Библиотеке требуются волонтёры
Азбука веры Православная библиотека История Церкви Историческая справка по вопросу об автокефалии Грузинской Церкви
Распечатать

свящ. К. Цинцадзе

Историческая справка по вопросу об автокефалии Грузинской Церкви (Ответ г. В. Самуилову)

Содержание

1 раздел 2 раздел 3 раздел 4 раздел 5 раздел 6 раздел  

 

В прибавлениях к «Церковным Ведомостям» за сей год (№№ 1–6) помещен ряд статей г. В. Самуилова, имеющих конечной целью доказать, что и в 8 и 11 вв. грузинской церкви была дарована автокефалия только лишь «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов» и потому–де церковь эта до 1783 года «оставалась канонически зависимой от антиохийского патриарха».

Основаниями для установления такого рода положения служат:

1 раздел

Во-первых то, что «было бы странным два раза даровать грузинской церкви автокефальность в смысле полной независимости от антиохийского престола» (стр. 8).

Вполне разделяя это недоумение автора, мы в свою очередь не можем не удивиться, – откуда г. Самуилов почерпнул приведенное заключение свое?! Ведь те исторические материалы, «беспристрастное освещение» которых почтенный автор обещал читателям «Церковных ведомостей» (стр. 6), вовсе не говорят о двукратном даровании грузинской церкви автокефальности, в смысле полной независимости. Напротив, те материалы, которым г. Самуилов придает особенно большую ценность, с положительностью отрицают автокефальность грузинской церкви именно в смысле полной независимости от антиохийского престола. В виду сего приходится предполагать, что г. Самуилов считался с каким-то посторонним1 положением, но только не «в интересах научного выяснения вопроса» (Ц. вед. стр. 187). А так как для нас cуть настоящего дела интересна только с последней точки зрения то мы и переходим к разрешению вопроса: при каких обстоятельствах и какую именно автокефалию получили грузины первый раз?

Обстоятельный ответ на этот вопрос содержит «антиохийский хронограф», послуживший первоисточником для известий монаха Ефрема, Никона черногорца, патриарха Макария и его же со священником Михаилом Бреком, и гласящий следующее:2

А) «С той поры, когда грузины уверовали во Христа и когда св. Евстафий, патриарх антиохийский, крестил всех грузин, вместе с царской четой, и рукоположил им епископов, иереев и диаконов, Грузия принадлежала престолу его.»

Б) «С этой поры держался там обычай, что по смерти какого-либо епископа (архиерея–католикоса) избранный на его место ходил в Антиохию за рукоположением».

В) Обычай получать в Антиохии рукоположение католикосам – архиепископам держался до дней блаженного Анастасия священномученика, патриарха антиохийского (602–610), после которого «не бысть поставлен (ивиром) в Антиохии архиепископ соборный, остроты ради путныя, и за еж не смети кому агарян ради мимо ходити".

Г) Оказавшиеся таким образом фактически автокефальными грузины стали ставить себе католикосов–архиепископов, но эта автокефалия по необходимости им была не по душе и потому при первой же возможности они послали послов в Антиохию, – «при Константине царе Копрониме (741–775), патриарху сущу блаженному Феофилакту» – и заявили «яко в нужди суть христиане сел иверьских, не имуща соборного архиепископа» (рукоположенного в Антиохии).

Д) «Патриарх же Феофилакт, уведомившись обо всем, собрал своих архиереев, поведал им все и присовокупил, что по причине отдаленности отечества их и небезопасных путей надобно устроить церковное дело их иначе. Тогда отцы сего поместного собора вместе с поименованным патриархом решили рукоположить одного из двух иереев, поставить его католикосом и дать ему власть рукополагать там по необходимости епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха антиохийского: по смерти же его да собираются архиереи и, избрав другого на место его, пусть рукополагают его».

Из сказанного само собою явствует, что первый раз, в 8 веке, грузины получили автокефалию не в смысле полной независимости от антиохийского престола, а только в смысле права избирать и рукополагать себе католикосов соборами местных епископов, и при том получили эту автокефальность в силу необходимости («остроты ради путныя и за еж не смети кому агарян ради мимо ходити»).

Таким образом, первое основание г. Самуилова для отрицания автокефальности грузинской церкви падает само собой.

Однако, покончить столь легко с предположениями г. Самуилова нельзя, так как сей автор, убедившись в неполучении грузинской церковью автокефальности в смысле полной независимости от антиохийского престола в 8 веке, продолжает: «не получила грузинская церковь автокефальности и в 11 веке. Антиохийский собор при патриархе Петре так же, как и ранее, установил, чтобы католикос в молитвословиях воспоминал антиохийского патриарха» (Церк. ведом. стр. 10). В виду того, что основание, на котором зиждется это заключение г. Самуилова, при его дальнейших рассуждениях по данному предмету кладется во главу угла, то мы поговорим о нем в отделе:

2 раздел

Во-вторых, – постановление антиохийского собора при патриархе Петре 3.

О соборе этом, упоминаемом в вышеприведенных словах г. Самуилова, мы знаем из известий: а) Георгия Кедрина, б) Феодора Вальсамона, в) Матфея Властаря, г) автора жития св. Георгия мтацминдели († 1066 г.) и д) иерусалимского патриарха Досифея 2.

Но так как г. Самуилов последних двух источников, как видно, не знает, другим двум придает веры мало (Церк. вед. № 1, стр. 8), и длань мышцы своя утверждает всецело на Георгии Кедрине, то приведем здесь известие этого писателя полностью и разберем его несколько поподробнее. «Когда пришли к патриарху Петру 3 (1053–1057) грузины, дабы получить от него рукоположение по древнему обычаю, и когда он узнал о них, что они претерпевают беды и большие ущербы от господствовавших тогда над ними языков, созвал собор архиереев своих и рукоположил им другого католикоса вместо католикоса армянского , уклонившегося от нашего догмата, и установил, чтобы он рукополагал епископов в те страны и был бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха, как это делал и первый католикос, рукоположенный для иверцев антиохийским патриархом Феофилактом, о чем мы говорили прежде». (Тр. киев. дух. акад. 1874 г., ч. 2, стр. 416).

Из приведенных слов «историка Кедрина» устанавливаются положения, что:

1)      антиохийский патриарх Феофилакт рукоположил грузинам первого (курсив г. Самуилова) католикоса;

2)      с этого времени, т. е. с 8 в., образовался древний обычай, в силу которого грузинские католикосы получали рукоположение в Антиохии;

3)      после смерти рукоположенного патриархом Феофилактом католикоса, или вскоре после него, этот древний обычай грузинами был забыт, и они уже не обращались за рукоположениями своих католикосов в Антиохию, а стали управляться католикосами армянскими;

4)      такое положение вещей соответствовало желанию грузин и продолжалось оно до времени патриарха Петра 3, во дни которого армянский католикос уклонился от нашего, т. е. православного догмата;

5)      в виду этого обстоятельства, а равно и потому, что Грузия в это время претерпевала от господствовавших тогда над ней языков беды и большие ущербы, грузины пожелали восстановить древний обычай и явились к патриарху Петру 3, «дабы получить от него рукоположение»;

6)      узнав о них (грузинах) все изложенное, патриарх Петр 3 созвал собор архиереев своих, рукоположил грузинам католикоса и установил, чтобы католикос рукополагал епископов в те страны и был-бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха.

Признавая вместе с В. Самуиловым и архимандритом Никандром3 вполне достоверными сказания Ефрема, Никона, Макария и Брека об исторических событиях, вызвавших определения Феофилактова собора, а также и самые эти определения, мы именно в силу этого полагаем, что:

А) известие «историка Кедрина» о рукоположении патриархом Феофилактом первого католикоса для иверцев безусловно ложное, ибо известно, что грузинские католикосы рукополагались в Антиохии еще до дней священномученика Анастасия, патриарха антиохийского († 610 г.), и хотя после возобновления сношений между Грузией и Антиохией в 8 веке патриарх Феофилакт и рукоположил грузинам первого в эту эпоху католикоса, но этот католикос вместе с тем был и последним из всех католикосов, рукоположенных в Антиохии. Действительно, преемники католикоса Иоанна, рукоположенного натр. Феофилактом, и избирались, и рукополагались в Грузии. Достаточным подтверждением высказанного положения является сохранившееся, по словам профес. Н. Марра, «замечательное по жизненности описание избрания в 9 веке грузина Арсения католикосом Грузии на патриаршую кафедру в Мцхете, при чем под Грузией понимается... вся территория распространения церковной службы на грузинском языке... Это современное событию обстоятельное повествование рисует полную картину выборов; в нем живо охарактеризованы приемы различных партий, названы сторонники каждого из двух кандидатов, но выбирают одни грузинские епископы и архимандриты, и состоявшееся избрание входит в силу без утверждения какой бы то ни было иной инстанции» (С.-Петерб. ведом. № 29-й 1906-го г.). Само собой понятно, что обнаружение подобных документов подтверждает лишь достоверность Феофилактова протрептикона и лживость писания «историка Кедрина».

Б) Раз рукоположенный патриархом Феофилактом католикос был последним из всех грузинских католикосов, получивших рукоположение в Антиохии, – должно быть ясным, что этот случай не мог положить начало обычаю, который, по словам «историка Кедрина», во дни господина Петра был уже древним. Обычай образуется от многократного повторения одного и того же действия или явления, но не от единичного случая, имевшего место в период времени от 600 до 1050 года. Следовательно, и это известие историка Кедрина надо считать тоже подложным и, во всяком случае, противоречащим известию антиохийского хронографа о возобновлении древнего обычая, прекращенного силой внешних обстоятельств, при патриархе Феофилакте.

В) Выражение «историка Кедрина»: (Петр 3) «рукоположил им (грузинам) другого католикоса вместо католикоса армянского» дает нам повод думать, что грузины во времена патриарха Петра 3-го управлялись в церковном отношении католикосами армянскими. Когда же мог начаться такой порядок вещей? Принимая во внимание, что католикос Иоанн 4 был последним из рукоположенных в Антиохии, с другой же стороны имея в виду признаваемый «историком Кедриным» факт обязательного получения грузинскими католикосами рукоположения, в силу древнего обычая, именно в Антиохии, – следовало бы признать, что управление грузинской церковью армянскими католикосами возымело начало непосредственно после смерти католикоса Иоанна 4. Но такое предположение не оправдывается историей, которая знает непрерывный ряд католикосов от дней патриарха Феофилакта до дней господина Петра (Свящ. П. Карбелов. Иерархия грузинск. церкви, стр. 46–66). Не указывает ли это обстоятельство на то, что «историк Кедрин» далеко не ясно представлял себе предмет своего писания?! Впрочем, удивляться тут нечему, так как и настоящий историк Кедрин, игнорируя тщательную проверку фактов, записывал все слышанное без разбора и как попало, предоставляя читателям самим разбираться в этом хаосе. Вследствие этого, останавливаться над этим вопросом, по нашему мнению, и не следовало бы, но впоследствии мы увидим, какое важное значение имеет для нас это упоминание об управлении грузинской церковью армянскими католикосами...

Г) Не более основателен и тверд «историк Кедрин» и в знании времени уклонения армянского католикоса от нашего догмата. По его словам, событие это имело место в половине одиннадцатого века или около этого времени. Между тем по неоспоримым данным истории известно, что уклонение армянской церкви от нашего догмата началось вскоре же после собора халкидонского (451 г.) на соборе вагаршапатском (491 г.), обозначилось ясно на соборе довинском (527 г.) и определилось окончательно на соборе довинском же (596 г.). «Мы приказали об иверцах – пишет председатель сего собора католикос Авраам – отнюдь не иметь (армянам) с ними (грузинами) сообщения ни в молитвах, ни в еде, ни в дружбе, ни в кормлении детей. Не ходить молиться кресту, прославленному в Мцхете, ни кресту Манглиса; не принимать их в наши церкви, удаляться от браков с ними; только покупать и продавать им, как евреям. Но кто безразлично будет сообщаться с ними, одобряя неверие, да будет таковой проклят душей и телом и всей жизнью; пусть отделятся от церкви Божией, будут жить во мраке и будут пищей вечного огня все те, которые пренебрегут этим наказанием» (М. Каганкатваци, История Агван, стр. 217). Так относился армянский католикос к церкви грузинской еще в то время, когда Грузия получала католикосов, рукоположенных в Антиохии (до Анастасия священномученика † 610 г.); отношения эти не изменились к лучшему и после патриарха Феофилакта, ибо известно, что слабые попытки воссоединить армянскую церковь с православной завершились неудачно в 726 г. (А. Аннинский. История армянской церкви. Кишинев, 1900 г., стр. 69–118; Additions a l’Histoire de la Georgie par M. Brosset p.p. 107–125 и H. О. Эмин. Исследования и статьи. Москва, 1896 г. стр. 154–157.)

Д) Еще более неудачна попытка «историка Кедрина» оправдать приход грузин за рукоположением католикоса к Петру 3 господством языков над грузинами и претерпеванием сими последними бед и больших ущербов от первых. Из факта получения грузинами Феофилактова протрептикона мы знаем, что после дней Анастасия священномученика помехой к передвижению из Грузии в Антиохию и обратно служило действительно господство языков, ибо «трудность пути, занятого агарянами», была столь велика, что «не смети кому агарян ради мимо ходити». Приняв это обстоятельство во внимание, патриарх Феофилакт с сонмом своих епископов и порешил на антиохийском поместном соборе: «по причине отдаленности отечества их (грузин) и небезопасных путей устроить дело их иначе». Следовательно, протрептикон Феофилактова собора, данный грузинам, должен был иметь силу до тех пор, пока пути сообщения между Грузией и Антиохией не стали бы безопасными. А так как, по словам «историка Кедрина», господство языков продолжалось и во времена Петра 3 и, следовательно, пути тоже были не безопасны, то – прямой вывод отсюда – грузинам и не было-то никакой надобности идти «по древнему обычаю» к антиохийскому патриарху за рукоположением католикоса. Это, во-первых, а главное – то дело заключается в том, что «историк Кедрин» положительно противоречит исторической правде. Всякому известно; Грузия времен патриарха Петра 3 не испытывала господства языков, и не только не испытывала, но под мудрым управлением тогдашних царей своих из династии Багратидов абхазских – Давида Куропалата († 1001 г.), Баграта 3 († 1014 г.), Георгия 1 († 1027 г.) и Баграта 4 († 1072 г.) – сделалась настолько могущественным государством, что, удачно отражая нападения «языков» на свои границы, она находила еще возможным водворять порядок и в самой Византии. В самом деле, кому не известны славные подвиги грузинского двенадцатитысячного отряда, потушившего тогда под начальством своего соотечественника Торникэ, афонского инока, пламя возмущения Варды Склира против византийского императора (Histoire de la Georgie, par M. Brosset, p. 1, p. 239, S.-Petersburg, 1849 г.; Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, стр. 133–136. Москва, 1864 г.; Д. Бакрадзе. История Грузии, стр. 240–245; ср. В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца, – извлечения из летописи Яхъи антиохийского, стр. 1–4, 21–24, 41, 61–65. Спб. 1883 г.) При таких благоприятных обстоятельствах, пути между Антиохией и Грузией были настолько безопасны, что сношения между этими двумя странами поддерживались усиленным образом, чему весьма много способствовало возникновение близ Антиохии на горах Черной и Дивной грузинских монастырей. В последних в 11 веке постоянно проживало до 60 грузинских монахов, из которых одни были столпниками, другие молчальниками, третьи книжниками и т. д. Монастыри эти, как и обители афонские, иерусалимские и синайские, основанные в промежуток времени от патриарха Феофилакта до патриарха Петра 3, служили центрами просвещения для грузин и поэтому были посещаемы ими во множестве (А. Пагарели, Православный палест. сборник, вып. 10, стр. 29–47. СПБ. 1888 г. и Сведения о памятниках грузинской письменности, C.-П. 1886 г., вып. 1, стр. 27 вып. 2, стр. 4–7).

Е) Мало соответствующей действительности оказывается и резолюция собора при патриархе Петре 3, в передаче «историка Кедрина». В самом деле, по словам сего «историка», собор Петра «установил, чтобы католикос рукополагал епископов в те страны (грузинские) и был бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха», – т. е. постановил тоже самое, что и Феофилактов собор. Если может казаться странным двукратное дарование грузинам автокефальности «в смысле полной независимости от антиохийского престола» (Церк. вед. стр. 8), то буквально необъяснимой представляется просьба о даровании автокефальности «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов» (ibid.) уже второй раз, при наличности тех же условий, при которых дарована таковая автокефалия первый раз Г. Самуилов старается разъяснять эту загадку ссылкой на толкование Вальсамона на второе правило второго вселенского собора, но, по нашему мнению, такое разъяснение и слишком субъективно, и чересчур растяжимо, ибо толкование то говорит об ограничении прав митрополитов прежде автокефальных («в древности все митрополиты епархий были не зависимы – автокефальны – и рукополагаемы были своими соборами. А изменено это 28 прав. Халкидонского собора, которым определено, чтобы митрополиты... были рукополагаемы патриархом... и подчинены ему»), грузины же должны были вести речь с патриархом Петром о расширении прав своего католикоса, иначе их надо считать действовавшими в состоянии невменяемости, с чем, думаем, не согласится и сам г. Самуилов.

Итак, подробный разбор известия «историка Кедрина» показал нам, что из всего этого известия с достоверностью можно принять только то, что 1) при патриархе Петре 3 был собор архиереев антиохийского патриархата по делам грузинской церкви и 2) что на этом соборе, между прочим, была речь об армянах. Больше этого «историк Кедрин» может дать только тем, кто обращается «к истории в целях выяснения справедливости взводимого на св. синод и экзархов обвинения» в лишении, вопреки церковным правилам, автокефальности грузинской церкви (Дух. вестн. груз. экзарх за 1905 г., №№ 13–14, стр. 15). Мы же «историка Кедрина» благодарим и за это и постараемся использовать его известие впоследствии.4

3 раздел

В-третьих: поминовение грузинскими епископами в церквах имени антиохийского патриарха и прием его посланцев (Церковн. ведом. стр. 186 и 246). Аргумент этот, выдвинутый на столбцы духовной печати г. Самуиловым чисто случайно, можно было бы замолчать, но так как почтенному анти-автокефалисту «весьма желательно» (Церк. ведом. стр. 246) знать, что говорят об автокефалии грузинской церкви, от 11 века по 1783 год, грузинские источники, то мы коснемся и этого вопроса, но лишь настолько, насколько он служит аргументом для отрицания автокефалии означенной церкви до 1783 года.

В ответ на статью г. Самуилова (№ 1–2 Церк. вед.) профессор А. Хаханов поместил в С. Петербургских ведомостях (№ 19) заметку под заглавием «В защиту автокефалии грузинской церкви». В этой заметке профессор Хаханов, между прочим, пишет: «поминовение антиохийского патриарха грузинским католикосом не свидетельствует о зависимости последнего от первого, ибо, как известно на всем Востоке, каждый патриарх поминает всех прочих патриархов. Грузинский католикос поминал патриархов восточной церкви, но архиереи грузинские поминали лишь католикоса грузинского. Грузинские церковные гуджары сохранили нам любопытный в этом отношении факт, относящийся к началу 15 века. В 1428 году ацхурский (ахалцихского уезда) архиепископ Герасим дал грузинскому католикосу Микелю письменное за себя и за своих преемников обещание поминать в церкви как было и в прежние времена (подлинные слова) царя и католикоса всей Грузии; причем он обязался не поминать уже в своей церкви антиохийского патриарха и не принимать его посланцев (Церковные гуджары, изд. Пурцеладзе, стр. 103). Итак, поминовение антиохийского патриарха еще до 1428 года в грузинской церкви прекратилось». Г. Самуилов не преминул воспользоваться незаконченностью мысли почтенного профессора, почему, перепечатав приведенную заметку в «Церк. вед.» (№ 4) целиком, снабдил ее, между прочим, следующим замечанием: «выдержка г. Хаханова из церковных гуджар действительно ценна, но она служит только подтверждением нашей мысли. Если в 1428 году ацхурский (ахалцихского уезда) архиепископ Герасим обязался не поминать уже в своей церкви антиохийского патриарха и не принимать его посланцев, то ясно, что до этого года воспоминался в его церкви антиохийский патриарх и принимались его посланцы. Таким образом, после 11 века, времени дарования автокефалии, в Грузии воспоминалось имя патриарха антиохийского, что и требовалось доказать».

Но требовалось-ли это доказать? По нашему мнению, прежде чем доказывать эту мысль, следовало бы установить: пользовался-ли антиохийский патриарх правом возношения его имени за богослужениями во всей Грузии – рядом ли с именем католикоса или же отдельно от него – и если пользовался, то не отказался ли он от этого права? Не касаясь первой половины вопроса (для нас не имеющей в данном случае никакого значения, ср. 15 пр. двукр. собора, бывшего в 861 году, значит, – после п. Феофилакта, † 751 г. и вселенских соборов) мы можем указать на несомненные данные в подтверждение той мысли, что антиохийский патриарх соборне был лишен права возношения его имени во время богослужения грузинскими епископами. «Отцы поместного антиохийского собора (при патриархе Феофилакте) вместе с поименованным патриархом решили рукоположить одного из оных двух (присланных из Грузии) иереев, и поставить его католикосом, и дать ему власть рукополагать там, по необходимости, епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха антиохийского».5 Следовательно, в силу этого постановления, ни один грузинский епископ не обязывался поминать в церкви антиохийского патриарха, но, напротив, должен был возносить в молитвословиях своих имя грузинского католикоса. И так как 15 правило двукратного собора, как и вообще соборные правила, были известны прежним епископам, во всяком случае, не хуже чем современным нам, то надо полагать, что добровольно и без достаточных причин мацквэрели не решились бы возносить в церкви имя патриарха антиохийского, вместо грузинского католикоса, имя которого возносилось ими «в прежние времена». Разгадать сию тайну можно даже и на основании грузинских церковных гуджаров Д. П. Пурцеладзе, известных и г. Самуилову, ибо из этих гуджаров явствует, что мацквэрели перестали поминать на службах и царя грузинского. А последние явления в историческом течении событий имеют место тогда, когда вовсе исчезает власть, так сказать, природного царя, «помазанника Божия», или же когда его место в силу обстоятельств занимает другое лицо из супостатов, заставляющее действовать служителей алтаря под новым «режимом», им установленным или введенным.

Такое явление мы и видим в епархии мацквэрели Самцхе-Саатабэго. Правители этой области, воспользовавшись ослаблением царской власти, не преминули приложить все усилия к собственному высвобождению из-под опеки царей грузинских, к чему они, естественно, побуждали и своих первоиерархов в отношении католикосов. Начало этому «освободительному движению» атабэгов было положено в 14 веке, с какового времени они и «добились фактической независимости от грузинского царя, вассалами которого себя признавали юридически» (А. Хаханов. Церк. ведом. стр. 270). Для усиления этой политико-церковной независимости атабэги не щадили ни сил, ни средств. В капитальном труде Ф. Д. Жорданиа «Хроники и другие документы, относящиеся к истории и литературе Грузии» помещен целый ряд весьма ценных документов, касающихся интересующего нас вопроса. Из этих документов усматривается, что под влиянием и даже давлением атабэгов мацквэрели прервали связь с грузинским католикосом и царем и при богослужении стали поминать – взамен первого – патриарха антиохийского, а вместо второго – самого атабэга. Однако, ход событий показывает, что с таким положением дел в древнейшей грузинской провинции при мириться не желали ни царь, ни католикос. Само собой понятно, раз самцхийский церковный сепаратизм был прямым детищем политического сепаратизма, то первенствующую роль в уничтожении этого раздвоения должны были играть цари грузинские. Поэтому нет ничего удивительного вообще в том, что при усилении царской власти над атабэгом, или же при установлении между царем и атабэгом какого-либо примиряющего modus vivendi прекращался и церковный сепаратизм, а при обратном течении обстоятельств он снова оживал. Так напр., данная мацквэрели Герасимом католикосу Михаилу подписка является последствием победы царя Александра над атабэгом Иоанном в 1414–1415 г. (Жорданиа, Хроники т. 2, стр. 222, 227). Но мацквэрели Серапион, наверно преемник Герасима, дает католикосу Феодору подписку уже другого характера: «с сегодняшнего дня (хиротонии мацквэрели) мы будем вашим верным слугой и богомольцем, врагам вашим – будем врагом, а друзьям – другом. Кроме патрона нашего (т. е. атабэга) кого вы отлучите от церковного общения, того отлучим и мы» (ibidem 239). Таким образом, если мацквэрели Герасим находил возможным быть одного с католикосом Грузии мнения о политических главах государства и области, то преем ник его Серапион считает это уже невозможным.

Нечто иное говорят нам подписки анчийского архимандрита Херувима и кумурдойского архиепископа Иоанна (1453–1459 гг.) на имя католикоса Давида. Надо заметить, атабэг Кваркварэ 2 (1447–1459) вновь устроил церковный раскол, почему мацквэрели и некоторые самцхийские епископы снова перестали поминать на службах католикоса. Не будучи солидарны с ними, кумурдоэли и анчийский архимандрит остались, однако, верными католикосу, поминая при богослужении именно его. А попутно с этим, когда в том же 1453 году в самцхийский вардзийский монастырь, считавшийся ставропигиальным католикосским, приезжал греческий (антиохийский) митрополит и там произвел «отпадение», то братия этой обители, опомнившись вскоре, поспешила умилостивить католикоса Давида торжественным обещанием или клятвой: «не принимать более ни митрополита – грека, ни посланий его, ни заповедей его и ни в чем не верить ему, а ставленников на иеромонашеские и иеродиаконские места по прежнему посылать во Мцхет» (ibidem 269).

