проф. Я. Пеликан

Глава III Образы невидимого

Если христологические споры, разразившиеся после Халкидонского Собора (и описанные нами в предыдущей главе) рассматривать в контексте преемственности с теми, которые привели к этому Собору (и которые описаны в предыдущем томе), они, наверное, предстанут как самая долгая вероучительная полемика в истории христианства – как восточного, так и западного – хотя в то же время нельзя сказать, что самые ожесточенные прения в вероучительной истории восточных пределов христианского мира были связаны (или, по крайней мере, были связаны в первую очередь) с проблемой личности Христа. На протяжении 8-го и 9-го веков восточные богословы и иерархи, монахи и просто верующие, а также – и не в меньшей мере – императоры и императрицы были втянуты в спор об использовании изображений в христианском богослужении и благочестии. Прежде чем завершиться, он успел стать новым измерением христологических дискуссий. Кроме того, он заставил по-новому взглянуть на проблему предания, поскольку обе стороны утверждали, что следуют авторитету отцов, хотя в то же время были вынуждены признать, что в предании есть некоторые противоречивые свидетельства. В споре об иконах отразился и надвигающийся раскол между Востоком и Западом, ибо «на протяжении всех средних веков Запад никогда так живо не исследовал связи между религией и искусством, как это делали греческие богословы»928. Защитники изображений считали, что доводы против их использования вдохновлены иудейским и мусульманским влиянием929 и сегодня многие историки согласны с этим. Таким образом, в ходе нападок на изображения, а также их защиты удалось затронуть большинство тех вероучительных вопросов, о которых говорится в этом томе.

Почти как никакую другую вероучительную полемику, спор об иконах можно истолковать как «скрытое социальное движение»930 и борьбу, в которой вероучительный язык использовался для того, чтобы объяснить, по сути дела, политический конфликт. Можно даже сказать, что «как в иконоборстве, так и среди иконопочитателей споры древних (богословских) школ ничего не значат, несмотря на то что и те, и другие a posteriori используют христологические аргументы и бросают друг другу обвинения в несторианстве и евтихианстве. Смута, о которой нам надо поведать, касается чего угодно, но только не философской спекуляции»931. По сути дела, спор явился «одним из самых больших политических и культурных кризисов Византии”932, затронувшим все сферы восточно-римской цивилизации, причем не только церковь, но и двор, академию, монастырь, мастерскую художника и частное жилище. Поскольку роль авторитета в Церкви сама по себе была вероучительным вопросом933, полемика между императором и патриархом тоже входит в наше повествование, ибо «в каком-то смысле все вероучительные движения Восточной Церкви (и, быть может, все вероучительные и философские движения) были «втянуты в политику» и имели социально-политическое значение»934; кроме того, иконоборцы «тяготели к тому, чтобы в религиозных вопросах возвеличивать императора в ущерб духовенству»935. В этот период политический и вероучительный аспекты нередко срастались, однако мы не будем вплотную касаться трудностей церковной и императорской политики.

Равным образом мы не станем вдаваться и в эстетические теории, взятые на вооружение обеими сторонами, за исключением тех, которые претерпели влияние вероучительных установок и, в свою очередь, повлияли на них. «Для искусствоведа эти факты (иконоборческого спора) крайне интересны (так как)… здесь перед нами тот случай, когда возможности успешного слияния историко-искусствоведческих исследований с социальной историей и историей идей представлены необычайно ярко»936. Упомянутые два аспекта – политический и историко-искусствоведческий – главенстуют во второстепенной литературе в ущерб вероучительным и даже просто религиозным аспектам.

Им же в какой-то мере обязано и плачевное состояние первоисточников, касающихся этого спора: иконоборцы уничтожили все иконы, какие только могли, и поэтому «все сие время постановленные церкви посвящались без святых реликвий»937, не оставляя историкам искусства почти никакого материала для исследования; с другой стороны, Второй Никейский Собор 787-года повелел изъять всю иконоборческую литературу938, в результате чего «ни одно из этих сочинений не дошло до нас в своем первоначальном виде»939. Таким образом, превратности судьбы, не раз посещавшие историю христианства, способствовали тому, что обе стороны «позаботились», чтобы историческая справедливость не сразу нашла их противников, а, следовательно, и их самих.

Кумиры и образы

Спор об иконопочитании обозначил глубоко укоренившиеся различия, восходящие к самым ранним этапам формирования святоотеческого богословия и, быть может, к иудейским корням христианства. Однако помимо этого он свидетельствовал и о том, сколь разные выводы были сделаны из перечня предпосылок, принимавшихся обеими сторонами. Предпосылки касались того, что было предметом веры в евхаристийной жизни церкви и ее благочестии, того, чему церковь учила в проповедях и богословии, а также того, что исповедовалось в ее символах и догматах. Споры об изображениях потеряют для нас всякий смысл, если мы документально не засвидетельствуем эти общие предпосылки и не проследим те различия, которые из них проистекают.

Современные историки как будто единодушны в том, что «причина поклонения образам коренилась в мысли, будто материальные объекты могут служить вместилищем божественной силы и что этой силой можно заручиться через физический контакт со священным предметом»940; эту мысль, по сути дела, разделяли как противники изображений, так и их защитники, поскольку именно этим объяснялась общая вера восточных христиан в священнодействия, которое они обычно называли «святыми тайнами». «В этом, – писал иконоборец, имея в виду таинства, и особенно таинство евхаристии, – едины все»941. Иконоборческий император Константин 5-й утверждал, что «вкушаемый нами хлеб есть образ Его (Христа) тела, приявший вид Его плоти и ставший Его телом»942. С другой стороны, защитники изображений тоже утверждали, что в евхаристии истинно присутствует Христово тело, удерживаемое в руках человеческих и раздаваемое достойным943. Когда на Литургии преждеосвященных священник возглашает: «Преждеосвященная святая святым»944, православные понимают это в том смысле, что «мистическая жертва», совершаемая в евхаристийном богослужении, представляет собою приношение «святой крови» Христа945. Когда же на Литургии Василия Великого он возглашал: «Святая святым»946, иконоборцы мыслили это так, что освященные евхаристийные хлеб и вино заслуживают именования «святых» и потому «достойны поклонения»947. Как иконоборцы, так и иконопочитатели в общей для них литургии называли хлеб и вино «вместообразная (ta antitypa) святого тела и крови Христа»948.. Православные были вынуждены признать, что иконоборцы действительно учат о реальном присутствии Христова тела и крови в евхаристии, однако утверждали, что это не согласуется с их общей богословской позицией949. Поэтому в том, что касается евхаристии, спор между ними шел не о природе евхаристийного богоприсутствия, а о том, как это сказывается на определении «образа» и возможности использования изображений. Следует ли евхаристийное присутствие рассматривать как некий общий принцип передачи божественной силы через посредство материальных объектов или это нечто уникальное, не допускающее такого рассмотрения в отношении других средств обретения благодати (таких, например, как изображения)?

Со спорами о природе евхаристии тесно связывалась и общая забота о простых членах церкви. Отмечалось, что «первоначально христианская защита изобразительных искусств основывалась на том, что они полезны в деле образования. Образность была… средством наставления и поучения, особенно неграмотных»950. Как символы Христова страдания, образы были предпочтительнее простого распятия, потому что простолюдин лучше их понимал951. Изображения являлись «книгами для неученых», наставляющими их в Христовой вести952. В этом смысле им можно было поклоняться, целовать их и, вместо того чтобы читать, принимать сердцем953. Нередко грубые и невежественные толпы, присутствуя на общественном богослужении в церкви, не могли слушать чтение из Писания, но даже им удавалось сосредоточиться на изображениях и, таким образом, усвоить то, что читалось954. Уверения в заботе о простых верующих (бывшие отголоском языческой апологетики, критикуемой ранними христианами)955 исходили от защитников изображений, однако та же самая забота заявляла о себе и в иконоборческом движении. Оно стремилось к тому, «чтобы некоторые из более простых и невежественных, будучи неучеными и посему несведущими в подобающем… не обманывались безжизненным веществом»956 и не поклонялись ему как божественному. Если более образованные верующие могут провести правильное различие между изображением и божественным, то простым верным это не под силу. Показательно, что в самом трактате в поддержку изображений (в котором и приводятся упомянутые слова) в том же абзаце приводится контраргумент, согласно которому изображения необходимы именно для благочестивых и несведущих, дабы их наставлять. Итак, одна и та же пастырская и благочестивая предпосылка могла привести к диаметрально противоположным выводам.

Иконоборцы и их противники разделяли не только эти посылки (по отношению к которым богословие и официальное учение церкви еще не высказали своего отношения), но также то богословие и учение, в которых понятие «образа» играло важную роль. Ветхий Завет, например, считался «тенью», тогда как Новый – «образом»957. Говорилось и о том, что «Евангелие содержит предметы истинные»958. Несмотря на то что не было никакого учения относительно смысла изображения, свидетельство, согласно которому человек был сотворен «по образу Божию»959, по-видимому, не в меньшей мере, чем что-либо другое в истории христианской мысли, способствовало определению содержания слова «образ». В литургии, использовавшейся обеими сторонами, о человеке говорилось, что он сотворен «по образу Твоему»960. И те, и другие сходились на том, что это слово особенно уместно, когда речь заходит о самобытном характере творения человека961. Обе стороны могли сказать, что «человек, сотворенный по образу Божию, есть образ Божий, и особенно потому, что Святой Дух избрал его Своим обиталищем», – хотя далее православный автор этих слов говорит, что «посему мне уместно чтить образ рабов Божиих и поклоняться ему как обиталищу Святого Духа»962. И те, и другие, задав риторический вопрос, могли дать один ответ: «Кто в силах описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто»963. История сотворения человека по образу Божию доказывала обеим сторонам, что слово «образ» было древней категорией христианского учения964. Все могли согласиться, что «поскольку человек создан по образу и подобию Божию, человеческому естеству должно… как образу нести в себе черты первообраза»965. Однако на основании этой общей посылки можно было прийти к двоякому выводу: или в силу сказанного человека можно описывать в его божественной образности966, или же речь идет о таком качестве человеческого существования, которое не может быть уловлено изобразительными средствами. Итак, идея образа Божия в человеке вплотную подводила к вопросу: Что описывается на картине – ноумен этого образа или только феномен?967.

Несмотря на то что в христианском учении о человеке «образ Божий» представлял собой хорошо известный термин, более известным (и более определенным) он стал не в антропологии, а в христологии. Согласно некоторым отрывкам (и, в частности, отрывку из 2-го Послания к Коринфянам) Христос – это «образ Бога невидимого» (2Кор.4:4), и иконопочитатели так Его и прославляли968. Соотнося этот отрывок со взглядами своих оппонентов, они заявляли, что «бог мира сего ослепил их умы, и посему они не зрят свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого»969. Опираясь на Послание к Колоссянам, можно было сказать, что Сын Божий – это «живой, естественный и точный образ невидимого Бога»970. Однако прибегая к тому же самому термину, иконоборцы утверждали, что «если, согласно словам «видевший Меня видел Отца"… Сын есть точный образ Отца»971, то в таком случае отсюда следует, что никакое живописное изображение не может показать, что Он действительно Его образ972. Они утверждали, что в отличие от других так называемых образов Писание по-особому именует Сына «образом Бога и Отца»973; Христос – «образ Бога и человека»974. Не отрицая, что в повествовании о творении человек обретает особое качество как сотворенный по образу Бога, христологическое предание начало отождествлять Христа с самим образом этого повествования975. Есть «единый Господь… печать и образ Божества… видимое (изображение) невидимого»976. Возражая иконоборцам, единодушно именовавшим «образом Божиим» одного лишь Христа и отметавшим другие так называемые образы, православные утверждали, что «мы тоже сходимся в том… что Сын есть… образ Бога и Отца»977. Слово Божие наделило Сына преимуществом быть образом и печатью Отца978, и тем не менее из общей посылки, согласно которой Христос, будучи Сыном Божиим, в уникальном смысле является и Его образом, можно было сделать вывод о том, что в силу этого Его нельзя живописать, равно как и о том, что по той же причине это возможно. «Что касается лица и ипостаси, которые ими (иконоборцами), по-видимому, тоже исповедуются…. то (здесь) они согласны и единомысленны с нами»979. Спор шел о том, как эта посылка может сказаться на образах.

Все эти споры проходили в контексте дискуссий о принятии формального авторитета церковного предания, разворачивавшихся вместе с принципиальным спором относительно того, как реальное содержание этого предания сказывается на вопросе о правомерности существования изображений. Отмечалось, что «памятуя о том, как резко поначалу христианство обрушилось на идолов, остается лишь удивляться, что позднее, не встречая препятствий и почти незаметно языческий обычай сумел утвердиться даже в церкви»980. Такое пояснение оставляет без внимания многие вопросы, судьба которых решалась в этом противоборстве, и прежде всего, вопрос о том, на самом ли деле христианское поклонение образам было «языческим обычаем», первоначально осуждавшимся христианами и потом вкравшимся в церковь (равно как и вопрос о том, когда именно («позднее») это произошло). Как для противников иконопочитания, так и для самих иконопочитателей принципиально важным был ответ на вопрос, является ли иконописание каким-то нововведением или это христианский обычай, идущий из предания.

«Для иконоборцев основным авторитетом… была древность, и это, вероятно, было самым сильным местом как в их нападках, так и в самозащите»981. Они утверждали, что почитание «лжеименных образов не исходит от предания о Христе, апостолах или отцах»982. Нападая на иконопочитание, они считали, что могут «присовокупить свидетельства святых отцов (которые)… полностью запрещают поставлять изображение Господа, Богородицы и каких-либо святых»983. Когда православные прямо задавали им вопрос, исповедуют ли они, что Сын и Слово Отца воплотилось, любой из них мог ответить: «Исповедую. Ибо как могу я не исповедовать, если об этом возвестили богословы и отцы?»984. Именно на основании предания богословов и отцов, представленного Астерием Амасийским, они приходили к необходимости запрета на изображения, возглашая: «Да не будет Христос изображаем!»985. Они утверждали, что свои доводы почерпнули «из различных святоотеческих свидетельств»986, посредством которых готовы донести их до слушателей. Когда защитники изображений пытались оправдать свое поклонение, иконоборец мог спросить: «Откуда вы это взяли? Я не признаю в вас нового законодателя»987. Они были столь привержены древнему преданию отцов, что их противники, сравнивая их с людьми только что выпущенными из темницы на солнце, говорили, что «подобно тем, кому некуда больше бежать… они бегут в предание»988. Такую критику иконоборцы могли расценить как похвалу.

Тем не менее почитатели икон не могли позволить, чтобы иконоборцы притязали на предание, если, конечно, «православие» означало поддержку иконопочитания. Ведь именно оно означало верность отеческому преданию.

Церковные изображения – не «недавнее измышление»: они утверждены авторитетом христианской древности, которая им предлежит (причем не только святоотеческой, но даже апостольской)989. Цитируя того же Астерия Амасийского, на которого опирались иконоборцы, православные показывали, что «Астерий на нашей стороне»990. Авторитеты, приводимые иконоборцами, были «авторитетами не святых, но… еретиков»991. Согласно православным Церковь поклонялась образам «с того времени, как Христос сошел на землю»; ссылаясь на авторитет соборов, почитавшихся обеими сторонами, они добавляли, что начиная с 4-го века было шесть вселенских соборов и ни один не осудил изображений992. Каждая ересь, и особенно иконоборческая, отличается стремлением отрешиться от предшествовавших лжеучений и заявить притязание как на апостольское и святоотеческое учение, так и на авторитет соборов993. Однако этот авторитет традиционно на стороне иконописания, которое было «от начала, из предания апостольского и отеческого», что явствует из обычая большинства древних церквей, а также из множества самих изображений994. Сама история церкви, пришедшаяся на столь долгий период, свидетельствует в пользу древности и православной природы этого обычая995. Упразднить его значит проявить небрежение к отцам и учителям Церкви. Или, быть может, пренебрегая словами Христа о том, что врата адовы не одолеют Церковь996, иконоборцы готовы заявить, что она пребывала в заблуждении все семь веков, пока не пришли они?997.

Будучи не в силах сразу одержать победу в спорных вопросах, связанных с изображениями, православные были вынуждены признать, что в пользу обычая, который, как предполагалось, основывался на апостольском и святоотеческом предании, в самом этом предании было очень мало письменных свидетельств, будь то Писание или древние христианские авторы. По сути дела, «вплоть до трехсотого года нет ни одного литературного высказывания, которое позволяло бы думать о существовании каких-либо христианских изображений, отличных от крайне скупых, иероглифических символов»998. Сторонники образов утверждали, что на их стороне «простая вера и неписаное предание кафолической Церкви», подчеркивая, что «неписаное предание есть сильнейшее»999.

