: «Божественные апостолы не хотят, чтобы мы праздновали вместе с идуеями, и потому определяют, чтобы Пасха Господня совершалась у нас после совершения идуеями пасхи законной», б) Точное соответствие в этой области невозможно уже потому, что нельзя с математической несомненностью исчислить дату Рождества Христова, а Григорианский календарь менее всего достигает этого, так как при своем опубликовании в 1582 г., чтобы установить число весеннего равноденствия, он произвольно вернулся к астрономической обстановке Юлианского календаря с 1200 лет назад от своего времени.

4) Астрономическая точность, которая пока не установлена наукой окончательно и непоколебимо, не является исключительным требованием ни одного общеупотребительного календаря: последний только регулирует и делает для нас доступным исчисление бытия, которое иначе было бы непрерывным и невосприемлемым, но в этом отношении календарь всегда был и будет условным, ибо, например, дни и ночи никогда не равны фактически и устанавливаются независимо от их реальной продолжительности (12–12 часов), при каком условии только и возможно нормальное и приемлемое для всех исчисление ¹⁷¹.

5) Очевидно, что и о годах это должно быть именно главным требованием, а как раз этому последнему Григорианский календарь удовлетворяет менее Юлианского. Составитель первого – врач Алоизий Люлий (Луиджи) – придерживался геоцентрической системы, полагая, что земля находится в центре неподвижно и что поэтому регулярно повторяются все годичные явления в зависимости от вращающихся вокруг нее планет (включительно и солнца). Соответственно этому он стремился зафиксировать в своем календаре тропический год, но последний не имеет постоянной величины и отстает от сидерического, или истинного астрономического лета, так что за 25.765 тропических лет разница дойдет до целого года. Поэтому Григорианский год должно всегда приравнивать к фактическому тропическому течению совершенно искусственно при помощи не периодической, а прерываемой приспособляемости. Естественно, что в нем и Пасхалия не может быть построена по принципу индиктиона (т. е. постоянного вечного указателя), и ее должно исчислять отдельно для отдельных периодов (столетий) только в границах, исчисленных предварительно пределов времени. Наоборот, Юлианский календарь, который принадлежит гению Созигена, явился при достаточном влиянии гелиоцентрической системы Аристарха Самосского и опирается на более устойчивой и независимой норме периодического вращения земли вокруг солнца. Поэтому он, базируясь на постоянной определенной величине, уравнивается с ней легче и проще, и ближе к астрономическому календарю. Отсюда происходит факт, что до сих пор в астрономическом употреблении принимают элементом времени Юлианский год (например о движении планет, комет, двойных звезд), ибо он содержит (в своей среднеарифметической единице 355 дней) точное неизменное количество единиц времени. В силу этого и передвижение эпохи равноденствия (с параллельным передвижением времен года) по всем годовым числам может совершиться только за громаднейший период времени, около 50 000 лет, а после этого начнется опять такой же круг. Но в этом передвижении нет и не может быть ничего ненормального, а только мы будем переживать, примерно, то же самое, что бывает с нашими антиподами на другом полушарии. Вместе с тем и Христианская Пасха по Юлианскому стилю, согласно требованиям церковных канонов – никогда не будет совпадать с иудейской, хотя последняя вовсе и не вычислялась астрономически, ибо соотносительный к нашей Пасхе иудейский календарь вовсе не следует за фактически совершающимися лунными явлениями.

Когда я принимаю во внимание все вышесказанное, то невольно вспоминаю слова Христовы: «Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит: старое лучше» (Лук. V, 39). А в таком случае обязательна старинная заповедь, что не надо передвигать древней межи, которую положили наши отцы (Притч. XXII, 28). Поэтому, пока нет истинной церковной нужды, без каковой получаются только соблазнительные смуты, я считаю вполне каноническим и целесообразным держаться испытанного правила: «quieta non movere!» по нам канонами Св. Церкви.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для чтения доклада от Румынской Церкви на русском языке проф.-протоиерея Петра Винтилеску на тему: «Некоторые соображения в связи с исправлением календаря» предоставляется доценту Московской Духовной Академии Н. П. Доктусову.

Доцент Н. П. Доктусов: «Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Ваши Высокопреосвященства, Ваши Высокопреподобия, отцы и братия!