Затем, к концу 15 века, в отношениях атабэгов к католикосам произошла существенная перемена к лучшему, что явствует из сигеля, написанного между 1483–1490 гг. Автор этого документа, один из атабэгов, указывая на точное исполнение им своих обязанностей по отношению к мцхетскому католическому престолу, выражает здесь полную уверенность в том, что и католикос не позволит себе поступать с ним, атабэгом, в противность канонам и правилам соборным; пусть все будет благопристойно и по закону и пусть присланных нами для рукоположения во епископы лиц не приводят к присяге на верность (карталинскому) царю (ibid. стр. 302). В начале же 16 века (1500–1502) архиепископ кумурдоэли Герасим пишет католикосу Евагрию: «так как патрон Мзедчабук (атабэг 1500–1516 г.) воззрел на меня милостиво, пожаловал мне кафедру кумурдоэли и прислал меня для хиротонии к вам и вы меня хиротонисали, то во благо себе (წაღმად ჩემდა) до самой смерти буду верен вашему престолу и молиться за (грузинского) царя» (ibid стр. 315). Фактическое выполнение последних слов кумурдоэли, как видно, со всем не понравилось Мзедчабуку, почему на освободившуюся тогда кафедру мацквэрели он пригласил трапезундского грека Симеона и вошел в сношение с антиохийским патриархом Дорофеем 2 (1484–1523) о принятии самцхийских церквей под свое начальство, на что патриарх Дорофей ответил целым посланием. В этом послании он восхваляет Мзедчабука, считая его единственным из правителей, крещенным настоящим образом (т. е. через погружение6; называет его великим, богобоязненным и православным царем своим и всего Востока; предсказывает оружию его по беды над неверным врагом – народом и царем грузинским; хвалит благочестие, богобоязненность, православие, познания и верность законам божественным мацквэрели (Симеона) и в заключение предоставляет ему (мацквэрели) право рукополагать епископов самцхийских, вязать и разрешать грехи (ibid. стр. 317–318).

Однако, такими правами мацквэрели пришлось пользоваться недолго. Преемник мацквэрели Симеона, если не непосредственный, то во всяком случае один из ближайших, Николай получает рукоположение уже от мцхетского католикоса Иоанна и, главное, самая кафедра мацквэрели получается им (Николаем) от «Богом венчанного царя царей Давида, по ходатайству католикоса». В виду этого мацквэрели Николай обещается не признавать ника кого другого начальства, кроме католикоса мцхетского (ibid. стр. 330).

Объяснение для столь резкого и крутого поворота дела мы находим в сигеле атабэга Амир-спасалара Кваркварэ 4 от 1518 года на имя «среди всех северных стран прославленной, превознесенной, возвеличенной, святой кафолической церкви мцхетской с находящимися в ней Богом воздвигнутым столпом и святым миром и вашей (церкви) кормчего во Христе всей Грузии патриарха – католикоса Василия». В этом сигеле атабэг пишет: «когда патрон царь и патрон дядя мой (Мзедчабук) рассорились (შემდურდნენ), тогда последний отторгнул (от престола вашего) самцхийских епископов; теперь же мы, с Божией помощью, ручаемся, что все епископы нашей области будут подвластны патрону католикосу и от него будут получать хиротонию, как это и было прежде» (ibid. стр. 335). Как бы в развитие выраженной в сем документе мысли, мы находим в сигеле 1519–1529 гг. архиепископа Зосима кумурдоэли следующие слова: «при возведении в сан архиепископа я даю вам обещание, что во всех делах, кроме направленных ко вреду атабэга, мы, как и все прочие самцхийские епископы, будем подвластны вам и святейшему престолу вашему» (ibid, стр. 345).

Отсюда ясно, что стремление к освобождению самцхийских епископов от власти католикосов атабэги проявляли единственно в тех случаях, когда католикосы эти вмешивались в дела политики; когда же на католикосском престоле восседали лица, способные различить область кесаря от области Божией, тогда атабэги, как напр. Кваркварэ 4, сами старались подчинить самцхийскую церковь католикосам, как безвредным для них святителям.

Не лишним будет отметить и то, что некоторые атабэги даже при самом занятии своих престолов стали прибегать к содействию католикосов: в начале напр. 16 века, претенденты на атабэгство Иоанн и Манучар дают католикосу Василию (1518– 1529) следующее обещание: если Бог поможет и мы займем (отцовское) наследие, принадлежащее по праву нам, то мацквэрели и других самцхийских епископов подчиним вам, как это было при дяде и отце нашем, и в делах духовных мы сами будем руководствоваться указами вашими (ibid. стр. 346).

Какое же заключение можно вывести из всего вышеизложенного? Одно, и неоспоримое: атабэги считали католикосов вредными для себя, ибо многие из последних, предварительно рукоположения кандидатов на самцхийския епископские кафедры, приводили их к присяге на верность царю грузинскому с отобранием от них формального обязательства молиться за царя, а этого-то правители Саатабэго вовсе и не желали. В таких случаях атабэги старались прервать всякую связь с католикосами и подчинить самцхийскую церковь антиохийскому патриарху; а когда католикосы, повторяем, не находили нужным вмешиваться в дела кесаря, тогда атабэги, в том числе и такой энергичный и властолюбивый правитель как Мзедчабук, сами посылали к ним для рукоположения епископов, гарантируя поддержание канонического строя церкви.

Почему же не воспользовались атабэги и мацквэрели данной им разрешительной грамотой патриарха Дорофея? Главным образом потому, что самцхийских «грузин не покидало сознание необходимости точно исполнять канонический порядок» (Церк. вед. стр. 11), созданный и освященный целыми веками. Если же Мзедчабук и подобные ему политики были иного воззрения на это дело, то не нужно упускать из виду, что они действовали «в состоянии запальчивости и раздражения», снедаемые более червем властолюбия, тщеславия и политического эгоизма, чем заботами об истинных интересах церкви; действовали так, т. е. отторгали самцхийскую церковь от католикосского престола почти всегда вследствие несогласий и антагонизма с патроном царем. Далее – не воспользовались атабэги помянутой грамотой и потому, что прекращением поминовения католикоса и началом возношения имени антиохийского патриарха на богослужениях атабэги преследовали единственную цель: положить конец католикосским притязаниям на вмешательство в дела политики, чего они и достигли, не желая потом уже ничего большего.

Почему, затем, тот же антиохийский патриарх Дорофей, если он не был духовным главой иверской церкви, позволил себе выдать Мзедчабуку и мацквэрели Симеону «разрешительную грамоту»? Да просто потому, что восточные патриархи того (турецкого) периода времени, в угоду сильным мира сего и за деньги, позволяли себе очень многое непозволительное с нравственно-канонической точки зрения и несогласное со священными заветами евангелия. Для вящшего подтверждения сей мысли укажем на факты – не в осуждение, конечно, блаженнейших патриархов, а с болью в сердце, в объяснение того, что под давлением обстоятельств, часто властно налагающих свою беспощадную руку даже на сильные, нравственно вполне окрепшие характеры, как и по другим причинам, легко могут быть нарушения и канонических правил (см. перв. соб. 2-ое пр.).

1) Когда иерусалимский патриарх Феофан 2 (1427–1442), живший во время турецкого султана Мурада (1421–1451), после многих странствований прибыл в Грузию с целью изыскать средства к уплате своих громадных долгов, то здесь он само лично пожаловал кутаисскому епископу сан митрополита, равно как и право носить саккос («О религиозном и политическом состоянии Грузии до 17 века», ст. акад. Броссе, перев. М. Селезнева; «Извлечение из Истории иерусалимских патриархов» Досифея, патриарха – Журнал минист. нар. просв. за 1843 г. ноябрь, стр. 145);

2) Антиохийский патриарх Макарий «святейший из людей своего времени», присвоивший себе в качестве «наместника апостола Петра» право вязать и решать..., щедро и безбоязненно раздавал всем и каждому за деньги индульгенции и дарил тем или другим правителям частицы подлинного древа Креста, испытанного на огне и в воде (Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине 17 века, перев. Г. Муркоса, вып. 2, стр. 65; вып. 3, стр. 10; вып. 4, стр. 186);

3) Иерусалимский патриарх Досифей, автор известного послания на имя кахетинского царя ренегата Ираклия 1 (в магометанстве Назар Алихана), писал следующее: «обстоятельства понудили тебя переменить отеческую и святейшую веру, но ты сделал это не с худым намерением, а по расчету. Достигай же своей расчетливой цели, но твердо-на-твердо помни эту цель и верно-верно стремись к ней. Цель твоя была та, чтобы по виду казаться тебе иноверным, а в сердце быть православным христианином, дабы ладить с нечестивыми при помощи сего наружного вида, для многих польз и внутренне служить церкви Бога, чтобы не лишиться славы Его... Сохраняя же свою цель, ты должен делать многое в оправдание свое... не забудь Иерусалим, но пришли что-нибудь не только для поминовения, но и ради чести и для обновления какого-либо монастыря от твоего имени» (Послание Досифея стр. 6, г. Тифлис).

4) В конце 17 века киевская церковь была подчинена московскому патриарху единственно благодаря успехам русской дипломатии, которая в данном случае сочла лишним считаться с каноническими правилами. Когда избранный 8 июня 1685 года малороссами в митрополиты, при деятельном участии гетмана Самойловича, луцкий епископ кн. Гедеон Святополк-Четвертинский был посвящен в этот сан в Москве – 8 ноября того же года, то московское правительство обратилось к константинопольскому патриарху за отпустительной грамотой лишь после сего посвящения. Узнав же от греков, что константинопольский патриарх «без совета с другими патриархами и без созывания своей епархии митрополитов» сей грамоты дать не может, так как если «ему одному решить это дело, то его отпущение не может иметь никакой силы», при том же на созыв митрополитов требовалось согласие великого визиря, – московский подъячий Никита Алексеев и гетманский посланец Лисица постарались повидаться с известным уже нам патриархом иерусалимским Досифеем, пребывавшим тогда в Адрианополе, где находился и сам султан с великим визирем. Патриарх Досифей прямо начал с того, что он-де не будет советовать константинопольскому патриарху отказываться от киевской митрополии в пользу патриарха московского потому, что подобные поступки запрещены в правилах св. отец. «Мы не дадим своего благословения говорил он – прежде митрополиты киевские приезжали для поставления в Царьград, и теперь бы изволили великие государи писать к нам о поставлении в Киев митрополита, и мы бы дали благословение, что вольно поставить его московскому патриарху, а не вечно быть той епархии за ним. А то прислали просить благословения, когда уж поставили! Это восточной церкви разделение. Я советоваться об этом с константинопольским патриархом не буду и отпусти тельного благословения конечно не дам». Хотя Алексеев и Лисица после этого и старались подействовать на патриарха ласками и обещанием государева жалованья, но он по-прежнему настаивал на своем: «я в это дело вступаться не буду, как хочет константинопольский патриарх, а я и за большую казну такого дела не сделал бы». Скоро Алексеев узнал об ожидавшемся приезде в Адрианополь константинопольского патриарха и, поспешив поэтому к великому визирю, объявил ему о желании московских государей относительно киевской митрополии. Визирь, желавший сохранить с Россией добрые отношения в виду надвигавшейся на Турцию опасности (ей угрожала война с трех сторон), не только не прекословил Алексееву, но обещал ему призвать к себе патриарха константинопольского и приказать ему исполнить царскую волю. Когда после этого Алексеев отправился к патриарху Досифею, то услыхал от него такую уже речь: «я приискал в правилах, что вольно всякому архиерею отпустить из своей епархии к другому архиерею; я буду уговаривать патриарха Дионисия, чтоб он исполнил царскую волю и сим буду писать к великим государям и к патриарху Иоакиму и благословение от себя подам особо, а не вместе с Дионисием». Вслед за сим всё это дело уладилось к общему удовольствию сторон: Алексеев получил нужные бумаги, патриарх Дионисий 200 золотых и три сорока соболей, патриарх же Досифей на этот раз не отказался и от 200 золотых (С. Соловьев. История России с древнейших времен, т. 14, стр. 32–35. Москва 1861 г.; Ср. История царствования Петра великого Н. Устрялова т. 1, стр. 142–151, 291–292. Спб. 1858 г.).

Укажем еще и на пример осуждения всероссийского патриарха Никона, имя которого украшает самые лучшие страницы русской церковной истории. Как известно, по совету московских бояр, решивших удалить с патриаршества этого строгого и взыскательного «великого государя» единственно из-за личных интересов, «тишайший» царь Алексей Михайлович пригласил на собор в Москву восточных патриархов. Последние своим присутствием на соборе утвердили лишь заранее составленное решение московских бояр, разумеется, с полным осуждением ненавистного последним святителя, т. е лишением патриаршего сана и ссылкой в отдаленный монастырь. Поступив столь жестоко, вопреки совести и правде, те же восточные патриархи, ничтоже сумняшеся, восстановили патриарха Винона в сане впоследствии, но только тогда, когда изможденному людской злобой и ссылкой первосвятителю русскому было за 75 лет и когда он, следовательно, не был уже опасен алчной и всесильной «бюрократии», не знавшей пределов своему ненасытному властолюбию. 7

Все эти и многие другие примеры убедительнейшим образом говорят за то, что вследствие весьма стеснительных обстоятельств восточные патриархи этого периода часто бывали в таком положении, когда и сами не знали, где кончаются каноны и где начинается произвол, или вернее знали, но легко и охотно заменяли одно другим в удовлетворение «высших», а быть может и личных своих интересов. Правдиво, хотя несколько и сурово охарактеризовал положение тогдашних восточных патриархов величайший из патриархов русских, только что помянутый Никон. Когда первые снимали с него присвоенные патриаршему сану одежды, то он молвил им: «жемчуг то разделите; будет вам по несколько золотников, чтобы заплатить дань султану». Так вот, – к числу таковых случаев нарушения церковных канонов следует отнести и вышеприведенный поступок антиохийского патриарха Дорофея 2-го. В самом деле, раз по Феофилактову «протрептикону» епископы самцхийской области должны были возносить на богослужениях имя лишь католикоса грузинского (допустим даже: рядом с именем патриарха антиохийского), то Дорофей со своими предшественниками и преемниками – будь они главами грузинской церкви – не только не должны были санкционировать отступления от соборных правил, а напротив – прямо должны были наложить свое veto с преданием церковному суду епископов самцхийских, как нарушителей правил: 34 св. апостолов, и соборов – 12-го халкидонского, 9-го антиохийского и 14 и 15 двукратного. В действительности же мы видим противное: антиохийские патриархи не только одобряют действия самцхийских епископов, но и посылают в Самцхэ своих посланцев и разрешительные грамоты, расширяя при этом круг прав мацквэрели. Это и понятно: судить епископов самцхийских они могли в том только случае, если бы Самцхэ входила в состав их патриархата, а принять их под свой патронат могли совершенно свободно, так как этого требовала светская власть, – благо что произвольное8 толкование 17-го прав. 4 и 38-го 6 вселенских соборов способствовало этому. Но «не покидавшее грузин сознание необходимости точно исполнять канонический порядок», оказывается, живо было в самцхийских грузинах: не успел еще остынуть труп атабэга Мзедчабука, как преемник его Кваркварэ 4 спешит уже с повинной к католикосу.

Тут считаем уместным заметить, что таковое отношение атабэгов, и между ними в особенности Мзедчабука, к церкви и церковной иерархии очень напоминают собой отношения к тем же учреждениям или установлениям великих князей киево-литовских вообще и Витовта († 1430 г.) в частности (Новогрудский собор 1414 г.).

Поставим еще один вопрос; почему атабэги вообще и Мзедчабук в частности обращались именно к патриархам антиохийским, а не к другим первосвятителям Востока? А потому, отвечаем, что некогда антиохийский патриарх был главой грузинской церкви.

Итак, и этот аргумент не говорит решительно ничего против автокефалии грузинской церкви, а указывает лишь на своеволие самцхийских атабэгов, безответственность перед ними некоторых самцхийских же епископов и на желание антиохийских патриархов «под видом священнодействия» и ради «неправедных прибытков» проявлять «надменность власти мирския".

4 раздел

В четвертых, – «не покидавшее грузин 17 века сознание необходимости точно исполнять канонический порядок, выразившееся в том, что кукосонский митрополит Никифор, наместник антиохийского патриарха, будучи избран на место умершего католикоса Захарии (1603–1634) и не имея возможности рукоположиться в Антиохии, где в это время были смуты из-за патриаршего престола, обратился с просьбой о рукоположении к московскому патриарху и, получив отказ, вследствие бывшего сомнения в чистоте православия грузинской церкви, убедительно просил царя Теймураза отпустить его для рукоположения в Иерусалим; иначе, говорил он, рукоположение будет не «по порядку» (Церк. вед. стр. 10–11).

Таким образом, этот аргумент для отрицания автокефальности грузинской церкви устанавливает:

1) в 17 веке после смерти католикоса Грузии Захарии на его место был избран кукосонский митрополит Никифор,

2) этот Никифор состоял наместником антиохийского патриарха,

3) по каноническому порядку избранный кандидат должен был получить рукоположение в Антиохии,

4) за невозможностью выехать для рукоположения в Антиохию, Никифор обратился с просьбой о рукоположении его в католикосы к московскому патриарху, но последний вследствие сомнения в чистоте православия грузинской церкви в просьбе ему отказал, почему Никифор после этого стал проситься для принятия рукоположения в Иерусалим.

Откуда архимандрит Никандр (на него ссылается г. Самуилов) заимствовал такие сведения, предложенные им читателям в качестве непреложной истины?! Положительно из доброго «сокровища» сердца своего, от избытка которого возглаголили уста его! И такое утверждение наше, думаем, нисколько не грешит против истины, ибо письменные источники, коими пользовался (?) архимандрит сей, не содержат в себе ничего подобного вы сказанному им, что ясно и усматривается из нижеследующего.

1) Насколько нам известно, из источников, бывших в руках архимандрита Никандра, наиболее определенно говорит о католикосе Захарии лишь Пл. Иосселиани, по хронологии которого католикос этот действительно правил церковью между 1603–1634 гг. В виду сего можно было бы думать, что сведения о преемнике католикоса Захарии архимандрит Никандр заимствовал именно у сего историка – археолога. Однако, Пл. Иосселиани, не обмолвившись ни единым словом о выборе на место умершего католикоса Захарии кукосонского митрополита Никифора, прямо указывает на занятие освободившегося католикосского престола Эвдемосом 1 (Иосселиани, Краткая история грузинской церкви, стр. 150), каковое событие подтверждается и другими письменными памятниками с более или менее подробным освещением обстоятельств дела. Из сих памятников мы узнаем, что политический разрыв между царями карталинским и кахетинским вызвал неурядицу и в сфере церковной. Когда вторгшийся в Грузию в 1614 году Шах-Аббас 1 принудил покинуть Карталинию католикоса Иоанна Авалова (1611–1615 г), скончавшегося впоследствии в Гурии (во дни католикоса имеретинского Малахии), то на место его по желанию кахетинского царя Теймураза 1 был избран некресский епископ Захария Джорджадзе (1615–1631), бывший раньше придворным священником (1605–1613), брат Теймуразовского сахлтхуцеса (гофмаршала) Нодара, а в Карталинии около того же времени избрали католикосом Феодора (Феодосия, 1614–1616). Последний, однако, пробыл на своем посту недолго, так как с воцарением в Карталинии Баграт-Мирзы, сей царь пожаловал в католикосы своего шурина Христофора Амилахори (1616–1660), занимавшего раньше самтаврскую архиепископию. Таким образом, во дни святительства католикоса Захарии, в Грузии было двоевластие, которое не прекратилось и со смертью Захарии, ибо кахетинцы во главе с Теймуразом 1 на место скончавшегося католикоса, как мы уже сказали выше, поставили Эвдемоса 1 Диасамидзе (1630–1642), дядю царской невестки Елены Левановны (супруги царевича Давида), лишь после мученической кончины коего и воссоединились карталинские и кахетинские церкви под властью католикоса Христофора (Пл. Иосселиани. Исторический взгляд на состояние Грузии под властью царей магометан, стр. 37–38; Тифлис 1849 г. Свящ. П. Карбелов. Иерархия груз. церкви, стр. 112–126). Спрашивается, когда же и кем мог быть избран в грузинские католикосы кукосонский митрополит Никифор, важнейший поклонник способностей которого (Переписка груз. царей с российск. госуд., стр. 6 и далее) царь Теймураз «после умершего католикоса Захарии» выбрал в преемники ему своего родственника Эвдемоса 1 Диасамидзе?

2) Из источников, имевшихся в распоряжении архимандрита Никандра, не видно, чтобы архимандрит Никифор был наместником антиохийского патриарха. «Переписка груз. царей с российск. госуд.», этот почти единственный источник, говорящий об архимандрите Никифоре, называет его «греком Никифором, архимандритом всей Иверии, Карталинии, Кахетии и митрополитом кукосонским» и только (стр. 27). Кто сей грек Никифор, и в каких отношениях он стоял к восточным патриархам – это вопросы пока еще спорные, ожидающие надлежащего своего освещения. По крайней мере, когда профессор А. Хаханов заявил (Церк. вед. стр. 187), что «Никифор был архимандритом святого гроба и управлял имениями иерусалимской патриархии в Иверии, Карталинии и Кахетии», то сам г. Самуилов (ibid.) признался, что «действительно... относительно нареченного кукосонского митрополита трудно утверждать его наместничество от антиохийского патриарха». По-нашему же мнению, нет достаточных оснований считать Никифора и архимандритом св. гроба, так как «Переписка грузинских царей с русскими государями» дает нам такие сведения об этом «Мельхиседеке» 17 века, что установить или распознать точно эту загадочную личность не так-то легко. Как усматривается из той переписки, кахетинский царь Теймураз 1 в своей грамоте к русскому государю Михаилу Феодоровичу в 1639 году писал, что он, истребовал сначала нареченного (избранного) митрополита Никифора от патриарха Кирилла с разрешения иереев» (стр. 9), а в 1640 году сам архимандрит плакался в своей челобитной к тому же государю, между прочим, так: «царь мой Теймураз возложил на меня все труды и всю тягость иверской земли и дела посольские и царские, и нет мне покоя ни на одном месте. Вспоминая о делах старца моего господина Кирилла, вселенского патриарха, сокрушается сердце мое. Когда патриарх Кирилл был еще жив, то я имел великое утешение, а теперь никого более не имею, кроме Господа Нашего Иисуса Христа во-первых, а потом твое царское и высокое Величество» (стр. 54). Итак, Никифор имел великое утешение, когда был жив старец его, господин Кирилл, патриарх вселенский. Кто же был этот Кирилл? Если оставить без внимания эпитет «вселенский» и обратиться прямо к общему списку патриархов восточной церкви, то в рассматриваемую эпоху в числе перво-иерархов с именем Кирилл мы находим только трех, а именно: двух константинопольских Кирилла Лукариса (1621–1639 гг. с перерывами), раньше александрийского (1602 –1621) и Кирилла Контара (1630–1639 тоже с перерывами), и антипатриарха антиохийского Кирилла (1619–1630), бывшего прежде епископом хауранским, причем по иерусалимскому патриархату имени сего не встречаем вовсе («Полный месяцеслов Востока» архиепископа Сергия, т. 2, стр. 680–690; Историч. список епископов святой и великой церкви, находящейся в Константинополе, от 362 по 1834 г., стр. 116–126, Спб. 1862 г.; Труды киевской дух. акад. 1874 г., ч. 2, стр. 432–436; Православная богословская энциклопедия А. Лопухина, т. 6, стлб. 389–391). Имея же в виду, что архимандрит Никифор испрошен царем Теймуразом у патриарха Кирилла с собором иереев в 1623–1624 г (1639 – 14 или 15 лет. «Переписка груз царей с русск. госуд. стр. 10), мы должны согласиться, что этим самым Кириллом не мог быть Контар, ибо в патриаршество он был возведен гораздо позже. Не мог им быть и антиохийский антипатриарх, так как, хотя он и получил сан патриарха, но никакого правильного собора иереев при себе не имел с одной стороны, с другой же стороны, антипатриарх этот был обезглавлен в 1630 (а самое позднее в 1632) году и через 10 лет после смерти своей не мог повергнуть в особое уныние архимандрита Никифора, да и при жизни своей едва ли мог служить большим утешением для него же. Остается таким образом полагать, что Никифор был испрошен царем Теймуразом именно у Кирилла Лукариса, мученическая кончина которого в 1638 г. могла «сокрушить сердце» не одного лишь Никифора, а многих православных христиан и в самой России, с государем и патриархом которой он (Кирилл) находился в деятельной переписке (Энциклопед. словарь Брокгауза и Ефрона, вып. 29, стр. 122, Спб. 1895 г). Хорошо зная, как искренно любили и высоко ценили Кирилла в России, не потому-ли архимандрит Никифор – грек «льстивый до сего дня» и докладывает государю Михаилу Феодоровичу о смерти сего выдающегося первосвятителя?!

На основании всего сказанного полагаем, что грек Никифор не только не состоял наместником антиохийского патриарха (об этом не говорит ни один документ), но не числился он и святогробским архимандритом, а был просто из клира константинопольской церкви (а может быть и александрийской, где раньше предстоятельствовал Кирилл Лукарис), и как способный и образованный человек, вроде младшего современника своего, митрополита газского Паисия Лигарида, истребовался царем Теймуразом «на царские ответы и на секретную службу» царскую. Что касается того, управлял-ли он имениями иерусалимской патриархии в Иверии, Карталинии и Кахетии, сего из «Переписки» не усматривается, да и вообще трудно себе представить, чтобы человек, проводивший все время на царской службе и беспрестанно путешествовавший к разным дворам по царским поручениям, находил для себя возможным управлять еще монастырскими имениями.9

3) Какой это «канонический порядок» требовал, чтобы избранные в католикосы      лица были отправляемы для      рукоположения      в Антиохию? Или,      почему это «грузинские      епископы были не вправе рукоположить себе католикоса», – как глубокомысленно и торжествующе возвещает urbi et orbi архимандрит Никандр (Дух. вестн. 1905 г. № 13–24 стр. 18)?