В подтверждение этой мысли они нередко обращались к таким отрывкам, как, например, отрывок из сочинения Василия Кесарийского «О Святом Духе»1000, в котором различные обычаи – например, крестное знамение, троекратное погружение в воду при крещении и молитва лицом к востоку – обосновывались авторитетом предания, которое хотя и не было записанным, но исходило от апостолов1001. Конечно, в Писании Христос ничего не говорит об изображениях, но ведь Он ничего не говорит и о молитве лицом к востоку или венчании брачующихся1002. Такие слова, как, например, «Троица» небиблейские, и тем не менее они обладают авторитетом как упоминающиеся в формулах традиционного вероучения1003. Согласно Леонтию Неапольскому, одному из самых ранних апологетов иконописания, даже Соломон, украшая храм, «соделал много резных и литых предметов, коих Бог не заповедал» и тем не менее не был за это осужден, потому что «соделал эти образцы ко славе Божией, равно как и мы делаем»1004. Кроме того, в литургии есть места, которые вошли туда «agrafos», то есть «помимо Писания» или даже «не будучи где-либо записанными»1005. Но подобно тому «как Евангелие, не будучи начертанным, было возвещено во всей вселенной, так всей вселенной без начертания было передано, что надлежит творить образы Христа-Бога воплотившегося и святых, равно как поклоняться кресту и совершать молитву, оборотясь к востоку»1006. Ибо, в конце концов, и закон был лишь обычаем, переданным в написании, но не оно соделало его мерилом1007.

Утверждая, что за ними авторитет апостольского и святоотеческого предания, и та, и другая сторона тщательно исследовали писания отцов Церкви, стремясь найти подтверждение своему учению. Временами казалось, что спор зашел в тупик: одни утверждали, что у них есть «множество авторитетных имен, как древних, так и нынешних», тогда как другие заявляли, что «их много и у меня»1008. Был ли какой-нибудь выход из этого тупика и можно ли было благочестивый обычай «всех христиан», а также их слова и дела приводить как свидетельство в пользу какой-либо из противоборствующих сторон?1009. Несмотря на всю неполноту сохранившихся материалов, их обзор может служить как фоном для рассматриваемых нами споров, так и частичным ответом на этот важный вопрос. Сохранившиеся свидетельства не всегда поддаются точной датировке, поскольку некоторые из них были сохранены для нас самими участниками спора, их использовавшими; поэтому лучше всего рассматривать их в том относительно хронологическом порядке, который был ими установлен, а затем переходить к каким-то существенным моментам.

Будучи иудейского происхождения, раннее христианство унаследовало глубокое отвращение к идолопоклонству. Несмотря на то что трактат Фомы Эдесского «О рождестве» был заклеймен как еретический, в нем автор выражал мнение всех богословский партий, описывая язычество как состояние, в котором «бессловесные идолы были почитаемы, сатана поклоняем, а злые духи радовались и бесы ликовали»1010. Такая позиция основывалась на божественном запрете, гласившем: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли»1011. Согласно Клименту Александирйскому этот запрет означал, что всякое изображение было обманом, ибо «образ есть лишь мертвое вещество, оформленное рукою ремесленника. Мы же (христиане) не имеем никакого осязаемого образа, сотворенного из осязаемого вещества, но образ, воспринимаемый одним лишь разумом, – Бога, который есть единый истинный»1012. Однако в других отрывках Климент не так отрицательно оценивает пластические искусства и даже приводит перечень того, что можно изображать на печатях1013. Если допустить, что слова, приписывавшиеся ему в ходе иконоборческого спора, истинны1014, то в таком случае в своем ныне утраченном трактате «О Пасхе» он даже говорит, что образу отсутствующего должно воздавать такое же почтение, какое подобает ему самому1015. Говоря о том, что у иудеев не было ни образов, ни тех, кто их делал, ученик Климента Ориген стремился доказать превосходство иудейского богослужения над языческим1016, называя безумием мысль о том, что какие-то рукотворные изображения могут почтить тех, кто воистину божественен1017. В «Октавии», другой ранней апологии христианства, ее автор Минуций Феликс с похвалой отзывается о том, что у христиан нет образов и храмов. «Ты мнишь, – пишет он, – что, если у нас нет ни храмов, ни жертвенников, то мы утаиваем предметы нашего поклонения? Но какой образ Бога я соделаю, если – поразмысли правильно – сам человек есть этот образ?1018.

По-видимому, самое известное упоминание о «Христовых образах»1019 содержится в апокрифическом сирийском повествовании о переписке Иисуса Христа с эдесским царем Авгарем 5-м, в котором говорится, что Христос исцелил царя и что придворный живописец Ханнан написал портрет Иисуса1020. Предание рассказывает, что во время осады персов в 544-м году этот образ изгнал завоевателей1021. Такому яркому апологету иконописания, каким был Иоанн Дамаскин, легенда об Авгаре говорила, что образ, написанный при жизни Иисуса «сохранился доныне»1022. Для Андрея Критского эта история послужила доказательством того, что «использование святых изображений идет издревле»1023. Возражая иконоборцам, патриарх Никифор тоже ссылался на нее, сначала без упоминания имени царя, а потом прямо его называя1024. До грекоязычного читателя эта легенда (с присовокуплением послания от Христа к царю) была донесена Евсевием, а до тех, кто читал на латыни – его переводчиком Руфином. Евсевий утверждал, что перевел ее прямо с материалов, найденных в Эдессинских архивах1025, хотя в его переводе нет вообще никакого упоминания об образе. Что же касается упоминания об изваянии Христа, исцелившем женщину, страдавшую кровотечением1026 (это чудо было воспето и в поэзии), то, хотя иконопочитатели расценивали его как аргумент в свою пользу1027, на самом деле здесь, по-видимому, было выражено критическое отношение к изваянию1028 как пережитку язычества1029. Тому же Евсевию, правда, в другой связи, принадлежит и одно из самых ярких неприязненных оценок самой идеи иконописания. Отвечая на послание императрицы Констанции, пожелавшей иметь образ Христа, он пишет: «Не знаю, что заставило Вас повелеть, чтобы начертали образ Спасителя нашего. Какой образ угоден Вам? Истинный и непреложный, подлинно живописующий Его лик, или тот, который Он воспринял ради нас, соделавшись по виду рабом?»1030. Такая позиция сделала Евсевия «твердыней и водителем» иконоборцев, и его они будут упоминать вместе с несколькими отцами Церкви, которые, как им казалось, их поддерживали1031. Пересказ Евсевием легенды об Авгаре хронологически предшествует любой из доныне сохранившихся сирийских версий, хотя и основывается на сирийских источниках; поэтому есть основания рассматривать рассказ о Христовом образе как позднейшее добавление. В то же время, однако, нельзя исключать пусть и незначительную возможность того, что этот рассказ действительно содержался в источниках, использованных Евсевием, и что он пренебрег им, так как с большой неприязнью относился к самой мысли, будто Христа можно живописать в каком-то образе.

Эта неприязнь заявляла о себе и у другого писателя 4-го века, широко цитировавшегося в спорах 8-го и 9-го веков. Речь идет о Епифании Саламинском1032, утверждавшем, что «диавол… ныне опять увлек… верных в древнее идолопоклонство»1033. Он был против того, чтобы изображения вывешивались в местах христианского богослужения, будучи уверен, что, «когда воздвигаются образы, языческие обряды совершают остальное»1034. Предвосхищая аргумент в пользу изображений, который приведут много позднее, свою последнюю волю Епифаний выразил так: «Если кто, оправдываясь воплощением, дерзнет взглянуть на божественный образ Бога-Слова, начертанный земными красками, да будет ему анафема»1035. Епифаний, «этот знаменитый водитель»1036 православия, отвергал образы столь резко и явно, что иконоборцы, широко его цитируя, могли тем самым ссылаться на святоотеческое предание. Приводя их цитаты, Иоанн Дамаскин полагал, что эти сочинения не принадлежат Епифанию, но даже если бы и принадлежали, то все равно сами по себе они не могут стать нормой предания, которое на стороне иконопочитателей1037. Со своей стороны Никифор тоже стремился показать, что Епифаний не является автором тех сочинений, которые ему приписывают иконоборцы. Он написал трактат «Против Епифания»1038, в котором опровергал и заодно приводил отрывки из ранних сочинений, не признававших иконописания1039. Даже в наше время подлинность этих трактатов вызывала сомнение, однако сегодня с известной натяжкой их считают подлинными. Спор об их авторстве, не утихавший как в древние времена, так и теперь, свидетельствует о двойственности предания и, следовательно, о шаткости ссылок на него.

Порой цитаты из отцов, считавшиеся православными наиболее полезными, касались не образов Христа и святых1040, а изображений римских императоров1041. Так, например, Афанасий, почитавшийся ими как «муж многоопытный», писал, что «изображение императора есть его точное подобие… И посему поклоняющийся изображению поклоняется и императору, ибо оно есть его образ и обличье»1042. Подтверждением такому истолкованию служили и другие сочинения, приписываемые Афанасию. Еще более важным было свидетельство «божественного Василия» Кесарийского1043, сказавшего, что «изображение императора тоже именуется «императором», и все же их не два»1044. В другом месте Василий обращается к понятию «императорского образа», говоря о Святом Духе1045. Более того, один его отрывок часто цитирует Иоанн Дамаскин, пространно рассуждая об «образе», соотносимом со Христом, Богородицей и святыми1046. Толкуя понятие «образа», сам Василий пишет так: «Почитание, возносимое образу, переходит и на первообраз»1047. Считалось, что именно это и происходит, когда христиане поклоняются какому-то образу. Возражая, иконоборцы утверждали, что это сказано «применительно к богословию», ко внутренней жизни Божества, и не относится к образам, использующимся в церквах1048. Строго говоря, они были правы, потому что в данном случае «образ» означал Самого Христа, а не рукотворный портрет, – однако вырванный из контекста и использованный как доказательство (как нередко и поступали с такими отрывками обе стороны), данный текст воспринимался как сильная поддержка православных. Что касается несториан, то они, говоря о соотношении императора и его изображения, хотели обосновать проводимое ими различие между ипостасью и лицом1049. Почтение, оказываемое образу императора, а также тот факт, что в поисках защиты можно было «прибегнуть к его изваяниям»1050 (подкрепленный соответствующей цитатой из Златоуста), еще более убеждали в своей правоте1051. Ведь если такое было возможно по отношению к смертному христианскому императору, то тем более уместно воздать такое почтение образу вечного Царя. Примечательно, однако, что у тех же трех отцов – Афанасия, Василия и Златоуста – а также у других иконоборцы находили отрывки в пользу их позиции1052.

Тем не менее несмотря на все эти свидетельства надо признать, что вопрос об иконопочитании или его неприятии первоначально основывался не на вероучительных соображениях. В практике церкви, противостоявшей идолопоклонству, почитание изображений было обусловлено другми причинами, в большей степени сводившимися не к тому, чему явно учили и что исповедовали, но к тому, во что верили подспудно. Когда «вместо 53-й главы Книги пророка Исайи мерилом в определении Христова облика1053 стали слова из псалма о том, что «ты прекраснее сынов человеческих»1054, это означало перемену, с которой принятое церковное вероучение, в конце концов, было вынуждено примириться. Эта перемена совпала с ростом благочестивого поклонения мощам святых и мучеников. В этой связи одна из наиболее убедительных формул содержится у Григория Нисского, который писал: «Те, кто их (мощи) созерцает, как бы воспринимают самое живое тело в его расцвете. Они припадают оком, устами, ухом и всеми своими чувствами, а потом, излив слезы благоговения и сострадания, обращают к мученику свое моление о заступничестве, как если бы он был жив»1055. От почитания мощей совсем недалеко до поклонения образам; помимо прочего Григорий описывает и то, что он переживал, созерцая образ жертвоприношения Исаака1056. Павлин Милостивый (Ноланский), более молодой современник Григория, свидетельствует, что образы христианских святых уже тогда вводились в христианских церквах. Несмотря на то что, говоря о себе, он не допускает, что его изображение тоже можно так использовать (подчеркивая, что «единственное мое изображение, которое может быть вам необходимо, есть то, в коем вы сами сотворены и коим любите ближнего как себя»)1057, он в то же время не возражает против того, чтобы в крещальне был установлен образ Мартина Турского. Это допустимо потому, что «своим совершенным подражанием Христу он нес в себе образ небесного мужа» и, следовательно, человеку, во время принятие крещения слагающему с себя свой собственный земной образ, подобает глядеть на это «изображение небесной души, достойной подражания»1058. Приблизительно в то же время поклонявшиеся Симеону Столпнику, уповая на его заступничество, повесили его образы над входом в свои мастерские, причем это, по-видимому, было сделано еще при его жизни1059. Что касается нехалкидонитов, то они тоже почитали мощи1060. Несмотря на довольно скудные и рассеянные свидетельства, есть основания считать, что начиная с 4–5 веков среди христиан росла вера в то, что в мощах и образах можно обрести особую Божию помощь и стать причастником Его особого присутствия. Будучи весьма двусмысленным, вероучительное предание позволяло делать неокончательные выводы, и только когда проблема иконопочитания стала обсуждаться открыто и постоянно, появилась возможность сделать из него соответствующие выводы.

Образы как идолы

Наряду с крепнувшей верой в силу святых изображений росло и противостояние им, и «на всем протяжении 4–8 веков нельзя назвать столетия, когда не появлялись бы – даже в самой Церкви – свидетельства против иконопочитания»1061. Именно в 8–9 веках вероучительные иконоборческие соображения были высказаны полнее, чем когда-либо прежде или потом: в 8-м – императором Константином 5-м и иконоборческим собором 754-го года, в 9-м – собором 815-го года и его представителями. О трактате Константина говорится, что «в сравнении с этими сочинениями императора вряд ли найдется какой-либо другой памятник, позволяющий так глубоко проникнуть в суть иконоборческой ереси и так ясно излагающий ее философские и богословские основы»1062. Даже его противники, несмотря на неистовость полемики, хотя и скупо, но все же признавали силу его идей1063. Говоря о развитии иконоборческого движения, с политической и церковной точек зрения необходимо проводить различие между 8-м и 9-м веками, однако что касается наших целей, то мы можем рассматривать его вероучительные предпосылки как единое целое, даже если первое из двух основных обвинений (идолопоклонство) было более заметно в 8-м веке, «тогда как христологическая формулировка проблемы еще сильнее выдвигается на первый план» в 9-м1064. Кроме того, стремясь воспроизвести аргументацию, к которой прибегали иконоборцы, мы вынуждены опираться на рассказы (причем всегда ex parte) и цитаты (нередко дословные), оставленные нам православными победителями этого противоборства.

Сдержанность, которую следует проявлять при анализе повествований, представленных сторонниками иконопочитания, уместна и в том, что касается различных версий происхождения и источников иконоборства. Согласно одной из таких историй в 8-м веке поход против иконопочитания начался с заговора одного иудея по прозванию Сорокалоктевый (Tessarakontapehys – то есть «ростом в сорок локтей»), который вместе с калифом Ясидом 2-м задумал изгнать образы из христианских церквей; таким образом, получается, что «иудейский дух», нечестиво сочетавшись с мусульманским разумением, заставил христианских императоров служить их иконоборческим замыслам1065. Очевидно, что Ясид повелел уничтожать христианские изображения, однако не столь очевидно, что на нем сказалось иудейское влияние; более того, воздействие мусульманских или иудейских идей на христианских иконоборцев, по-видимому, в значительной мере преувеличено как их современниками, так и сегодняшними исследователями1066. Сколь бы привлекательной ни была идея о том, что иконоборчество стало ответом на «эллинизацию христианства»1067 образами и догматами, такое объяснение почти не выходит за рамки простого «параллелизма и «аналогии», направленной на ее поддержание1068. С другой стороны, в самой христианской мысли содержались вполне явные основания для упрочения иконоборческой позиции. Отстаивая свою точку зрения, противники иконописания ссылались на них как на весомый авторитет, давая волю давнишнему опасению многих христиан, считавших, что Церкви не к лицу допускать и даже поощрять возврат к почитанию идолов.

Аргумент, основанный на авторитете, выражался в таком вопросе: «Откуда все это берет начало и есть ли закон, повелевающий нам поклоняться образу Христа?»1069. Поклоняться образам нет никакого основания; поклонение не исходит «ни от Христова предания, ни апостольского и отеческого»1070. Святоотеческое предание не предает забвению этот обычай, и если его читать должным образом, то можно найти много бесспорных запретов. Еще меньше иконопочитание можно оправдать преданием апостолов и пророков, к которому обращались отцы1071. Библейские отрывки, которые иконоборцы приводили в противовес иконопочитанию, составляли значительную долю всей их аргументации, – весьма немалую, чтобы привлечь особое внимание своих православных оппонентов. Последние, вынужденные признать, что между иконоборчеством и ветхозаветными пророками, порицавшими в израильском народе тяготение к идолопоклонству, существует определенное родство, презрительно именовали иконоборцев «новомудрыми» (neosofoi), в угоду своим замыслам исказившими «прекрасные речения пророков»1072. Иными словами, с христианскими изображениями и их почитанием в церквах иконоборцы связывали те библейские отрывки, которые были написаны против языческого идолопоклонства; однако иконопочитатели считали, что если греки и злоупотребляли изображениями, это не значит, что «наш обычай, исшедший из (должного) благочестия», надо упразднить1073. В то же время нельзя было так просто отбросить библейские тексты, приводимые иконоборцами.