Позвольте представить высокому, досточтимому Собранию доклад проф.-протоиерея д-ра Петра Винтилеску, декана Богословского факультета Бухарестского университета на тему: «Некоторые соображения в связи с исправлением календаря» ( читает доклад).

Для измерения времени в обычном употреблении принят солнечный, тропический или небесный год, который содержит промежуток времени в 365 дней 5 часов 48 минут и 45,98 секунд между двумя весенними равноденствиями и обнимающий все четыре времени года. Тесная связь, которая установилась между жизнью и деятельностью людей, с одной стороны, и измерением времени, с другой, явилась главным основанием для того, чтобы тропический год был принят как основание для гражданского календарного года.

Тропический год меньше звездного (астрономического) года, который содержит 365 дней 6 часов 9 минут и 11 секунд, т. е. промежуток времени, в который земля совершает полный оборот вокруг солнца. Звездный год, равно как и лунный год, содержащий 354 дня 8 часов 48 минут и 36 секунд, остается простой астрономической формулой в области чисто научных вычислений.

Ввиду того, что в обыденной жизни трудно применять на практике счет времени с дробными днями, стали искать способа привести в согласование гражданский, или календарный, год с годом астрономическим.

Такого рода система была введена впервые Юлием Цезарем в 46 г. до Р. Хр. при содействии египетского астронома Созигена. По Юлианскому календарю, каждый четвертый год является високосным, имея 366 дней вместо 365, как обыкновенные и невисокосные годы.

Добавление одного дня в високосном году, необходимое для покрытия разницы между астрономическим годом и простым календарным годом в 365 дней все же составляет интервал несколько больший, чем разница между четырьмя астрономическими годами и четырьмя календарными годами, а именно этот интервал больше в 11 минут и 14,02 секунды для каждого года.

Таким образом календарный год, будучи более продолжительным, чем астрономический, заканчивается всегда после фактического окончания последнего. Ежегодная разница в 11 минут с четвертью достаточна для того, чтобы составить в течение 128 лет целый день опоздания, вследствие чего до I Вселенского Собора (325) календарный год отставал от тропического (небесного) года на три дня.

Для согласования гражданского года с годом астрономическим I Вселенский Собор уничтожил эту разницу, составлявшую тогда три дня, т. е. передвинул календарный год на три дня вперед, переместил и отстававшую дату весеннего равноденствия с 18 на 21 марта.

Это было первое исправление Юлианского календаря, произведенное Церковью, а в основу этого исправления легла забота о точном определении даты празднования Пасхи, которая должна приходиться на первое воскресенье после полнолуния, следующего за весенним равноденствием, или же, в случае совпадения с еврейской Пасхой, должна переноситься на первое воскресенье, следующее за ним.

Установив этот принцип, Собор определил, чтобы Александрийская Церковь имела попечение ежегодно вычислять и доводить до сведения остальных Церквей день празднования Пасхи, руководствуясь точно при этом исчислении весенним равноденствием и первым полнолунием, следующим за ним.

Однако Собор не сделал никаких постановлений, на основании которых можно было бы впредь избегать тех погрешностей, которые неизбежно связаны с Юлианским календарем в его отношении к солнечному (астрономическому) году, пасхальные же таблицы, составленные позже, вместо того, чтобы их согласовать с астрономическим равноденствием, в основе их продолжал оставаться лишь Юлианский (неточный) календарь. Вследствие этого Пасхальная дата непрестанно отставала от солнечного года вместе с Юлианским календарем, и дело доходило до того, что благодаря неправильным вычислениям лунных фаз празднования иудейской Пасхи, предельный пасхальный срок, установленный на основании астрономических данных, принятых во внимание I Вселенским Собором, перешел за предельную грань, т. е. день 25 апреля, позже которого Пасха не должна праздноваться.

Основываясь на примере вышеупомянутого Собора, Церковь имеет полное право, даже больше того, принимать соответствующие меры к исправлению всякий раз, когда необходимо точно согласовать гражданский календарь с астрономическим годом. Это и случилось на протяжении истории. Ввиду того, что разница между этими двумя способами исчисления года выражалась в 1582 г. в десять дней, папа Григорий XIII распорядился о передвижении календаря на десять дней вперед. Вследствие этого весеннее равноденствие, которое к тому времени успело отстать до 11 марта, снова переносилось на 21 марта, как было вычислено равноденствие I Вселенским Собором.