Из всех канонических памятников, относящихся к этому предмету и известных г. Самуилову купно с архимандритом Никандром, последним по времени является известие «историка Кедрина» (Ф. Вальсамона и М. Властаря считать не надо, так как г. Самуилов им верит мало), но и сей «историк» не дает права новейшим антиавтокефалистам создавать для грузин 17 века канонический порядок, требовавший якобы отправления избранных на католикосский престол кандидатов для хиротонии в Антиохию. По «историку Кедрину», рукоположенный патриархом Петром 3 католикос должен был само главенствовать и действовать также, как действовал и «первый» католикос, рукоположенный патриархом Феофилактом. Патриарх же Феофилакт с собором своих архиепископов, митрополитов и епископов постановил, чтобы «по смерти католикоса собирались архиереи и, избрав другого на место его (умершего), рукополагали его». Как бы в доказательство точного следования грузин сему постановлению, история грузинской церкви только и знает примеры пользования грузинскими иерархами этим правом, не представляя ни одного случая отступления от него. Что касается послания антиохийского патриарха Дорофея 2, то документ этот нельзя считать за канонический, так как он относится лишь к самцхийской области и, главное, сам представляет прямое нарушение канонического порядка, как об этом нами уже и сказано выше. Остается таким образом допустить, что «канонический порядок» этот родился в ученом кабинете архимандрита Никандра и воспринят г. Самуиловым, если не по любви к сему новоявленному детищу, то по симпатии к солидной компетенции архимандрита, недремлющим оком стерегущего порядок?!

4) Раз «избранный на место умершего католикоса Захарии» кукосонский митрополит Никифор, в силу только что приведенных доводов, не нуждался в отъезде для получения рукоположения в Антиохию, то он и не обратил бы внимания на происходившие в последней «смуты из-за патриаршего престола», а рукоположился бы на месте от собора грузинских епископов.10 Будь Никифор действительный избранник на католикосство, это бы так, вне всякого сомнения, и произошло. Однако мы видим совершенно другое: архимандриту Никандру, а вслед за ним и г. Самуилову, почему-то захотелось отправить Никифора в Москву. Они и отправили его «с просьбой о рукоположении» к московскому патриарху, но от последнего (якобы) получился отказ в столь сильной форме, что претенденту на католикосский престол, по мысли архимандрита Никандра и г. Самуилова, пришлось искать «канонический порядок» за тридевять земель, в Иерусалиме.

Но так-ли всё это происходило в действительности? Если грузинские католикосы должны были получать рукоположение от антиохийских патриархов, а отправляться в Антиохию они были не в состоянии, то что препятствовало им возобновить практику отдаленных своих предков – грузин периода до-Анастасиевского († 610) и самим же рукополагать себе католикосов? Допустим даже, что грузинские «епископы не имели права рукополагать католикосов», – почему они тогда же не обратились к иерусалимскому патриарху, а прибегли к содействию патриарха московского? А ведь обратиться к первому им было удобнее и даже вполне благовременно, ибо в то время как «святой» архимандрит (Переписка грузинск. царей с российск. государями, стр. 8) московского владыки отказался даже служить литургию в грузинских церквах, за неполучением им точной справки – когда и кем освящена та или другая церковь (ibid. 44), в это время, или незадолго перед тем, один из иерусалимских патриархов Феофан, будучи в Грузии, самолично благословил в архиепископы Заведея алавердэли (ibid. 48), а другой – патриарх Паисий, в начале 1659 года, был приглашен для посвящения в сан епископа генатэли (Журн. мин. нар. просв. декабрь 1843 г., стр. 216). Или, быть может, «власть» антиохийских патриархов перешла к московскому первосвятителю, – но, когда, при каких обстоятельствах?

На самом же деле никакого отказа московский патриарх грузинским епископам не давал по той простой причине, что его никто и не просил о чем-либо подобном, да и вообще о таковом положении дела хранит глубокое молчание и известная архимандриту Никандру по настоящему предмету литература. В виду этого мы склонны думать, что поводом для утверждения подобной мысли могло послужить одно место из «Исторического обзора дипломатических сношений между российскими государями и грузинскими царями и владетелями, составленного на французском языке Франциском Плеоном, актуариусом при главном архиве министерства иностранных дел». Приводим это место: «Государь Михаил Феодорович в 1641 году в наказе, данном послам своим к царю Теймуразу говорил, что не испытав хорошо Никифора (посла царя Теймураза), не привыкнувшего еще к русским обычаям, посвятить его в кукосонские митрополиты не возможно, и для лучшего знания оных, он, Никифор, избрав благоприятное время, (пусть) приедет в Россию в другой раз» (Переписка... стр. 51). Таким образом, из этого «обзора» видно, что Михаил Феодорович отказал Никифору в рукоположении в митрополиты кукосонские, а не в католикосы грузинские, и не вследствие «бывшего сомнения в чистоте православия грузинской церкви», а потому, что Никифор «не привык еще к русским обычаям». Но и это место «обзора» мы считаем далеко непонятным и вот почему: оно служит как бы ответом на просьбу Теймураза, между тем последний никакой подобной просьбы к Михаилу Феодоровичу не писал. Приходится потому предполагать, что в данном случае мы имеем дело с тонкой политикой нареченного митрополита Никифора, по ставившей целью получить именно этот отказ в рукоположении, но не самое рукоположение в митрополиты.

Чтобы понять эту хитрую увертку Никифора, необходимо привести следующее место из грамоты царя Теймураза на имя царя Михаила Феодоровича: «нареченный митрополит Никифор ходит теперь уже лет пятнадцать или шестнадцать по делам посольства нашего и ему наскучило. И в тот самый час, как приехал от царского твоего Величества нареченный митрополит Никифор и увидел смуты и беспорядки нашей страны и что Карталинию взял шах и великую церковь называемую Схетой, где положена риза Христова и что ныне взял шах у нас и Каракалкан, – а дочь мою пожалел (митрополит) и заплакал и ударил мне челом (говоря): государь мой Теймураз, отпусти меня, я долго тебе служил, теперь отпусти меня на короткое время во святой Иерусалим, на поклонение и для рукоположения в митрополиты, в Иерусалиме; потому что я теперь только что нареченный митрополит, и уже четыре года нареченным, и не по порядку будет, чтобы рукоположили меня здесь и если я буду жив, государь мой, я возвращусь к вам, если же помру, то прости меня, государь мой» (ibid. стр. 10–11). Итак, Никифор хотел рукоположиться «в митрополиты» и не находил для себя возможным быть рукоположенным в Грузии, так как это было бы «не по порядку». Бесспорно, рукоположение Никифора было бы действительно «не по порядку», ибо он не принадлежал клиру грузинской церкви, как пришедший из «турецкой страны» (ibid. стр. 11), а главное – кукосонская митрополия находилась вне пределов Грузии и не в ведении ее (Ср. Пл. Иосселиани. Историч. взгляд на состояние Грузии под властью царей – магометан, стр. 104, Тифлис 1849 г.). Не подлежит сомнению и то, что при других условиях или обстоятельствах рукоположение могло быть совершено и в Грузии, и бедному, «уже четыре года нареченному митрополитом», архимандриту Никифору не за чем было бы ехать в Иерусалим для рукоположения. Это тем более могло быть, что права возводить в сан митрополита тех или других лиц не лишал грузинских епископов даже и такой ревнитель церковных канонов, как архимандрит Никандр, отказавший им в праве рукополагать себе лишь католикоса. Но дело не в этом, а в совершенно другом.

Из «Переписки» усматривается, что архимандрит Никифор, умный и просвещенный грек, «оставивший грецкую страну», прибыл в Грузию, чтобы «успокоиться духом и телом». Царь же Теймураз, «не имея при себе ни одного разумного мужа, который был бы ему по душе и пользовался бы его доверием во всем, в секретных царских делах», признал сего архимандрита для себя крайне необходимым человеком, почему и удерживал его при себе 15 или 16 лет, командируя его все это время к разным дворам Азии и Европы по дипломатическим делам. Видя хорошо, что такое пребывание при дворе грузинского царя не сопряжено ни с какими существенными выгодами в настоящем, равно как не сулит ничего заманчивого и в будущем с одной стороны, с другой же, будучи как раз около этого времени избран в митрополиты кукосонские (вероятно в иерусалимской патриархии, так как кафедры с подобным названием в Грузии не было), Никифор, «издержавший при дворе Теймураза из собственных денег тысячу пятьсот (рублей) серебра», и устремил свои взоры на Иерусалим, как на якорь спасения от своего невыгодного положения. Он решил отправиться туда, с твердым намерением, конечно, не возвращаться более в Грузию, где ему «наскучило хождение взад да вперед по-пустому». Однако, проницательный Теймураз понял намерение своего «посла и поверенного» и не отпускал Никифора, предлагая ему рукоположиться в Грузии, в ответ на что получил от «нареченного митрополита» отказ со ссылкой на канонический порядок, по которому де митрополиты должны быть рукополагаемы своими патриархами (Толк. Вальсамона на 2-ое прав. второго всел. собора op. cit. стр. 86), и с обещанием царю по рукоположении в Иерусалиме «возвратиться» к нему. Зная хорошо своего поверенного, Теймураз не отпустил Никифора и при содействии членов своего семейства и вельмож уговорил его отправиться в Россию в качестве посла второй раз. Очень может быть, что Теймураз, в целях большого воздействия на Никифора к исполнению своего поручения, предложил ему рукоположиться именно в России, которая, по тогдашнему преувеличенному представлению о ней грузин (Свящ. Н. Покровский Дух. вестн. груз. экзарх. 1906 г., № 4, стр. 5), могла де отменить и канонический порядок. «Способный же и образованный муж» архимандрит Никифор, не оставляя твердого своего намерения уехать окончательно из Грузии, на этот раз уступил настояниям царя, но устроил дело так, что получил отказ в рукоположении в митрополиты кукосонские «по непривычке к русским обычаям», чем и заградил уста Теймуразу для дальнейших его притязаний, а себе самому открыл широкую дорогу в Иерусалим. Этим только и можно объяснить то обстоятельство, что архимандрит Никифор окончательно исчезает с горизонта Грузии в 1642 году, т. е. после того, как помянутый грузинский царь предполагал отправить его послом в Россию в третий раз. Очевидное дело: как ни лестны были для «нареченного митрополита кукосонского» доверие, уважение и секреты царя Теймураза, но митрополия кукосонская привлекала его всё же более, – он, видно, уехал из Грузии и уж, конечно, не на «короткое время»...

Архимандрит же Никандр – да простит он нам – из всего этого создал целую небывальщину, которую и преподнёс читающей публике в качестве основания для отрицания автокефалии грузинской церкви в двух тифлисских органах печати («Кавказ» 1905 г №№ 148 и 155 и Дух. вестн. груз. экзарх. №№ 13–14). Спросим откровенно: не грех ли таковым путем (и при том сознательно) вводить в заблуждение не только «малых сих», но и г. Самуилова, а через него всех членов св. синода с гг. обер-прокурором и его товарищем, пользовавшихся статьей обер-секретаря синодальной канцелярии в виде исторической справки при обсуждении вопроса о преобразовании церковного управления в Грузии?...

Сам же по себе рассматриваемый здесь аргумент имеет значение настолько, поскольку им оправдывается непреложность слов Священного Писания: «солга неправда себе..."

5 раздел

В-пятых, – то обстоятельство, по которому «в 17 веке патриарх Макарий признавал, что ему, как антиохийскому патриарху, принадлежит суд и власть над грузинской церковью» (Церк. вед. стр. 10). Откуда г. Самуилов вывел такое заключение, которое потом, в свою очередь, превратилось у него в основание для отрицания автокефальности грузинской церкви? Судя по следуемой далее у г. Самуилова цитировке «Путешествия» патриарха Макария по Грузии, можно полагать, что это именно самое «Путешествие» и легло в основу для заключения автора. Но прежде всего несколько слов о самом «Путешествии». Это произведение патриарха Макария весьма интересно и, если угодно, даже ценно для всякого, желающего ознакомиться с историей Грузии 17 века. Однако, пользоваться им в этих целях следует с осторожностью, так как оно содержит в себе сведения11: а) диаметрально противоположные об одном и том же предмете, б) совершенно неверные, в) прямо несуразные и г) имеющие целью показать, что патриарх Макарий есть личность особенная, исключительная, выдающаяся, превосходящая всех и всё; словом – «несть якоже прочии человецы». Не будет поэтому ничего удивительного в том, если патриарх Макарий и признает себя имущим «власть и суд» над Грузией, но возвратимся к положению, столь упорно выставляемому и защищаемому г. Самуиловым. К удивлению, ничего подобного высказанному последним заключению нельзя найти в означенном «Путешествии» патриарха Макария; напротив, из этого сочинения прямо видно, что сей первосвятитель и не претендовал даже на власть над грузинской церковью, которая, по его словам, подчинена вовсе не ему, а другим лицам. «В Грузии существует два католикоса – говорит патриарх – одному подчинены Мингрелия, Имеретия и Гурия, а другому – Тифлис, Кахетия, Ахалцих и соседние с ними страны. Но эти католикосы нисколько не карают подчиненных им архиереев и т. д. (Правосл. собес. 1905 г., ч. 1, стр. 452 и ч. 2, стр. 75–79). Мало того, патриарх в высшей степени ясно говорит, что грузины не входят в состав его паствы, а многим отличаются от его, патриарха, паствы. Скорбя о том, что 16 племен, обитавших на севере от грузин, не просвещены еще христианством, патриарх замечает: «грузинские епископы и священники даже о своей собственной пастве нисколько не заботятся... мы же одни что можем сделать? Разве мы могли объехать все эти горы и страны и посетить обитающие в них племена, когда все наши думы были у нашей паствы, как бы скорее вернуться к ней (ibid ч. 2, стр. 74 cfr. стр. 72).

Следовательно, по указанию самого патриарха Макария, грузинская церковь не была его паствой, Грузия не была подчиненной ему епархией, а если ему и пришлось тут действовать, то – скажем мы – не как антиохийскому патриарху, а чисто случайно и по особому полномочию, полученному им от местных правителей, равно как и с согласия сих последних. «Мы лично – говорит патриарх – приводили с согласия местных правителей провинившихся служителей церкви, били их и подвергали аресту в «тюрьме» и т. д. (ibid. ч. 2, стр. 82), и надо заметить, такое согласие патриархом испрашивалось не только у гражданских правителей, но и у духовных, как, например, в Мингрелии, где патриарх рассылал распоряжения от своего имени и от имени епископа бедийского Андрея (ibid. ч. 1, стр. 454). А в тех, впрочем, весьма редких случаях, когда патриарху приходилось распоряжаться без уполномочия местных властей, – он спешил сообщать им о своих действиях. «Мы случайно – говорит патриарх – встретили (одного преступника) собиравшегося продать 4 человека, приказали дать ему здоровую порку, о обо всем случившемся сообщили правителю страны» (ibid. т. 1, стр. 449).

Ясно, таким образом, что патриарх Макарий действовал в Грузии не в силу власти, ему якобы присущей как патриарху антиохийскому и главе грузинской церкви, а в силу согласия и уполномочия местных правителей. Местные же правители имели основание прибегнуть к содействию патриарха Макария, так как «по отсутствию у грузинского народа людей, которые бы учили его и направляли на путь истины» (ibid. ч. 1, стр. 441, 446, 448, 450, 452, 453, 454, 455, 456; ч. 2, стр. 66, 82) в Грузии завелись люди «ни Бога не боящиеся, ни людей не стыдящиеся» (ч. 2, стр. 66). В числе последних попадались, к несчастью, даже архиереи и игумены, которые хотя и подлежали суду своих католикосов, но суда этого в действительности не было, ибо духовные лица те своих католикосов не боялись и «не слушались» (ibid. ч. 2, стр. 82). Итак, вот где настоящая причина действования в Грузии патриарха Макария: упадок среди духовенства образования, нравов и дисциплины. Неудивительно поэтому, что тогдашние лучшие люди страны, видя столь печальное положение вещей, а особенно разнузданность «соли земли», обрадовались случайному12 приезду в Грузию патриарха Макария и обратились к нему за содействием, и патриарх начал действовать...; обратились к нему не как к патриарху антиохийскому, т. е. якобы к своему главе, а как к одному из патриархов вселенской церкви к которым грузины, по словам самого же патриарха Макария, «весьма почтительны, а особенно если они гостят у них» (ibid. ч. 2, 67, cfr. 79–84). А что патриархи вселенской церкви, помимо антиохийских, бывали в Грузии и «должны» были действовать там, хотя бы и в духе патриарха Макария, это видно из упрека сего последнего по адресу других патриархов, епископов и священников, которые являются к грузинам co всех концов земли, ничему их не учат и не руководствуют ими в делах религии вообще, но собирают с них деньги и уезжают, не принося им никакой пользы» (ibid. ч. 1, стр. 454). Отсюда понятно, что всякий патриарх, епископ или даже священник, являвшийся в Грузию за собиранием милостыни, по мысли патриарха Макария, обязан был научить грузин чему-нибудь и поруководить ими в делах религии вообще, но не поступать так, как поступали, между прочим, и предшественники самого патриарха Макария: «а антиохийские патриархи совершенно о них (грузинах) не заботятся» (ibid., ч, 2, стр. 82). Не претендуя таким образом на какую-либо власть над грузинской церковью, а скорее чувствуя по отношению к ней некоторые обязанности (собирающий деньги должен и руководить), патриарх Макарий с удовольствием отмечает факт повиновения его распоряжениям грузин: «нашего слова – говорит он – охотно слушались как правители и архиереи, так и весь народ» (ibid. ч. 2, стр. 82), а это опять таки указывает на то обстоятельство, что патриарх Макарий не признавал за собой власти над Грузией: где проявляет себя правоспособная или действительная власть, там обыкновенно не приходится говорить об охотном послушании...

Вся разница между деятельностью в Грузии патриарха Макария и деятельностью других патриархов, епископов и священников заключается в степени проявления ими усердия при руководительстве грузин в делах религии вообще, на что весьма ясно и определенно намекает, конечно, не без самовосхваления, и патриарх Макарий. А желание поруководить грузинами восточные патриархи проявляли в 17 веке не раз: будучи стеснены материально, они предпринимали путешествия13 по православным государствам за «милостыней», примером чего служит, между прочим, и сам патриарх Макарий, путешествовавший по России и Румынии в 1655–56 гг. Но особенно любили восточные иерархи посещать Грузию и собирать здесь милостыню как лично, так и через своих архимандритов и игуменов. Так в 17 веке Грузию посетили патриархи антиохийские Макарий и Неофит, иерусалимские Феофан, Паисий и Досифей, константинопольские Феолепт (в конце 16 в.) и Тимофей и «множество митрополитов, игуменов и патриарших архимандритов» (Переписка груз. царей с российскими государ., стр. 44, 7; Послание иерусалимского патриарха Досифея, стр. 1, 4; Палестинский сборник вып. 10, стр. 70), и все они собирая милостыню проявляли в тоже время желание, или, приноравливаясь к мысли патриарха Макария, обязывались руководить грузин в делах религии вообще. Мало того, по словам сего же патриарха Макария, случалось и так, что константинопольский патриарх запрещал какого-нибудь греческого архиерея14 в служении, и вот последний, являясь в Грузию, не только не находил со стороны грузин препятствий к личному совершению богослужения, но даже рукополагал для них священников и диаконов (ibid. ч. 2, стр. 443). Переходя из одной местности в другую, духовные лица эти с согласия местных правителей» наблюдали всюду: «нет-ли ка кого-нибудь заблуждения в православной нашей вере» (Переписка

грузинск. царей с российск. государями, стр. 7) и если находили что, несогласного с законом божественным, то «наставляли тамошнее духовенство во многом» (ibid. 48), Само собой разумеется, что, имея согласие местных правителей, иерархи восточные заблуждавшихся наставляли и исправляли мерами и способами, подсказываемыми им их пастырским долгом, опытом, личным взглядом на дело и вкусами. Нет поэтому ничего удивительного в том, если иерархи восточные во время своих путешествий кое-кого из виновных лиц – как светских, так и духовных – подвергали наказанию, а выдававшихся способностями, незазорной жизнью и полезной деятельностью поощряли. В виду такого положения вещей, для нас вполне понятны как наказания некоторых особенно порочных лиц («с согласия местных правителей») антиохийским патриархом Макарием, так и «благословение в архиепископы иерусалимским патриархом Феофаном Заведея алавердэли» (ibid.): там, где есть согласие, всё возможно. Укажем и на следующий факт. Тот-же патриарх Макарий в бытность свою в Москве не только рукополагал священников и диаконов, но даже «дал разрешение служить четырем священникам из страны ляхов (поляков), совершив над ними положенный чин и препоручив их одному из монастырских иереев, дабы он обучил их, в течение не скольких дней, чину проскомидии и литургии» (Путешествие антиох. патриарха в Россию, вып. 4, стр. 17). Хотя в повествовании об этом и не говорится о получении патриархом Макарием от московского первосвятителя Никона согласия на совершение положенного чина, но на этом основании мы не вправе заключать, что Макарий действовал в данном случае в Москве не как «в равночестной антиохийской епархии».

Все эти факты говорят за то, что антиохийские патриархи не имели власти над грузинской церковью и если творили «суд и расправу», то на одинаковых со всеми другими патриархами Востока основаниях и с обязательного согласия местных правителей. Но г. Самуилову этих фактов мало. По его словам «в посещениях Грузии константинопольским и иерусалимским патриархами не указано случаев суда и власти сих последних над грузинской церковью, тогда как в рукописи патриарха Макария (о посещении им Грузии) эти случаи есть (Церк. вед. за 1906 г. № 4, стр. 187). Иначе говоря – будь на лицо случаи суда и власти других патриархов над грузинской церковью, тогда нельзя было бы считать это право (власти и суда) прерогативой исключительно патриарха антиохийского, или, что одно и тоже, тогда смело можно отрицать верховное главенство этого патриарха над церковью грузинской. Повторяя, что в действиях патриарха Макария мы не видим случаев проявления им власти, которая была бы присуща ему, как главе этой церкви, указываем на факты проявления (в том же, разумеется, смысле, как и со стороны патриарха Макария) власти над грузинской церковью со стороны хотя бы иерусалимских патриархов.

Выше мы уже упомянули о путешествии в Грузию иерусалимского патриарха Феофана 2 (1427–1442) и пожаловании им кутаисскому епископу сана митрополита, равно как и права носить саккос (Журн. мин. нар. просв. 1843 г. ноябрь, стр. 145). По какому, спрашивается, праву этот патриарх поступил таким образом? Едва ли церковные каноны давали ему такую власть над кутаисским епископом, безразлично, подчинялась-ли в это время грузинская церковь антиохийскому патриарху, или же она была автокефальная.

Затем, мы имеем случай посещения Грузии иерусалимским же патриархом Паисием в 1658–1659 гг. и приглашения его имеретинским царем на 6-ое января 1659 г. для посвящения в сан епископа генатэли. Отстранив от себя это приглашение, между прочим, из опасения «чтобы армяне не поставили ему на дороге засаду», патриарх уехал в Гурию и 22-го марта 1659 г. «прибыл к храмам и домам князя гурийского». Князь Кай-Хозрой приехал туда и тотчас вступил в объяснение с патриархом. Он (князь) был печален и жаловался на царя имеретинского Александра, победителя его в последней битве; мать его и жены других вельмож, убитых в сражении, пришли к патриарху одетые в волосяные и кожаные рубашки» (ibid. стр. 213, 216 и 219). Спрашивается, кто поставил судьей над имеретинским царем иерусалимского патриарха, к которому сочли нужным явиться с жалобой на немиролюбивого царя даже жены вельмож и мать гуриэли, погруженные в глубокий траур? Напрасно мы стали бы искать в канонах оправдания или объяснения таких прав иерусалимского кир-иерарха, ибо, несомненно, что в данном случае обращаются к патриарху иерусалимскому, лишь как к верховному святителю Востока, слово которого в глазах имеретинского царя могло иметь значение лишь в нравственном смысле, могло расшевелить спящую его совесть...

Укажем еще на иерусалимского патриарха Досифея, посетившего Грузию также в 17 веке. Этот самый патриарх впоследствии прислал в Грузию послания на имя царей Ираклия 1 и Вах танга 6 и католикоса Имеретии кир-Григория «ремарки» каковых посланий по извлечении их из делового кодекса при библиотеке святогробского подворья в Константинополе архимандритом (впоследствии епископом чигиринским) Порфирием, переведены им же с новогреческого языка на русский и изданы в Тифлисе Пл. Иосселиани в 1866 году. Из послания патриарха на имя католикоса Григория видно, что владетель Мингрелии Георгий Липартиани вздумал бросить первую жену свою и жениться на дочери имеретинского владетеля Георгия Абашидзе, находившейся с предположенным женихом в родстве. Но так как разрешить этот брак католикос Григорий не находил возможным, то он (католикос) и написал «многое» патриарху Досифею; по этому же делу послал к сему патриарху нарочного с письмом и светлейший владетель гурийский кир-Мамиас, много прося его оказать снисхождение и простить сей поступок. И вот что ответил католикосу патриарх, разумеется, без ведома антиохийского патриарха: «И вы, преосвященнейший, дайте разрешение обвенчать, дабы брак был законный и подлинный, простите их и благословите; отслужите литургию и вкусите с ними хлеба, и имейте их как истинных чад своих. Таким образом успокоится как ваше преосвященство, так и православная паства ваша. Впрочем за то, что мы дозволяем настоящий брак, мы налагаем епитимию на обоих владетелей, именно: чтобы они с сих пор, отнюдь, никаким образом не продавали никакого христианина и другим не позволяли бы торговать ими... как духовным, так и мирянам (далее патриарх просит католикоса созвать собор и запретить продажу христиан магометанам соборне, если же кто будет противиться соборному определению и письму иерусалимского патриарха, таковых предавать анафеме, после увещаний благими и кроткими словами). «Еще, если продававшие христиан суть игумены или другие священники, и если они раскаются искренно, то примите их покаяние и простите, но совершать литургию они уже не могут. Если же найдутся игумены или священники не раскаивающиеся, таковых не только отлучите и подвергайте анафеме, но и лишите священства» (Послание иерусал. патриарха Досифея в Грузию, стр. 11–12; см. Богословский Вестник 1905 г., т. 1, стр. 698 «Письма преосв. Порфирия к светл. княгине Елизавете Павловне Витгенштейн, урожд. Эйлер». См. еще Иоселиани, Исторический взгляд., стр. 15–16).