Из того, чем мы располагаем, можно сделать вывод, что, по-видимому, самым серьезным оружием в этом библейском арсенале был запрет на изображения, содержащийся в Книге Исхода (Исх.20:4). Во всех пяти основных православных источниках 8–9 веков (сочинения Иоанна Дамаскина, Иоанна Иерусалимского, акты Второго Никейского Вселенского Собора, творения Феодора Студита и Никифора) не было почтено за труд рассмотреть и опровергнуть иконоборческое толкование этого непростого отрывка1074. Против иконопочитания можно было обратить часть самого Десятисловия, так как в восточном христианстве (и позднее в кальвинизме) этот запрет был воспринят как вторая из десяти заповедей, а в западном (и затем в лютеранстве) рассматривался лишь как приложение к первой1075. Содержащийся в нем запрет на изображение не только Бога, но даже Его тварей некоторые христианские отцы восприняли как основание для различия между языческим богослужением и христианским. Что касается иконоборцев, то они, несомненно, усматривали в нем основную возможность отстоять свою позицию. Он был возвещен

«Моисеем-законодателем»1076 и, следовательно, занимал особое положение и в христианском законе. Годились и другие отрывки, осуждавшие идолопоклонство, например, проклятие псалмопевца, заявившего: «Да постыдятся все, служащие истуканам, хвалящиеся идолами""1077. Кроме того, особенно уместными казались слова, сказанные Богом через пророка: «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам»1078. Казалось бы, все это подтверждает, что поклонение, подобающее Богу, нельзя переносить на изображения, даже если они созданы из желания оказать благочестие так называемым образам Христа и святых1079. Основываясь на ветхозаветном отвращении к идолопоклонству, иконоборцы относили к иконопочитателям и такие отрывки, как, например, 1-я глава Книги пророка Малахии1080, в которой говорится об осквернении Господней трапезы: с точки зрения первых именно так и поступили почитатели изображений, воздавая идолам то поклонение, которое подобает одному лишь Господу1081.

Однако мы ошиблись бы, если бы, учитывая, что иконоборцы опираются на Ветхий Завет, решили (как, собственно, и делают некоторые комментаторы), что культ изображений представлял собой интенсивную эллинизацию христианского богослужения и возрождение языческих обычаев, тогда как иконоборцы, бросая ему вызов, стремились отстоять семитские элементы христианского наследия. Дело не только в том, что иконоборцы нисколько не уступали своим противникам в силе осуждения иудаизма, но и в том, что некоторые самые сильные доводы они основывали на тех библейских отрывках, которые были решительно «греческими», «несемитскими». В качестве примера можно привести два отрывка из Евангелия от Иоанна. «Царство Мое не от мира сего», – говорит Иисус в одном из них (Ин.18:36)1082. Обращение к этому отрывку может показаться странным, если вспомнить о том, какую роль иконоборцы отводили авторитету царя или императора, однако они, вероятно, использовали его для того, чтобы подчеркнуть, что Христос превыше этого физического, вещественного мира, в котором находятся образы. Еще лучше об этом говорило речение Иисуса, сказавшего, что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:24). Это место приводилось как «первозначный отрывок» и как «речение, избранное Господом»1083. Из контекста ясно, что эти слова, направленные против иудеев и самарян, были призваны подчеркнуть, что с пришествием Христа поклонение Богу должно стать более духовным и поэтому не так тесно (как это было в иудаизме) связанным с какими-то определенными местами или предметами. Отсюда следовало, что христиане должны были идти даже дальше того неприятия изображений, которое содержалось в Ветхом Завете.

К авторитету Писания и отцов иконоборцы присовокупляли и авторитет византийского императора. Нет сомнения, что на протяжении почти всей истории Византии все партии ценили его высоко. Издавна об императоре повелось говорить с большим почтением1084, однако ясно, что иконоборцы вознесли его авторитет еще выше. Это видно хотя бы из тех выпадов, которые делали православные, заявляя, что «у императора нет власти законодательствовать Церкви». Согласно Новому Завету Бог для управления Церковью утвердил апостолов, пророков, пастырей и учителей, но не императоров. «Дело императоров есть управление государством; церковное же водительство подобает пастырям и учителям»1085. Тот факт, что иконоборчество действительно предполагало превозношение императорской власти, явствует и из постановлений иконоборческого собора 754-го года, возвестившего, что, подобно тому как Христос сначала послал апостолов, «так ныне Он воздвиг Своих рабов, апостолам соравных, наших верных императоров», дабы изгнать дьявольский соблазн иконописания1086. Можно сказать довольно много о том, что основополагающим религиозным вопросом в иконоборчестве был вопрос об авторитете императора, однако вряд ли можно сомневаться, что он не был лишь политическим, но предполагал проблему самой структуры религиозного авторитета как его понимали иконоборцы.

На основании этих авторитетов, а также их истолкования иконоборцы формулировали некоторые предпосылки, определяющие их отношение к образам. Решающим было понимание природы изображения, и даже если оно не всегда выражалось строго логически, тем не менее формировало учение иконоборцев. Православные в своем определении основывались на соотношении оригинала или первообраза (prototypos) и того отображения, которое от него исходило (paragonon)1087; иконоборцы тоже учили, что «о всяком образе известно, что он есть отображение некоего оригинала»1088. Однако Константин 5-й развил это определение, заявив, что подлинный образ «единосущен тому, что он изображает»1089. Использованный здесь термин («omoousios» – «единосущный») берет начало в православной триадологии, где к нему обращались для того, чтобы определить Божество Сына в отношении к Божеству Отца; именно в этом смысле Сын – «образ Отца»1090. Согласно такому определению связи между образом и тем предметом или лицом, которое он изображает (что, «вне всякого сомнения, было характерно не только для Константина, но и для всех водительствующих умов иконоборчества»)1091, образ Христа, используемый для поклонения, по сути дела, был «лжеименным образом»1092, так как не был «единосущен» Самому Иисусу Христу, чего, кстати, не утверждали даже самые ревностные защитники иконопочитания. Для иконоборцев само определение истинного образа с необходимостью означало, что никакое изображение или изваяние никогда не сможет стать образом Христа.

Что же касается евхаристии, то она могла стать таким образом и действительно была таковым, поскольку лишь она была единосущна Христу. Несмотря на заверения, что в вопросе о таинстве причащения все якобы были единомысленны1093, спор об отношении к образам все-таки породил некоторые расхождения. Для иконоборцев евхаристия была единственным подлинным образом. «Нам заповедано, – говорили они, – что Христа должно писать в образе, но только согласно тому, как святое учение по божественному преданию гласит: «Сие творите в Мое воспоминание»1094. Посему ясно, что не передано нам писать Его в образе или памятовать о Нем иначе, ибо это изображение <евхаристия> есть истинное и оно священно»1095. Говоря, что «хлеб, который мы берем, есть образ Его <Христа> тела, приемлющего вид Его плоти и соделывающегося изображением Его тела»1096, Константин 5-й имел в виду не просто «какой-то образ», а именно «этот образ». Под «образом» и «изображением» он понимал не пустой знак, а то, что «точно и истинно» было Христовым телом1097. Кроме того, он говорил не только от себя. На соборе 754-го года вместе с единоверцами он заявил, что кроме евхаристии нет «ни единого вида или образа, могущего изобразить Его воплощение». Только евхаристия представляет собой «образ Его животворящего тела», и нет ничего другого, что могло бы изъяснить человеку тайну спасения, совершенного по Божьему произволению1098. Это таинство сошло с небес и благодаря ему можно постичь благодать Божьего произволения, исполненного Христовым уничижением1099. Разве есть что-нибудь, заслуживающее большего почитания и благоговения, чем само тело Господне?1100. Освященные евхаристийные хлеб и вино, как Христово тело и кровь, надо именовать «святыми» и признавать достойными поклонения1101. По той же причине священные изображения не могут притязать на такое поклонение.

Однако, по крайней мере, одно исключение из всех образов и символов иконоборцы, по-видимому, все-таки делали. Речь идет о святом кресте1102. Цитируя слова апостола Павла о том, что он готов прославлять один лишь крест1103, иконоборцы спрашивали: «Разве что-нибудь написано об образе, что можно было бы сравнить с написанным здесь о кресте?»1104. Когда их упрекали в непоследовательности, порицая за то, что они готовы поклоняться символу креста, но не хотят почитать Христовы изображения, они отвечали, что «мы поклоняемся изображению (tupos) креста ради того, кто был к нему пригвожден»1105. Несмотря на то что их обвиняли не только в непоследовательности, но и в якобы притворном почитании креста1106, совершенно ясно, что это почитание было искренним как в их учении, так и в жизни. В одном иконоборческом песнопении, написанном в форме акростиха, крест восхваляется как «опора верных и поклонение Божие <которым Слово> наделило нас нашего ради спасения, образ животворящий» Христовых страданий в противоположность «нечестиво начертанному изображению и прельщению», вступившему в Церковь1107. По крайней мере, отчасти обвинение в непоследовательности можно, наверное, объяснить широко распространившимся обычаем поклоняться символу Христова креста (например, среди несториан)1108, а также повсеместным совершением крестного знамения, бытовавшим на всем протяжении истории Церкви. Как признавали сторонники иконопочитания, обычай поклонения кресту представлял собой неписаное, но тем не менее апостольское предание1109. В отличие от других неписаных преданий об этом можно было сказать, что оно находит единодушную поддержку у святых отцов.

Однако несмотря на свою приверженность святоотеческому единомыслию, иконоборцы – или, по крайней мере, некоторые из них – расходились с православными в своем отношении к святым, что естественным образом сказывалось и на их отношении к образам этих святых. В своих обвинениях защитники иконописания заходили так далеко, что начинали обвинять иконоборческое движение просто в непочтительном к ним отношении: без колебаний посягнув на историю Евангелий, изложенную в образах Христа, иконоборцы умалили и историю святых, рассказанную в других священных книгах и запечатленную в других образах1110. Однако по отношению ко многим сторонникам движения столь безоговорочное обвинение, по-видимому, несправедливым. По крайней мере, есть некоторые указания на то, что среди иконоборцев были люди, не признававшие изображений святых, но готовые признать образы Христа и Марии. Следовательно, такая позиция была направлена не против изображений, а против святых, и именно в этой связи православные на нее и отвечали1111.

Более того, складывается впечатление, что некоторые сторонники этого движения, и особенно император Константин 5-й, в своем неприятии образов святых в какой-то мере основывались на неправославном восприятии этих святых и самой Девы Марии. Согласно Никофору Константин «дерзает покончить со словом «Богородица» и совсем убрать его из христианского речения». Его обвиняли в том, что он убрал упоминания о Марии из литаний и песнопений, использовавшихся в богослужении1112. Он даже говорил, что Мария не может вступиться за Церковь и тем более не имеют силы заступнические молитвы других святых1113. По сути дела, запрету подлежало не только именование Богородицы, но даже наименование «святой». Несмотря на то что в какой-то мере все это было частным мнением Константина, находились люди, присоединявшиеся к нему в своем противостоянии тем благочестивым крайностям, которые были связаны с поклонением Богородице и святым. Как и для православных, для большинства иконоборцев Мария была «пренепорочной, преславной, истинной Богородицей», однако в то же время она была всего лишь человеком, как пророки, апостолы и мученики. Во всех своих славословиях, обращенных к ней и святым, иконоборцы давали понять, что из этого не следует, будто их надо «изображать греческим (языческим) художеством»1114. Одно дело – должным образом чествовать (time) святых, другое – поклоняться им (proskynesis) и третье – делать их изображения для поклонения1115.

Если, основываясь на всем этом, надо отвергнуть изображения Христа, Марии и святых, то изображения ангелов тем более подозрительны. Ведь первые, по крайней мере, были людьми и когда-то жили на земле, имели определенные черты, которые современный художник может приблизительно описать. «Ангела же никто никогда не видел. Как же можно его изображать?» И, в конце концов, по какому праву «они ваяют и описывают ангелов, как если бы те имели человеческий облик и два крыла?»1116. Ведь ангелы – это неосязаемые духи и, следовательно, их нельзя описать, ибо они бестелесны1117. Монофизит Филоксен (Ксенайя) возражал против антропоморфного изображения ангелов1118, и даже православные считали, что некоторые художники заходят слишком далеко, изображая их распятыми. Ведь даже если некогда словом «ангел» именовалось Божество Христа (и для православного употребления это было приемлемо)1119, писать ангельские образы значило опасно нарушать различие между духом и материей, и, следовательно, такой обычай осуждался1120. Похоже, что это различие для иконоборцев значило даже больше, чем для православных, которые бросали им обвинение в том, что они «хулили вещество и бесчестили его»1121. «Описывать Христа вещественными образами есть уничижение и умаление», – говорили иконоборцы. – Ибо надобно довольствоваться (Его) умозрением… чрез освящение и праведность»1122. Образы сделаны из «бесславного и безжизненного вещества»1123. Согласно таким, например, высказывания, как «Бог есть дух» поклоняться Богу надо «в духе и истине»1124, то есть «лишь умозрением» (noeros monon)»1125. Если языческие капища притязали на святость в силу находившихся в них деревянных, металлических или каменных изображений, то христианские церкви святы в силу той молитвы, благодарения и жертвы, которые в них возносятся1126. Духовность такого богослужения нарушается, когда в них начинают вкрадываться языческие материальные изображения.

Именно в этом иконоборцы и обвиняли церкви. Они обвиняли в том, что «род сей» обожествил образы1127. Под это обвинение они подводили и себя, признавая, что и они преклонились перед лжебогами и совершили идолопоклонство1128. Их исповедание и обвинение гласило, что «мы, христиане, поклонялись идолам и делали это до времени царствования Константина (5-го)»1129. Исходя из этого иконопочитателей они называли «идолопоклонниками»1130. Это идолопоклонство распространилось столь широко, что «если бы Константин не спас нас от нашего безумия идольского, Христос ничего бы не смог для нас сделать»1131. Это обвинение основывалось на объяснении того, каким образом почитание образов утвердилось в церкви. Цитируя стих из Евангелия от Иоанна (Ин.4:23), они говорили, что Христос освободил людей от «тлетворного демонского учения и идольского прельщения», заменив его «поклонением в духе и истине»1132. Однако дьявол, решивший содействовать поклонению не Творца, но твари1133, не захотел признать, что Христос его одолел и «под внешним обликом христианства тайно вновь ввел идолопоклонство»1134. Все это считалось выражением христианского благочестия и совершалось при попустительстве христианских богословов, монахов и архиереев.

Ныне поклонение в духе, достигнутое благодаря пришествию Христа, уступило обожествлению вещества, и поклонение в истине вытеснено ложью и идольским прельщением, так как Христовы изображения, которым поклоняются в церквах, не истинны. Подлинное изображение «единосущно» изображаемому1135, и только евхаристия полностью соответствует такому определению. Все прочие образы Христа «лжеименны», так как они – слабое и неверное подражание1136. Формулируя свое обвинение в идолопоклонстве, иконоборцы оживляли старые доводы против иконописания как определенной формы соблазна, критикуя «прельщение подобием, творимое живописцами, низводящими сие подобие от поклонения, возвышенного и угодного Богу, до приниженного поклонения тварям, совершаемого ныне»1137. Поклонение Богу в духе и истине чтило Его в Его подлинном естестве, тогда как образы были рукотворными и посему лживыми.

Одним словом, «они созерцали образы, влекущие дух человеческий от возвышенного поклонения Богу к низкому и вещественному поклонению твари»1138, в чем и состояло идолопоклонство, осужденное второй заповедью1139.

С точки зрения иконоборцев каждому ясно, что «описание Христа в образе есть измышление идольского умонастроения»1140. Если греки-язычники посредством своих изображений прославляли и поклонялись тому, что было их верой, то христианам такое не дозволительно1141. Когда православные начинали говорить, что между почитанием изображений, характерным для греков-язычников, и почитанием образов греками-христианами существует принципиальная разница, их довод отметался как софистика1142, ибо считалось, что, по сути дела, никакой разницы между этими поклонениями нет. Святые отцы отстаивали учение о Троице, утверждая, что речь идет не о каких-то трех видах поклонения, но о едином поклонении триединому Богу1143. Однако после того как в церквах стали появляться образы, апология троичности, претерпевавшая нападки и по другим направлениям1144, подверглась определенному риску, так как наличие изображений показало, что православные как будто бы поклоняются множеству различных предметов1145. Распространение икон и поклонение им означало, что теперь можно говорить не об одном Господе, но о многих, равно как о «многих Христах»1146, что вело к многобожию1147. Ведь если долг людей и ангелов состоит в том, чтобы поклоняться единому Богу, то как же в таком случае какое-то отдельное поклонение образу можно обратить в поклонение Христу? Или, быть может, надо говорить о двух видах поклонения: Христу и образу? Если так, то это богохульство и идолопоклонство1148. Отождествляя образ с идолом, иконоборцы черпали свои доводы из трудов весьма почтенной плеяды православных богословов, стремившихся доказать, что благовестие превосходит язычество, так как теперь поклонение воздается не твари, но Творцу.