По системе Григорианского календаря в течение каждого 400-летнего периода выбрасываются (аннулируются) три дня, которые накопляются при системе Юлианского календаря и составляют излишек для того, чтобы избегнуть впредь несоответствия. Поэтому в Григорианском календаре считаются високосными только лишь те годы, которые делятся без остатка на 400, т. е. года 1600, 2000, 2400 и т. д., тогда как остальные сотые годы, как 1700, 1800, 1900, 2000, считающиеся високосными в Юлианском календаре, остаются обыкновенными невисокосными, имея 365 дней в системе Григорианского календаря. В этом вся суть «нового» стиля в отличие от «старого» стиля, или Юлианского календаря. Но и посредством этой календарной системы (григорианской) не устранены вполне календарные погрешности, так как через 3600 лет опять образуется разница в один день.

Совещание Православных Церквей, состоявшееся в Константинополе в мае 1923 г., выработало более совершенный метод, постановив, что лишь те календарные годы оканчивающиеся на два нуля (сотые), будут считаться високосными, цифра которых, будучи разделена на 9 даст остаток в 2 или 6, остальные же годы остаются обыкновенными (невисокосными), в 365 дней. Согласно этом) исчислению, из девяти последующих столетних годов, от 2000 до 2800, только два будут високосными (в 366 дней), а остальные семь будут невисокосными (в 365 дней). Таким образом, разница в отношении равноденственного дня низводится до минимума в Юлианском календаре, исправленном Православной Церковью.

Фактически и по исчислению этого нового исправленного календаря календарный год будет длиннее тропического, но эта разница составляет всего лишь 2,02 секунды, что лишь через 42.772 года даст разницу в один день, а не через 4.000 лет, как это выходит по Григорианскому календарю. Больше приближаясь к действительному астрономическому году, старый Юлианский календарь, исправленный Совещанием Православных Церквей в Константинополе, является более совершенным по отношению к Григорианскому календарю с научной точки зрения. Разница между православным календарем и Григорианским календарем станет заметной лишь в 2800 г.

С другой стороны, для того, чтобы уничтожить разницу в 13 дней, на сколько отстает в настоящее время день весеннего равноденствия в Юлианском календаре, Константинопольское Совещание Православных Церквей решило перенести этот день с 8 марта, когда оно приходилось по Юлианскому календарю, на 21 марта, каковая дата была положена в основу календарных исчислений I Вселенским Собором. Другими словами, были вычеркнуты те 13 дней, благодаря которым календарное равноденствие отставало от астрономического года, и, таким образом, была устранена неправильность, из-за которой дата празднования Пасхи непрестанно отдалялась от предельного срока, который был определен в этих целях. Следовательно, согласно с правилом, установленным св. Кириллом Александрийским (412–444), эта дата будет приходиться на период времени всего в пять недель, заключающийся между 22 марта и 25 апреля, но сообразно с астрономической действительностью.

Больше того, Совещание Православных Церквей в Константинополе постановило (§ 8), чтобы Вселенская Патриархия обратилась к астрономической обсерватории или же соответствующим отделам Афинского, Белградского, Бухарестского и Ленинградского университетов с просьбой составить Пасхалию на более продолжительное время для того, чтобы она была сообщена своевременно всем Церквам. Это мероприятие может предотвратить повторение печального опыта прошлого. И, действительно, благодаря тому обстоятельству, что правило, установленное св. Кириллом Александрийским, стало применяться не в связи с астрономическим равноденствием, но с Юлианским (неточным) календарем, уже к концу IV в. явилась разница между западными и восточными Церквами в отношении даты празднования Пасхи. Только начиная с VIII в. (со времени Карла Великого) и до половины XVI в., т. е. до папы Григория XIII, Христианская Церковь во всех местностях мира принимала одну и ту же дату для вычисления дня празднования Пасхи, принимая за основание пасхальные вычисления Дионисия Евсигния (VI в.), который ориентировался александрийским пасхальным каноном.

Необходимость исправления Пасхалии была отмечена Восточной Церковью еще в VII в. одним анонимным автором «Пасхальной Хроники» (при императоре Гераклии), а в VIII в. Андрей, архиепископ Критский, (умер в 726 г.)1 и св. Иоанн Дамаскин (ум. в 749 г.) составляют, каждый в отдельности, «пасхальные таблицы». Были составлены постоянные «пасхальные таблицы»; одна из них, известная под названием «Отеческой», составлена в VIII в.