Спрашивается, чем отличаются распоряжения антиохийского патриарха Макария от распоряжений иерусалимского патриарха Досифея, бывшие почти в одно и то же время – в течение одного полустолетия? Разве только тем, что один сильно порицает (?) католикоса за явно неправильное действие, а другой отменяет явно разумный протест католикоса в виду принципа – «цель оправдывает средство»! По-видимому же и тот и другой «творят суд и расправу» над грузинской церковью и в одинаковой степени проявляют над ней «власть», как то желательно почтенному В. Самуилову. Но если это так, кому же из этих патриархов «подчинялась» эта церковь? Антиохийскому? В таком разе – где же для сего данные, – ведь нельзя же признать за «достаточное основание» самовосхваления патриарха Макария с сильной примесью всевозможных противоречий и небылиц? Скорее всего можно было бы склониться в пользу мнения о подчиненности грузинской церкви иерусалимскому патриарху, послания которого чужды всех недостатков «Путешествия» патриарха Макария. Или, может быть, католикос Григорий и кир-Мамиас гуриэли обошли своего «прямого начальника» т. е. антиохийского патриарха и обратились к иерусалимскому первосвятителю помимо того «начальника»? Но ведь это было бы со стороны иерусалимского патриарха «простиранием власти», вмешательством в епархию патриарха антиохийского «по надменности власти мирские»! А то, быть может, грузинская церковь забыла заповедь Спасителя и стала «работати двумя господинома»? Нет, по нашему глубокому убеждению, и проще, и правдоподобнее, и логичнее признать, что ни тот, ни другой патриарх власти над грузинской церковью не имели никакой, а действовали в Грузии, как мы выше говорили, «с согласия местных правителей» и отвечали на «письма» тех же правителей. Если же они и учиняли, либо предлагали какие-нибудь мероприятия и решения, то всё это должно было происходить или с согласия местных властей, или же применяться последними по своему личному усмотрению. Утверждать же противное, – значит – отрицать существование закона «достаточного основания»...

Ко всему сказанному о деятельности патриарха Макария в Грузии, считаем нужным присовокупить еще несколько слов. Если, не смотря на вышеизложенное, найдутся субъекты противного мнения, желающие видеть в действиях сего патриарха «случаи суда и власти», то мы ответим им, что и эти единичные «случаи» нисколько не касаются автокефальных прав мцхето-иверской церкви, ибо патриарх Макарий ни одного своего распоряжения не учинял в мцхето-иверском католикосате, а действовал исключительно в пределах имеретинского католикосата (Правосл. собеседн. 1905 г. ч. 1, стр. 444, 448, 450, 451, 453, 454, 455, 457, ч. 2 стр. 73, 87, 90 и пр.). А так как имеретинский католикосат с 1390-го года, вследствие сепаратистских стремлений правителей имеретинских, функционировал почти независимо15 от мцхето-иверского католикоса, то и попрание прав его главы (если даже это и было) ничуть не указывает на подчиненное состояние грузинской церкви. А что подобные явления имели место не в одной только Грузии, а и в других православных царствах и, между прочим, в самой России, укажем на следующий исторический факт: в то время как московская церковь (от дней митрополита Ионы † 1461 г.), с согласия константинопольских патриархов, управлялась «автокефально», юго-западная русская церковь (киевская) в течение полутораста лет находилась под весьма тяжелой властью патриархов константинопольских...

Итак, из всего изложенного в этой главе становится ясным, что антиохийский патриарх действовал в Грузии не как глава иверской церкви, а с согласия местных правителей, и потому деятельность его основанием для отрицания автокефальности грузинской церкви служить никоим образом не может...

6 раздел

Покончив анализом с аргументами г. Самуилова против канонической автокефальности (фактическую он допускает «Церк. ведом.» стр. 187) грузинской церкви, аргументами, почти всецело обоснованными на песце дутых рассуждений архимандрита Никандра, обратимся теперь к рассмотрению вопроса о том: что же получили грузины во второй раз, в 11 веке, когда они «пришли к антиохийскому патриарху Петру третьему»?

Из вышеизложенного мы уже знаем, что грузинские католикосы до дней священномученика Анастасия (†610) рукополагались в Антиохии, и порядок этот, наверно, продолжал бы существовать и в дальнейшем, если бы не внешние обстоятельства, – именно появление агарян, засевших между Грузией и Антиохией столь угрожающе, что «не смел кто агарян ради мимо ходити». Поставленные таким образом в необходимость быть автокефальными, вне всякого подчинения и даже общения с антиохийским престолом, грузины начали ставить себе католикосов уже сами, первоначально, впрочем, не без некоторой уверенности в том, что эта острая необходимость минет скоро, а вслед за тем восстановится и «канонический порядок». Однако, агаряне не обращали внимания на сторонников этого порядка и крепко держали в своих руках «пути между Антиохией и Грузией», вследствие чего грузины не только примирились с навязанной им временем необходимостью, но даже свыклись с ней. Чтобы видеть, насколько сильно грузины пообвыкли к новому порядку вещей, достаточно указать, хотя бы, на появление некоторой своеобразности в церковной дисциплине, – так, они стали избирать на католикосский престол лиц женатых, поддерживая у себя таким образом распорядки, уже отменившиеся и уничтожавшиеся в практике восточной церкви. (Трульс. соб. прав. 12. Ср. В. Введенского «Епископство и монашество» – «Церк. вестн.» 1905 г. № 28).

Отсюда неудивительно, если у грузин зародилась мысль выпросить себе законную автокефалию, с каковой целью ими, при ослаблении агарянского «режима», и было снаряжено посольство к патриарху Феофилакту (745–751). Последний с собором своих архиереев, «по причине отдаленности отечества их и небезопасных путей», хотя и дал «ивиром повелительное писание поставлятись от епископ предела его, иж в дни тыя, соборному архиепископу Иверьскому», но всё же оставил за собой и своими преемниками право: «чтобы католикос поминал его, патриарха на службах» и чтобы грузины «в каждое трехлетие посылали антиохийскому патриарху надлежащие доходы патриаршей кафедры с наместником (эксархом), какого пошлет к ним патриарх для разбирательства и упорядочения дел их». Не трудно понять, что умный и сообразительный патриарх Феофилакт связал вопрос об автокефалии с вопросом о церковных имениях, «пожалованных царем иверским, царицей и вельможами их еще Евстафию, патриарху антиохийскому, когда он крестил их» для того, чтобы не дать почувствовать грузинам всю горечь отказа своего в даровании им автокефалии. Польстив так ловко современным себе грузинам напоминанием о щедрости их царя, царицы и вельмож начального периода просвещения Грузии, патриарх как бы жалуется католикосу: «получив автокефалию вы ведь этим самым хотите лишить окруженный кольцом агарян бедный престол вашего (sic) просветителя св. Евстафия доходов, которые вот уже более 150 лет и так не получались нами по милости агарян». Вот для управления указанными имениями, патриарху и понадобилось восстановить институт игуменов («остроты ради путные» наверно прекратившийся), а для доставления доходов посылать в каждое трехлетие своих эксархов, с возложением на них «разбирательства и упорядочения дел» грузинской церкви. И как видно, против таких доводов не возражали – ни новый католикос, судя по всему мало прозревавший в таинственные планы патриарха Феофилакта, ни тем более отцы собора, и без того не сомневавшиеся, что с переменой обстоятельств, когда «явится возможность смети ходити» между Антиохией и Грузией, в церковных делах последней неминуемо должен водвориться старый канонический порядок.

Действительно, при более внимательном взгляде на определение собора и сопоставлении мотивировки с резолюциями его, не трудно убедиться, что патриарх Феофилакт именно-то и преследовал таинственные планы, или, как говорится, играл в темную, для одного лишь католикоса непонятную игру. В самом деле, соборное определение говорит: «в виду небезопасных путей... надо устроить дело грузин иначе». Но действительно ли эти пути во времена патриарха Феофилакта были настолько уж опасны? Надо полагать – нет, в противном случае грузины, уже в течение 150 лет обходившиеся «остроты ради путные» без рукоположенных в Антиохии «соборных епископов», не посмели-бы посылать в Антиохию для рукоположения своих избранников на католикосский престол, предуготовляя им явную гибель. Правда, священник Брек сообщает о нападении сарацин на посольство и убиении из числа оного десяти человек, но это известие – или плод досужей фантазии (остальные три источника совершенно умалчивают о таковом инциденте), или же дело случайное, важно, что в Грузии пути признавались уже безопасными. Да и в самой Антиохии тоже не считали путей опасными, ибо по мысли Феофилактова собора патриарший эксарх должен был отправляться в Грузию через каждые три года (а по версии патриарха Макария через каждый год) и возвращаться оттуда «с доходами патриаршей кафедры». Трудно представить себе, чтобы патриарх Феофилакт стал собирать доходы патриаршей кафедры для сарацинских разбойников, подвергая в тоже время неизбежной опасности и самую жизнь своих эксархов, наиболее доверенных, приближенных и любимых своих сотрудников по возделыванию нивы Христовой. А если это так (иначе и быть не может), то следует признать обязательно, что пути между Антиохией и Грузией во дни Феофилакта не были опасны настолько, чтобы «не смети кому агарян ради мимо ходити».

А это обстоятельство в свою очередь приводит нас к последующему безошибочному заключению, что мотивировка соборная была по существу дела фальшивой, имевшей целью только показное удовлетворение интересов грузин, но не действительное, что и усматривается из дальнейшей части соборного определения: «церковное дело их (грузин) надо устроить иначе». Сопоставляя эти слова с просьбой грузинского посольства об улучшении их церковного положения, можно подумать, что патриарх действительно озабочен был мыслью о лучшем устройстве церковных дел грузин. Но так-ли это на самом деле? Выше мы уже отметили тот факт, что до патриарха Феофилакта, «остроты ради путные», грузины оказались фактически автокефальными, каковое положение, несомненно, их тяготило, как неопределенное и несогласное с церковными канонами; в виду этого-то они при первой возможности и посылают в Антиохию кандидатов для рукоположения, доказывая тем самым свою зависимость от патриархов Феополя, а равно и то, что до того времени в Грузии возносилось имя (хоть и не собственное, ибо могли и не знать, – но вообще) патриарха антиохийского. Отсюда, если бы в Антиохии были склонны улучшить церковное дело грузин, то разработали и узаконили бы этот status quo, оставив за грузинской церковью автономию, но оказывается, что антиохийцы замышляли совершенно другое. Они не только пожелали восстановить институт «патриарших игуменов всех монастырей», но постановили еще посылать через каждое трехлетие (или когда окажется нужным) эксархов для разбирательства и упорядочения дел грузинской церкви. А так как посланец патриарший, как человек новоприбывший, едва ли мог заниматься разбирательством дел, которые во всяком случае для него являлись terra incognita, то естественно, главным пособником эксарху в разрешении этих дел должен был являться патриарший игумен, снабженный правом не только собирать доходы, но и «оглашать и учить грузин». В виду сего не подлежит сомнению, что этот игумен по существу дела и по планам патриарха Феофилакта предназначался служить патриаршему эксарху, а через него и самому антиохийскому патриарху «оком и ухом», а для католикоса грузинского, так сказать, бельмом в глазу, предметом постоянной острастки.

Таким образом, из всего вышеизложенного видим, что хотя Феофилактов собор и устроил церковное дело грузин «иначе», но только далеко не согласно с желаниями их. Грузины, несомненно, просили полной автокефалии, собор же, во 1-х, дал им право «избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», иначе говоря, дал им то, чем они и без того фактически пользовались до соборного определения, «остроты ради путные», в продолжение 150 лет, – причем и это право, как справедливо замечает г. Самуилов, дано им не навсегда, а лишь временно, и именно впредь до обезопашения путей между Грузией и Антиохией, определение какового обезопашения зависело всецело от антиохийского престола: он мог оттянуть это время, согласно со своими расчетами, на 100 лет, но мог и сократить до 10 лет и т. д.; во 2-х, тот же Феофилактов собор над всей церковно-общественной жизнью Грузии с ее католикосом и прочими духовными особами назначил постоянный бдительный контроль в лице «патриаршего игумена всех монастырей» и эксархов, а эти лица, по свойственной вооруженным большой властью маленьким человекам привычке, могли во всякое время вмешаться (особенно игумены) в дела грузинской церкви и парализовать свободу действий местных духовных властей; в 3-х, собор этот отнял у грузин имевшуюся у них до тех пор автономию с особенностями в обычаях и церковной практике, образовавшимися в период времени за 150 лет. Вообще же, патриарх Феофилакт вкупе со своими епископами устроил церковное дело далеко не лучше, чем как это было до дней их и даже хуже до Анастасиевской эпохи, ибо тогдашние католикосы, как рукоположенные в Антиохии, не были связаны в своих действиях никакими путами и оковами, какими связывались уже первосвятители грузинские теперь. Таким путем Феофилактов собор, правда, водворил в Грузии «канонический порядок», но, с другой стороны, попранием просьб, надежд и заветных желаний грузин дал «надменности власти мирские» торжество над «священнодействием», нарушил мир Христов, а через то сделался чреватым последствиями не во благо самому же антиохийскому престолу.

Последствия эти не замедлили обнаружиться в скорости же после Феофилактова собора, чему много способствовал политически-культурный подъем Иверии: грузины в это время объединились и образовали цельное, достаточно сильное государство; церковь их украсилась мучениками и исповедниками за св. веру Христову; литература обогатилась переводными и оригинальными произведениями экзегетического, богословского, литургического, исторического и назидательного характера; пастыри их завели вполне соответствующее народному духу церковное богослужение; христианская страна достигла не только опытности, но и художества в деле церковного зодчества и т. д. Вследствие всего этого мысль о само главенстве с отказом Феофилактова собора не только не заглохла, но усилилась еще больше, а попутно с этим в Грузии стало падать или рассеиваться и то обаяние, каким пользовались греки в главах грузин раньше. Действительно, история свидетельствует, что грузины после Феофилактова периода ставят себя в отношении право–и–трудоспособности в морально-религиозной жизни уже на ряду с греками, считают себя «ничим же менши» среди христианских народов, обосновывая таковое самоопределение свое на словах св. Писания. Для подтверждения этого нельзя не привести следующее многозначащее место из жития св. Або († 790), тифлисского мученика, написанного не позже первой четверти 9 века: «не одни греки обрели св. веру, но и мы, живущие в отдалении, согласно слову Господа глаголющего: «приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Мф. 8:11); вот и у обитателей Грузии имеется св. вера и называется она (Грузия) матерью святых, ибо через исповедание Господа Иисуса Христа у нас сподобились святости не только коренные жители сей страны, но и пришедшие к нам в разное время из разных стран»... (Житие св. Або, стр. 14, Тифлис 1899 г., Ср. прот. К. Кекелидзе, «Мцкэмси» № 13–14 за 1905 г., стр. 4–5).

Само собой разумеется, что единомышленников у автора жития в Грузии было не мало, а потому мы и видим, что по миновании «господства языков» в Малой Азии, именно с 60-х годов 10 века, грузины не думали уже восстановлять «канонический по рядок», принятый в руководство антиохийским собором при патриархе Феофилакте, а напротив воспользовавшись «безопасностью путей» сообщения, они (даже женщины, см проф. Н. Марр, История Грузии стр. 29, СПБ. 1906 г.) во множестве рассеялись по горам Афона, Синая, Олимпа, Черной и Дивной и в Иерусалиме с его окрестностями, основали там свои монастыри, завели школы, занялись изучением языков, богословия, истории, литературы, обогащая родной край различными трудами своими, – но католикосов всё же ставили сами...

Нужно думать, что обманутые в надежде на кир-Феофилакта и недовольные решением антиохийского собора грузины «временное изъятие из канонического порядка» обратили в постоянное правило и потому, если не учиняли в это время окончательного разрыва с антиохийской церковью, то единственно по присущему им «сознанию необходимости» держаться канонического порядка. Однако же, стоило лишь обнаружиться какому-нибудь поводу, достаточно сильному в глазах их, а тем более оскорбительному для национального их самосознания, и пред изображение «болгарской схизмы» не замедлило бы себя ждать. Повод этот действительно и представился в самом начале 11 века (в 1000–1001 г. См. Барон Розен... стр. 337–8), при византийском императоре

Василии Болгаробойце (976–1025) и египетском халифе Фатимиде-Ал-Хаким-би-Амрилахе (996– 1021). Как известно, последний послал к императору Василию в качестве посредника для заключения мира между ним и византийцами иерусалимского патриарха Ореста (986–1006), – и вот этот самый миротворец по дороге из Иерусалима в Константинополь заехал в Антиохию, предстоятель которой блаженнейший Иоанн 3 (987– 1010) подарил ему «для спасения своей души» тысячу динаров, получавшихся антиохийским престолом из Грузии (по Ефрему Оресту предоставлены доходы с имений 1000 грузинских семейств (ქვამლი), в размере 1000 драканов, по Никону ему подарена «дань от сел тысяща златник тысяща», по Макарию же «доходы с тысячи деревен – тысяча динаров»), но с тем, чтобы «суд и власть над грузинской церковью оставались по прежнему за антиохийским патриархом». Принимая во внимание обычную в таких случаях практику, по которой имениями восточных патриарших кафедр в иностранных землях всегда управляли (и управляют) игумены патриаршей кафедры, причем эти игумены уплачивали (и уплачивают) патриарху вполне определенную, заранее обусловленную сумму (в данном случае 1000 динаров или златниц), сами же собирали оброк с населения уже по своему личному усмотрению, – станет ясным, что для населения, равно как и для правителя страны было не безразлично: кто и какие порядки вводил при взимании этих налогов. В виду этого, переход значительной16 части имений, «пожалованных царем иверским, царицей и вельможами еще Евстафию, патриарху антиохийскому» к иерусалимской кафедре, без ведома и согласия царя грузинского, не мог не вызвать в последнем неудовольствия, что и должно быть понятным. В самом деле, подданные грузинского царя платили оброк на поддержание антиохийской патриархии, согласно с желанием паря, вельмож и народа, по мотивам чисто нравственным. Отсюда – если антиохийской кафедре поддержка со стороны тех «подданных» не была уже нужна и нравственная связь между обеими церквами значительно ослабла, то, естественно, дары эти подлежали возвращению к своему первоначальному источнику, т. е. к грузинскому царю и народу его, но не должны были переходить, да при том еще помимо воли настоящего обладателя имений, к иерусалимской патриархии, – это во-первых; во-вторых, надо считаться и с другим важным обстоятельством: если пасомые грузинского католикоса, они же и подданные грузинского царя, «оглашались и были научаемы» под данным византийского императора – игуменом антиохийского патриарха, то, в случаях войны между Грузией и Византией, на чьей стороне должны были держаться «тысяща сел иверских»? Вопрос этот не празднен потому, что епископы древней Грузии формировали из церковных людей целые отряды и, предводя ими, защищали родину от врагов отечества. Спрашивается, могли-ли поступать так греческие игумены?! Следовательно, с вопросом о передаче церковных доходов был связан, и при том весьма тесно, вопрос политический, а это цари объединители Грузии понимали весьма хорошо.

С другой стороны, и католикос грузинский в своеобразной заботливости антиохийского патриарха Иоанна 3-го «о спасении своей души» мог усмотреть желание восточных патриархов усугубить свой надзор за ним, так как если до сих пор за действиями католикоса следили «око и ухо» антиохийского патриарха, то теперь на смену его являлся такой же соглядатай в лице игумена иерусалимского патриарха, между тем как «суд и власть» над грузинской церковью оставались все же за первым из них. В виду же того, что у католикоса не было никаких гарантий в невозможности «простирания власти на иную епархию» со стороны «боголюбезнейших епископов» Иерусалима (но было весьма много оснований предполагать противное, а именно, не имея этой власти de jure, патриархи «под видом священнодействия» воспользуются ею de facto. – каковые опасения католикосов почти что и оправдались впоследствии), весьма естественно, что когда неуместная щедрость антиохийского патриарха стала известна в Грузии, то католикос на это обстоятельство обратил внимание грузин, которые и постарались использовать сей случай для объявления своей церкви автокефальной.

Кстати, выполнению задуманного шага благоприятствовали и обстоятельства. В это время на царском троне восседал знаменитый Баграт 3 куропалат (980–1014), «подобного которому между царями грузинскими и абхазскими не было после великого Вахтанга Горгаслана (446–499) и который покорил своей державе весь Кавказ от Джикетии до Гургании (Каспий), наложил дань на Адербейджан и Ширвань, как армянский царь, царя персов сделал верным другом своим, а царя греков держал в постоянном страхе» (Histoire de la Georgie p. 1 p. 301; ср. E. Такайшвили, Источники грузинских летописей, стр. 160, Тифлис, 1900 г. и С. Баратов – История Грузии т. 2–3, стр. 43, С-пб. 1871 г.). Тут же необходимо упомянуть, что грузинские цари рассматриваемого периода времени получали воспитание на основах византийских идеалов, а идеалы эти «требовали, чтобы рядом с царем всегда существовал и патриарх, – это было необходимо для полноты православного христианского царства»17 (И. Ф. Каптерев. Власть патриаршая и архиерейская в древней Руси в их отношениях к власти царской и к приходскому духовенству – Богословский вестник 1905 г., т. 1, стр. 663). Так вот помянутый царь Баграт 3, воспитанный под влиянием византийских идеалов, оскорбившись самовольным поступком антиохийского патриарха, – когда «преставился католикос Симеон (1002–1012), посадил католикосом – патриархом» энергичного и просвещенного «Мельхиседека,18 сына именитого рода, сродственника и воспитанника своего» (Histoire de la Georgie, p. 1, p. 301. ср. Ф. Жорданиа. Хроники... 2, 33). С этого именно времени грузинские первосвятители и стали впервые именоваться патриархами и патриархами католикосами, перестав титуловаться католикосами архиепископами или просто католикосами, и это обстоятельство мы ставим в теснейшую связь с вопросом о полной автокефалии грузинский церкви потому именно, что к такому решению этого вопроса привело само историческое течение обстоятельств...

Объявив своего первосвятителя католикосом-патриархом всей Грузии и будучи уверен в том, что новоявленному патриарху не только предстоит бороться с антиохийской патриархией, но и отразить возможные в подобных случаях пререкания и притязания со стороны константинопольской дипломатии, умудренный житейским опытом царь отправляет к византийскому двору самого католикоса-патриарха, чтобы ему путем личных свиданий и переговоров добиться согласия императора и его двора на признание грузинской церкви автокефальным патриаршеством.19 Вглядываясь в ход рассматриваемого события, мы видим, что двор императора Василия, как и сам он лично, отнесся к ходатайству царя Баграта далеко не сочувственно, но чтобы не впутываться в это дело непосредственно и тем самым не вызвать неудовольствия в антиохийском патриархе, император, как видно, предоставил царю Баграту и католикосу действовать самолично и вполне свободно, обещав им со своей стороны держаться «политики открытых дверей»; личное же свое сочувствие к возбужденному царем Багратом ходатайству он, император, выразил тем, что снабдил католикоса-патриарха громадными средствами для возобновления и украшения кафедры его, мцхетского собора, множеством икон, крестов и прочей утвари, а также уступкой в пользу того же со бора монастыря Кестории с принадлежавшими ему 105 селами (Хроники, 33 стр. ср. Н. de la Georgie, p. 1, p. 301). Таким щедрым подарком император не только задобрил царя Баграта и приобрел в нем верного себе союзника и друга, но как бы поощрил его к скорейшему осуществлению начатого им дела по учреждению «патриаршества», или вернее отделению грузинского католикосата от церкви антиохийской. И надо заметить, ободренный удачным началом переговоров с византийским двором грузинский народ, близко принимая к сердцу замыслы царя и католикоса, начал поддерживать того и другого с удвоенной энергией и настойчивостью, ярким доказательством чего служат по следующие события, несколько изменившиеся, но тем не менее имевшие задачей, между прочим, и достижение долго лелеянной мысли о церковном обособлении Грузии.