В этой группе, однако, хотя и не столь явно, просматривалась и другая линия неприятия Христовых изображений, основывавшаяся на христологическом тезисе, сформулированном в 4-м веке Евсевием и Епифанием1149. После того как на Седьмом Вселенском Никейском Соборе 787-го года иконоборцы потерпели свое первое поражение, этот тезис становится все более значимым как в их полемике, так и в тех ответах, которые давали православные. В конце концов, последних он наделил самым сильным вероучительным (отличным от политического) оружием. Когда богословы обращались к соотношению человеческого и божественного во Христе как к явленной диалектике конечного и бесконечного, которая, например, просматривается в евхаристийном связи земного и небесного1150, внешне это выглядело как вывод, сделанный на основе христологии. Соотнесение этой христологической аналогии с другими аспектами вероучения для восточных христиан стало еще более близким после того, как Дионисий1151 истолковал связь между временем и вечностью, земной и небесной иерархиями как звено одной великой онтологической «цепи»1152. Для нас принципиально важное историческое значение имеет тот факт, что, говоря об этой цепи, связывающей различные уровни реальности, Дионисий и его последователи с охотой говорили об «образе»1153. Следовательно, в споре об иконописании вполне естественно было обращаться к учению о Христе.

Систематизация христологических ересей, начавшаяся с 4-го века, а также широкое распространение догматической терминологии о Богочеловеке наделило иконоборцев множеством доводов, согласно которым сторонники иконопочитания в своем учении о Христе были и оставались еретиками. Все эти доводы можно было кратко сформулировать в одном альтернативном суждении: или образ Христа отражает Его божественную и человеческую природы, или ограничивается изображением одного лишь Его человечества1154. Предполагая, что происходит первое, мы утверждаем, что божественная природа поддается описанию (perigraptos). Всякий, говорящий нечто подобное, безрассудно полагает, что «описав тварную плоть, он описал и Божество, которое неописуемо»1155. Это идет вразрез с православным учением о божественной природе Христа, которая (с точки зрения иконоборцев) «неописуема, непостижима, не подлежит страданию и неуловляема»1156. Будучи цельной личностью, пребывающей в двух естествах, Христос является единственным образом Бога, и этот образ разделяет со своим первообразом свойство непостижимости1157. По-видимому, были иконоборцы, учившие, что можно изображать Христа до Его страдания, смерти и воскресения, и что после воскресения даже Его тело наследовало нетленность и посему неописуемо1158. Однако обычно утверждалось, что нельзя изображать даже те «спасительные чудеса и страдания Христовы», которые совершились до воскресения1159, так как и в этом был весь Богочеловек. Православные, конечно, не могли не согласиться, что «как образ Отца (Христос) Христос неописуем»1160, однако они настаивали, что благодаря воплощению это все-таки стало возможным. Иконоборцы, однако, считали, что в таком случае неверная мысль о том, будто Божество описуемо, сменяется неоправданным разделением двух природ во Христе1161.

Ведь если Слово восприняло человеческую природу в Свою незримую и не имеющую внешнего образа ипостась, художник, притязающий на изображение этой природы, отъединяет ее от Христова лица1162. Согласно Константину 5-му «если кто-то изображает Христа… он не проникает всех глубин догмата о нераздельном единении двух Христовых естеств»1163. Всякий, кто, отстаивая образы, заявляет, что «мы изображаем… только плоть»1164 Христову, впадает в несторианство. В учении о Христе, принятом на Халкидонском Соборе 451-го года, было определено, что Христос «познаваем в двух естествах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо»1165. Прибегая к этому же языку, иконоборцы могли обвинить иконопочитателей в христологической ереси. Соединение двух природ «неслитно… то есть двояко в одном лице, даже если известно, что каждый образ берет начало в некоем первообразе»; поэтому в том, что касается Христа, единственно правильное употребление термина «образ» заключается в том, чтобы описывать Его отношение к Отцу1166. Невозможно изобразить это единое лицо, не смешав две природы, если, конечно, не дойти до другой крайности, нарушающей вторую часть халкидонского определения1167. Если божественная природа «остается неразлучимой (с человеческой) даже в страдании» Христовом, отсюда следует, что невозможно изображать ни страдания Христа, ни что-либо другое из Его жизни, если, конечно, не изобразить при этом и Его божественную природу, что, однако, невозможно по определению1168. Изображать Христа вне Его божественной природы значит превращать Его в простую тварь, как будто человечество – единственное, что в Нем есть1169. Так как две природы неразлучимы, то утверждая возможность созерцать Иисуса вне Слова, такое изображение, по сути дела, превращает Его в четвертое лицо Троицы1170. Согласно же православной христологии нет никакого отъединенного лица Иисуса-человека, и если Его человеческая природа – это природа «всечеловека», то можно ли Его представить в осязаемом и многоцветном образе?1171

Итак, «самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м»1172. Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно1173. Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.

Образы как иконы

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: «традиционный», «христологический» и «схоластический»1174. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора «иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику»1175, видеть ли в Никифоре, «вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания»1176, в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, «поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков»1177. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев – преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество – Его божество1178; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же – и по смерти1179. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому1180. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве1181.

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла1182, Иоанн Дамаскин определял образ как «зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела»1183. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита1184, определяет его как «подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе»1185. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ «печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование»1186.

По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение – это «торжество, изъявление и памятник во празднование победы», – в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами1187. Кроме того, он определяет его как «подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается»1188. Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: «подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути»1189.

В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)»1190. С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, – четкое различие. «По естеству Христос – одно, а Его образ – другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково»1191. В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза1192: напротив, образ должен быть «подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него»1193. Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что «хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен», особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством1194. Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ1195. Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен1196.

Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений «образа» в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный «по образу Божию» и посему «призванный Богом к бытию в подражание»; ветхозаветные «образы», прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее1197. Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы1198. Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.

С их точки зрения она укреплялась и тем, что можно назвать «психологическими» доводами в пользу икон. К ним стали прибегать в самом начале иконоборческих споров. Например, Леонтий Неапольский в своем труде, относящемся к первому или второму десятилетию 7-го века, спрашивает читателя, можно ли, вспоминая о почившей жене, целовать ее одеяние, и далее утверждает, что иконы Христа – не что иное как живые примеры такого памятования1199. Вторя ему, Иоанн Дамаскин пишет: «Я часто вижу тех, кто в тоске, увидев облачение своего возлюбленного, припадает к нему, словно это сам любимый»1200. Христианское поклонение иконам – образец такой же преданности, в которой любовь и почитание, воздаваемые одеянию, на самом деле обращены к отошедшим, будь то Христос, Его матерь или какой-либо другой святой. Именно это он имел в виду, когда говорил, что образ – это тусклое зерцало, подобающее непросветленному физическому состоянию человека1201. Поскольку состояние таково, использование таких вспомогательных средств, как образы, вполне уместно. Если, например, язычник скажет христианину: «Покажи мне свою веру, чтобы и я уверовал», христианин может начать прямо там, где стоит его собеседник, возводя его от предметов чувственного мира к вещам невидимым. Далее он может взять его в церковь и показать иконы, дабы

друг-язычник, расспросив о них, открыл для себя Христово благовестие1202. Такие доводы предполагали, что использование икон в христианском богослужении означает не возврат к язычеству, а учет психологического состояния всех нормальных людей, будь то христиане или язычники.

Одна из особенностей этой психологии, весьма актуальная для Христовых изображений, заключалась в той роли, какую среди прочих чувств играло зрение. Рассматривая эти чувства и их конкретное предназначение, в классической античности эту роль стремились определить многие авторы1203. Унаследовав интерес к «различным чувствам», христианская мысль пришла к выводу, что «слух – одно, зрение – другое, и равным образом все прочее»1204. Говоря об иконе Пресвятой Девы1205, Фотий пишет, что «благодаря излитию световых лучей зрение, коснувшись предмета и вобрав его в себя, передает разуму сущность зримого»1206. Все это подтверждает и Писание. Сказав «блаженны очи, что видят и уши… что слышат»1207, Христос одобрил стремление созерцать красоту и, следовательно, обращаться к иконам как к нынешней замене тех чудес и прочих деяний, созерцать которые удостоились Его ученики1208. В своем предначинательном видении1209 Исайя говорит о том, что он видел Господа на престоле в храме, и это является доказательством того, что зрение «благодаря своему местоположению и чувственному естеству» превосходит слушание1210. Изначально зрение и слух были согласованы, ибо евангельское благовестие изустно пришло к тем, кто видел описываемые им события1211. Теперь же иконы могут стать заменой такому созерцанию1212. «Первенствует око», – утверждает Феодор, а Никифор подчеркивает, что во многих случаях зрение более действенно, чем слух1213, поскольку сегодня с его помощью можно созерцать животворящее древо креста вместо губительного созерцания древа познания добра и зла, росшего в раю1214. Поэтому каждое чувство освящено спасительным деянием Бога1215, но что касается зрения, то оно, будучи первым среди прочих, освящено зримым явлением Бога во Христе, равно как слух освящен Божиим словом. Икона – средство для того, чтобы святить зрение в сочетании со слушанием слова1216.

Подчеркивая значение той роли, которую наши чувства играют в богопоклонении, иконопочитатели обращали внимание и на значимость тела в деле спасения: физического тела Христа, служащего средством для достижения этого спасения, и человеческого тела как соучаствующего в нем вместе с душой1217. Иконоборцы настаивали на одном лишь духовном, чисто умозрительном поклонении невидимому Богу, презирая все наглядное и, в частности, иконы. Однако «как можешь ты, будучи видим, поклоняться невидимому?»1218. Душа, конечно, может поклоняться единому Богу, незримому и невещественному, однако для этого необходимо нечто наглядное, ибо только благодаря ему можно поклоняться в духе и истине. Библейский закон и предметы христианского поклонения вещественны, однако «они чрез вещество возводят нас к Богу, который вне вещества»1219. Человек – не только душа, но и тело, и с этим соразмерены возможности наделения благодатью; вот почему крещение совершается водою и Духом, а человеку потребно созерцать божественное, явленное в образах1220. Ведь по словам Иоанна Дамаскина, в значительной мере явившегося автором этой аргументации, «ты, быть может, возвышен и способен превзойти вещественное… но что до меня, то я, будучи человеком, носящим тело, хочу иметь святые предметы и созерцать их телесно»1221. По-видимому, спиритуализм иконоборцев уравнивал их с древними гностиками, утверждавшими, что Христово тело было не физическим, а небесным, и с презрением относившимися к тем, кто был обращен к физическому миру и кого они считали менее духовными1222. Приведенные высказывания согласовывались со стремлением иконопочитателей использовать образы вместо книг для наставления неученых собратьев.

Основываясь на этих убеждениях, они с негодованием отвергали обвинения в идолопоклонстве. «Истина непреложна, и мы не возвращаемся к идолам»1223. Обвинение коренилось в неспособности провести некоторые основополагающие различия. Не отличая сакрального от профанного, иконоборцы не понимали, что между храмом истинного Бога и идолопоклонством в капище нет никакой связи1224. «Какое разумение надобно, чтобы не постичь различия между идолом и иконой?»1225. Идол представляет людей или предметы, лишенные реальности или сущности, тогда как на иконе изображены реальные люди; в идолопоклонстве надо винить тех, кто не в силах уразуметь этого различия1226. В конце концов, различие таково: языческие изображения посвящены для служения дьяволу, тогда как иконы посвящены служению во славу истинного Бога. В одном из своих акростихов Феодор Студит говорит, что изображение Христа на иконе служит не для восстановления идолопоклонства, но для его изгнания1227). Древо креста вытеснило дерево языческих идолов, и на смену языческим ритуалам пришла евхаристийная жертва; равным образом святые напоминания о Спасителе низвергли нечистые языческие памятники1228. Справедливо ли обвинять всю Церковь вместе с теми верными, кто уже почил, в позорном соучастии в идолопоклонстве?1229. Ведь «если я поклонялся идолам, зачем мне чтить тех мучеников, которые их разрушали?»1230. Неверно усматривать идолопоклонство в поклонении иконам, так как «соделывать бога» значит поклоняться как Богу чему-то такому, что на самом деле таковым не является1231. Те, кто истинно поклоняется Святой Троице, в своем служении истинному Богу отвергают всякое идолокоплонство1232. Их православие – это средний путь между лжедуховностью иконоборцев и ложным материализмом идолопоклонников1233. В православном исповедании и незапятнанном богопоклонении отвергается любое проявление «языческого, бренного разумения»1234.

Поскольку истинное православное богослужение именно таково, иконоборцы искажают Писание, соотнося с ним те библейские отрывки, в которых запрещается поставление лжебогов и поклонение им, а также вопрошая, где именно в Писании сказано, что надо поклоняться иконе Христа. Вопрос риторический, и ответ на него таков: «Везде написано, что Христу должно поклоняться»1235. Стремясь обосновать свое гонение икон, иконоборцы превратно толковали как само Писание, так и «речения тайноводителей Церкви»1236, ее отцов. «Соотнося с иконою Христа» те «библейские речения, которые были направлены против идольских изображений греков»1237, они превратно толковали замысел Писания. Пришествие Христа, образ которого почитается православной Церковью, положило идолопоклонству конец; слова о том, что «потрясутся от лица Его идолы египетские»1238, стали предсказанием о бегстве младенца-Иисуса в Египет1239. Отрывок из Исайи (Ис.63:7–14; LXX),1240 который в прошлом защитники веры1241 использовали для того, чтобы доказать единосущие Отца и Сына, служил для православных доказательством того, что в идолопоклонстве они неповинны1242. Согласно Писанию Бог Сам, по сути дела, был первым, кто имел образы Себя Самого1243. Сначала «образом Бога невидимого»1244 был предвечный Сын Божий, а затем Адам, сотворенный сообразно Богу1245.

В арсенале иконоборцев самым важным доказательством их правоты был текст из Десятисловия, содержащий запрет на изображения, переданный Израилю через Моисея1246. Однако в той же Моисеевой книге через несколько глав1247 повествуется о том, что он построил скинию, исполненную образами херувимов1248. В отличие от тех, кого они изображали, сами образы не были бестелесными, но (как показывает и Новый Завет)1249 должны были стать «их святыми изображениями», которые, однако, назывались «херувимами»1250. Следовательно, нельзя отрицать, что херувимы были изображены в человеческом обличье. Кроме них в скинии была кровь и пепел жертвенных животных; ныне на смену всему этому пришли образы святых, потому что разумное взяло верх над неразумным1251. Слова Иисуса о том, что кесарю надлежит воздавать кесарево, а Божие Богу1252 означают (и это явствует из контекста), что кесарю воздавали его изображением и что, следовательно, Богу надо воздавать Его образом1253. Согласно Новому Завету даже сам закон, запрещавший изображения, является пока лишь «тенью»1254, но не «образом» будущих благ1255. Об Аврааме говорится, что в долине Мамре он воздал поклонение ангелу1256, но если во Христе Бог принял не образ ангела, но человека1257, не надо ли еще более поклоняться этому человеческому образу?1258. По-своему прочитывая библейские свидетельства и, по сути дела, переосмысляя ветхозаветный закон в свете новозаветного воплощения, иконопочитатели отвергали доводы иконоборцев, взятые ими из Писания, и сами обращались к его авторитету.

Равным образом они обращались к авторитету христианского богослужения и даже к богослужению иудеев1259. Отметая иудейскую критику икон, православный отвечал: «И как ты, поклоняясь Книге Закона, поклоняешься не естеству кожи и чернил, но сокрытым в них словесам Божиим, так и я, поклоняясь образу Христа, поклонясь не естеству древа и красок – да не будет! – но, держа бездыханный образ Христов, чрез него уповаю удержать Самого Христа и поклониться Ему»1260. В полемике между самими христианами такой довод был даже более уместным. Если иконам не должно поклоняться, поскольку они суть произведения человеческого искусства, то есть ли вообще что-либо, заслуживающее поклонения? Можно ли поклоняться алтарю, Евангелиям или даже кресту?1261. Что касается иконоборцев, то у них, по-видимому, поклонение символу креста имело особое значение. Иконопочитатели же, как правило, настаивали на том, что здесь нет никакого различия, однако в пылу полемики могли сказать, что «Христову образу подобает более чести и поклонения, нежели символу креста»1262. Если (как учили те и другие) в этом символе сокрыта особая сила, то сколь более ее должно быть в символе Самого Распятого, то есть в Его иконе?1263. Эта сила постоянно проявляется в тех чудотворениях, которые совершают иконы. Ведь никто не станет спорить, что «ни один разумный человек не дерзнет принять религию, не утвержденную на чудесах Божиих, кои суть доказательство того, что соделывающие их истинно исходят от Бога»1264. Это верно и в отношении икон, так как мощи и иконы святых изгоняют бесов, совершают чудотворения и обращают грешников1265. Защищая иконы и соотнося свою аргументацию с утверждением иконоборцев о том, что реально Бог присутствует только в евхаристии, иконопочитатели утверждали, что учение о подлинном богоприсутствии, бесспорно доказанное верой и практическим народным благочестием, неизбежно ведет к оправданию святых образов и поклонению им.