Тем не менее пасхальный вопрос не продвинулся вперед, ввиду того, что принимался во внимание лишь принцип, установленный в древности, не назначать день христианской Пасхи одновременно с днем Пасхи еврейской, т. е. 14 Нисана, хотя и было замечено, что дата уже не сходилась с весенним полнолунием, которое должно было бы совпадать с днем 14 Нисана. Также и Пасхалия, составленная Матфеем Властарем в XVI в., в его «Алфавитной Синтагме» (на букву П), не принесла ничего нового ввиду того, что она воспроизводила почти в целости табель Андрея Критского.

Попытка произвести реальное исправление Пасхалии была сделана Восточной Церковью еще раньше реформы папы Григория XIII. Так, еще в 1324 г. Никифор Грегора представил императорскому двору и константинопольским церковным властям пасхальную таблицу, в которой пасхальная дата была согласована с астрономической действительностью на 300-летний период. Несколько позже, а именно в 1372 г., ученый монах Исаак Ангирий доказывал также, что доколе не будет исправлен Юлианский календарь, невозможно составить окончательно пасхальную таблицу. Однако обстоятельства не благоприятствовали приведению в исполнение этих проектов.

Св. Синод Румынской Православной Церкви в своем заседании от 31 октября (13 ноября) 1923 г. установил день 1 октября 1924 г. для введения в жизнь этого календаря, исправленного на Совещании Православных Церквей, бывшем в Константинополе. Таким образом, день 1 октября 1924 г. стал днем 14 октября.

Резюмируя постановления вышеназванного Совещания Св. Синод постановил:

1. Пасха должна быть исчисляема согласно определениям I Вселенского Собора, т. е. в первый воскресный день полнолуния, которое следует за весенним равноденствием. Но ввиду того, что исчисление полнолуния неточно по Юлианскому календарю (оно опаздывает на 5 дней), на будущее время считать нормативным тот момент, когда полная луна появляется после весеннего равноденствия в Иерусалиме над Св. Гробом Господним, или же точное – на основании времени того меридиана, который проходит над Церковью Гроба Господня. Разумеется, день празднования Пасхи откладывается на следующее воскресенье в том случае, если иудейская Пасха пришлась бы в воскресенье после полнолуния, следующего за весенним равноденствием.

2. Начало нового года, недели, месяцы и число их дней остаются неизменными, равно как и все неподвижные праздники в календаре.

3. Порядок гласов, светилен с Евангелиями на утрени, библейских зачал (Евангелие и Апостол), читаемых на литургии, остается как и прежде в связи с празднованием Пасхи.

Исправленный таким образом календарь на Совещании Православных Церквей в Константинополе был введен в жизнь в области Вселенской Патриархии, в Греческой Церкви, Кипрской Церкви, Ватопедском монастыре на Афоне. Все же Иерусалимская и Антиохийская Патриархии, Синайский и Афонские монастыри, за исключением Ватопедского, национальные Церкви Болгарии и Югославии, равно как и Русская Православная Церковь, еще придерживаются старого стиля.

Было оставлено на благоусмотрение каждой Автокефальной Церкви найти подходящий момент для введения в жизнь исправленного календаря. Для того, чтобы избежать могущих возникнуть недоразумений, каждой Автокефальной Церкви предоставлено право найти подходящие обстоятельства для применения допущенных исправлений. По тем же соображениям, даже и там, где исправленный календарь был применен на деле (введен в обращение), все же мера была принята наполовину. Что касается празднования Пасхи, которая является существенным религиозным элементом в календарном вопросе, остался в силе старый стиль.

Оставляя, однако, в пределах исправленного календаря старую Пасхалию, т. е. вычисление пасхальной даты по старому стилю, мы видим, что продолжает оставаться то же прежнее положение, когда Пасха фактически праздновалась после второго полнолуния и после реального (астрономического) предельного срока – 25 апреля. Налицо даже пример текущего 1948 г., когда Пасха празднуется 2 мая, что соответствует дате 19 апреля ст. стиля, вместо 28 марта, как полагалось бы праздновать по исправленному календарю, согласно с астрономической действительностью, принятой в соображение I Вселенским Собором.