Вскоре после путешествия в Константинополь католикоса патриарха умирает царь Баграт, горячо оплаканный своими верноподданными сынами, и на грузинский престол властно вступает полный сил и воинственного задора восемнадцатилетний сын его Георгий (1014–1027). Счастливое царствование отца его, ознаменованное славными деяниями в области внешней политики, равно как глубоким внутренним миром и сильным подъемом культурного роста страны, развивает в юном царе самоуверенность и вот он, изменив тактике отца своего, желает добиться объединения Грузии в гражданском отношении и обособления в церковном с оружием в руках, почему и отказывает императору Василию в отдаче имений, завещанных последнему еще Давидом Куропалатом († 1001 г.) и находившихся во временном пользовании отца его. Возгорается война, в которой не было ни победителя, ни побежденного, и которая закончилась миром в 1021 году. Обстоятельства, предшествовавшие заключению этого мира и замечательны в том именно отношении, что они представляют очевидное доказательство «отделения» грузинской церкви от греко-восточной. Современник императора Василия и царя Георгия, просвещенный антиохийский врач Яхъя повествует, что для заключения мира император послал в Грузию «многих сановников и судей», которые заключая этот мир, «взяли всякие крепкие клятвы в честном исполнении обещанного и условленного с Георгия абхазского и католикоса – это глава духовенства его земли со всех епископов и других сановников и высокопоставленных подданных. И взял он (Василий) себе с них такое обещание клятвами, какое берется с лиц, исповедующих (разные) религии». (Барон В. Розен. Император Василий Болгаробойца, стр. 63). Очевидное дело, неблагодарность царя Георгия в связи с разрывом грузинской церкви с антиохийской и подали повод раздраженному императору и его сановникам отобрать от грузин «всякие крепкие клятвы», как от исповедующих разные от византийцев религии, не смотря на то, что в числе дававших эти крепкие клятвы был сам католикос – глава грузинского духовенства со всеми епископами. Следовательно, в 1021 году византийская дипломатия официально считается с фактом выделения грузинской церкви от греко-восточной в вполне самостоятельную единицу...

Так смотрели на это достопримечательное событие в Константинополе, а в Антиохии? Неужели патриархи Феополя не обращали на «грузинские дела» никакого внимания?! Выше мы уже заметили, что оригинальная забота патриарха Иоанна 3 о спасении своей души подала грузинским властям повод объявить грузинскую церковь автокефальным патриаршеством. Следуя дальше, нужно сказать, что спасение души патриаршей не особенно то понравилось многим и из паствы патриарха, каковое обстоятельство послужило для этих многих поводом к принятию мер уже против своеволия грузинского народа. Первее всего, недовольными должны были остаться монахи и это потому, что из числа их патриарх назначал игумена своих монастырей в Грузии, а игумен из них же набирал себе помощников (послушников) для надзора и управления «тысячью сел иверских», следовательно, всем этим лицам (или почти всем, см. примечание 16-ое), надлежало теперь навсегда распроститься с привольной жизнью в садах иверских и, вернувшись обратно в Антиохию, перейти к жизни строго монастырской. А нужно полагать, что число тех помощников было далеко не мало, так как 1000 деревень, разбросанных в разных частях Грузии и обособленных друг от друга реками, горами, ущельями, оврагами и глубокими долинами требовали не незначительного числа надсмотрщиков. С другой стороны, должны были остаться недовольными решением патриарха Иоанна 3 и члены самой патриархии, которые лишилась; во 1-х, доходов в размере 1000 златниц, во 2-х, тех подарков, кои они обычно получали от ставленников на игуменство патриарших монастырей в Грузии, и в 3-х, возможности попасть в эксархи, что тоже должно было приносить им доходы. Помимо этого, указанное «спасение патриаршей души» окончательно подорвало надежду на восстановление «канонического порядка», в силу которого католикосы, как областные митрополиты, должны были быть поставляемы самим патриархом (28 прав. Халкид. соб.). Следовательно, и будущие члены патриархии лишались не малых доходов со стороны долженствовавших быть поставляемыми в Антиохии католикосов.

Таким образом, щедрость патриарха Иоанна 3 не пришлась по вкусу ни темной массе монахов, ни просвещенной группе «бюрократов», объединившихся на почве чисто материальных интересов и занявшихся решением вопроса: как вознаградить себя за причиненные им главой антиохийской церкви убытки? И нужно отдать их изобретательности честь: обе эти партии напали на верный путь, предварительно выработав определенную программу действий и условившись действовать якобы врозь, а на самом деле согласно друг с другом; путь жe этот имел конечной своей целью или: вознаграждение за счет грузинских монастырей на Черной и Дивной горах через изгнание оттуда грузин, а то через захват над ними власти антиохийскими монахами, или: усиление контроля – «власти и суда» – бюрократов над грузинской церковью20, необходимое, по их мнению, для восстановления канонического порядка во всей его первоначальной силе. Для достижения того и другого требовалось найти, а в крайнем случае создать повод к вчатию своих происков и использовать его надлежащим образов при благоприятных обстоятельствах. Понятно, что за поводом этим нечего было ходить далеко, так как он уже был на лицо, это – объявление грузинами своей церкви автокефальной и происшедшее, по всей вероятности, вслед за сим прекращение поминовения католикосом имени антиохийского патриарха за богослужением, на каковых базисах эти «ахитофели» 11 века и решились создать собственное благополучие. Придя к такому заключению, т. е. признав грузинскую церковь отпавшей от антиохийского престола, антиохийцы (якобы) в целях соблюдения порядка и беспристрастия настаивали на командировании эксарха в Грузию для расследования и упорядочения дел грузинской церкви, так как «суд и власть» над этой церковью принадлежит антиохийскому патриарху.

Но как было послать эксарха в это время «господства языков",21 "восстании царства на царство и слышании бранем», происшедшем вследствие объявления абхазско-грузинским царем Георгием22 Византии войны, из каковой войны Грузия должна была выйти или победительницей и через то сделаться вполне самостоятельным государством, или же после поражения снизойти на степень данницы Византии, быть может на весьма продолжительное время? Да и благовременно-ли было посылать эксарха и по окончании сказанной войны, когда жив был еще главный виновник «схизмы» и смертельный враг подчинения грузинской церкви антиохийскому престолу грузинский католикос-патриарх Мельхиседек 1 († около 1042 г.), пользовавшийся глубоким расположением и уважением со стороны лично знавших его императоров Василия 2 Болгаробойцы, брата его Константина 8 Порфирородного и Романа 3 Аргиропуло (Жорданиа, Хроники, 2, стр. 32–33)? И вот, когда в политической жизни наступило затишье и с жизненной арены сошел в могилу энергичный патриарх-католикос Мельхиседек, антиохийцы, обратив внимание патриарха23 Феодора (1034– 1042) на поведение «сеятеля плевелом», некоего «от епископ Иверии», убедили его послать в Иверию эксарха «для истязания о душевных соблазнах», вследствие чего «кир-Феодор различны

послания с кувуклисием (Василием Грамматиком) посла в Иверию» с поручением «исправить вся, иж тамо божественных отец и епископ; яж послания (наверно в копиях, во дни Никона черногорца – в 70 годах 11 века) обретались в чудотворце святом Симеоне (т.е. в монастыре св. Симеона) у игумена кир-Феодора, посланьями в тогдашнее время бывшее соборному иверийскому кир-Иоанну» (1042–1063), известному у грузин под названием Окропира, Златоуста.

Истязатель же этот Василий Грамматикос, как видно, не нашел в Грузии никаких «ересей», кроме одной, которая заключалась в том, что раз антиохийская церковь отказалась от грузинских «златниц тысящи», то и грузинская церковь не находила возможным пользоваться безвозмездно «судом и властью» антиохийского патриарха и его уполномоченных. Да и что мог обнаружить в Грузии Василий Грамматикос, когда страна эта с первых дней принятия христианства держалась православного учения твердо, свято и нерушимо, храня догматы и истины благочестия как зеницу ока от еретического и иноверного веяния. Правда, грузинская церковь не хотела уже оставаться в зависимости от антиохийского престола и поминать на богослужениях антиохийского патриарха, как главу свою (но не как одного из предстоятелей восточных церквей, которых католикос с этого времени поминал, считая их равночестными и равноправными себе), но во 1-х, в таковом пестуне она, как давно пришедшая в меру возраста Христова (насколько это возможно для церкви земной), более уже не нуждалась, а во 2-х, если она и пожелала выделиться в самостоятельную единицу, то не по капризу или по какой-либо другой неуважительной причине, а вследствие коварного и край не оскорбительного образа действий антиохийских патриархов – а) Феофилакта, отнесшегося к просьбе грузин о даровании им канонической автокефалии не только пренебрежительно, но явно как бы с насмешкой и тем самым глубоко оскорбившего «святая святых» грузинского народа, его национальное самосознание, и б) Иоанна 3, «для спасения души своей» отдавшего иерусалимскому патриарху Оресту, без ведома и согласия царя и народа грузинского, те имения, которые были пожертвованы именно антиохийскому престолу в благодарность за «крещение» антиохийским «патриархом» Евстафием этого народа и настоящим-то господином которых являлся, собственно говоря, не кир-Иоанн 3, а сам грузинский царь со своим народом.

В виду же такой «ереси», патриарший эксарх, видно, примирился с положением вещей и потому признал необходимым ради единения духа в союзе мира прекратить вмешательство антиохийских первосвятителей в дела грузинской церкви, но вместе с тем предложить католикосу не прекращать номинальной связи с церковью-матерью (хотя и трудно сказать, – в чем именно должна была выражаться эта номинальная связь). И надо полагать, – католикос грузинский пошел на компромисс, почему и принял предложение Василия Грамматикоса, – думаем так в виду известий монаха Ефрема и патриарха Макария, из которых не усматривается, чтобы этот патриарший посланец потерпел полное крушение, а также и свидетельства иеромонаха Никона, что он (Василий) даже «исправився, иж тамо божественных отец и епископ".

Таким образом, если в 1021 году константинопольская дипломатия констатировала факт «отпадения» грузинской церкви от антиохийской, то через 21 год сама антиохийская патриархия убедилась в том, что восстановить в Грузии «канонический порядок», принятый в руководство повелительным писанием Феофилактова собора было уже невозможно и потому требовался новый протрептикон, – но какого содержания?..

Мы только что упомянули об установлении Василием Грамматиком в Грузии какого-то modus vivendi, но видно по всему, этим «правилом» жизни остались недовольны как грузины, так и антиохийцы, и нужно сказать, и те и другие имели на то свои причины. Грузины не могли быть довольны потому, что новый modus vivendi представлял из себя, по существу дела, частное соглашение, или неофициальную меру, предпринятую эксархом для «успокоения возбужденных умов» и потому не имевшую силы законодательного акта, значения вполне надежного официального документа. Должны были быть недовольными действиями Василия Грамматикоса правящие сферы Антиохии в виду того, что он не оправдал их ожиданий и не открыл в Грузии уклонения от православного догмата; напротив, он даже отменил «канонический порядок», имея на то уполномочие лишь одного патриарха Феодора (д. б. скончавшегося вскоре после посольства в Грузию Василия Грамматикоса в 1042 г.), тогда как порядок тот, восстановление которого во всей силе так желательно было указанным правящим сферам, был создан вселенским собором. Что же касается данного Феофилактовым собором разрешения «избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», то оно носило (как и сказано выше) временный характер, как вызванное «причиной небезопасных путей», а потому и подлежало отмене с открытием правильного сообщения. Таковое недовольство правящих сфер тем более должно было иметь место, что правильное сообщение между Грузией и Антиохией открылось с 964 года, когда Малая Азия снова подчинилась господству Византии, – следовательно, грузины, по соображению правящих сфер Антиохии, не только не должны были сделаться автокефальными, но прямо-таки обязаны были воротиться к порядкам до-Анастасиевского периода, т. е. присылать католикосов для рукоположения в Антиохию. Однако, нужно сказать, что, хотя сторонники канонического порядка формально и были правы в своем недовольстве, но, тем не менее, протестующий глас их на первых порах не был слышан, или, точнее выражаясь, еще не раздавался, что стояло в прямой зависимости от неблагоприятных обстоятельств того времени. Лучшие же времена, в глазах антиохийцев, могли наступить лишь по распространении недовольства грузинами в широких массах – с одной стороны, а с другой по замене миролюбивого патриарха Феодора (если только ко времени возвращения эксарха Василия в Антиохию он был еще жив) и его преемника кир-Василия (1043–1052), «мужа из простых и постника», человеком решительным, властным.

Не желая, однако, терять времени в ожидании наступления лучших обстоятельств, сторонники «порядка» занялись подготовительными работами и начали с того, что «стали считать грузин за отступников от престола Великого Петра, главы апостолов, т. е. от престола антиохийского» (монах Ефрем). Говоря определеннее, они стали отрицать у грузин автокефальность даже «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», обзывали их «армянами, уклонившимися от нашего (греческого) православного догмата» («историк Кедрин») и это оскорбление бросали в глаза грузинам-монахам «многие не мало раз». Но чтобы еще больше обеспечить себе успех, сторонники «порядка» пустили этот слух среди антиохийцев и ведение «провокации» возложили на дивно и черно горских монахов, причем в доказательство того, что слухи эти не выдуманы, могли сослаться на «свидетельство» возвратившихся из Грузии игумена и его помощников (или сих последних только), а также на известный уже антиохийцам (Яхъя) случай заключения в 1021 году договора между императором Василием и грузинами, как «исповедующими разную от византийцев религию».

В таком положении находился вопрос о грузинах, когда на патриарший престол Феополя вступил энергичный, просвещенный и властолюбивый «господин Петр». Надеясь найти в его лице защитника и поборника восстановления «канонического порядка», враги грузин воспрянули духом, и не успел еще блаженнейший, что называется, осмотреться на новом месте, как его уже обступили «униженные и оскорбленные» черно и дивно горские монахи, выразившие в своей жалобе затаенные пожелания антиохийских «клеветников» Грузии. Яркую картину деятельности этих клеветников – поджигателей мы находим в житии св. Георгия мтацминдэли († 1066), написанном одним из учеников его вскоре же после кончины святого. «Люди некоторые свимондцминдцы – повествует автор жития – возбужденные (исполненные) завистью диаволею восстали на нас, грузин, и пожелав вырвать с корнем род наш из (монастырей) Свимондцминда, рассудили в нечестивом сердце своем осквернить (приложить скверну) святую веру нашу и как таковых (т. е. не православных) совершенно удалить из лавры нас (грузин), поселенных там еще св. Свимеоном, – так зло сговорились против нас. И пошли они к патриарху Петру24, как вновь занявшему престол и не знавшему

еще грузин, пали ниц перед ним как ревнители (რეცა მომქირნედ) и сказали: «защити нас, владыко святой, спаси от великой беды и освободи нас от людей суетных иноплеменников, ибо есть в монастырях наших около 60 человек, именующих себя грузинами, но не ведущих, како мудрствуют (რაჲხა ზრახვენ) и в чем заключается вера их; они даже и монастырями нашими завладели». Услышав это, патриарх удивится и спросил: разве это возможно, чтобы грузины были не православны? Ибо он еще не знал рода нашего, а они утверждали это и для прикрытия злых замыслов своих (ოეცა უკეთუ ეᲑიხა საფარველად) сказали: мы не знаем, грузины они или армяне25, но знаем, что священники их в наших церквах служить обедни не могут» (Иверского афонского монастыря рукопись 1074 года с агапами, стр. 312–313, изд. церк. музея грузинск. духовенства, г. Тифлис 1901 г.; ср. М. Сабинин. Полное жизнеописание святых грузинской церкви, ч. 2, стр. 184–191, Спб. 1872 года).

Услышав это, патриарх пожелал узнать причину сего явления. Оказалось, что некогда (очень давно) только что прибывший из Грузии на Дивную гору деревенский священник собрался было служить обедню, согласно древнему обычаю грузин, в лаптях и короткой мантии, без (или, – помимо) священнического облачения (ქალამნითა და საᲑექურისა, თჳიერ სამღვიერ სა ესამოსლისა), но свимонцминдцам это не понравилось, почему они как на этот раз, так и на будущее время воспретили грузинам служить обедни, разрешив им однако приобщаться у антиохийцев. Патриарх удивился всему этому и с целью разузнать суть дела точнее, потребовал кого-либо из знавших греческий язык грузин, в ответ на что доносчики «нехотя (უნდა თუ არა) указали на некоего монаха грамматика, перелагателя греческих книг на грузинский язык», т. е. на св. Георгия мтацминдэли. Приняв монаха радушно и посадив его, патриарх после продолжительной беседы с ним обратился к нему со словами: «честный отче, благословен Бог, сподобивший меня видеть святость твою; призираю на тебя милостиво, ибо по учёности ты грек, хотя родом грузин. Скажи же мне о народе твоем: в чем недостаток (заблуждение) веры его и в чем причина разделения между нами (греками) и ими (грузинами)? Блаженный же (т. е. Георгий) возложив на себя знамение крестное, начал излагать веру православную столь возвышенно и вдохновенно, что слушавшие дивились: ибо устами его говорил сам Дух Святой. Тогда сказал патриарх: благословен Бог, как же это некоторые приписывали вере грузин недостаток, а теперь мы видим, что она сохранилась у них честнее (чем у нас) и особенно процветает у них (грузинских монахов) целомудрие (девственность). И все согласились с патриархом, а были там митрополиты, епископы и знатнейшие (წარჩინეᲑულნი) антиохийцы; все прославили Бога, а преподобного восхваляли и ублажали». После этого патриарх хотел было подвергнуть людей «зломыслящих» (ცუდისა მზრახჳელთა) из свимонцминдцев церковному наказанию, но благодаря заступничеству за них св. Георгия, первосвятитель ограничился строгим выговором. Дело же это кончилось тем, что грузинам дано было позволение беспрепятственно совершать св. евхаристию в монастыре св. Симеона (ibidem).

Потерпев таким образом поражение в деле удаления грузинских монахов из черно и дивно горских монастырей по отсутствию всяких улик к обвинению их в «армянстве» и отступлении от «нашего догмата» и лишившись вследствие этого возможности вознаградить себя за счет доходов грузинского монастыря Калипос, алчные антиохийцы пожелали попробовать достижения счастья другим путем: они как будто бы случайно вспомнили о протрептиконе Феофилактова собора и потребовали восстановления «канонического порядка». Но так как в знании церковно-юридических взаимоотношений церквей грузинской и антиохийской дивногорские монахи были малосведущи, то на сцену выступают уже «люди некоторые весьма влиятельное и коварные» (მრავალ

ღონეთა და მანქანათა), искусившиеся в толковании церковных канонов, т е. духовные «бюрократы», члены патриархии. Почтенные особы эти, по словам того же автора жития св. Георгия, поставили патриарху вопрос ребром: «почему это церкви и иерархи грузинские не подчиняются никакому патриарху и все церковные дела ведают сами: сами ставят себе католикосов и епископов? Все это противно (sic) канонам, ибо из двенадцати апостолов никто не ходил в страну их, – надлежит, поэтому, чтобы они подчинялись престолу божественного города и главы (sic) апостолов тем более, что род грузинский невежественен в делах веры, малочисленен и проживает недалеко от нас. Необходимо, поэтому, чтобы грузины были под ведомы антиохийской кафедре, а католикос их получал рукоположение здесь: да будет едино стадо и един пастырь» (ibid. стр. 314).

Рассматривая этот пункт предъявленного обвинения или притязания, мы видим, что «люди весьма и влиятельные, и коварные» настойчиво указывают на необходимость пересмотра постановления Феофилактова собора с целью первее всего добиться упразднения того, что было даровано грузинам еще в 8 веке. В силу этого здесь явно считаются с мотивировкой постановления собора 8 века: тогда находили нужным иное устроение церковных дел Грузии, между прочим, по причине отдаленности отечества грузин от Антиохии, а теперь расстояние между этими пунктами признается как бы сократившимся, что нужно понимать, конечно, не в прямом смысле, а в другом, т. е. пути сообщения между Антиохией и Грузией сделались настолько удобными и безопасными, что географическая отдаленность Грузии уже не имела особого значения. После этого становится понятным и то, почему в рассматриваемом заявлении или претензии антиохийских канонистов не подверглось критике в отдельности главное основание постановления Феофилактова собора – безопасность путей между Грузией и Антиохией: «коварные» антиохийцы и то и другое основание слили воедино... Но этим хитрым изворотом дело далеко не исчерпывается. Не имея под собой твердой почвы для своих притязаний – ведь грузины «отторглись» по вине самого антиохийского патриарха кир-Иоанна – и прямо в противовес не утешительным результатам миссии Василия Грамматикоса при патриархе Феодоре († 1042 г.), люди весьма влиятельные и коварные в целях добиться восстановления канонического порядка выставляют два мотива: невежество грузин и то обстоятельство, что в Грузии не был с проповедью ни один из двенадцати апостолов26. Таким образом, патриарху Петру поставили на решение кардинальный вопрос о грузинской церкви вследствие «отступничества» грузин и требования некоторых членов антиохийской церкви о восстановлении силы канонов, нарушенных в виду необходимости протрептиконом Феофилактова собора. Не признавая удобным от менять постановление сего собора единолично, патриарх в разрешение возбужденного вопроса созывает собор «митрополитов, епископов и знатнейших антиохийцев», приглашает сюда и грузинских монахов, в том числе некоего Феофила, впоследствии митрополита Тарсу, и св. Георгия мтацминдэли. Последнего патриарх встречает следующими высоко знаменательными словами: «Отче преблаженный! Принадлежа по происхождению своему грузинам, но по образованию и учености будучи равен нам, грекам, ты легко поймешь, что церкви и архиереи ваши должны подчиняться апостольской церкви нашей (антиохийской), и это потому еще, что страна ваша отстоит от нас недалеко; напиши же царю своему – как мне известно, он слушает тебя – чтобы он подчинился нам. Если же он не послушает тебя, то я вынужден буду сообщить всем четырем патриархам, едино мыслящим с нами во всем, что страна ваша, непросвещенная ни одним из 12 апостолов, по упорству и жестоковыйности племени вашего, управляется несогласно с правилами апостольскими и церковными, чем и заставлю царя вашего униженно просить нас о принятии народа грузинского под наше управление». Услышав такое приветствие, св. Георгий не смутился духом и указав патриарху сначала на то, что, нисколько не зная грузин, он относится к клевете недостойных лиц слишком доверчиво, попросил затем «книгу путешествий святых апостолов», прочитал известие о путешествии в Грузию первозванного апостола и Симона Кананита, «которого де и мощи почивают у нас, в Никопсии абхазской», а в заключение заметил спокойно: не мы, поэтому, должны подчиняться вам (антиохийцам), а вы нам (грузинам), ибо и званный (апостол Петр) подчинился (послушался) призвавшему его (Андрею первозванному). А что касается указания вашего на невежество грузинского народа, то относительно этого скажу вам я, последний и наименьший среди братии моей, следующее: с тех пор как познали мы истинного Бога, ни когда уже не отрекались от Него, и не только не отрекались, но и в ересь не уклонялись, а всех еретиков отвергаем и анафематствуем. Мы твердо стоим в учении и заповедях св. апостолов под сенью православия, а вы, называющие нас невеждами, себя же величающие мудрецами, забываете, что когда-то во всей Греции поколебалось православие (во время иконоборческих споров), почему Иоанн готфский получил рукоположение во епископы не у вас, а у нас, в нашей Мцхете, как об этом и говорится в большом синаксаре (ibidem, стр. 314–316).

Итак, веским словом св. Георгия мтацминдэли предъявленные антиохийцами пункты обвинения или претензий были совершенно разбиты, при чем собору доставлены сведения, и при том «документальные»: а) о происхождении грузинской церкви от апостолов (sedes apostolicae) и б) о незыблемом стоянии ее в учении апостолов под сенью православия, а эти два обстоятельства в связи с «повелительным писанием» Феофилактова собора, не считая других, менее важных и существенных оснований, сами по себе представляли вполне благодарный и совершенно достаточный материал для признания грузинской церкви автокефальной в истинном значении этого слова. Но вместе с тем нужно заметить, что на дарование грузинской церкви полной автокефалии антиохийский собор мог быть побужден и еще одним соображением, соображением первостепенной важности. Как известно, в половине одиннадцатого века, т. е. именно тогда, когда между антиохийцами и грузинами происходили жаркие церковные споры и когда святительский престол Феополя только что занял кир-Петр 3, готово было совершиться отпадение западной церкви от восточной, о чем не мало скорбел душой великий патриарх великой Антиохии, предлагая сделать Риму всякие обрядового характера уступки в целях сохранения единства вселенской церкви. Однако, в этом важном общецерковном деле благожелательный голос патриарха антиохийского услышан не был и отпадение Запада совершилось. Спрашивается, мог ли допустить патриарх нечто подобное уже в «своей» церкви и лишь из-за «надменности власти мирские» оттолкнуть от себя хотя несколько своевольную, но уже возраст имущую, и, как бы то ни было, все же родную дщерь церкви антиохийской церковь иверскую?! Допустить это, значит не знать Петра 3 и его любви к церкви Божией! При всем том, от такового поворота дела патриарх антиохийский не терял решительно ничего, ибо а) доходы с имений частью уже были переданы иерусалимской патриархии, причитавшиеся же ему могли быть пересылаемы по назначению обычным путем, б) право надзора за иверской церковью уже не было необходимо, ибо церковь эта давно «пришла» в меру возраста Христова, в) титула патриарха Иверии никто не оспаривал у него, как не оспаривают и не отнимают у первосвятителя киевского титула «митрополита галицкого» или у того же кир-антиохийского титула патриарха... «Сирии, Аравии, Киликии, Месопотамии и всего Востока, отца отцов, пастыря пастырей, тринадцатого из апостолов».., или еще у александрийского патриарха титула «архиерея архиереев, и судии вселенной» (Проф. А. П. Лебедев. История греко-восточной церкви под властью турок, т. 8, изд. 2-ое, стр. 760, Спб. 1904 г.). А даровать иверской церкви автокефалию значило навсегда задобрить эту церковь, сохранить с ней самые лучшие отношения в уверенности, что «князья и начальники страны иверской во всякое время будут присылать подарки из своей собственности», на что так падки были патриархи вроде патриарха Макария, рассмотрению деятельности которого в Грузии мы уже посвятили перед сим особую главу.