Однако такое поклонение шло вразрез с требованием божественного закона, который гласил: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи» (Втор.6:13; Мф.4:10)1266. Могли ли христиане в свете столь исключительного требования поклоняться иконам? Чтобы ответить на этот мучительный вопрос, православным надо было развить такую теорию поклонения, которая, сохраняя всю самобытность поклонения истинному Богу, допускала бы иные акты почитания. На слова иконоборцев о том, что существует «лишь одно поклонение и не более», православные отвечали, что «это истинно для поклонения служительного» (he latreutike)», но что по аналогии с единым богопоклонением допустимо и поклонение смертным, например, царям1267. Если же это допустимо по отношению к царям и другим земным правителям, то тем более – по отношению христианина к святым и их иконам. Есть «поклонение служительное, воздаваемое нами Богу, Который один по естеству Своему достоин поклонения», и есть то, которое мы ради Бога воздаем «друзьям Его и поклоняющимся Ему» по причине их сопричастности божественному (сюда относятся ангелы и святые).1268. Благоговейное поклонение надлежит воздавать одному лишь Богу, однако любовью, почтением или законом мы привязаны и к другим, которых почитаем1269. Различие коренится в Библии, где повествуется о тех, кто, почитая тварей, оставался безупречным в своем поклонении единому истинному Богу1270. Если эти мужи поклонялись местам и предметам, имеющим отношение ко Христу, речь идет не о том, что «мы почитаем какое-то место, жилище, селение, град или каменья», но Христа, то есть Того Воплотившегося, Кто явил Себя через все перечисленное1271.

Иконопочитатели, конечно, хотели чтить не только Христа, но также святых и ангелов и, кроме того, матерь Божию, Богородицу, лишь Ему одному уступающую в достоинстве. «Видел ли кто смерть, которой поклонялись, и страдание, которое почиталось? – спрашивает Иоанн

Дамаскин. – И все же мы поклоняемся плотской смерти Бога моего и Его спасительному страданию. Поклоняемся всему Твоему: служителям Твоим, друзьям и, прежде всего, Матери Твоей Богородице»1272. Христос – естественный образ родившей Его матери (eikon fysike tes tekouses auton metros), который, по-видимому, призван показать, что почитание, воздаваемое ей самой или ее образу, воздается Его образу или Ему Самому1273. Следовательно, поклонение ее иконе не означает возрождения языческого обычая поклоняться земным матерям и матери-божеству, потому что

она – не богиня, но Богородица1274. В своем слове на Успение Феодор Студит воздает почитание ее «темнозрачной иконе»1275, на которой изображен ее солнцеподобный лик. Ниспровергая бесовские капища и воздвигая вместо них храмы в честь святых, отцы, кроме этого, истребили изображения демонов и вместо них учредили иконы Христа, Богородицы и святых1276. Поклонение святым не противоречит, но поддерживает поклонение Христу. Для православного поклонения характерно, что «мы изображаем Христа как Царя и Господа, не лишая Его воинства. Ибо воинство Господне – святые»1277. Изучая иконы святых, мы изучаем историю их жизни, как это видно на примере Иоанна Крестителя1278. По сути дела, иконоборцам надо было выбирать не между сохранением или упразднением икон, а между их упразднением и сохранением памятования о святых, так как оно от икон неотделимо1279. Учитывая ту роль, которую ангелы играли в жизни святых и, конечно же, в жизни самого Христа, надо сказать, что и их изображение было оправдано: ведь если Евангелие повествует о том, что ангел Господень явился Захарии, отцу Иоанна Крестителя1280, это значит, что он должен был принять видимый облик, то есть тот, который можно изобразить1281. Отвергая обвинение в том, что благодаря покровителям икон идолопоклонство тайком проникло в христианство, православные защищали не только изображения Христа, но и Богоматери, прочих святых и ангелов.

Упомянутое обвинение и его опровержение затрагивали самый нерв христианской веры, однако наиболее обстоятельная и значительная аргументация касалась не этого обвинения (в смысле его утверждения или опровержения), а другого, более позднего и христологического, согласно которому изображение Христа недозволительно, ибо Он един в Своем Божестве и человечестве. На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина, согласно которому запрет на образ и подобие1282 был обусловлен отсутствием всякого «образа в тот день, когда Господь говорил» в Ветхом Завете1283. Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и «подобие» (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как «толкует это законодатель»1284. Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела «более святое и божественное законодательство»1285. До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы «неуместным и чуждым»1286. Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного «единоначалия», то есть монотеизму1287. Теперь же все иначе: «неуместным и чуждым» стало не использование икон, а их запрет.

В силу произошедшей перемены «иконоборчество, согласно (Иоанну Дамаскину), представляет собой вид докетизма, непочтение тайны Богочеловечества»1288. Реальное воплощение божественного Слова дало христианам право поставлять иконы1289

Отрицать это значило умалять подлинность человеческой природы Христа, так как «у человека нет более основополагающей особенности чем та, которую можно изобразить; то, что нельзя так изобразить, есть не человек, но недоносок»1290. Более того, воплощение – это не умаление Христова достоинства, но честь, и посему стремление к тому, чтобы оградить Его от положения изобразительных пределов и описания подлинно человеческого тела не является истинной преданностью1291. Согласно классическому тексту воплощения (Флп.2:5–11)1292 Христос имел два «образа» (morfai), образ Божий и образ раба1293 и, конечно, мог изображаться в качестве последнего. Благодаря соединению с божественным Логосом тело Иисуса обожилось, однако даже после воскресения оно не стало единосущным Божеству1294. Для того, чтобы дать богословское обоснование иконопочитанию, была задействована сложная структура христологической и тринитарной метафизики, а также точная терминология тех споров, которые протекали до и после Халкидона.

Размышляя в таком ключе, Феодор Студит проводит параллель между теми вечными связями, которые наблюдаются в Троице, и соотношением между двумя природами в домостроительстве спасения. Как в Троице самобытность каждой ипостаси не упраздняет их единства, так и в воплощении самобытность каждой природы «не разделяет единой ипостаси Бога-Слова»; отсюда следует, что Христа можно изображать1295. Равным образом Отец и Сын едины в своей природе, но различны в ипостасях, тогда как Христос и Его изображение едины в ипостасях, но различны по природе; отсюда следует, что существует только одно поклонение, обращено ли оно к единой Троице (в силу единства природы) или к иконе Христа (в силу единства ипостаси)1296. В ходе христологических споров было решено, что Слово восприняло всеобщую человеческую природу, обретшую в Нем свою ипостась1297; это тоже свидетельствовало в пользу того, что Воплотившегося можно изображать1298. Чтобы доказать, что существование иконы Христа оправдано1299, обращались и к православному учению о двух действиях в воплотившемся Слове1300. Всякий, читающий Писание, видит, что оно говорит о «Христе распятом» и именует Иисуса из Назарета «Сыном Божиим»; иконоборцы не признавали этот «способ общения», посредством которого свойства одной природы усвояются всему Богочеловеку1301. Приводя все эти доводы «Феодор (равно как и его сподвижники) использует слова… так, как они использованы в тринитарном богословии… Принимая язык Дионисия, он отождествляет его с языком формулы триединства»1302.

Использование тринитарной и христологической терминологии в деле защиты святых икон было обусловлено христологическим доводом иконоборцев, заявлявших, что стремление изобразить того, кто есть Бог и человек, непременно сопряжено или с притязанием изобразить божественную природу (что является богохульством), или со стремлением разъединить оба естества и изобразить только человеческое (что является ересью). Следовательно, основным вопросом в христологической аргументации за и против иконописания был вопрос о том, возможно и допустимо ли «описывать (perigrafein) Иисуса Христа, – вопрос, которому суждено было вновь заявить о себе спустя много лет после спора1303. Отвечая на него, прежде всего надо было подчеркнуть, что в равной мере греховно как создавать образ невидимого и неописуемого Бога, так и живописать человека, именуя его богом1304. Однако иконы не притязали ни на первое, ни на второе. Они изображали «Христа, Бога нашего, приявшего нашу нищету и… тело… Разве не должно Его изображать и описывать?»1305. Когда Христос был в Иудее и находился в храме, телесно Он не присутствовал, например, в Галилее, хотя «будучи Богом пребывал всюду и над всем» и посему был неописуем1306. Ведь если Христос – Богочеловек, то сообразно Своей божественной природе Он неописуем, однако описуем сообразно природе человеческой1307. В противном случае различие между двумя природами упраздняется1308. Если Христос неописуем, то в таком случае Он и не страдал, так как оба эти свойства берут начало в Его Божестве; однако Писание ясно говорит, что Он претерпел страдания и, следовательно, Его можно описать1309. Однако для полной ясности надо отметить, что «картина не описывает человека, даже если он и описуем; так же и описание не изображает его, даже если он изобразим»1310. Иконы не описывают, так как в момент их создания Христос не присутствует телесно, но изображают1311. По сути дела ставить вопрос об описании неправомочно, так как он не имеет никакого отношения к иконам Богородицы и святых, обладавших только человеческой природой; тем не менее иконоборцы не признавали и их1312.

С точки зрения иконопочитателей действительное значение имел вопрос о реальности земной истории Христа, которую иконы стремились изобразить. Подобно тому как в своей христологии Кирилл Александрийский сосредотачивал внимание на «определенных евангельских картинах»1313, аргументация иконопочитателей вращалась вокруг идеи тождества между словесным и изобразительным описанием этих картин. Перечисляя события Христовой жизни (сошествие с небес для воплощения, рождение от Девы, крещение в Иордане, преображение на горе Фавор, страдания, чудеса, погребение, воскресение и вознесение), Иоанн Дамаскин призывает: «Описывайте все это в словах и красках, книгах и картинах»1314. Что касается Иоанна Иерусалимского, то он более обстоятелен в перечислении событий и даже упоминает такие предметы евангельской истории, как рождественские пелены Христа, пальмовые ветви во время Его входа в Иерусалим, а также губку и копье, использованные во время распятия. «Как вы дерзаете именовать идолопоклонством сие прекрасное изложение и благодейственное описание!» – восклицает он1315. Цитируя начальный стих Первого Послания Иоанна («Что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши»)1316, Феодор Студит переходит к конкретным событиям Христовой жизни (и прежде всего тем, которые описывает тот же Иоанн): разговор у колодца, хождение по водам, посещение Капернаума1317. Если евангелисты могли «писать Христа словесами (logografein), то в равной мере можно делать это и «златописанием» (chrysografein), живописуя упомянутые события на иконах1318. Достоверность воплощения означала, что эти события и предметы надо изображать как можно выразительнее, будь то в словах или на иконах1319.

Несмотря на различия между этими двумя способами описания, иконы и евангельские повествования говорят об одном и том же и в них должно усматривать «одну и ту же историю»1320. Как в Евангелиях, так и на иконах можно увидеть «достохвальные поступки благочестивых и низкие нечестивцев»1321. Отрицая возможность их сосуществования, иконоборцы требовали выбрать что-то одно, однако если Евангелия и крест действительно заслуживали почитания, то этого заслуживали и иконы: «Если одно достойно почитания, то достойно и другое»1322. Так как Писания и иконы говорят об одном и том же, то «почему вы поклоняетесь книге и плюете на картину?»1323. Доведенная до логического конца, неприязнь к изображениям приводила к вражде против Евангелий. «Принимайте сии <иконы> или отвергайте оные <Евангелия>», – требовал Никифор1324. Приводя такие доводы, богословы иконопочитания стремились доказать, что обращение к иконам не только не противоречит православному учению церкви о Троице и Христе, но и представляет собой обычай, предполагаемый в описании личности Христа и переданный Новым Заветом.

С точки зрения иконопочитателей в этом споре решался вопрос не только о том, как понимать лицо Христа, но и как расценивать то, что Он сделал. Стремясь выразить эту мысль, Феодор Студит упоминает о традиционном различии между «богословием» и «домостроительством»1325. Он прямо заявляет, что, если упразднить «поклонение иконе Христа», то в таком случае надо упразднить и «Христово домостроительство»1326. По-видимому, здесь он хочет сказать, что богословские предпосылки, лежащие в основе иконоборчества, давали основание считать, что спасение через Христа невозможно, поскольку Христос, понятый таким образом, не мог бы воспринять и преобразить человеческую природу. Если, как говорят иконоборцы, Христос пришел в теле, которое невозможно изобразить, то в таком случае спасение, которого мы от Него ожидаем, не имеет силы. Только восприняв истинную человеческую природу, Он может спасать, и только она поддается изображению1327. В отличие от «домостроительства» в «богословии» речь не идет о каком-либо подобии или изображении, а именно к нему и относится запрет, переданный Моисеем1328. Что же касается «домостроительства», то здесь разговор о подобии вполне уместен1329. В этом смысле учение об иконах и учение о спасении поддерживают друг друга благодаря учению о воплощении. Рассуждая примерно таким же образом, Никифор обвиняет иконоборцев в том, что они, по сути дела, учат о том, что Христос или не знал, как спасти человечество, или не хотел это делать, или же просто не мог1330. Нисколько не представляя собой возврата к идолопоклонству и не являясь искажением православной христологии, иконопочитание явилось единственно возможным выводом из единой святой и кафолической веры. В начале своего полемического трактата против иконоборцев Феодор утверждает, что «среди нас, христиан, – одна вера, одно поклонение и одно почитание Отца, и Сына, и Святого Духа», и эта единая вера и почитание не только дозволяют, но и требуют чтить иконы1331.

Глупо, конечно, думать, что смысловые оттенки христологической апологии иконописания были понятны простому верующему, от имени которого обе стороны пытались говорить, и тем не менее, в конечном счете, в этих спорах решалась судьба именно его веры. Ясно, что простые верующие любили и чтили иконы, которые были для них ценным источником духовного наставления, «книгами для неученых»1332. В то же время вновь появившиеся протесты против использования икон в христианском богослужении убедительно свидетельствуют о том, что, несмотря на обращение к ним, многие христиане по-прежнему с тревогой думали, уместны ли они в свете строгого библейского запрета на почитание изображений. Опровержение обвинений в идолопоклонстве отчасти уменьшило эти опасения, однако они не могли исчезнуть до тех пор, пока богословы не показали, что, подобно тому как поклонение Иисусу Христу (второму Лицу Троицы) не противоборствует вере в единого Бога, так и поклонение Его образу, а также изображениям Его матери и святых тоже ей не противоречит. В этом смысле то, во что народ верил, просто почитая иконы, богословами излагалось в их тонком соотнесении христологии с иконописанием, и, в конце концов, было исповедано седьмым вселенским собором, вновь утвердившим иконопочитание и анафематствовавшим гонителей икон.

Мелодия богословия

Учение, восторжествовавшее над иконоборчеством, не просто оправдывало присутствие икон в христианской литургии и благочестии. Это было учение о литургии или, по словам одного из самых ярких его представителей, «мелодия» богословия».

Говоря о роли икон в богослужении, Никифор утверждал, что они наделяют «богословским познанием» той божественной реальности, которая превосходит все сущее. «Они, – продолжает он, – суть выразители Божьего безмолвия, являющие несказанную тайну, превосходящую бытие. Непрестанно и немолчно славословят они Божию благость в сей чтимой и трижды светозарной мелодии богословия»1333.

Литургический аргумент в поддержку икон выглядел по-разному. Возражая против обвинения в том, что образы – это идолы и что иконопочитатели своим богослужением вновь ввели в Церковь практику идолопоклонства, Никифор ссылается на Литургию Василия Великого, к которой обращались как защитники икон, так и иконоборцы. После Трисвятого иерей молтивенно славит Христа за то, что Он «отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца»1334. Никифор дважды подчеркивает, что, если иконопочитатели во время упомянутой литургии читают эту молитву, их нельзя обвинять в том, что, почитая иконы, они впадают в идолопоклонство1335. В той же литургии иерей совершает жертву Христова тела и крови1336, и на этом основании Никифор приходит к выводу, что для того, чтобы быть принесенным в жертву, тело Христа должно быть реальным и осязаемым. Толкование евхаристии как жертвы давно имело тесную связь с учением о реальном евхаристийном присутствии1337, и Никифор тоже связывает между собой две эти идеи. Кроме того, размышляя о евхаристии, он добавляет, что Христово тело, достаточно реальное и осязаемое для того, чтобы стать жертвой, в силу этого должно быть таким, чтобы его можно было подобающе запечатлеть в образе1338. «Как можно принести в жертву неописуемое?» – спрашивает он в заключении. Учение о реальном евхаристийном присутствии стало для иконопочитателей одним из самых действенных доводов, позволяющим разрешить иконоборческую дилемму «описуемости» того тела, которым обладал Богочеловек. Описуемость, представленная на иконе, стала еще одним примером описуемости, реальность которой как в воплотившемся Христе, так и в Христе евхаристийном должны были признавать все православные богословы.