Для того, чтобы избежать такого рода несообразностей, когда, например, пасхальная дата 22 апреля по старому стилю соответствует в исправленном календаре дате 5 мая, Св. Синод Румынской Православной Церкви, в заседании от 12–13 июня 1928 г. постановил, чтобы в 1929 г. «Пасха праздновалась 31 марта, каковая дата приходилась именно на первое воскресенье после полнолуния, следующего за весенним равноденствием. Таким образом, можно избегнуть, например, таких несообразностей, как упразднение поста св. апостолов Петра и Павла, празднование которым приходилось бы на субботу после Пятидесятницы, т. е. в канун недели Всех Святых или же в пасхальный мясоед.

Хотя Константинопольская Патриархия признала вполне обоснованной дату 31 марта, а Св. Синод Греческой Церкви прямо указал на погрешность Пасхалии по старому стилю, все же разрешить этот вопрос посредством корреспонденции оказалось невозможным и надо ожидать его разрешения от Совещания всех Православных Церквей, как выразил пожелание и Синод Греческой Церкви в 1929 г.

В ожидании этого события Румынская Православная Церковь для того, чтобы избежать того положения, при котором вопрос об исправлении Пасхалии стал бы предметом политических агитаций, продолжала и в следующие за 1929 годы придерживаться Пасхалии по старому неисправленному стилю, переложив лишь числа на исправленный календарь.

Однако, оставаясь при исправленном Юлианском календаре, лишь частично применяемом в пределах Православной Церкви, но придерживаясь Пасхалии по старому стилю, на самом деле нельзя сказать, что мы достигли разрешения календарного вопроса.

Для Православной Церкви, как и вообще для всей Христианской Церкви, не может существовать календарного вопроса, иначе как на основании религиозного элемента и в связи с ним, т. е. в связи с пасхальной датой и с циклом праздников, зависящих от нее. Это является единственной основой, на которой находился календарный вопрос на протяжении церковной истории.

В настоящее же время, когда все Православные национальные Церкви празднуют Пасху по старому стилю, стало быть в один и тот же день, применение на практике лишь одной частью Церквей исправленного календаря,, является вопросом второстепенным, не имеющим почти никакого значения с религиозной точки зрения. Сущность календарного вопроса составляет вопрос о Пасхалии, в чем заинтересована вся Церковь, в том смысле, чтобы фактически соблюдать те принципы и правила применения, которые имел в виду Вселенский Собор в отношении определения даты христианской Пасхи.

Что Пасхалия старого стиля не согласуется с правилами и исчислениями, определенными I Вселенским Собором, является неоспоримым фактом, на который Восточная Церковь уже давно обратила внимание. С другой стороны, научные данные, лежащие в основе нового календаря (исправленного), являются бесспорными и вполне доказывают неправильность Юлианского календаря, который на много дней отстает. Поэтому мы в праве ожидать, что все Православные Автокефальные Церкви примут в целости постановление Совещания Православных Церквей, состоявшегося в Константинополе в мае 1923 г., вступив твердо и решительно на путь введения в жизнь исправленной Пасхалии, которая вполне согласуется с солнечным астрономическим годом.

Христианская Церковь, будучи носительницей истины, не должна пребывать в противоречии с научной истиной, продолжая сохранять ошибочную систему измерения времени, благодаря чему искажается историческая дата главнейшего из христианских праздников. Наоборот, по своему характеру Церковь обязана признать истину, поддерживать ее и проводить ее в жизнь. Ничем не оправдываемая обособленность от гражданского государственного календаря выставляет Церковь отсталой, препятствуя ей быть практически полной сотрудницей государства на социальном и экономическом поприще, там, где вопрос касается применения календаря.

Кроме того, не в интересах Церкви, благодаря своей неуступчивости давать повод тому, чтобы зарождались всякие светские инициативы составления «универсального календаря», каковая идея с 1937–1939 гг. фигурировала на повестке дня Женевской Лиги Наций и которая исходила из социальных и экономических, а совсем не из религиозных соображений.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Объявляю перерыв на 15 минут.

Заседание возобновляется через 15 минут.

Председательствует Блаженнейший Экзарх Болгарский Митрополит Софийский Стефан.