И вот собор под председательством патриарха Петра, приняв во внимание все вышеизложенное, а равно и то, что:

а) Грузия «просвещена» проповедью двух апостолов,

б) она со времени царя Мириана управлялась почти самостоятельными архиепископами,

в) начиная от дней царя Вахтанга Горгаслана († 499) она получала из Византии католикосов на правах тех-же архиепископов27,

г) со времени царя Парсмана 6 († 557) католикосы выбирались уже в Грузии из природных грузин и только рукополагались в Антиохии,

д) от дней Анастасия священномученика († 610) католикосы рукополагались уже в Грузии, что, однако, не повлекло за собой особых беспорядков,

е) со времени патриарха Феофилакта († 750) грузины получили уже формальное право ставить себе католикосов соборами своих епископов в Грузии и что грузинских католикосов беспокоило главным образом вмешательство патриарших эксархов и игуменов в дела их церкви,

ж) со времени антиохийского патриарха Иоанна 3 тысяча драканов из патриарших доходов ежегодно отправлялась в Иерусалим, почему не было никакой необходимости в посылке через каждое трехлетие особого наместника за остальными доходами, так как таковые могли препровождаться в Антиохию и через игумена,

з) современная Грузия представляет из себя единственное православное государство на Востоке (при том достаточно могущественное и благоустроенное), почему она и не желает терпеть над собой посторонней опеки, и, наконец,

и) в это тревожное для вселенской церкви время лучше поступиться, в интересах православия, «надменностью власти мирские» и не отталкивать от себя Грузию, – и предоставил грузинской церкви полную автокефалию.

Таким образом, не грузины «пришли к патриарху Петру 3» с просьбой о даровании им автокефалии, а непомерная алчность и неуживчивость греческих монахов28 и бюрократов патриархии побудила просвещенного и дальновидного, хотя и властолюбивого (Труды Киевской дух. акад. 1874 г., ч. 2, стр. 419; 1875 г., ч. 1, стр. 476–478) патриарха Петра 3 поставить на очередь вопрос о грузинской церкви, пригласить на созванный для решения этого вопроса собор грузин и по тщательном рассмотрении и расследовании дела даровать грузинской церкви полную автокефалию. Это обстоятельство самым подробнейшим образом описано современником29 сего события – учеником главного виновника столь благоприятного разрешения этого весьма важного и высокого дела», причем описание его совмещает в себе все данные для установления положения: что именно получили грузины во второй раз, при господине Петре.

Но для нас должно быть важным то обстоятельство, что описание это находит себе подтверждение в свидетелях совне, со стороны чисто византийских писателей, не дающих нам решительно никаких поводов в предъявлении к автору жития св. Георгия каких бы то ни было сомнений или недоверия.

Среди этих свидетелей первое место занимает, несомненно «совершенный законоискусник», оставивший по себе главным основательно проторенные следы в области научного изучения и истолкования церковных канонов, титулярный антиохийский патриарх 12 века Феодор Вальсамон, и доселе властно задающий тон всем нашим канонистам – и большим, и маленьким. В основании на второе правило второго вселенского собора Вальсамон отмечает: «архиепископа иверского почтило независимостью определение антиохийского собора. Говорят, что во дни господина Петра святейшего патриарха Феополя, т. е. великой Антиохии, было соборное распоряжение о том, чтобы церковь иверская, подчиненная тогда патриарху антиохийскому, была свободной и независимой – автокефальной.» (Прав. всел. собор, ч. 1, вып. 2, стр. 86); или, по новому переводу проф. И. И. Соколова: «архиепископа Иверии почтило (независимостью) постановление собора в Антиохии. Рассказывают, что во время патриарха Антиохии кир-Петра состоялось синодальное решение о том, чтобы церковь Иверии, находившаяся до того времени в подчинении антиохийскому патриарху, была свободна и автокефальна» (op. cit. стр. 139–140).

Несмотря на то, что приведенное свидетельство Ф. Вальсамона, по вполне категорическому, не оставляющему и тени сомнения тону имеет в данном случае решающее значение, как свидетельство историка и канониста, г. Самуилов находит возможным не давать ему почти никакого значения, и на том только основании, что Вальсамон – де, хотя и был патриархом антиохийским, но в Антиохии не жил, а управлял своей областью из Константинополя. (Церк. вед. стр. 8). Но этот аргумент мог бы иметь силу в том только случае, если бы у нас речь шла о распоряжениях патриарха Феодора Вальсамона по управлению областью; мы же имеем дело с высокоавторитетным научным трудом патриарха (по отзыву преосвященного Иоанна смоленского, Вальсамон «совершенный законоискусник»), равного которому едва-ли можно указать из всей многочисленной плеяды «современных канонистов». Не желая видеть в известии Ф. Вальсамона ясных и категорических данных в пользу дарования грузинской церкви полной канонической автокефалии, г. Самуилов старается уверить в том и читателей, в каковых видах он и практикует особый способ для ослабления или умаления силы и значения известия Вальсамона. Так, он приводит это известие со слов: «говорят, что во дни господина Петра, святейшего патриарха Феополя, т. е. Антиохии было соборное распоряжение», при чем особенно подчеркивает слово «говорят». Между тем, потрудись г. Самуилов взять несколько строк выше, и впечатление получилось бы совершенно другое, а именно: «если же находишь и другие независимые (автокефальные) церкви, как-то болгарскую, кипрскую и иверскую, не удивляйся этому. Архиепископа болгарского почтил император Юстиниан, архиепископа кипрского почтил третий (вселенский) собор, а архиепископа иверского почтило определение антиохийского собора.»30 Следовательно, во время Вальсамона (1186–1203) автокефальное существование грузинской церкви было столь же несомненно, сколько неоспорима была и автокефальность церквей в Болгарии и на Кипре. И такой наш вывод нисколько не умаляется подчеркиваемым со стороны г. Самуилова словом «говорят», или точнее (как у проф. Соколова) «рассказывают», ибо, смеем заметить, означенное выражение Вальсамона указывает лишь на отсутствие у сего «совершенного законоискусника» под руками таких данных, какими он располагал при отзыве о болгарской и кипрской церквах; если в последнем случае историк-канонист обосновывается на писанных документах, то отзыв свой о церкви иверской он подкрепляет ссылкой на живых свидетелей, которые в его время еще рассказывали или говорили о даровании грузинам автокефальности.

Второй свидетель, подтверждающий истинность повествования автора жития св. Георгия, это канонист 14 века, солунский иеромонах Матфей Властарь, который в числе не подчиненных никакому патриарху церквей упоминает, на ряду с церквами болгарской и кипрской, и церковь иверскую. Однако г. Самуилов не доверяет и этому писателю по той причине, что он-де «повторяет лишь толкование Вальсамона (Церк. вед. стр. 8), хотя словами «архиереи сих церквей обыкновенно рукополагаются от своих епископов» он дает нам свидетельство как современник, и привносит в дело новую черту, о коей прямо не говорится у Вальсамона. (Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах... М. Властаря, – перев с греческ. † свящ. Н. Ильинский, стр. 194, Симферополь 1901 г).

Но есть еще третий свидетель, говорящий о рассматриваемом нами предмете, но уже вполне независимо от Вальсамона. Свидетель этот – не раз упоминавшийся нами иерусалимский патриарх Досифей († 7 февраля 1707 г.), автор обширнейшего сочинения под названием «История патриархов иерусалимских». В книге 5, гл. 20, патриарх Досифей пишет: «с давних пор в Иверии находились два независимые архиепископа, называемые католикосами. Нижняя Иверия, древняя Колхида или Лазика, заключает в своей епархии: Имеретию, Гурию, Мингрелию, Абхазию, Сванетию и часть Мосхии (пашалык ахалцихский), кои находились прежде под властью Константинополя и имели главой митрополита фазийского, как видно из рукописи, сохранившейся в канцелярии 27 епархии... На трульском соборе присутствовали: Феодор, епископ фазийский или лазов и Иоанн епископ Петры (в Лазии). В царствование Льва Исаврянина, Иоанн был католикосом нижней Иверии, ибо Маврикий Синасхорист говорит» что 26 июня Иоанн, епископ Готии, был посвящен католикосом Иверии оттого, что тогда иконоборцы владычествовали в Константинополе. Нижняя Иверия соделалась после Ираклия и прежде Льва Исаврянина независимым архиепископством или епархией.31 Неизвестно, каким собором и императором это было определено. Верхняя Иверия сделалась независимой при Константине Мономахе (1042–1054) и антиохийском патриархе Петре (1053–1057). Она заключала в себе (во время патриарха Досифея) Карталинию, или, собственно, Иверию, Албанию, Кавказские горы до Лезгии и до гор Керонских, где находятся каспийские горные ущелья и часть Мосхии. Пребывание католикоса было во Мцхете, при слиянии Арагвы с Курой. Эти епархии были сначала в зависимости от патриархов антиохийских... Первый (католикос) вел летосчисление своей власти от 720 года, с царствования Льва Исаврянина (717–741), а последний с 1045 года.» (Журн. минист. нар. просвещ. за ноябрь месяц 1843 г., стр. 135–138).

Если сопоставить это известие (в части, касающейся интересующего нас вопроса) с рассказом автора жития св. Георгия о патриархе Петре и принять во внимание те несомненные данные, что:

1) Константин Мономах скончался в 1054 году,

2) патриарх Петр вступил на престол в 1053 г.,

3) на антиохийском соборе (по житию св. Георгия) этот патриарх выставляется человеком новым, только что принявшим в свои руки бразды правления патриархатом, то придем к безошибочному заключению, что грузинская церковь была почтена полной свободой от посторонней власти не в 1045 году, как датирует это событие патриарх Досифей, а в 1053 году...32

Итак, подводя итоги всему вышеизложенному, мы убеждаемся в следующем:

1. Оказавшись после дней священномученика Анастасия фактически автокефальными, грузины по миновании «остроты путные» пожелали получить каноническую автокефальность и с целью выпросить эту автокефальность снарядили посольство к антиохийскому патриарху кир-Феофилакту.

2. Патриарх же Феофилакт, вместо исполнения просьбы грузин, назначил над грузинской церковью контроль в лице своих игуменов и эксархов и, якобы в виду необходимости, предоставил грузинам «право избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов».

3. Недовольные таким поворотом дела, грузины «временное изъятие из канонических правил» обратили в постоянное правило и потому продолжали ставить католикосов сами и после обезопашения путей между Антиохией и Грузией, ожидая в тоже время со стороны антиохийского престола повода для провозглашения своей церкви автокефальной.

4. Таковым поводом послужила грузинам оригинальная заботливость патриарха Иоанна 3 «о спасении своей души».

5. Это же самое «спасение» патриаршей души заставило антиохийских монахов попытаться восполнить дефицит своего бюджета за счет грузинских иноков на Дивной горе и побудило некоторых членов патриархии требовать восстановления «канонического порядка».

6. Для достижения намеченной цели были пущены в ход слухи об отступлении грузин от «нашего догмата» и о заражении их «ересью აკაკთაიხა» и «армянством».

7.      Для расследования дела и искоренения «ереси» патриарх Феодор (1034–1042) послал в Грузию своего эксарха Василия Грамматикоса.

8. Безуспешная для антиохийцев поездка в Грузию Василия Грамматикоса вынудила сторонников «канонического порядка» прямо потребовать от патриарха Петра 3, – или удаления из черно и дивно горских монастырей грузинских монахов, как «армян» и «еретиков», или же подчинения грузин, как православных, «каноническому порядку».

9. Созванный по этому поводу патриархом Петром 3 «собор митрополитов, епископов и знатнейших антиохийцев» «признал» грузин православными и потому, не изгоняя их из их же монастырей, предоставил грузинским монахам право беспрепятственного богослужения «на столпе св. Симеона'', иверского же архиепископа не только не подчинил «каноническому порядку», но «почтил» его полной «самостоятельностью».

10. Ни один из последующих патриархов Феополя не оспаривал этой самостоятельности у грузинской церкви и она, начиная с одиннадцатого века (1053 года точнее), пользовалась этой самостоятельностью беспрерывно вплоть до 1811 года.

11. В 1811 году автокефальность грузинской церкви была уничтожена «мирскими начальниками» и правительствующим св. синодом, под предлогом «священнодействия», а на самом деле «из-за надменности власти мирские».

и

12. если архимандриту Никандру, преосвященному тульскому Лаврентию33 и некоторым другим противна даже самая мысль о восстановлении иверской церкви в автокефальных ее правах, то это обстоятельство еще не уполномочивает лиц, взявшихся за «беспристрастно» – «научное выяснение сего вопроса», отвергать автокефальность грузинской церкви и в прошлом...

* * *

1

Историческая справка по вопросу об автокефальности грузинской церкви

Насколько нам известно, г. В. Самуилов, как обер-секретарь канцелярии св. синода, читал свою статью в качестве исторической справки пред членами оного синода, г. обер–прокурором с его товарищем и преосвящ. Леонидом и Кирионом, епископами имеретинским и сухумским, составлявшими особое совещание «по вопросу о преобразовании церковного управления в Грузии».

2

Для сведения читателей приводим здесь относящиеся к данному предмету сведения из известий:

а) Антиохийского священника 18 в. Михаила Брека: «До него (антиохийского патриарха Феофилакта – 745–751 г.) в Грузии, или Иверии с той поры, когда грузины уверовали во Христа, и когда по повелению Константина великого отправился к ним св. Евстафий патриарх антиохийский, председательствовавший в первом вселенском соборе 318 отцов, и крестил всех вместе с царской четой, и рукоположил им епископов, иереев и диаконов, потому что Грузия принадлежала престолу его, с этой поры держался там обычай, что по смерти какого-либо епископа избранный на его место ходил в Антиохию за рукоположением. Так и во дни патриарха Феофилакта грузины послали к нему 12 иереев, избранных царем их Давидом, дабы они после рукоположения в сан архиерейский возвратились на места свои. Но на пути шайка сарацинских разбойников умертвила десять из них со всеми спутниками, отняв все подарки, какие они несли к патриарху, и собственные деньги их: бегством спаслись только два из них. Они-то, достигнув Антиохии, уведомили Феофилакта о всем, случившемся с ними. А патриарх сей, собрав своих архиереев, поведал им все, что касалось этих иереев и что случилось с ними, и присовокупил, что по причине отдаленности отечества их и небезопасных путей надобно устроить церковное дело их иначе. Тогда отцы сего поместного собора вместе с поименованным патриархом решили рукоположить одного из оных двух иереев и поставить его католикосом, и дать ему власть рукополагать там, по необходимости, епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха антиохийского: по смерти же его да собираются архиереи, и избрав другого вместо него, пусть рукополагают его, а в каждое трехлетие посылают антиохийскому патриарху надлежащие доходы патриаршей кафедры с наместником, какого пошлет к ним патриарх для разбирательства и упорядочения дел их. Ибо антиохийскому патриарху принадлежали у них жалованные деревни и метохи во всем грузинском царстве, и там постоянно находился патриарший игумен всех монастырей, оглашал и учил грузин: там тысяча деревень пожалована была царем иверским, царицей и вельможами их, еще Евстафию, патриарху антиохийскому, когда он крестил их. Доходы со всех этих деревень собирались и посылались антиохийскому патриарху. Даже до ныне (1767 г.) в тамошних местах и еще кое-где находятся патриаршие метохи, коими пользуется католикос и другие, кроме подарков, кои посылали патриарху из своей собственности князья и начальники во всякое время, что исполняли даже и до наших дней» т. е. до 1767 года (Труды киев. дух. акад., 1874 г., ч. 2, стр. 399–401).

б) Монаха 11 в. Ефрема: «Посланный в Грузию (Константином великим) для крещения народа епископ, как найдено, был не иной кто, как св. Евстафий, патриарх антиохийский, который и рукоположил им (грузинам) католикоса-архиепископа. С этого времени – продолжает Ефрем – католикосы грузинские рукополагались в Антиохии, и церковь грузинская, по определению царя (грузинского) и вельмож его, ежегодно отправляла антиохийскому патриарху доходы с имений 1000 семейств. Дань эта давалась за выкуп веществ св. мира, освящавшегося только в Антиохии. Что же касается того – говорит далее Ефрем – когда сами грузины, согласно правилам и канонам церковным, стали рукополагать себе католикосов, то об этом мы нашли в хронографе антиохийском следующее: во дни Константина (императора), называемого Скором (741–775) и в патриаршество в Антиохии Феофилакта (741– 751) пришли из Грузии два монаха – послы и сказали блаженнейшему Феофилакту, что христиане селений грузинских находятся в большой нужде, так как после дней блаженнейшего Анастасия, священномученика и патриарха антиохийского (602–610), не был рукоположен для них католикос – архиепископ: трудность пути, занятого агарянами, мешала этому. Выслушав послов, патриарх созвал собор архиепископов, митрополитов и епископов и пожаловал грузинам протрептикон, т. е. разрешительную, в силу какового документа собор грузинских епископов мог рукоположить себе в католикосы того, кого по воле Божией и по правилам церковным избирал собор тех же епископов. На этот же раз рукоположен им в католикосы один из двух присланных монахов именем Иоанн с тем, однако, условием, чтобы католикос поминал его, патриарха, на службах, и чтобы грузины каждый год платили св. антиохийскому престолу 1000 драканов вместо вышеупомянутых доходов с имений 1000 грузинских семейств. Эту сумму грузины платили антиохийскому престолу до дней патриарха Иоанна (987–1010), который предоставил ее Оресту (986–1006), святому патриарху иерусалимскому, просившему о том царя греков Василия (976–1025). С этих пор (т. е. со времени Феофилакта) в Грузии только поминали (на службах) патриарха антиохийского, проявлявшего свою власть над Грузией лишь тогда, когда в ней возникали беспорядки и ереси; в таких случаях патриарх посылал туда экзарха, как то случилось во дни блаженнейшего патриарха Феодора (1034–1042), пославшего в Грузию Василия Грамматика для искоренения ереси aqaqfaisa (акакиан). Ефрем заканчивает свое «Известие» следующими, относящимися к Иоанну Квирикэ словами: «не многие слова сии, разбросанные во святых (sic) книгах, как некий собиратель семени (сеятель), собрал я во едино, по указу и желанию твоему, человек Божий, который знаешь, что многие не мало раз (много раз) спрашивали нас об этих лицах, но по незнанию нашему, впадали в заблуждение и считали нас (грузин) за отступников от престола Великого Петра, главы (sic) апостолов, т. е. от престола антиохийского» (свящ. К. Цинцадзе. Автокефалия церкви грузинской, стр. 8–11).

с) Иеромонаха антиохийского монастыря св. Симеона Дивногорца, 11 в. – Никона, современника помянутого выше монаха Ефрема: «при Константине царе Копрониме (741–775), патриарху сущу блаженному Феофилакту, яко в нужди суть христиане сел Иверьских, не имуща соборного епископа, от дний блаженного Анастасия священномученика, патриарха антиохийского (602–610) не поставлен бысть им архиепископ соборный, остроты ради путныя, и за еж не смети кому агарян ради мимо ходити. И соборним судом своим митрополит и архиепископ повелительное писание даст ивиром, поставлятись от епископ предела его, иж в дни тыя, соборному архиепископу иверьскому. По еж быти избранию от них, и сътворити и жребий, и по жребию идеже божественная благодать объявит поставить того по церковному уставу; и сътворша написание въспоминание сшедыйся събор и запечатлев дасть им, и постави единого от обою посланню мниху Ивана именем. Установлено бысть въспоминание имети патриарху антиохийскому единому в Иверии, и посылать эксарха на посещение о ересех и истязание о душевных соблазнах и взимать уряжденая от сел онех... В последних же временех при Константине царе Мономасе (1042–1054) и блаженнем патриарси антиохийстем кир–Феодоре (1034–1042) возниче плевелом сеятель, некыи от епископ в Иверии, тем-же и различна послания кир-Феодор и с кувуклисием посла в Иверию, исправив вся иж тамо божественных отец и епископ; яж послания зде обретаются в Чюдотворце святем Симеоне (т. е. в монастыре св. Симеона) у игумена кир–Феодора, посланьми, в тогдашнее время, бывшее соборному иверийскому кир-Иоанну» (Правосл. палест. сборн. вып. 16, стр. 47–49).

d) Антиохийского патриарха Макария (1648–1672): «начиная с этого времени (т. е. со времени св. Евстафия, антиохийского патриарха) грузины ежегодно посылали антиохийским патриархам тысячу динаров – доходы с деревень (подаренных патриарху). И это продолжалось до царствования египетского царя Хакима-би-Амриллаха, царствовавшего в начале пятого мусульманского века (996–1021). По приказанию этого царя был тогда послан в Константинополь Орестий (986–1006) патриарх иерусалимский, для заключения мира между ним и византийцами. Когда названный патриарх проезжал через Антиохию, тогдашний антиохийский патриарх Иоанн (987–1010) подарил ему ради спасения своей души вышеуказанную сумму тысячу динаров, разрешив ему взимать их (ежегодно) с грузин, но с тем, чтобы суд и власть (над грузинской церковью) оставались по прежнему за антиохийским патриархом». – Далее следует рассказ о соборе антиохийском при Феофилакте (8 в.), разрешившим католикосу рукополагать у себя архиереев, но с тем, «чтобы он продолжал поминать при богослужении антиохийского патриарха». На этом соборе было также постановлено, чтобы антиохийский патриарх ежегодно посылал в Грузию экзарха для расследования проступков архиереев и архонтов и взимания доходов с (пожертвованных) селений. Затем говорится о посылке антиохийским патриархом Феодором своего секретаря Василия для водворения порядка (Правосл. собеседн. 1905 г., ч. 1. стр. 116–118).

3

В виду того, что выводы г. В. Самуилова всецело основаны на статье архимандр. Никандра, мы при рассуждениях наших о ст. г. Самуилова воздадим достойную дань внимания и сему поклоннику «историка Кедрина».

4

Кому принадлежит это известие историка Кедрина? Не придавая особого значения этому известию (см. Автокефалия церкви грузинской, стр. 16–18, примеч. 29), мы раньше не справлялись с синопсисом Г. Кедрина, полагая, что это известие могло найти место в компиляциях сего «историка». Но оказывается, что «ничего подобного означенному месту у историка Кедрина нет» (С. Горгадзе. Дух. вест. 1905 г. № 21–22, стр. 44). Нет ничего подобного и у патриарха Макария в его «Путешествии» по Грузии, следовательно, не могло быть внесенным сие известие этим патриархом и в список антиохийских патриархов. Остается полагать, что всю ответственность пред «историком» Георгием Кедриным за эту клевету должен принять на себя священник М. Брек.

5

Тоже у патриарха Макария: «было постановлено рукоположить самостоятельного католикоса... но с тем, чтобы он (а не кто другой) продолжал поминать при богослужении антиохийского патриарха» (Правосл. собес. ч. 1, стр. 118).

6

По-грузински таинство крещения называется просвещением – а не погружением (купанием), как в этом послании переведено баптистос – iyurpum.

7

Патриаршая грамота о восстановлении Никона в сане не застала его в живых, а московские бояре, желая наверно загладить пред потомством свою неправду и не имея еще в руках своих оной грамоты, похоронили Никона как патриарха, будучи наперед уверены в том, что грамота эта должна последовать, но не почему либо иному, а применительно к их: нам так угодно.

8

Кстати, об этих правилах 4 и 6 вселенских соборов. Новейшие «законоискусники» вроде архимандрита Никандра (Дух. вестник грузинск. экзархата 1905 г. №№ 13–14, стр. 20) и анонимного автора, стыдливо скрывшегося в портфеле редакции «Церковных ведомостей» (стр. 67), склонны утверждать, что лишение грузинской церкви автокефальных прав произошло помимо св. синода, единственно по воле царя Ираклия 2 и императоров Павла 1 и Александра 1, поступивших так якобы в силу означенных выше правил двух вселенских соборов. Но так-ли это? Действительно ли указанные соборные правила предоставляют такое право государям, да и руководились-ли на самом деле названные государи этими правилами при уничтожении автокефалии грузинской церкви?

"Аще царской властью вновь устроен или впредь устроен будет град«, говорит 17 прав. 4 всел. собора, «то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку». Затем, «отцами нашими положенное – говорят о.о. 6 собора в прав. 38 – сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царской властью вновь устроен или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». Вдумываясь в толкования на эти правила, а также и на 12 правило 4 всел. собора Зонары, Аристина и Вальсамона и справляясь с историей, мы узнаем следующее. В древности епископам каждого народа или города «подобало знати первого в них и признавати его яко главу» (Прав. св. апост. 34) и этот признаваемый всеми епископами первым среди себя, обыкновенно, был митрополит, который пользовался преимуществом не только по чести, но и власти, так что «без его рассуждения епископы ничего превышающего их власть не могли творить» (ibid). Место пребыванием такого митрополита обыкновенно служил важнейший в области (в гражданском отношении) город, от которого были в зависимости другие города, служившие резиденциями подчиненных митрополиту епископов. Иногда, бывало, так, что один из этих епископских городов привлекал к себе внимание царя и вот последний, отстроив и украсив оный, становил его в разряд важных гражданских центров государства. Не упуская из виду в этих случаях и местного епископа, царь по своему усмотрению жаловал его титулом архиепископа, а то даже и митрополита «для чести города». Иногда же государи «благоизволяли епископию того или другого города делать престолом высшей степени за веру во святую церковь или из уважения к добродетели ее предстоятеля». В таких случаях, естественно, возникал вопрос: в какие отношения должен был стать архиепископ или митрополит «нового города к истинному, т. е. прежнему митрополиту? До халкидонского собора на этот счет держались того правила, что вновь возведенному в честь митрополитов епископу дозволялось «пользоваться одной честью, но не стеснять древнюю митрополию, а сохранять за ней, как истинною митрополией, все права и ни одного из сих прав не отнимать новому митрополиту» (чит. и самое 12 правило). Семнадцатым же правилом халкидонского собора отцы «говорят почти следующее: так как мы не имеем возможности противиться царской власти, то пусть в этом следует распоряжениям царей и церковный порядок» (Зонара. Правила вселенских со боров с толкованиями, ч. 1, стр. 195 и 213).