В другом месте Никифор напрямую говорит об этом расширении. Описывая литургическое действо, совершаемое «нашими иереями», он утверждает, что «они выражают те устроения бытия, которые превосходят сей мир». Они делают это «как в божественных литургиях, так и в иных видах богослужения, ими совершаемых»1339. Среди таковых можно назвать и иконы, так как стоит нам допустить, что реальное божественное присутствие в евхаристической литургии может быть расширено, святые образы становятся наиболее наглядным примером тех «иных видов богослужения», которые совершаются в церквах. В сходном отрывке Феодор Студит спрашивает своих противников: «Как именуете вы иереем на богослужении произносимое и в песнопениях воспеваемое?»1340 Далее он перечисляет различные моменты литургии, в которых изображается тайна спасения, совершаемого Христом. Та же самая тайна изображена и на иконах. Как литургия, так и обычай иконопочитания были обязательны для Церкви благодаря авторитету предания. В другом месте Феодор говорит, что «преисполнен святости закон, то есть те древние обычаи, которые повелевает нам блюсти великий Василий. Он утвержден преданием Церкви, ибо она своими делами, в святых храмах совершаемыми, и приношениями возвещает под небом, что от начала, от первой вести божественной поставлялись святые изображения, которые вы ныне осуждаете. Итак, взгляните же на законодательство Церкви по вопросу сему!»1341. Исходя из обычая и предания, литургический закон распространяется не только на совершение евхаристии, но и на иконописание. Благодаря таким доводам «при Ирине и Феодоре торжеством иконопочитателей было восстановлено единство литургии и искусства»1342, а также единство литургии и вероучения в официальном византийском богословии, которое вновь (как до начала иконоборческого движения) стало богословием литургическим.

По византийскому определению литургическое богословие – такое богословие, в котором восхваление и поклонение Церкви, выраженное в ее литургии, одновременно определяют ее вероисповедание и определяются им. Если, восхваляя Бога, литургия говорит о Нем «немолчными славословеньми»1343, то, таким образом, богословие определяется как славословие. Трисвятое, берущее начало в Книге пророка Исайи (Ис.6:3), можно назвать «богословием», а «золото»1344, о котором говорится в Первом Послании к Коринфянам (1Кор.3:13), представляет собой «богословское тайноводство»1345. Евангельская история об Иисусе, пришедшем во храм, становится источником «богословия»1346. Ясно, что это слово соотносится не только с теми размышлениями и систематизацией, которую совершает человек ученый, но и с вероучением, излагаемым в поклонении и наставлении1347. В таком «богословии» у поклонения особое предназначение, так как оно помогает постичь непостижимое. На вопрос: «Кто может понять воплощение?» – Максим отвечает: «Сие может постичь только вера, в молчании почитающая Слово»1348. Веру можно определить как «согласие, лишенное умствования и недолжного любопытства»; с помощью такой веры обретается благодать, Святым Духом наделяющая человека особым ведением, благодаря которому он принимает «то, что преданием дано кафолической Церкви»1349. Не требуя логических доказательств и не вдаваясь в словопрения, вера просто и без принуждения соглашается с явленной истиной, принимаемой «только верою»1350.

Можно было дать развернутое определение веры в соотнесении с учением и литургической практикой. Когда иконоборцы просили показать, где именно христианам заповедано почитать иконы, Никифор указывал на «веру, а также на внутренний добровольный порыв верующих к божественным предметам». К этому присовокуплялся и «обычай, унаследованный Церковью через предание, подтвержденный многим временем и доселе преобладающий». Все это согласуется как с «естественным законом внутри нас», так и с «законом, начертанным буквами»1351. Традиционная литургическая практика получала право на существование в рамках такого авторитета (где она согласовывалась с православным исповеданием церкви). Литургия Василия говорит о том, что Господу «подобает… всякая слава, честь и поклонение» и что «достойно… Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися»1352.

Учение основывалось на этом славословии, которое, в свою очередь, согласовывалось с этим истинным учением, ибо «как слово Евангелия» распространилось по всей земле, так распространилось и «должное славословие и поклонение»1353. Церковь является святой, апостольской и православной, если она «в послушании приемлет все божественные предметы и с верою и несомненно пред ними благоговеет, их чтит и им поклоняется»1354. Связь между «восхвалением и исповеданием» Феодор Студит усматривает в почитании святого креста, который является смысловым средоточием того и другого1355. Памятование о Христе, совершаемое «в каждом обряде» богослужения, просвещало ум, так как, участвуя в ангельском песнопении при рождестве Христа1356, Церковь получает возможность «созерцать невыразимое» и постигать непостижимое1357. То, что в евхаристии совершается Церковью «в воспоминание» о Христе1358, одновременно представляет собой «в полноте явленное знание», «участие в божественных тайнах» и послушание «заповеданному божественным преданием»1359.

Божественное предание нашло свое самобытное выражение в творениях Иоанна Дамаскина. В его «Источнике знания» собраны философские предпосылки, изложено полемическое историческое развитие и дано православное выражение самобытных восточных религиозных догматов. «Подобно пчеле, – пишет он, – я должен собрать все сообразующееся с истиною, отыскивая помощь даже в сочинениях наших врагов… Я предлагаю вам не мои заключения, но трудолюбиво добытые известнейшими богословами, тогда как я лишь собрал их и, насколько это возможно, свел в одну книгу»1360. Прибегая к помощи философии и основываясь на предании, он сводит воедино результаты христологических споров, восточный взгляд на ангелов, святых и иконы, а также решение этических и практических проблем. Его труды стали классическим изложением восточной догматики, и вплоть до Реформации их влияние сказывалось на почти всех известных богословах Востока и Запада, хотя, правда, отмечалось, что «на Западе влияние Дамаскина, вероятно, было больше, чем на Востоке, в силу одного обстоятельства, которое, конечно, в каком-то смысле было случайным, и которой заключалось в том, что его «Изложение», переведенное сравнительно рано, стало одним из тех немногих мостов, благодаря которым схоластика получила доступ к литературному наследию греческих отцов»1361. Особое значение имело то, каким образом это изложение (вместе с другими, которые за ним последовали) соотносило икону и воплощение, поклонение и догмат, благочестие и богословие.

Основываясь на предании, литургическое богословие находится в неразрывной связи с вероучительными положениями и обычаями православного прошлого. Обычай коленопреклонения утверждается, например, потому, что он унаследован «от отцов»1362. Верность отцам и их преданию предполагала проведение различия между тем, что имело «подтверждение в догматической формуле», и тем, что представляло собой лишь «воззрение, пусть даже изложенное святым», хотя и оно, конечно, имело некоторую силу, так как было унаследовано из того же предания1363. Кроме того, было важно отличать формулы, изложенные специальным языком богословия, от верований простых людей, хотя это различие касалось не столько содержания, сколько формы1364. Писание, служившее оружием против еретиков, было основой народного благочестия, что видно на примере матери Феодора, которая, выполняя дела по хозяйству, заучивала наизусть и читала псалмы «божественного Давида»1365. Место, где воедино сходились научная экзегеза Писания и его благочестивое чтение, специальный догматический словарь человека сведущего и безыскусное утверждение простеца, представляло собой литургийную «мелодию богословия». Любое вероучительное положение православного символа веры являлось литургическим, так как символ читался на литургии. Тем не менее некоторые из них были литургическими в особом смысле этого слова, потому что в богослужении они выражались полнее, чем в догмате. Даже после того как какие-то из них соборное определение, в конечном счете, признавало православными, они как тогда, так и в каком-то смысле в дальнейшем, в принципе, всегда принадлежали не столько сфере догматической, сколько литургической.

Среди них прежде всего надо назвать учение об искуплении1366. Говоря об «исцелении от всех сих зол», «кратчайшем пути ко спасению, истинной любви к Богу, согласной с Его познанием», Максим, однако, продолжает: «Ибо это есть истинное поклонение, подлинно угодное Богу, строгое укрощение души добродетелями»1367. Именно в нравственном смирении и литургическом поклонении возвещается смысл спасения. В самом начале Литургии Василия в молитвенном обращении иерея ко Христу звучат такие слова: «Господи Боже наш, егоже держава несказанна и слава непостижима, егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно»1368. Смысл сказанного, а также характер совершенного спасения уточняются в литургических апострофах ко святому кресту. Христос «даде Себе измену смерти» и «сошед крестом во ад, да исполнит собою вся, разреши болезни смертныя: и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти в воскресение из мертвых»1369. Первозначность Христова воскресения по отношению к совершившемуся искуплению еще более подчеркивается за счет расширения сказанного следующими словами: «Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете»1370. Здесь не только слова апостола Павла (1Кор.11:26) вкладываются в уста Иисуса, но и к ним самим добавляется: «Мое воскресение исповедаете». Воскресение представляет собой не просто возвещение о том, что искупление, достигнутое крестной смертью, угодно Богу, но неотъемлемо и бесспорно принадлежит искуплению, состоящему в победе Христа над силами смерти и ада через распятие и воскресение.

Литургийные темы развивались богословами-литургистами, которые говорили о распятии как жертве и одновременно изображали Христа и как иерея, который ее приносит, и как саму эту жертву1371. Когда же они начинали более обстоятельно говорить о кресте, им, по-видимому, лучше всего служили образы сражения и победы. В том же трактате, в котором появляется идея жертвы, эти образы развиваются довольно подробно и, кроме того, проводится мысль о том, что «Господь и Бог наш Иисус Христос» «победил смерть», воскреснув на третий день1372. В апострофе кресту славится «сие древо, на коем Господь, подобно князю-воителю, был ранен в сражении… нечестивым драконом»1373. Смерть часто изображалась в образе этого ненасытного дракона, пожравшего всех людей и теперь стремящегося на кресте пожрать Христа1374. Однако если все остальные были бессильны перед ним, то Христос одолел его Своею смертью и воскресением. «Христос воскрес из мертвых, и вся вселенная может возрадоваться. Своею животворящею смертью Он умертвил смерть и освободил всех, на ком были узы ада»1375. Цитируя Новый Завет, богословы говорили, что Кровь Христа – «искупление» за грех, однако далее, вновь обращаясь к Новому Завету, подчеркивали, что «взойдя на высоту, Он повел и сонм плененных»1376, то есть после Своей победы возглавил триумфальную процессию1377. Более того, победа над сатаной была одержана не обманом, но честно, «в суде и правде»1378. Они были совершенно далеки от того, чтобы как-то разъединять распятие и воскресение, служившие орудием искупления, однако в языке литургии темы сражения и победы становились естественным способом описания совершившегося спасения.

Более того, славословие животворящему кресту было самостоятельной темой литургии и иконописания. Как в Литургии Василия, так и в Литургии Златоуста содержалось молитвенное призыв к тому, чтобы Царь и Господь, Бог сил, спас Свой народ и силою Святого Духа даровал ему мир образом (tupos) честного креста Своего Единородного Сына, благословенного во веки веков1379. В иерейской молитве обеих литургий церковь поминает «спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение, и славное и страшное Его второе пришествие»1380. Не только на Пасху, но даже на четвертое воскресенье Великого Поста, «на сей день воздается поклонение пресвятому кресту и возвещается Христово воскресение. В день сей животворное древо поклоняемо, и вся вселенная вновь пробуждается для хвалы»1381. Крест предвосхищался в Ветхом Завете, однако ныне находит свое исполнение в победах над варварами, в изгнаниях бесов и чудесных исцелениях1382. Отдавая предпочтение кресту, а не иконам, ему поклонялись иконоборцы, усматривавшие в нем силу, которую иконопочитатели усматривали в образах. Теперь же, связывая крест с иконами, в которых он играл важную роль, последние с его помощью излагали свое толкование учения об искуплении.

Другим учением, имевшим принципиальную связь с литургией, было учение о Деве Марии. Догмат, конечно, тоже говорил о ней, именуя Богородицей («Феотокос»)1383, однако даже эта догматическая формула брала свое начало в практическом благочестии и литургии, которая по-прежнему оставалась источником различных идей и именований1384, поскольку «одним из основных стремлений византийский литургистов было стремление привнести имя Марии и обращенные к ней славословия почти во все древнее литургическое сокровище»1385. Литургия Василия Великого говорит о «заступничестве пресвятой Богородицы»1386, и та же фраза содержится и в Литургии Златоуста1387. Далее она именуется как «пресвятая, пречистая, преблагословенная славная владычица наша Богородица и приснодева Мария»1388. Дальнейшее развитие славословия Марии получило у византийских гимнописателей, причем особенно примечательно это выразилось в акафисте, который нередко приписывается Роману Сладкопевцу и в котором она именуется «невестой неневестною», а в других редакциях – «необоримой воительницей»1389, своим чудесным вмешательством освободившей Константинополь от захватчиков1390. Кроме того, Марию величают «хранительницей пути и… крепостию… от вражиих сил»1391, а также «храмом, престолом и ковчегом Бога, Царя всех»1392. В восточном благочестии Мария звалась и «нерушимой стеной»1393, и ее мозаичное изображение представлено в Киевском Соборе Святой Софии. Иконам Богородицы приписывались многочисленные чудеса1394, и жития византийских святых исполнены рассказами о том, как благодаря ей совершались обращения и исцеления1395 (согласно общепринятым меркам все это рассматривалось как возможные свидетельства в пользу иконопочитания)1396.

Литургические мотивы, а также мотивы практического благочестия византийские богословы подхватили в своих вероучительных толкованиях1397. Большинство из них было, конечно, написано прозой, однако Феодор Студит, например, прославляя Богородицу и опровергая иконоборцев, написал поэму в форме акростиха1398. В другом месте он говорит, что Богородица была единственной, кто, оставаясь причастной ангельской природе, превосходящей природу человеческую, тем не менее решила иметь семью и разделить обычную человеческую жизнь1399. Иконоборцы глубоко заблуждались, когда посягали на святых и особенно на первенствующую среди них, превосходную из всех тварей, «нашу пресвятую Царицу и Матерь Божию»1400. Она предстает как «Царица и Владычица всей вселенной… (как) престол милосердия для смертных во всей вселенной»1401. В «успении» (излюбленная тема живописцев)1402 ее окружают апостолы, мученики, святые, а также Енох1403 и Илия1404 (которые, как известно, к концу их земной жизни были восхищены на небо)1405. «Исповедуем и возвещаем, – писал Никифор, – что она определена как (наш) ходатай и надежный заступник пред Ним (ее Сыном) по дерзновению, коим она наделена, будучи матерью Его»1406. Как ходатай и заступница, она особым образом заботится о благоденствии и чистоте Церкви1407, «даруя Церкви мир, упрочивая православие, защищая империю, изгоняя варварские племена, поддерживая весь христианский народ»1408.

Многим из этих мариологических идей суждено было гораздо полнее развиться на уровне богословских понятий и позднее – церковных догматов. Однако до того как их исповедала Церковь и даже прежде чем о них заговорили богословы, они стали предметом веры и прославления на литургии и в народном благочестии. Отстаивание мариологических идей давало поддержку культу других святых, изображавшихся на отдельных иконах. В литургиях Василия и Златоуста сразу после упоминания имени Богородицы говорится о «святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители», затем поминается имя того святого, «егоже и память совершаем» и потом поминают «всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже»1409. Порой противоборство иконопочитанию выражалось во враждебном отношении к культу святых, и, таким образом, возрождение литургического богословия вбирало в себя и новое утверждение их прерогатив. Упоминая об Иоанне Крестителе, Феодор говорит о деяниях всех святых, которые с небес посылают награду тем, кто поет им хвалу1410. По сути дела, «святые творили те же чудеса, которые совершали апостолы»1411. Таким образом, в оправдании икон заново утверждалась значимость святых в Церкви (прежде всего Девы Марии, но также и всех остальных) как соучастников в жизни и служении (но особенно в литургии) благочестивой общины, полагающей свое преемство «со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми »1412 и всеми верными.

Несмотря на то что в постановлениях Никейского Собора1413 поклонение святым и ангелам, по сути дела, увязывалось между собой, в богословии и литургии учение об ангелах получило самостоятельное развитие. Одной из причин стала та их значимость, которая заявляла о себе в умозрениях Дионисия Ареопагита, считавшего их недостающим онтологическим звеном между миром видимым и невидимым1414. Тем не менее из взаимодействия с этой философско-богословской ангелологией рождалось литургийное ощущение того, что, когда Церковь поклоняется Богу, она совершает это поклонение вместе с ангельским воинством1415. В литургиях постоянно это подчеркивалось. Так, например, на Литургии Иоанна Златоуста в расширенном парафразе Трисвятого поется: «Свят еси Бог, тысячами святых ангелов и архангелов, незримо пред Ним трепещущих, поклоняемый и прославляемый. Свят еси Бог, на многоочитых херувимов неусыпно взирающий… и на шестикрылах херувимах седающий»1416. Так же и на Литургии Василия призывается Бог «уставивый на небесех чины, и воинства ангел и архангел, в служение Твоея славы»1417. Далее говорится, что «Тебе бо хвалят ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувимы»1418. Этому литургийному учению вторит и Феодор Студит, именуя ангелов (особенно в своем проповедовании) «предвечной вселенной, сущей до сего мира и возвестившей ему мир иной, его превосходящий, – Христа»1419. Хваля Бога, церковная литургия совершает это вместе с ангелами, апостолами, пророками, мучениками и всеми праведниками1420. Ангельский хор в невыразимом славословии немолчно поет Богу хвалу перед божественной скинией в церкви и на небесах1421. Учение об ангелах – яркий пример литургического наставления, так как иконы и литургия описывали их гораздо яснее, чем когда-либо это делал церковный догмат (причем, описывали не по естеству, разумеется, а по ставшему зримым облику)1422, и, разрабатывая свою ангелологию, богословы следовали не столько православию должного учения, сколько должного поклонения.