Такой вопль недовольства вырвался из души Зонары потому, что, не смотря на запрещение халкидонского собора даже под страхом «низвержения со своего степени» (пр. 12), некоторые епископы из любви к первенству и по любоначалию обращались к царям с просьбой удостоить их епископию посредством прагматических грамот чести называться митрополиями; а благодаря этому происходило то, что одна область разделялась на две, в одной и той же области являлось два митрополита, и таким образом епископы этой области заводили между собой споры. Таковые ходатайства иногда удовлетворялись: «некоторые епископы (и после халкидонского собора) царскими грамотами возведены в достоинство митрополита» (ibidem стр. 195).

Итак, право возводить епископов в достоинство митрополитов императорам принадлежало не в силу церковных канонов, а «вопреки им», или попросту – по праву сильного. Так объясняет это право императоров грубоватый и прямолинейный Зонара, но деликатный и тонкий «политикан» (В. Нарбеков. Номоканон константиноп. патриарха Фотия ч. 1, стр. 114–116; А. Лебедев. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., стр. 151–153. Москва, 1902 г.) Вальсамон, не находя объяснения означенного права императоров в церковных канонах, замечает: «мне кажется, что такие определения делаются царями по данной им власти свыше» (Правила св. вселенск. собор., вып. 2-ой, стр. 197, cfr. 216 стр.). А в чем проявлялось это право императоров, – явствует из «достоуважаемого указа боговенчанного, могущественнейшего и святого (?) самодержца господина Исаакия Ангела 1193г., коим «заграждаются уста митрополитам, требующим назад епископии, принадлежавшие им прежде, но потом возведенные в достоинство митрополий или архиепископий», так как «те церкви, которые царским повелением возводятся на высшую степень, должны быть удостаиваемы и чести, и что здесь должны происходить и избрания по каноническому уставу, действующему в великой церкви, при собрании митрополитов, которые избирают и архиепископов и митрополитов» (ibid. стр. 197–198). Говоря проще, императоры присвоили себе право только уменьшать территориально область «истинного» митрополита: где прежде была одна митрополичья область, там они через основание «нового града» могли образовывать несколько митрополий. Да и константинопольский собор 879 года, на который почему-то ссылается архимандрит Никандр (Дух. вестн. груз. экзарх. №№ 13–14, стр. 20) говорит именно о такой власти императора: «можно надеяться, что Бог поможет нашему императору подчинить своей власти все страны света, и тогда он сделает новый передел диоцэзов (патриархатов) ... и что не дело собора установлять границы патриархатов» (Профес. А. Лебедев. История разделения церквей, стр. 252; Москва 1900 г.). Но ограничивать власть митрополита над оставшимися в его ведении епископами, или подчинять древнего, истинного митрополита новому, цари даже и «по власти, данной им свыше», не могли. Как на исключение из сего правила, можно было бы сослаться на возвышение до патриаршей чести византийской епископии (и некоторых других), подчинявшейся раньше гераклийскому митрополиту, но это событие произошло с ведома и согласия вселенских соборов, почему в данном случае приводимый факт значения не имеет (См. Правила вселенских соборов с толкованиями – толкование на 12 и 17 правила 4 собора и на 38-ое пр. 6 собора. Ср. еписк. Никодим. Православное церковное право, стр. 302–336, а также 674–690, Спб. 1897 г.; профес. А. Павлов. Курс церковного права, стр. 234–238, а также 467–474, Сергиева лавра 1902 г.; профес. М. Красножен. Краткий очерк церковного права, стр. 44, 79–82, Юрьев 1900 г.; профес. И. Бердников. Краткий курс церковного права, стр. 149–152, Казань 1903 г.; профес. А. Лебедев. Историч. очерки... от конца 11 до половины 15 в. стр. 106–167; проф. Н. Заозерский. Основные начала учреждения патриаршества – Богосл. вест. 1905 г. т. 3. стр. 632–633 и далее).

Таков истинный смысл 17 прав. 4 и 38 пр. 6 соборов, и право не понятно, каким это образом архимандрит Никандр и анонимный автор умудряются толковать их иначе. В самом деле, что, по их мнению, надо разуметь под «новым градом» – Мцхет, или Петербург? Если Мцхет, то это будет прямым попранием истории, а если Петербург, то новому митрополиту государь объединенных государств российского и грузинского, в силу указанных канонов, не мог подчинить «истинного» митрополита: он мог только сократить территорию мцхетского католикоса в пользу св. синода...

Впрочем, подчинение первого второму сначала царями вовсе и не предполагалось. Как архимандрит Никандр, так и анонимный автор должны знать, что хотя 8-ой артикул трактата, заключенного в 1783 году императрицей Екатериной 2 и царем Ираклием 2 и заканчивается словами: «о управлении же грузинские церкви и отношении, каковое долженствует быть к синоду российскому, о том составить особый артикул», но по первоначальному проекту, писанному рукой самого российского канцлера, гр. А. А. Безбородко, артикул этот редактировался так: «чтобы католикос или первенствующий архиепископ их (грузин) пользовался местом и степенью в первом классе российских архиереев, уступая только киевскому, новгородскому, московскому и с.-петербургскому, и первенствуя пред всеми архиепископами второго класса» (А. Цагарели. Грамоты и другие исторические документы 18 столетия, относящиеся до Грузии, т. 2, вып. 2, стр. 37, Спб. 1902 г.). Очевидно, Ираклий 2 (или его уполномоченные) не находил возможным произнести о грузинской церкви последнее слово, а потому-то он и настоял на том, чтобы вопрос этот до поры до времени оставался открытым, т. е., чтобы артикул этот был составлен впоследствии, – разумеется, с полной санкции собора местных архиереев. Понятно вследствие этого и то, почему он отнесся совершенно равнодушно к месту, отведенному католикосу по новой редакции трактата (католикос причислялся ко второму классу с занятием 8-го места): царя Ираклия интересовала не «табель о рангах», а внутренняя свобода грузинской церкви, каковая свобода и сохранялась фактически в течение почти трех десятилетий – от 1783 по 1811 год (Ср. Христ. чтение 1905 г. т. 1, стр. 102 – ст. протоиер. В. Жмакина).

Что же касается согласия царя Ираклия 2 на принятие католикосом звания члена св. синода и пояснения титула «католикос» словами «начальствующий архиепископ», то в этом деле царь обнаружил знакомства с церковными канонами не меньше г. Н. Дурново (в «Спб. ведомостях» № 31 сего года последний пишет: «чтобы более связать грузинскую церковь с русской, можно было бы сделать католикоса – патриарха Иверии постоянным членом всероссийского священного синода, как скоро последний получит каноническое устройство, а собор (русских) иерархов изберет канонического церковного главу» (см. С.-петербургские ведомости № 52) и, во всяком случае, больше анонимного приспешника г. Самуилова, ибо титул «начальствующий архиепископ» сам по себе куда как выше титула «архиепископ», коим именуется сам вселенский патриарх. Но допустим даже, что Ираклий 2 действительно изъявил желание подчинить грузинскую церковь св. синоду, – что же из этого: разве поступок его может быть оправдан церковными канонами? Ведь 1) и византийский император Исаак Ангел в своем самообольщении утверждал, что «на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем» и считал себя «опытнейшим правителем церкви» (А. Лебедев. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви, стр. 106–107), 2) точно также и император Михаил Палеолог, ставивший и низвергавший патриархов по своему произволу, желал предоставить государственным чиновникам право голоса в решениях патриаршего синода (Про- фес. И. Бердников. Основные начала церковн. права православной церкви, стр. 100, ср. А. Лебедев, ор. сit. 158–162), затем 3) грузинский царь Теймураз 1 без согласия собора иерархов грузинской церкви хотел было посадить на католикосский престол русского «монаха» (Переписка грузинс. царей с русск. государями, стр. 64), а 4) русский император Павел 1 собирался даже служить обедню (Еписк. Евдоким. «На заре новой церковной жизни» – Богословский вестник 1905 г. т. 2, стр. 177)... К сожалению, помянутые выше историки и законоискусники забывают, что «главный смысл трактата 1783 года для Грузии заключался в том, чтобы найти обеспечение против возможного вторжения Персии», почему трактат сей, строго говоря, грузинской церкви непосредственно не касался (Кн. 3. Авалов. Присоединение Грузии к России, стр. 153, Спб. 1901 г. Ср. М. Хелтуплишвили – Вступление Грузии в состав российской империи стр. 10–11, Кутаис 1901 г. и профес. А. Цагарели. Грамоты и другие исторические документы 18 столетия, относящиеся до Грузии, т. 2, вып. 2, стр 4–7).

Не имел желания подчинить грузинскую церковь российской и император Павел 1, не взирая на то, что сей государь смотрел на церковные каноны несколько своеобразно (Богословский вестник 1905 г. loc. cit.)

«Я хочу, писал он 20 Января 1801 года генерал-лейтенанту Кноррингу, чтобы Грузия, как уже к вам писал, была губерния, итак тотчас и поставьте ее в сношения с сенатом, а по духовной части с синодом, не трогая их привилегий». Что последние слова имеют в виду главным образом «духовную часть», это видно из дальнейших слов письма: «губернатор пусть будет кто-либо из царской крови, но под вами», т. е. под главноуправляющим в Грузии (Акты, собранные кавказской археографической комиссией, т. 1, стр. 413). Предположение сие станет еще правдоподобнее, если мы сопоставим письмо государя к Кноррингу с его же повелением новгородскому митрополиту Амвросию (не как первоприсутствующему в св. синоде, а как пребывавшему с ним в одном городе и пользовавшемся особенным его благорасположением, – см. Энцикл. А, Лопухина, т. 1, столб. 591). опубликованным анонимным сотрудником г. Самуилова из архивного дела св. синода 1801 г. № 4. Из этого дела видно, что «20 Января (т. е. в тот день, когда писал и Кноррингу) этого (1801) года государь император Павел 1 Высочайше повелел новгородскому митрополиту Амвросию истребовать сведения о церковном управлении в Грузии» (Церк. вед. стр. 68). Ясно, что если бы государь хотел подчинить грузинскую церковь св. синоду, то в один и тот же день он не стал бы писать Кноррингу (и при том весьма определенно) о гражданском устройстве Грузии («губернатор из царской крови пусть будет под вами»), а о духовной части требовать сведений от него же (т. е. Кнорринга) через митрополита Амвросия, – не стал бы писать потому, что свой взгляд на этот вопрос он уже ясно выразил тому же Кноррингу в словах «поставить Грузию по духовной части в сношение с синодом, не трогая их привилегий». Если же государь и обратился к митрополиту Амвросию, то потому лишь, что в деле разрешения церковных вопросов с канонической точки зрения он считал более компетентным именно его, но не себя. Митрополит же Амвросий вместо того, чтобы снестись по сему делу с католикосом Антонием и собором иерархов грузинской церкви, вошел в сношение с генерал-лейтенантом Кноррингом, который 15-го февраля того же года уведомил митрополита, что он уже «отнесся по сему предмету к преосвященному католикосу грузинскому царевичу Антонию и предписал находящемуся в Грузии генерал лейтенанту Лазареву пристойно настоять, дабы оный преосвященный католикос не замедлил удовлетворительным отзывом на все сделанные ему вопрошения и по получении от него отзывов обещался препроводить их (митрополиту Амвросию) не медля» (Церк. вед. стр. 68). Словом, митрополит Амвросий вкупе с другими членами св. синода, приноравливаясь к Высочайшему повелению об образовании из Грузии одной губернии и хорошо зная, что по церковным канонам нельзя было подчинить грузинскую церковь святейшему синоду (вопреки апостол. прав. 30), обратились за содействием к «мирским начальникам». Правда, хотя таковым путем св. синод и добился 9-го марта высочайшего повеления «о учинении святейшим синодом надлежащих распоряжений по части духовной, касательно учреждения в Грузии епархий», но заготовленный в силу сего повеления 11 марта всеподданнейший доклад (св. синода) императором Павлом утвержден не был (за внезапной кончиной его того же дня), а преемником его, императором Александром 1 оставлен «для рассуждения вновь тогда, когда сие востребуется» (Церк. вед. стр. 68–69). Таким образом, сначала и император Александр 1 не обнаруживал желания подчинить грузинскую церковь святейшему синоду.

Из сказанного само собой явствует, что в деле уничтожения автокефалии грузинской церкви инициатива принадлежит далеко не государю императору, действовавшему якобы на основании 17 прав. 4 и 38-го 6 вселенских соборов, а скорее митрополиту Амвросию и генерал-лейтенанту Кноррингу. Если же император Александр 1 и докончил впоследствии начатое при его предшественнике дело, то и в этом случае он действовал на основании справок и докладов духовной «бюрократии». А что последняя не чужда злоупотреблений доверием государей, тому примеров в истории не мало. Так, например, история помнит случай, когда лицо, подлежавшее в силу правил апостольских 27-го и двукратного собора 9-го («повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющего верных согрешающих или неверных обидевших, – с бичами и ударами, своеручно или по данной свободе бити посредством повеления, – и через сие устрашати хотящего, извергати от священного чина») извержению из священного сана, не только не понесло никакой кары за свой антиканонический поступок, но по докладу духовной бюрократии удостоилось даже высочайшего соизволения на рукоположение во епископы... Так точно и дело решения вопроса о грузинской церкви: соборные правила тут во внимание вовсе не принимались, а все делалось так, как это было благоугодно членам св. синода, Кноррингам, Тормасовым, Голицыным и т. д., – делалось «из-за надменности власти мирские под видом священнодействия». За верность нашей мысли достаточно ручаются знаменательные слова генерала Тормасова, писанные им к обер-прокурору св. синода кн. Голицыну: «хотя и не имею Высочайшего разрешения относительно грузинского католикоса Антония, но долгом поставляю себе представить, что, по моему мнению, не можно ожидать, чтобы католикос Антоний привел с должной деятельностью в порядок дела здешнего края относительно духовенства... А потому полезным нахожу назначить экзархом св. синода над Грузией архиепископа Варлаама... Если католикос (Антоний, вывезенный из Грузии против желания) останется в России, что было бы для здешних дел небесполезно, то получать может содержание на счет грузинских доходов... (Акты, собранные кавказск. археографич. коммиссией, т. 4, стр. 162–163). Неужели и генерал Тормасов тут действовал со гласно правилам 17-го 4 и 38-го 6 соборов?!..

Здесь же считаем нужным привести еще одно «каноническое» рассуждение, вызываемое довольно нетактичным намеком г. Самуилова. «Грузинская церковь», говорит он, «до 1783 года находилась в канонической подчиненности антиохийскому патриарху, не прерывая с ним канонического общения и не освобождаясь от возношения его имени при богослужениях, памятуя 15-ое правило двукратного собора: аще который пресвитер или епископ или митрополит дерзнет отступить от общения со своим патриархом и не будет возносить имя его, по определенному и установленному чину в божественном тайнодействии... таковому св. собор определил быть совершенно чуждым всякого священства» (Церк. вед. стр. 11). А так как в момент вступления грузинской церкви «в сферу влияния св. синода», иерархи ее во главе с католикосом Антонием не возносили имени своего (по г. Самуилову и архимандриту Никандру, – антиохийского) патриарха, то поэтому они должны были быть «чужды всякого священства». На это можно ответить встречным доводом: а российские иерархи, принимавшие в «сущем сане» грузинских клириков и молившиеся с ними, не подпадали-ли тому же отлучению согласно хотя бы 11 правилу св. апостолов, гласящему: «аще кто, принадлежа к клиру, с изверженным от клира молитися будет, да будет извержен и сам»?! Нет! грузинские иерархи нисколько не были «чужды всякого священства», ибо та церковь, которой они служили, была чиста и непорочна, как голубица, свободная от всяких расколов и отпадений... Приснопамятный Филарет, московский митрополит, известный своею обширной и глубокой эрудицией, не обинуясь называл грузинскую церковь верной хранительницей древнего православия, свидетельницей православия русской церкви... (Пл. Иосселиани. Краткая история грузинской церкви, стр. 2).

Но довольно об этом! По нашему мнению, было бы гораздо благоразумнее чуждаться подобных исторических «справок» и попросту сознаться, что «по нужде, или по другим побуждениям человеков, многое (в данном деле) произошло не по правилу церковному» и потому, «дабы впредь ничего такового не было» (2-ое прав. 1-го всел. соб.) – лучше заняться исправлением старых неправд...

9

Пл. Иосселиани («Род кн. Чолокаевых и мученик св. Бидзина Чолокаев», стр. 24, Тифл. 1866 г.) в пояснение найденной над западной дверью внутри соборной церкви крестного монастыря близ Иерусалима надписи («расписан и возобновлен сей божественный и всечестный храм честного и животворящего креста иждивением и помощью светлейшего владетеля (властелина) Леона Дадиани и старании всепреподобного иеромонаха и архимандрита господина Никифора в лето от Христа 1646, месяца Января, 11 дня») замечает, что он (т. е. Никифор надписи) находился при Никифоре греке, который с разрешения патриарха иерусалимского Кирилла посвящен в митрополиты и был употребляем царями грузинскими в посольствах своих к царю Михаилу Феодоровичу». Но а) никакого патриарха иерусалимского Кирилла в 17 в. Иерусалим не видел и мы такого не знаем, б) Никифор грек в бытность свою в Грузии в сане митрополита не состоял: он, по всей вероятности, выехал в Иерусалим и был рукоположен в митрополиты там, – говорим предположительно, потому что о судьбе его после 26 октября 1642 г., т. е. после выезда в Россию из Кахетии русских послов, вместе с которыми царь Теймураз предполагал отправить Никифора, мы достоверно ничего не знаем. С положительностью нам известно лишь то, что послы эти 24 Апреля 1643 года были в Астрахани, но грека Никифора с ними уже не было и с этого времени он бесследно исчезает с горизонта Грузии. Вообще же следует заметить, что вопрос о личности Никифора–грека сильно затуманивается от отождествления его с другим лицом, именно с Никифором (он же Николай) Чолокашвили, деятелем 17 века, о котором много ценных сведений сообщено: 1) в статейном списке священника Павла Захарьева («Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при московском университете» 1887 г., кн. 2-я, изд. под заведыванием Е. В. Барсова, Москва, 1887 г., – «Посольство дьяка Федота Елчина и священ. Павла Захарьева в Дадианскую Землю», стр. 373–374, ср. «Переписку груз. царей с российск. госуд.» стр. 55–56), 2) у иерусалимского патриарха Досифея (Журн. минист. народ. просвещ. за декабрь 1843 г., стр. 211, 212, 222) у Пл. Иосселиани (Род князей Чолокаевых и мученик св. Бидзина Чолокаев, стр. 17, 18, 24, Тифлис 1866 г.), 4) у профессора А. Цагарели (Палестинский сборник, вып. 10, стр. 66–71, 93, 99, 103, 106, 107, 107, 184, 185, 241, 246, 250 и 252) и 5) у свящ. Мих. Тамарашвили (История католицизма среди грузин с 13 по 20 век, стр. 92–99, 105–107, 115, 122, 126, 129 и 171 –173, на грузинском языке, Тифлис 1902 г.). Из совокупности передаваемых сими авторами известий видно, что Никифор Чолокашвили проживал в Иерусалиме «тридцать лет», (Неизвестно только: с 1610 ли года, – 1640–30, или же в общей сложности 30 лет), вернулся оттуда в Грузию около 1625–1626 г. и тогда же был отправлен царем Теймуразом в Европу, где он посетил Сицилию, Испанию, Неаполь, Рим (здесь он, по словам католических источников, принял католичество), Венецию, Флоренцию, Францию, Англию, Богемию, Швецию, Польшу, Литву и затем Москву. Получив здесь благословение патриарха Филарета Никитича († 1 окт. 1633 года) и возвратясь затем в Грузию 14 Августа 1629 года, Чолокашвили удостоился сана епископа после 1634 года, а в 1641 или 1642 году, приблизительно, снова отправился в Иерусалим, и «неприметно втерся в расположение патриарха Феофана 4 (1608–1645 г.), который, умирая, вручил ему свое достоинство. Однако этот выбор не утвердился в действительности, так как «агиотафиты, управлявшие метохами св. гроба в Молдовалахии, при содействии господарей, избрали его преемником Паисия (1645–1661 г.), управлявшего святогробскими владениями в Молдовалахии» (Энциклопедия А. Лопухина т. 6, столб. 389). Оскорбленный таковым поворотом дела, Чолокашвили около 1648 года вернулся обратно в Грузию и, проживая «в Дадианех», 10 или 11 июля 1658 года, по странной игре судьбы, имел случай встретить в Моквском монастыре (в Мингрелии) счастливого своего соперника по иерусалимской патриаршей кафедре патриарха Паисия, которого и проводил в Зугдиды; скончался он немного спустя после сего, и во всяком случае не позже 1659 года. Странно только то, что в иерусалимских надписях этот Никифор значится иеромонахом и архимандритом, а не епископом, в каковом сане он состоял, по меньшей мере, с 1640 года.

Сравнивая эти сведения о Никифоре (или Николае) Чолокашвили с известиями о Никифоре–греке в «Переписке грузинск. царей с российск. государями», нужно придти к положительному заключению, что эти два Никифора лица совершенно разные, хотя, правда, жившие и действовавшие в одно время. Никифор-грек «Переписки» не мог быть Никифором Чолокашвили, ибо последний ни в коем случае не позволил бы себе чернить в глазах русского государя Михаила Феодоровича владетельных князей мингрельских Дадиани и его подданных, говоря, что в Мингрелии «отец детей и брат брата и муж жену и жена мужа продают и на товары приезжим торговым людям меняют; а денег де у них нет, а ходят наги, только тайные уды прикрыты» (Чтения в императорском обществе... стр. 266) и пр.; точно также не позволил бы он себе и жаловаться, что «царь его Теймураз возложил на него все труды и всю тягость иверской земли, дела посольские и царские и нет ему покоя ни на одном месте», или что он, служа у него и ходя «взад да вперед по пустому», издержал собственных своих денег 1500 серебра». При всем том, в статейном списке свящ. Павла Захарьева о Никифоре Чолокашвили весьма определенно говорится, что он «природой Грузинские Темрязавой земли», каковое известие вполне отвечает действительности, так как по несомненным историческим данным этот Никифор, сын князя Омана Чолокашвили и супруги его Варвары, был уроженец Кахетии.

Но разность эта становится еще очевиднее и доказательнее при сопоставлении известия означенного свящ. Павла с челобитной нареченного митрополита Никифора царю Михаилу Феодоровичу. Из этого сопоставления мы видим, что когда сей нареченный, еще в сан архимандрита, пребывал в 1640 году в Москве, сокрушаясь сердцем при воспоминании о старце своем господине Кирилле и воздыхая о кукосонской митрополии, в это самое время епископ Николаз (он же Никифор) Чолокашвили радушно угощал в Хобском монастыре (в Мингрелии) попа Павла и дьяка Федота Елчина, слушавших, как хлебосольный хозяин «был во иеросалиме тритцет лет и из еросалима де был в немецких землях и в литовской земле и из литовской земли был он Николаз на Москве блаженные памети при великом Государе Филарете потриярхе Никитиче московском и всеа русии и великого праведного Государя царя и великого князя Михаила Феодоровича всеа Русии жалованье к нему де Николазу было и великого Государя святейшего Филарета потриярха Никитича московского и всеа Русии у благословение он Николаз был; а лет не сказал в коем году он Николаз на Москве был и греческой де и латынской грамотам он Николаз умеет»... Но помимо этого, повествование попа Павла в дальнейшей своей части интересно и с другой стороны, рисуя епископа Николаза в образе тонкого политика даже и в «делах веры», почему приводим для характеристики его следующее место: «Николаз епископ показывал нам (Федоту и Павлу) пречистыя Богородицы сорочка, та сорочка в выбойке сшита, а выбойка бывала богрова не тонка, а мерою сорочка долга да и широка да и рукава широки, якоже и мужеские, а ворот у сорочки добре мал трех вершечков. И поп Павел у епископа у Николаза спрашивал: чево для у сорочки ворот мал? И епископ Николаз сказывал: Божием де изволением по всякой год у сорочки ворот убывает».

Таким образом, насколько личность Никифора Чолокашвили является для нас ясной и вполне очерченной, настолько Никифор грек остается лицом неопределенным и загадочным...

10

Вопреки голословному утверждению архим. Никандра, в Антиохии в данное время никаких смут не было, так как после обезглавливания анти патриарха Кирилла в 1630 г. церковь Феополя пользовалась полным спокойствием под управлением блаженнейших патриархов: Игнатия († 1 мая 1634 г.), Евфимия 2 († 1635 г.), учителя и благодетеля патриарха Макария, Евфимия 3 († 2 ноября 1648 г.) и затем уже известного нам Макария 1648–1672 г. (Труды киевск. дух. акад. 1874 г. ч. 2, стр. 436–443).