Взятые вместе, эти темы (Христос, спасающий крестом и воскресением, Матерь Божия Мария, другие святые, а также сопоклоняющиеся Господу ангелы) изображались почти на всех иконах1423. Таким образом, вплетение их вести в «мелодию богословия» давало иконам защиту и в то же время излагало христианское учение даже там, где догматическое законодательство Церкви еще не сказало своего слова. Однако попытка упорядочить это богословие литургии с необходимостью затрагивает еще одно учение, не всегда представленное как тема иконописания, но, тем не менее, предполагаемое самим фактом существования икон, – учение о Церкви и таинствах. Некоторые его аспекты все-таки находили отражение в иконах: так, например, учение о крещении всегда давало о себе знать в тех из них, на которых изображалось крещение Христа Иоанном1424. В то же время учение о Церкви, включая учение о таинствах, находило свое выражение и в тех, которые не затрагивали библейских эпизодов или событий из жизнеописаний святых, где оно становилось предметом первостепенного внимания живописца.

Несмотря на то что в истории раннего христианства1425 учение о Церкви и таинствах время от времени вызывало споры, в течение почти всего периода вероучительного развития оно существовало в скрытой форме, становясь явным предметом дискуссии только тогда, когда этого безусловно требовали обстоятельства. Даже если в своих догматических изложениях богословы и не посвящали ему отдельных глав, оно все равно властно сказывалось на их мысли1426. И лучше всего мощь этой власти показывает литургия. Например, на Литургии Василия священник молит: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие… со всеми святыми от века Тебе благоугодившими»1427. В начале богослужения говорится, что Церковь собралась «священнодействовати святое и пречистое Твое тело и честную кровь»1428, а в конце – чтобы приобщиться «божественных, святых, пречистых, бессмертных, небесных и животворящих страшных Христовых таин»1429. В таинстве крещения верные сопричисляются «святей Твоей… Церкви»1430, сподобляясь «бани пакибытия, оставления грехов и одежди нетления»1431; они соединяются «святей Твоей, соборней и апостольстей Церкви» и сопричитаются «избранному Твоему стаду»1432. Особенностью молитв за Церковь является призывание Божьего благословения на «благочестивейшего и благовернейшего императора нашего, коего Ты наделил в правде власть его над земным предержати; увенчай его оружием истины, оружием Твоего благоволения, покрой главу его в день бранный… да покорятся ему племена варварския, брань замышляющие»1433.

Во время спора об иконах учение о Церкви (ее апостольский характер, богослужение, православие, таинства и отношение к империи) подверглось серьезному испытанию. Защитники икон одновременно считали себя защитниками той Церкви, которая совершала упомянутое молитвенное поклонение.

Она могла существовать ровно столько, сколько существует империя, но не наоборот, так как «даже если лишь немногие по-прежнему пребывают в православии и истинной религии, они суть Церковь, и в них обитает власть и заступничество церковных законов»1434. Обращаясь к некоторым эпизодам и символам, появлявшимся на иконах, Феодор называет Церковь новым раем, в котором древом жизни стал крест и где никакой демон уже никогда не соблазнит Еву, потому что на страже стоит ангел Господень1435. Затем он говорит о «невыразимом таинстве» крещения, «чрез которое ты принимаешь новое рождение в Духе, а также право именоваться сыном света»1436. Отстаивая иконы, Никифор заявляет1437, что принявший крещение исповедует православное учение о Троице, становится причастником спасения, совершенного Христом, и очищается огнем Святого Духа. Литургийные молитвы за императора эхом отзываются в работах богословов-литургистов. С одной стороны, они не считают, что тот имеет права посягать на православие Церкви1438, однако если он (или императрица) вмешивается в ее жизнь ради его сохранения или восстановления, то в таком случае это можно расценить как послушание божественному призванию императорского сана. В послании к императору Феодор утверждает, что Бог наделил христиан «двумя дарами, священства и царства, коими врачуются и устрояются дела земные и небесные»1439. Столкновения, пришедшиеся на 8–9 века, привели к более глубокому осмыслению связи между обоими, в результате чего «с концом иконоборчества цезарепапизм сменился двоевластием императора и патриарха»1440.

Для развития христианского учения на Востоке, взятого в его отличии от развития отношений между Церковью и империей, это означало, что Церковь почувствовала необходимость так определить свое православие, чтобы оградить себя от возможного вмешательства. Ни воля большинства, ни указ императора, ни проницательность людей ученых, – ничто не может определить, что значит быть православным. Церковь православна, когда она, в согласии с апостольским Писанием и апостольским преданием правильно молится и учит. Правильно же она молится тогда, когда просит Бога помянуть «всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины»1441. Иконы – это «символ православия»1442, так как в них соединились правильное учение и правильное поклонение. Признание такой их роли выразилось в том, что годовщина восстановления иконопочитания, праздновавшаяся в первое воскресенье Великого Поста 11-го марта 843-го года, стала именоваться «торжеством православия». В связи с этим был обнародован документ, именуемый Синодиком; с тех пор с различными редакторскими добавлениями он читается в это время как часть литургии. В нем православная Церковь празднует свое восстановление к «новому утверждению истинного благочестия, нерушимости иконопоклонения и торжеству, которое приносит нам все спасаемое»1443. Подытоживая одержанную иконами победу, Синодик возвещает: «Как пророки видели, как апостолы учили, как Церковь приняла, как богословы наставляли, как вся вселенная соединилась единомыслием… так мы веруем, так говорим, так возвещаем, почитая Христа, истинного Бога нашего, и Его святых, в словесах, писаниях, помышлениях, храмах и образах наших». «Се, – заключает Синодик. – есть вера отеческая, вера православная, вера, вселенную предержащая»1444.

* * *

928

Ladner (1931) 14

929

Niceph.Antirr.3.84 (PG 100:528–33)

930

Jones (1959)

931

Grйgoire (1961) 105

932

Ladner (1940) 127

933

Joh.D.Imag.2.12 (PG 94:1296)

934

Florovsky (1950) 79

935

Dvornik (1958) 168

936

Kitzinger (1954) 149–50

937

Niceph.Antirr.2.5 (PG 100:344); Thdr.Stud.Or.9.12 (PG 99:788)

938

CNic.(787)Can.9 (Mansi 13:378)

939

Ostrogorsky (1929) 1

940

Alexander (1958) 5

941

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.33 (PG 99:376)

942

Const.V.ap.Niceph.Antirr.2.3 (PG 100:337)

943

Niceph.Antirr.2.19 (PG 100:373)

944

Lit.Praesanct. (Brightman 351)

945

Thdr.Stud.Praesanct. (PG 99:1689)

946

Lit.Bas. (Brightman 341)

947

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.31–33 (PG 99:373–76)

948

Lit.Bas. (Brightman 329)

949

Niceph.Imag.27 (PG 100:605)

950

Kitzinger (1954) 136

951

Niceph.Antirr.3.35 (PG 100:429)

952

Joh.D.Imag.1 (PG 94:1268); Thdr.AbuQ.Imag.12 (Arendzen 27)

953

Joh.D.Imag.3.9 (PG 94:1332)

954

Niceph.Imag.62 (PG 100:749)

955

Arnob.Nat.6.4 (CSEL 4:217)

956

ap.Niceph.Imag.65 (PG 100:756)

957

Max.Schol.E.h.3.2 (PG 4:137)

958

Max.Ambig.21 (PG 91:1253)

960

Lit.Bas. (Brightman 324)

961

Thdr.AbuQ.Imag.21 (Arendzen 46)

962

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1604)

963

Joh.H.Const.4 (PG 95:317–20)

964

Niceph.Antirr.3.58 (PG 100:481)

965

Thdr.Stud.Ep.1.13 (PG 99:952)

966

Steph.Bostr.fr. (ST 76:204)

967

Joh.H.Const.4 (PG 95:320)

968

Niceph.Antirr.3.58 (PG 100:484)

969

Joh.H.Icon.1 (PG 96:1349)

970

Joh.D.Imag.1.9 (PG 94:1240)

972

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.39 (PG 99:408)

973

ap.Niceph.Antirr.3.18 (PG 100:404)

974

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:252)

975

Thdr.Stud.Antirr.1.16 (PG 99:348)

976

Ps.Joh.D.Trin.2 (PG 95:12)

977

Niceph.Antirr.3.19 (PG 100:405)

978

Niceph.Antirr.3.31 (PG 100:424)

979

Niceph.Antirr.1.20 (PG 100:237)

980

Holl (1928) 2

981

Florovsky (1950) 81

982

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:268)

983

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.47 (PG 99:388)

984

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.1 (PG 99:353)

985

ap.Niceph.Antirr.2.16 (PG 100:364)

986

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.28 (PG 99:373); CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:333)

987

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.10 (PG 99:357)

988

Niceph.Antirr.3.1 (PG 100:376)

989

Niceph.Antirr.3.3 (PG 100:380)

990

Niceph.Antirr.2.16 (PG 100:364)

991

Thdr.Stud.Antirr.2.48 (PG 99:388)

992

Joh.H.Const.5 (PG 95:320)

993

Thdr.Stud.Ref.18 (PG 99:465)

994

Niceph.Apol.2 (PG 100:836)

995

Niceph.Imag.71 (PG 100:781–84)

997

Joh.H.Icon.16 (PG 96:1361)

998

Kitzinger (1954) 86

999

Niceph.Antirr.3.7 (PG 100:385)

1000

Bas.Spir.27.66 (PG 32:188); Max.Schol.E.h.1.4 (PG 4:121)

1001

Joh.D.Imag.1.23 (PG 94:1256); Niceph.Antirr.3.8 (PG 100:389)

1002

Joh.H.Const.5 (PG 95:320)

1003

Joh.D.Imag.3.11 (PG 94:1333)

1004

Leont.N.fr.ap.Joh.D.Imag.1 (PG 94:1273)

1005

Niceph.Antirr.3.7 (PG 100:388)

1006

Joh.D.Imag.2.16 (PG 94:1304)

1007

Niceph.Antirr.3.8 (PG 100:388)

1008

Thdr.Stud.Antirr.2.40 (PG 99:381)

1009

Niceph.Imag.71 (PG 100:681–84)

1010

Thos.Ed.Nat.4 (Carr 20(18))

1012

Clem.Prot.4.51.6 (GCS 12:40)

1013

Chem.Paed.3.11 (GCS 1:270)

1014

ap.Niceph.Antirr.3.26 (PG 100:416)

1015

Clem.Pasch.fr.33 (GCS 17:218)

1016

Or.Cels.4.31 (GCS 2:301)

1017

Or.Cels.3.76 (GCS 2:268)

1018

Min.Fel.Oct.32.1–3 (CSEL 2:45–46)

1019

Lib.Car.4.10 (MGH Conc.Sup. 2:189–90)

1020

Doct.Ad. (Phillips 1–5)

1021

Evagr.H.e.4.27 (Bidez-Parmentier 174)

1022

Thdr.AbuQ.Imag.23 (Arendzen 48); Joh.D.Imag.1 (PG 94:1261)

1023

Andr.Cr.Imag. (PG 97:1301)

1024

Niceph.Antirr.1.24; 3.42 (PG 100:260; 461)

1025

Eus.H.e.1.13.5 (GCS 9:84–86)

1027

Rom.Mel.Hymn.23 (SC 114:86–100)

1028

Thdr.AbuQ.Imag.8 (Arendzen 13–14)

1029

Eus.H.e.7.18 (GCS 9:672)

1030

Eus.Ep.Constant. (PG 20:1545)

1031

Niceph.Imag.12 (PG 100:561); Niceph.Antirr.3.30 (PG

1032

Lib.Car.4.25 (MGH Conc.Sup.2:223–25)

1033

Epiph.fr.10 (Holl 360)

1034

Epiph.Haer.27.6.10 (GCS 25:311)

1035

Epiph.fr.34 (Holl 363)

1036

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:292)

1037

Joh.D.Imag.1.25 (PG 94:1257)

1038

Niceph.Apol.4 (PG 100:837)

1039

Niceph.Epiph. (Pitra 4:294–380)

1040

Niceph.Antirr.3.26 (PG 100:416); Lib.Car.3.15 (MGH

1041

Thdr.Stud.Antirr.2.18 (PG 99:361)

1042

Ath.Ar.3.5 (PG 26:332)

1043

Lib.Car.2.14 (MGH Conc.Sup.2;73–74); Thdr.Stud.Antirr.1.8

1044

Bas.Hom.24.4 (PG 31:608)

1045

Bas.Spir.9.23 (PG 32:109)

1046

Joh.D.Imag.1.21 (PG 94:1252–53)

1047

Bas.Spir.18.45 (PG 32:1249)

1048

ap.Niceph.Antirr.3.18 (PG 100:404)

1049

Bab.Un.4.17 (CSCO 80:133(79:165))

1050

Niceph.Antirr.3.12 (PG 100:393)

1051

Joh.D.Parall.8.4 (PG 96:17)

1052

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:300)

1054

Dobshьtz (1899) 29

1055

Gr.Nyss.Thdr. (PG 46:740)

1056

Gr.Nyss.Deit. (PG 46:572)

1057

Paulin.N.Ep.30.2 (CSEL 29:262–63)

1058

Paulin.N.Ep.32.2 (CSEL 29:276)

1059

Thdr.H.r.26.11 (Lietzmann 8)

1060

Jac.Ed.Can.21 (Kayser 18)

1061

Kitzinger (1954) 133

1062

Ostrogorsky (1929) 2–3

1063

Thdr.Stud.Or.11.3.17 (PG 99:820)

1064

H.G.Beck (1959) 303

1065

Niceph.Antirr.3.84 (PG 100:528–33)

1066

Thdr.AbuQ.Imag.1 (Arendzen 1–2)

1067

См.т.1-й, стр.54–55 оригинала.

1068

Florovsky (1950) 82–83

1069

ap.Niceph.Antirr.3.9 (PG 100:389)

1070

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:268)

1071

ap.Thdr.AbuQ.Imag.7 (Arendzen 11–12)

1072

Joh.H.Icon.2 (PG 96:1349)

1073

Joh.D.Imag.1.24 (PG 94:1256–57)

1074

Joh.D.Imag.2.7 (PG 94:1288); Joh.H.Const.7 (PG 95:324);

1075

Gr.Pal.i. (PG 150:1092–93); Conf.Petr.Mog.3.53 (Karmirs

1076

ap.Joh.D.Imag.2.7 (PG 94:1288)

1077

Пс.96:7; ap.Joh.D.Imag.2.7 (PG 94:1288)

1079

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.3.14 (PG 99:425)

1081

ap.Niceph.Imag.27 (PG 100:604)

1082

ap.Niceph.Antirr.3.13 (PG 100:396)

1083

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:280)

1084

См.т.1-й, стр.431 оригинала.

1085

Joh.D.Imag.2.12 (PG 94:1296)

1086

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:225)

1087

Joh.D.F.o.89 (Kotter 2:206)

1088

ap.Niceph.Antirr.1.13 (PG 100:224)

1089

ap.Niceph.Antirr.1.15 (PG 100:225)

1090

См.т.1-й, стр.200–210 оригинала.

1091

Ostrogorsky (1929) 41

1092

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:257)

1093

См. выше.

1095

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.10 (PG 99:340)

1096

Const.V.ap.Niceph.Antirr.2.3 (PG 100:337)

1097

Const.V.ap.Niceph.Antirr.2.2 (PG 100:333)

1098

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:261)

1099

ap.Niceph.Imag.9 (PG 100:553)

1100

ap.Niceph.Antirr.3.28 (PG 100:420)

1101

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.31–33 (PG 99:373–76)

1102

Leo III.Ep. (Jeffery 322)

1104

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.8; 1.15 (PG 99:337; 345)

1105

ap.Niceph.Antirr.3.34 (PG 100:425)

1106

Niceph.Imag.61 (PG 100:748)

1107

ap.Thdr.Stud.Ref. (PG 99:437)

1108

Bab.Un.5.18 (CSCO 80:146(79:180))

1109

Joh.D.Imag.2.16 (PG 94:1301)

1110

Niceph.Imag.38 (PG 100:645)

1111

Joh.D.Imag.1.19 (PG 94:1249)

1112

Niceph.Antirr.2.4 (PG 100:341)

1113

Niceph.Antirr.1.9 (PG 100:216)

1114

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:272; 277)

1115

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.26 (PG 99:369)

1116

ap.Joh.H.Const.11.12 (PG 95:328)

1117

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.47 (PG 99:412)

1118

ap.CNic.(787) (Mansi 13:180–81)

1119

См.т.1-й, стр.182–184 оригинала.

1120

Thdr.Stud.Ep.1.15 (PG 99:957)

1121

Joh.D.Imag.2.13 (PG 94:1297)

1122

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 99:336)

1123

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:277; 261)

1125

ap.Joh.D.Imag.1 (PG 94:1264)

1126

ap.Niceph.Antirr.3.54 (PG 100:477)

1127

ap.Joh.H.Const.13 (PG 95:329)

1128

ap.Niceph.Imag.65 (PG 100:756)

1129

ap.Niceph.Imag.17 (PG 100:577)

1130

ap.Joh.H.Const.3 (PG 95:313)

1131

ap.Niceph.Imag.27 (PG 100:601)

1132

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:216)

1134

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:212; 221)

1135

ap.Niceph.Antirr.1.15 (PG 100:225)

1136

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:257)

1137

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:229)

1138

Martin (1930) 115

1140

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.55 (PG 99:413)

1141

ap.Niceph.Antirr.3.28 (PG 100:420)

1142

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.16 (PG 99:345)

1143

См.т.1-й, стр. 223, 239 оригинала.

1144

См. ниже.

1145

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.2 (PG 99:329)

1147

ap.Thdr.Stud.Antirr.1.9 (PG 99:337)

1148

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.39 (i 99:424)

1149

См. выше.

1150

См.т.1-й, стр.157–160

1151

См.т.1-й, стр.344–347

1152

Dion.Ar.D.n.3.1 (PG 3:680)

1153

Dion.Ar.C.h.3.2 (PG 3:165); Max.Myst.24 (PG 91:705)

1154

ap.Niceph.Antirr.1.42 (PG 100:308)

1155

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:252)

1156

ap.Joh.H.Const.4 (PG 95:317)

1157

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.39 (PG 99:408)

1158

ap.Niceph.Antirr.3.38 (PG 100:437)

1159

ap.Joh.D.Imag.2.4; 3.2 (PG 94:1285; 1320)

1160

Thdr.Stud.Antirr.3.1.40 (PG 99:408)

1161

ap.Niceph.Antirr.1.42 (PG 100:308)

1162

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.22 (PG 99:400)

1163

ap.Niceph.Antirr.2.1 (PG 100:329)

1164

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:252)

1165

См.т.1-й, стр.263–266

1166

ap.Niceph.Antirr.1.9 (PG 100:216)

1167

ap.Niceph.Antirr.1.19 (PG 100:232)

1168

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:257)

1169

ap.Niceph.Antirr.1.23 (PG 100:253)

1170

ap.Niceph.Antirr.1.22 (PG 100:248–49); CCP(754)ap.CNic.(787)

1171

ap.Thdr.Stud.Antirr.3.1.15 (PG 99:396)

1172

Alexander (1958) 53

1173

Niceph.Antirr.1.20 (PG 100:237)

1174

Alexander (1958) 189

1175

Harnack (1931) 2

1176

Ehrhard (1897) 150

1177

CNic.(787)Act.7 (Mansi 13:378)

1178

Joh.H.Const.18 (PG 95:336)

1179

Niceph.Antirr.2.6 (PG 100:344–45)

1180

Niceph.Imag.60 (PG 100:245)

1181

Joh.D.Imag.2.4 (PG 94:1285)

1183

Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)

1184

Dion.Ar.E.h.2.8.2 (PG 3:397)

1185

Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:500–501); Steph.Bostr.fr. (ST

1186

Thdr.Stud.Antirr.1.8 (PG 99:337)

1187

Joh.D.Imag.2.11; 3.10 (PG 94:1296; 1333)

1188

Joh.D.Imag.3.16 (PG 94:1337)

1189

Niceph.Antirr.1.28 (PG 100:277)

1190

Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)

1191

Thdr.Stud.Antirr.1.11 (PG 99:341)

1192

Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)

1193

Joh.D.Imag.1.9 (PG 94:1240)

1194

Max.Schol.E.h.4.1 (PG 4:152–53)

1195

Niceph.Antirr.1.16 (PG 100:225)

1196

Thdr.Stud.Antirr.3.3.2 (PG 99:421)

1197

Joh.D.Imag.1.9–13; 3.18–23 (PG 94:1240–44; 1340–44)

1198

Nicet.Steth.Jud.20 (SC 81:436)

1199

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)

1200

Joh.D.Imag.3.10 (PG 94:1333)

1201

Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)

1202

Joh.H.Const.10 (PG 95:325)

1203

Arist.An.2.7–11; 3.1–2

1204

Herodot.Hist.1.8; Hor.A.p.180–82

1205

Max.Schol D.n..7.2 (PG 4:345); Psell.Cant.2.2 (PG 122:573)

1206

Phot.Hom.17.5 (Laourdas 170–71)

1208

Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1333)

1210

Thdr.Stud.Antirr.3.1.2 (PG 99:392)

1211

Niceph.Antirr.3.4 (PG 100:381)

1212

Thdr.Stud.Or.9.8 (PG 99:781)

1213

Niceph.Antirr.3.3; 3.5 (PG 100:380; 384)

1215

Thdr.Stud.Or.2.4 (PG 99:696)

1216

Joh.D.Imag.1.17 (PG 94:1248)

1217

Joh.D.Imag.3.3 (PG 94:1320)

1218

Joh.H.Const.9 (PG 95:325)

1219

Joh.D.Imag.2.23 (PG 94:1309)

1220

Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1336)

1221

Joh.D.Imag.1 (PG 94:1264)

1222

Thdr.Stud.Ref.4; 8 (PG 99:445; 452)

1223

Thdr.Stud.Ref.2 (PG 99:444)

1224

Niceph.Imag.73 (PG 100:789)

1225

Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 100:337)

1226

Niceph.Antirr.1.29 (PG 100:277)

1227

Thdr.Stud.Ref. (PG 99:440); Petr.Sic.Hist.7 (PG 104:1249)

1228

Niceph.Antirr.3.40 (PG 100:453)

1229

Niceph.Imag.47; 82 (PG 100:696; 809)

1230

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)

1231

Thdr.Stud.Icon.1 (PG 99:485)

1232

Niceph.Imag.48 (PG 100:700)

1233

Niceph.Antirr.1.42 (PG 100:308)

1234

Niceph.Imag.41 (PG 100:661)

1235

Thdr.Stud.Antirr.2.6 (PG 99:356)

1236

Niceph.Antirr.3.17 (PG 100:401)

1237

Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 99:337)

1240

Thdr.Stud.Or.3.4 (PG 99:704)

1241

См.т.1-й, стр.377 оригинала.

1242

Niceph.Imag.78 (PG 100:801)

1245

Joh.D.Imag.3.26 (PG 94:1345)

1248

Joh.D.Imag.3.9 (PG 94:1329)

1250

Niceph.Antirr.2.8 (PG 100:348)

1251

Niceph.Imag.70 (PG 100:769); Thdr.AbuQ.Imag.10 (Arendzen 19); Steph.Bostr.fr. (ST 76:204);

1253

Joh.D.Imag.3.11 (PG 94:1333); Joh.H.Const.5 (PG 95:321)

1255

Joh.D.Iimag.1.15 (PG 94:1245)

1258

Joh.D.Imag.3.26 (PG 94:1348)

1259

Thdr.AbuQ.Imag.5 (Arendzen 7–9)

1260

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)

1261

Joh.H.Icon.3 (PG 96:1352)

1262

Niceph.Antirr.3.35 (PG 100:428)

1263

Thdr.Stud.Or.2.5 (PG 99:697)

1264

Thdr.AbuQ.Mim.1.2 (Graf 90); Thdr.AbuQ.Imag.6 (Arendzen 9–10)

1265

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)

1267

Thdr.Stud.Antirr.1.19 (PG 99:348); Thdr.AbuQ.Imag.9 (Arendzen 18)

1268

Joh.D.Imag.1.14 (PG 94:1244)

1269

Niceph.Antirr.3.10 (PG 100:392)

1270

Joh.D.Imag.1.8 (PG 94:1240)

1271

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)

1272

Joh.D.Imag.1.conc. (94:1281)

1273

Thdr.Stud.Antirr.3.2.1 (PG 99:417)

1274

Thdr.Stud.Icon.1 (PG 99:489)

1275

Thdr.Stud.Or.5.2 (PG 99:721)

1276

Joh.D.Imag.2.11 (PG 94:1293–96)

1277

Joh.D.Imag.2.15 (PG 94:1301)

1278

Thdr.Stud.Or.8.8 (PG 99:768)

1279

Joh.D.Imag.1.21 (PG 94:1253)

1281

Thdr.Stud.Or.7.5 (PG 99:752)

1284

Joh.D.Imag.3.7 (PG 94:1325)

1285

Niceph.Antirr.3.40 (PG 100:456)

1286

Thdr.Stud.Ref.13 (PG 99:457)

1287

Thdr.Stud.Antirr.1.5 (PG 99:333)

1288

Флоровский (1933) 250

1289

Joh.D.Imag.2.16 (PG 94:1304)

1290

Thdr.Stud.Ref.3 (PG 99:444–45)

1291

Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 99:336)

1292

См.т.1-й, стр.255–258

1293

Niceph.Antirr.1.38 (PG 100:293–96)

1294

Niceph.Antirr.3.39 (PG 100:444)

1295

Thdr.Stud.Prob.13 (PG 99:484)

1296

Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:502)

1297

См. выше.

1298

Thdr.Stud.Antirr.3.1.17 (PG 99:397); Niceph.Antirr.2.17 (PG 100:365)

1299

См. выше.

1300

Niceph.Antirr.1.48 (PG 100:325)

1301

Niceph.Antirr.1.44 (PG 100:312)

1302

Martin (1930) 187

1303

ap.Phot.Ep.2.102 (PG 102:925)

1304

Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)

1305

Niceph.Imag.71 (PG 100:781)

1306

Niceph.Antirr.2.18 (PG 100:367)

1307

Thdr.Stud.Prob.5 (PG 99:480)

1308

Niceph.Antirr.1.20 (PG 99:233–36)

1309

Thdr.Stud.Antirr.3.1.6 (PG 99:392)

1310

Niceph.Antirr.2.13 (PG 100:360)

1311

Niceph.Antirr.2.19 (PG 100:369)

1312

Niceph.Antirr.3.49 (PG 100:468)

1313

См.т.1-й, стр.250 оригинала.

1314

Joh.D.Imag.3.8 (PG 94:1329)

1315

Joh.H.Const.3 (PG 95:313–16)

1318

Thdr.Stud.Ref.1 (PG 99:441–44)

1319

Joh.Maur.Carm.10.16–17 (Lagarde 8)

1320

Niceph.Antirr.1.23 (PG 100:256)

1321

Joh.H.Const.8 (PG 95:324–25)

1322

Niceph.Imag.61 (PG 100:748)

1323

Joh.H.Const.3 (PG 95:316)

1324

Niceph.Antirr.1.37 (PG 100:292)

1325

Thdr.Stud.Antirr.3.3.15 (PG 99:428)

1326

Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:505)

1327

Thdr.Stud.Ref.3–4 (PG 99:444–45)

1329

Thdr.Stud.Antirr.2.4 (PG 99:353)

1330

Niceph.Imag.75 (PG 100:793)

1331

Thdr.Stud.Antirr.1.1 (PG 99:329)

1332

Joh.D.Imag.1 (PG 94:1268)

1333

Niceph.Imag.70 (PG 100:773)

1334

Lit.Bas. (Brightman 326)

1335

Niceph.Imag.26; 27 (PG 100:601; 604)

1336

Lit.Bas. (Brightman 329)]

1337

См. т,1-й, стр.167–169

1338

Niceph.Antirr.2.19 (PG 100:373)

1339

Niceph.Antirr.3.59 (PG 100:484)

1340

Thdr.Stud.Antirr.1.10 (PG 99:340)

1341

Thdr.Stud.Ref.29 (PG 99:469)

1342

Dalton (1911) 648

1343

Lit.Bas. (Brightman 323)

1344

Max.Schol.E.h.4.5 (PG 4:156)

1345

Max.Qu.dub.73 (PG 90:845)

1347

Thdr.Stud.Or.3.5 (PG 99:704)

1348

Max.Ambig.5 (PG 91:1057)

1349

Niceph.Antirr.3.2 (PG 100:377)

1350

Niceph.Imag.82 (PG 100:813)

1351

Niceph.Antirr.3.10 (PG 100:392)

1352

Lit.Bas. (Brightman 313; 322)

1353

Niceph.Imag.36 (PG 100:632)

1354

Joh.H.Icon.8 (PG 96:1356)

1355

Thdr.Stud.Or.2.1 (PG 99:692)

1357

Thdr.Stud.Or.3.3 (PG 99:701)

1359

Thdr.Stud.Ref.6 (PG 99:448)

1360

Joh.D.Dialect.pr. (Kotter 1:52–53)

1361

Hoeck (1951) 59

1362

Thdr.Stud.Or.11.3.16 (PG 99:817)

1363

Thdr.Stud.Antirr.2.18–19 (PG 99:365)

1364

Thdr.Stud.Or.11.4.24 (PG 99:828)

1365

Thdr.Stud.Or.13.3 (PG 99:885)

1366

См.т.1-й, стр.141–152

1367

Max.Qu.Thal.pr. (PG 90:260)

1368

Lit.Bas. (Brightman 309)

1369

Lit.Bas. (Brightman 327)

1370

Lit.Bas. (Brightman 328)

1371

Niceph.Imag.52; 68 (PG 100:724; 764)

1372

Niceph.Imag.27; 36 (PG 100:608; 628)

1373

Thdr.Stud.Or.2.1 (PG 99:693)

1374

Niceph.Imag.50 (PG 100:705)

1375

Thdr.Stud.Or.4.1 (PG 99:709)

1377

Niceph.Imag.44 (PG 100:680)

1378

Max.Schol.E.h.3.11 (PG 4:149)

1379

Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 314)

1380

Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 328–29)

1381

Thdr.Stud.Or.2.3 (PG 99:693)

1382

Thdr.Stud.Or.2.4–5 (PG 99:696–97)

1383

См. т,1-й, стр.261 оригинала.

1384

Rom.Mel.Hymn.1.24 (SC 99:92)

1385

Fedotov (1966) 1

1386

Lit.Bas. (Brightman 314)

1387

Lit.Chrys. (Brightman 314)

1388

Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 330; 331)

1389

Rom.Mel.Akath.Oik.46 (Eustratiades 55)

1390

Rom.Mel.Akath.Kont.1 (Eustratiades 52)

1391

Psell.Salut.5 (PO 16:522)

1392

Psell.Comm.Sim.Met.5 (PG 114:204)

1393

Лазарев (1960) 27–30

1394

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)

1395

Germ.I.Dorm.2 (PG 98:356–57)

1396

Thdr.AbuQ.Mim.1.2 (Graf 90); CCP(681)Act.15 (Mansi 11:608–9)

1397

Theoph.Nic.Theot.7.15 (Jugie 82–84)

1398

Thdr.Stud.Ref. (PG 99:437–40)

1399

Thdr.Stud.Or.6.9 (PG 99:741)

1400

Niceph.Antirr.2.4 (PG 100:341)

1401

Thdr.Stud.Or.5.1; 5.4 (PG 99:720; 725)

1402

Joh.Maur.Carm.27 (Lagarde 12–13)

1403

Germ.I.Dorm.3 (PG 98:468–69)

1404

Thdr.Stud.Or.5.3 (PG 99:724)

1406

Niceph.Antirr.2.4 (PG 100:341)

1407

Theoph.Nic.Theot.14.33 (Jugie 196)

1408

Thdr.Stud.Or.5.6 (PG 99:729)

1409

Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 331–32)

1410

Thdr.Stud.Or.8.9 (PG 99:769)

1411

Joh.Cant.Apol.2.25 (PG 154:485)

1412

Lit.Bas. (Brightman 330)

1413

CNic.(787)Act.7 (Mansi 13:378)

1414

Dion.Ar.C.h.6.2 (PG 3:200–201)

1415

Rom.Mel.Hymn.24.1; 28.2 (SC 114:110; 236)

1416

Lit.Chrys. (Brightman 313)

1417

Lit.Bas. (Brightman 312)

1418

Lit.Bas. (Brightman 323)

1419

Thdr.Stud.Or.6.1 (PG 99:729)

1420

Thdr.Stud.Or.2.2 (PG 99:693)

1421

Thdr.Stud.Or.6.1 (PG 99:732)

1422

Joh.Maur.Carm.24.7–8 (Lagarde 12)

1423

Joh.Maur.Carm.pr. (Lagarde 2)

1424

Joh.Maur.Carm.3.33–36 (Lagarde 3–4)

1425

См.т.1-й, стр.155–171

1426

Rom.Mel.Hymn.2.3 (SC 99:106)

1427

Lit.Bas. (Brightman 330)

1428

Lit.Bas. (Brightman 310)

1429

Lit.Bas. (Brightman 342)

1430

Lit.Bas. (Brightman 315)

1432

Lit.Chrys. (Brightman 315)

1433

Lit.Bas. (Brightman 333)

1434

Niceph.Apol.8 (PG 100:844)

1435

Thdr.Stud.Or.2.3 (PG 99:693)

1436

Thdr.Stud.Or.3.2 (PG 99:701)

1437

Niceph.Imag.36 (PG 100:628)

1438

Joh.D.Imag.2.6 (PG 94:1288)

1439

Thdr.Stud.Ep.1.16 (PG 99:961)

1440

Ladner (1940) 142

1441

Lit.Chrys. (Brightman 332)

1442

Thdr.Stud.Can.imag.1 (PG 99:1769)

1443

Meth.CP.Syn. (Gouillard 47)

1444

Meth.CP.Syn. (Gouillard 51)


Комментарии для сайта Cackle