11

Чтобы не быть голословными, указываем ясные тому доказательства: aа) патриарх Макарий в своем «Путешествии» на стр. 451 (Правосл. собес. 1905 г. ч. 1) пишет: а.) «монахов в Грузии немного, да и те живут не в монастырях», а на стр. 84 (ibid. ч. 2) он уже относит к похвальным обычаям грузин то обстоятельство, что «многие женатые из них полюбовно и добровольно расходятся со своими женами с тем, чтобы самим поступить в мужские монастыри; а их жены – в женские. Вследствие этого почти все народонаселение Гурии состоит из одних монахов и монахинь»; bb.) на стр. 450 (ibid. ч. 1): «у грузин не принято крестить своих младенцев в сороковой или восьмидесятый день по их рождении, или когда они захворают, но когда им вздумается, и это особенно заметно среди высшего сословия»..., а на стр. 67 (ibid. ч. 2) находим: «все знатные грузины крестят своих детей» (очевидно, в свое время), венчаются в церкви, исповедают свои грехи, причащаются св. Таин, совершают елеосвящение и исполняют все другие христианские обязанности»; cс) на стр. 453 (ibid. ч. 1) патриарх Макарий говорит, что «большинство мирян в Грузии, как мужчин, так и женщин не умеют прочитать наизусть «Отче наш, иже еси на небесех,» а на стр. 80 (ibid. ч. 2) он уже уверяет, что «грузины, даже нищие и крестьяне, во время полевых работ, сбора хлебов, винограда и за трапезою во время своих пирушек поют высокими голосами и прекрасным напевом ирмосы, катавасии и другие церковные песнопения», или, dd) на стр. 126 и 79 (ibid. ч. 1 и 2) читаем: «Все жители Мингрелии – православные грузины, за исключением немногих армян и евреев. Тоже самое нужно сказать и об области Панкратия-Имеретии; в Кахетии живут одни только православные грузины, за исключением весьма немногих иноверцев; главное население Тифлисской области (Карталинии), а также солдаты и высший класс состоят из православых грузин; в Ахалцихе христианами остались главным образом крестьяне», а на стр. 70 (ibid. ч. 2) мы уже находим, что «от него, патриарха, и от других (священников местных и привезенных им из патриархата) приняли крещение бесчисленные толпы народа, так что в Грузии не осталось почти никого без крещения». Читая последние строки патриарха Макария и принимая во внимание, что minimum-ом для определения исповедания веры всегда служил и до сих пор служит акт крещения, невольно приходишь в недоумение – каким это образом православные грузины были не крещены, или же некрещенные грузины были православны?!

б)      На стр. 124 и 125 (ibid. ч. 1) своего «Путешествия» патриарх Макарий повествует; аа) «спустя немного времени после кончины царя Александра (имеретинского 1639–1661), жена его (Дареджань) потребовала от своего пасынка Панкратия, чтобы он разошёлся со своей невестой – ее племянницей и женился на ней(?). Однако Панкратий отказался сделать это, сказав: как можно мне жениться не жене моего отца? Это страшно рассердило Дареджань и она в одну прекрасную ночь пригласила во дворец несколько служителей, которые в присутствии католикоса и ее самой, и не без совета первого, набросились на Панкратия и ослепили его, вырвав ему глаза». На самом-же деле, причина разрыва между Багратом (Панкратием) и его мачехой Дареджанью была совершенно другая, как это и усматривается из действительной истории, гласящей следующее: «Баграт, сын царя Александра, вступил на престол и был помазан на царство в Кутаисе. Царица Нестан–Дареджань, мачеха Баграта, выдала за своего пасынка, ставшего таким образом ее зятем Кетевань, дочь своего брата Давида (сына кахетинского царя Теймураза) и торжественно обвенчала ее с ним. Спустя шесть месяцев, вследствие ложных инсинуаций, Дарежань схватила своего пасынка–царя Баграта и выколола ему глаза, отняв у него предварительно его жену Кетевань» (См. там же примечание переводчика П. Жузе. Ср. Журн. минист. Нар. Проев. 1843 г. декабрь, стр. 230); bb) на стр. 90 (ibid. ч 2) патриарх Макарий пишет: «знай, что из всех святых грузины особенно почитают св. Николая, которому посвящено в Грузии бесчисленное количество церквей, из которых три совершают чудеса в его праздники. Все эти три церкви находятся в Мингрелии. Первая из них находится на востоке от Черного моря и называется илодской (илорской). Храмовой праздник этой церкви весьма торжественно совершается в октябре, приблизительно около того времени, когда празднуется возобновление храма св. Георгия»... В отрицание приведенного скажем: кому не известно, что в Грузии из святых больше всех почитается св. победоносец и великомученик Георгий, в честь которого посвящено действительно великое множество церквей, тогда как во имя св. Николая имелось и имеется храмов сравнительно меньше; скажем также и то, что илорской св. Николаевской церкви грузинские летописи не знают, а знают, как знает и народ, илорскую св. Георгиевскую церковь, существующую до ныне, престольный праздник которой совершался и совершается торжественно 10 ноября, а не в октябре месяце; сс.) На стр. 80 (ibid. ч. 2) читаем: «они (грузины) не знают ни светских песней, ни стихотворений, ни чего-либо подобного». Сущая не правда! От старого времени у грузин сохранилось множество светских песней всевозможного рода, как-то: плясовые, застольные, рабочие, т. е. исполнявшиеся при полевых работах, военные, песни, певшиеся при уборке винограда и пр.; мотив этих песней, по свидетельству знатоков грузинского пения даже не из грузин, отличается приятностью и мелодичностью. Относительно же стихотворений скажем хоть то, что в прежнее время обязательно во всяком грузинском доме имелась всем известная поэма Шота Руставэли «Барсова кожа», при чем было не мало лиц, знавших все это замечательное произведение наизусть.

в)      На стр. 120 (ibid. ч. 1) патриарх Макарий пишет: «аа.) В Грузии существовал такой обычай, что если царь имел несколько сыновей, то перед своей смертью он обыкновенно назначал одного из них царем вместо себя, другого скрывал у кого-либо из своих друзей, а остальных, ослепив, помещал в какой-нибудь знаменитый монастырь, где они проводили в почете и уважении всю свою жизнь. Этим грузинские цари отличались от всех остальных царей; bb) На стр. 450 (ibid. ч. 2) находим: «многие из них (грузин) делаются диаконами, священниками и даже архиереями (??) не будучи еще крещены». Не правда-ли, как все это фантастично, легендарно и скажем прямее, – вздорно?!

г)      аа) На стр. 69 (ibid. ч. 2) патриарх Макарий говорит: «Они (грузины) охотно слушали наши духовные беседы, запоминали (?) их и скоро исполняли, что объясняется тем, что до нас им не приходилось слышать подобные беседы, основанные на Слове Божием и (писаниях) святых Его». Остановимся здесь немного и спросим: справедливо-ли это утверждение патриарха Макария? Конечно, нет: не говоря уже о св. просветительнице Грузии Нине, именуемой св. Церковью за ее апостольскую деятельность, т. е. за проповедание Слова Божия равноапостольной, а также о 13 сирийских отцах и др. просветителях Иверии, можно указать целый ряд грузинских проповедников, поучавших народ истинам евангельским. В самом деле, кто из изучавших церковную историю Грузии, не знает столь славных имен церковных ораторов, как Иоанн Хахулэли, прозванный за свое красноречие грузинским Златоустом, затем Иоанн Болнисэли, Варсонофий Алавердэли, католикос Николай 1, Николай Руставэли и мн. др. Остается предположить, что патр. Макарий, этот «святейший человек своего времени», положивший не мало трудов для ознакомления с грузинами со стороны их щедрых вознаграждений за молебны, заупокойные обедни, отпевание покойников и т. д., не имел времени ознакомиться с их проповедниками прежнего времени. Впрочем, в означенном утверждении могла играть значительную роль и страсть его к самовосхвалению и попиранию действительных заслуг других, хотя и не «святейших», но в высшей степени плодотворно и самоотверженно потрудившихся во славу Божию и во благо народа.

Но послушаем, что говорит патриарх Макарий дальше. bb.) На стр. 71 (ibid): «надо было видеть, как громадные толпы народа следовали за нами с одного места на другое, умоляя нас окрестить их. Весть о нас дошла до... соседних с грузинами племен, обитающих в окружающей горе и к нам, явился предводитель свенетинцев, сто десятилетний старик, с многочисленной свитой. Увидев наше служение в церквах и услышав наши молитвы и проповеди (на каком это языке?) он был поражен, принял от нас со всей своей свитой крещение и попросил нас поехать с ним в его страну и окрестить всё его племя; сс) на стр. 74 (ibid.) «нам нередко приходилось видеть таких грузин, про которых говорили, что они волки и великие грешники, но как только они услышали наши наставления и усвоили их, Бог просветил их разум и они покаялись в своих грехах»; dd.) на стр.87 (ibid): «правитель Тифлиса и его брат готовились было выступить против Панкратия за то, что он разлучил их сестру с ее мужем и сам женился на ней; но они отложили свой поход только потому, что мы находились в это время в областях Панкратия и Леона, задержавшись там»... Таким образом – все самовосхваления и самопрославления, которыми столь щедро испещрены страницы «Путешествия» антиохийского патриарха Макария. Но ограничиться этими примерами самовосхваления далеко нельзя, ее) мы имеем в виду привести из указанного сочинения еще одно место, составляющее, по справедливости, верх совершенства, или как говорят, шедевр самовосхваления патриарха Макария. Вот оно: «В один день мы окрестили триста десять человек или приблизительно около этого числа. Почти столько же нам лично приходилось крестить каждый день... Прежде чем приступить к совершению крещения, мы обыкновенно собирали в одном месте всех, желающих креститься, спрашивали об их именах и тем из них, которые носили языческие имена, а таковых большинство, мы давали новые, христианские имена. После этого я дул в лицо каждого из них, произнося: примите Духа Святого, давал им приличествующие случаю наставления, затем читал им обычные молитвы пред крещением, призывал их, как полагается, к отречению от диавола и всех воинств его и к исповеданию христианской веры. Прочитав все молитвы, полагаемые пред крещением и помазав всех священным елеем, мы каждого отдельно и троекратно погружали в речные воды, даже в январь, когда бывает так холодно, говоря при первом погружении: крещается такой-то во имя Отца, аминь... По совершении этого таинства над всеми желавшими креститься, я сам лично помазывал их божественным миром... Затем мы ходили с принявшими крещение вокруг купели (реки?), читали апостол и евангелие и служили для них и их восприемников молебны, вторично назидали их в вере, разъясняли им великое значение только что полученного ими дара Св. Духа и знакомили их с христианскими обязанностями, которые они отныне должны исполнять... Прежде всего мы обыкновенно крестили мужчин и мальчиков и отпустив их, приступали к крещению девиц и женщин вообще... После всего этого мы их приобщали св. Таин, для чего мы заранее приказывали кому-либо из наших священников служить для них обедню, раздавали им антидор и с миром отпускали их» (ibid. стр. 70–71). Но довольно! Сделаем теперь подсчет времени, потребного для выполнения всего только что изложенного. Вот на берегу реки в ожидании крещения стоит группа в 300 человек мужчин и женщин, к которой торжественно подходит патриарх в сопровождении свиты и обязательно переводчики, так как ни патриарх по-грузински, ни грузины по-арабски (или по-гречески) говорить не умели. Спрашивают у всех их имена, каковые и заменяют новыми, христианскими. Начинается дуновение каждому отдельно, произносится приличествующее наставление с переводом его на понятный для крещаемых язык, читаются молитвы, после чего каждый намазывается елеем и крещается отдельно, потом опять читаются молитвы, каждый миропомазуется отдельно, ходят вокруг купели, затем патриарх читает апостол, евангелие, служит молебен, поучает, поучение переводят; приобщает, читают благодарственные молитвы, раздают антидор и наконец отпускают ново крещённых с миром. По уходе мужчин, таже процедура повторяется вновь над женщинами. И все это, кроме служения, обедни и, может быть, причащения совершает лично удрученный годами старец – патриарх. Если предположить, что каждый из ново крещенных отличался полной выдержанностью, поразительной ловкостью с надлежащей сообразительностью и вообще был прекрасно дисциплинирован, то следует отложить minimum 5 минут на каждого на спрашивание имен, замену их, дуновение, помазание елеем, крещение, миропомазание, пострижение влас, приобщение и раздачу антидора. Но ведь это не все: освящение воды, два поучения с переводом их на грузинский язык, отречение от диавола, сочетание Христу, чтение символа веры, хождение вокруг купели, чтение апостола с евангелием, молитвы, пение молебна и проч. тоже требовали времени, – отпустим на это всего-на-всего один час и в результате получим двадцать шесть часов ежедневной работы, ежедневных трудов патриарха. Если же принять во внимание и то обстоятельство, что Патриарх занимался не одним только крещением грузин, а и другими делами своими, что он, как и каждый смертный, нуждался в пище, питии и в неизбежном отдыхе и, на конец, что в Грузии времен маститого бытописателя, как и ныне, дни сменялись ночами, – придем к заключению, что «патриарший день» не только превышал продолжительностью обыкновенные сутки, но даже куда как превосходил тот единственный в истории человечества день, в который по властному велению Иисуса Навина солнце «остановилось» над Гаваоном, а луна над долиной Аиалонской...

12

Прибытие патриарха Макария в Грузию действительно было совершенно случайное. Как известно, в 1664 году московский царь Алексей Михайлович пригласил в Москву на собор для суда над патриархом Никоном восточных патриархов и в том числе антиохийского патриарха Макария, который приглашение царя принял и отправился в Россию в том же 1664 году через Грузию. Собирая милостыню, патриарх сей задержался в Грузии целых полтора года, а почему – видно из следующих слов патриарха, составляющих плод близкого ознакомления его с нравами грузин. «Они (грузины) в высшей степени милосердны, милостивы и религиозны, к патриархам и архиереям весьма почтительны. Они крайне любят заказывать заупокойные обедни по субботам, на что расходуют громадные не поддающиеся исчислению суммы. Особенно они любят заказывать такие обедни по субботам великого поста, расходуя все оставшееся от покойника имущество на поминовение его души, на раздачу милостыни и устройство поминальных обедов и разных благотворительных дел, чем они резко отличаются от христиан всего света... Благочестивые из богатых и их жены, а также правители и их жены любят часто заказывать обедни... Когда к грузинам приезжают чужие архиереи или священники, то и их приглашают служить и, щедро вознаградив, отпускают их... Про одну знакомую мне монахиню один духовник рассказал мне, что эта поистине святая женщина была настолько религиозна и добра, что в течение своей жизни заказала у разных патриархов, архиереев и священников более 1500 обеден... Такими прекрасными и похвальными чертами отличаются, впрочем, многие грузины» (ibid. ч. 2, стр. 67, 84–85, cfr. стр. 68). Как же после всего этого возможно было не задержаться среди таких прекрасных и похвальных людей «святейшему из людей своего времени», строгому рачителю церковных канонов?!

13

В предотвращение возможности досадить своими путешествиями благотворителям и тем самым вызвать среди них ослабление усердия к поддержанию церквей Востока, иерархи сих церквей постарались придать этим путешествиям своего рода «канонический» характер. В этом отношении замечательно постановление соединенного присутствия синода константинопольской церкви и представителей народа, регламентирующее необходимость путешествий. После кончины блаженнейшего Паисия, патриарха иерусалимского, последовавшей во время путешествия его по делам церкви в 1661 году, вышеназванное присутствие избрало заместителем его критянина по происхождению и синаита по службе Нектария, причем мотивировало это избрание тем соображением, что «патриархом сионской церкви должен быть муж почтенный и достойный, ибо иерусалимские патриархи путешествуют по различным странам, царствам, народам и городам, расспрашиваются людьми различного положения и звания по делам церкви, должны быть сведущи в священном писании, учительны и компетентны в решении предлагаемых вопросов (Богосл. энциклопедия, т. 6, столб. 390). Понятно, если вселенская патриархия так объясняла путешествия последнего среди патриархов, то не могла не придать апостольски просветительного характера путешествиям и предстоятелей старейших кафедр: Константинополя, Александрии и Антиохии...

14

Что это за архиереи? На этот вопрос обстоятельный ответ получаем из истории, свидетельствующей, что на Востоке «все митрополиты и епископы, принадлежащие к (тому или другому) патриархату обложены были ежегодной податью в пользу патриархии, как на нужды патриарха, так и на погашение долгов патриархии.., (Ср. Никодим Милаш op. cit. стр. 546). В 17 веке (век патр. Макария) не раз рассылались (константиноп. патриархом) окружные послания с целью побудить архиереев к исправному платежу наложенных ежегодных даней, в каковых посланиях угрожалось неисправным архиереям лишением кафедры и сана; и действительно, бывало так что, один и тот же архиерей, по два, по три, по четыре, и даже по пяти раз изгонялся из своей епархии за невзнос податей. Само собой понятно, что как скоро такого рода архиерей взносил недоимку, то он снова получал свою кафедру. Бывали архиереи, по тем или другим причинам очутившиеся за штатом. И вот некоторые из этих несчастных архиереев, чтобы не умереть с голоду, начинали бродить по разным другим странам, отыскивая всякие другие средства к содержанию. Они готовы были кого случится поставить во священники за самую малую цену – за три рубля на наши деньги» (Проф. А. Лебедев. История греко-восточной церкви под властью турок, стр. 356 и 369, Спб. 1903 г.).

Вообще снискивание себе пропитания подобным путем восточные иерархи не считали для себя позором несмотря на то, что иногда это сопровождалось даже унижением их высокого сана. Так, в 1586 году в Москву прибыл для сбора пожертвований антиохийский патриарх Иоаким 5 (1582–1592). Митрополит московский, как низший саном, должен был принять от него благословение. Но москвичи не могли примириться с этим, почему митрополиту дан был наказ первому благословить патриарха, и митрополит, действительно, первый благословил патриарха... (Церк. вед. 1906 г. стр. 1526). Особенной изобретательностью по части снискания средств к жизни отличался сам патриарх Макарий, предпринимавший самолично путешествия по патриархату «с целью собрать положенные денежные взносы», почему либо не поступившие своевременно; такие путешествия его иногда продолжались целый год (Путешествие антиохийск. патр. Макария в Россию, вып. 5, стр. 196–197). Но когда собранные таким путем деньги не оказывались достаточными, тогда он предпринимал далекие путешествия по чужим странам, раздавал во множестве индульгенции, обдаривал богатых и влиятельных лиц мощами святых и частицами древа честного креста, испытанного на огне и в воде и т. д. На собранные в этих странах и этаким путем деньги патриарх не только воздвиг великолепный дворец для патриархов в Дамаске (ibid. стр. 150–152), но и оставил богатое наследство своему внуку Константину, в патриаршестве Кириллу (Тр. Киевс. дух. акад. 1874 г., 2, стр. 446 – 447).

15

Г. Самуилов по этому поводу выражает как бы удивление (Церк. вед. стр. 279–280). Но это удивление должно само собой рассеяться, когда мы сошлемся на хорошо известный ему факт одновременного сидения на первосвятительской кафедре всея Руси: митрополитов – Алексия в Москве. Антония в Галиче и Киприана в Киеве, причем причины, породившие эти явления, и в Грузии, и в России совершенно одинаковы...

16

Из слов свящ. М. Брека «даже до ныне (1767 г.) в тамошних местах (т. е. в Грузии) и еще кое–где находятся патриаршие метохи, «коими пользуется католикос» можно заключить, что кроме 1000 сел, подаренных первосвятителю иерусалимскому, в Грузии, во дни патриарха Иоанна 3, принадлежали антиохийской патриархии и другие метохи, которыми во время М. Брека пользовался уже католикос. Предполагать же, что эти (последние) метохи составляли часть 1000 сел, перешедших к иерусалимской патриархии, было бы ошибочно, ибо патриархи св. града не только не выпускали из рук своих раз уже ими полученное, а, напротив, настойчиво добивались от грузинских царей дарования новых метохов (см. напр. Послание патриарха Досифея к царю Ираклию 1 – в магометанстве Назар–Алихану – стр. 8). А если это так, т. е. что имения антиохийской патриархии оставались в Грузии и после отчуждения в пользу иерусалимского патриарха указанных 1000 сел, то ясно: за католикосом должны были следить уже два игумена – игумен антиохийского патриарха и таковой же иерусалимского первосвятителя.

17

Примеры этого мы действительно и видим в истории. Когда, напр., национальное самосознание сербов и болгар стало усиливаться и эти маленькие государства обособились от постороннего вмешательства, то там именно с этого времени появляются первоиерархи, титуловавшиеся уже «патриархами», не смотря на энергичнее противодействие константинопольских патриархов (И. Ф. Каптерев op. cit. стр. 663.)

18

Г. Самуилов приурочивает жизнь и деятельность католикоса Мельхиседека к 16 веку, делая это якобы на основании известий Пл. Иосселиани, с чем мы, однако, не согласны. Правда, в 16 веке действительно жил католикос Мельхиседек, но, конечно, не тот, о котором у нас речь и о времени жизни которого г. Самуилов мог знать на основании источников, указанных в известной ему статье нашей. Да и сам Пл. Иосселиани не уполномочивал почтенного В. Самуилова отвергать нашу дату, так как на стр. 150 своей «Истории» этот писатель делает пропуск имен католикосов между 717–1089 гг., в каковой промежуток времени и жил первый патриарх Грузии – Мельхиседек. За всем тем, и сама книга Иосселиани, вышедшая в свет полвека тому назад, далеко не есть последнее слово науки, ибо после нее появились труды: 3. Авалова, Д. Бакрадзе, С. Баратова, М. Броссе, И. Джавахова, Ф. Жорданиа, Н. Марра, Е. Такайшвили, А. Хаханова, А. Цагарели, Д. Чубинова и др., с каковыми трудами, как научными, и следовало бы г. Самуилову ознакомиться раньше, чем довериться всецело компетенции архимандрита Никандра.

19

Само собой понятно, что грузинскому первосвятителю «патриаршество» было нужно настолько, насколько оно освобождало его от подчиненности антиохийскому патриарху. Придавать же этому титулу значение самостоятельное, как то делает г. Самуилов (Церк. вед. стр. 10 и 246), и потому обвинять грузинскую церковь в учинении «подлога», по нашему крайнему разумению, более чем не резонно, так как автокефалия «без патриарха» известна издревле: достаточно указать на кипрскую церковь, которая возглавлялась во все не патриархами. Равным образом, не должно быть места и сомнению в пожаловании грузинскому католикосу титула патриарха: если уж власть над киевской церковью можно было купить московской бюрократии за 400 золотых и три сорока соболей, то титул патриарха для своего первосвятителя грузинские цари могли приобрести и того дешевле. Что касается вопроса: «было ли согласие антиохийских патриархов на именование католикосов патриархами» (ibid. стр. 246) – это «интересно» и для нас лично, но, к прискорбию, богатейшие грузинские рукописи пока изучены настолько мало, что сказать что-либо определенного об этом вопросе мы в настоящее время лишены возможности. Очень может быть, что на этот и на многие другие вопросы мы не сумеем дать ответа и впоследствии, но таковое положение дела находит для нас полное оправдание в том обстоятельстве, что из многих грузинских рукописей, этого драгоценнейшего наследия от прошлых поколений Грузии, одни сожжены и вообще уничтожены врагами христианства, широким потоком бушевавшими в крестоносной стране, другие в бурные времена заботливыми руками владельцев припрятаны для сбережения в потаенные места или просто в недра земли, где они вместо сохранности нашли верную гибель от сырости, третьи же пропали бесследно от непростительного небрежения тех в крае особ, которые по званию своему, по долгу совести и присяги и были-то обязаны проявлять в отношении этого книжного сокровища особую просвещенную благо попечительность. Представляем и картину в виде иллюстрации «благо попечения» сих особ. Во дни одного из экзархов Грузии почему-то проявилось особенное гонение на ни в чем неповинные древние рукописи, – и вот по «просвещенному» повелению этого экзарха в Тифлис свозится на арбах множество таковых рукописей, которые затем и предаются торжественному аутодафе на семинарском двору. Интересно знать, присутствовали-ли на этом кощунственном торжестве «профессора» доброго старого времени и чем были заняты их головы и взоры, – мыслью ли о погибавшем сокровище, потребовавшем от авторов и переписчиков долгого и усидчивого, вдумчивого и кропотливого труда, воспоминаниями-ли о подобных-же подвигах филэллинствовавших монахов, сжигавших славянские рукописи на Афоне и оправдывавших свое варварство тем, что «книга славянская или заключает в себе то, что и греческая, или же написана болгарином, а может быть и сербом и, следовательно, ничего не стоит» (проф. А. Лебедев т. 8, стр. 128 ср. стр. 825), – или же лицезрением красоты огненных языков, беспощадно пожиравших предложенную им пищу в виде пергаментных, папирусных, бомбициновых и бумажных фолиантов, а то и целых свитков, книг и сборников... И подобных примеров вандализма по отношению к рукописному сокровищу грузин мы могли бы указать многое множество, но думаем, на этот раз достаточно и приведенного...

20

Так как известие о переходе грузинских имений к иерусалимской патриархии относится к допетровской эпохе, то в силу этого теряет значение неоднократное указание (Церк. вед. стр. 9, 10 и 187) г. Самуилова относительно необходимости «считаться со словами рукописи (патр. Макария) 17 века» об оставлении за антиохийским патриархом «суда и власти» над грузинской церковью и после перехода доходов с 1000 грузинских сел к иерусалимской патриархии. Принимая во внимание, что переход этот состоялся в самом начале 11 века, когда грузинская церковь канонически была еще зависима от антиохийского престола, естественно, право «суда и власти» должно было оставаться за антиохийским патриархом. Но г. Самуилов так умело-искусно скомбинировал приводимые им исторические известия, что с первого разу действительно кажется, как будто право суда и власти оставлено за антиохийским престолом навсегда. Нужно, поэтому, не мало усилий, чтобы дать настоящую цену этим словам патриарха Макария, ибо слова те следовало привести, как и все известие патриарха Макария, после речи о соборе при патриархе Феофилакте, но не после известия «историка Кедрина» о соборе при господине Петре, что мы видим у г. Самуилова.

21

Сообщение «историка Кедрина» о «господстве языков» и претерпевании «бед и больших ущербов» грузинами около дней Петра 3 надо понимать в том именно смысле, что большие беды и ущербы им причиняли не какие-нибудь языки, а их самоотверженная борьба с «языком» греческим.

22

По заключении мира в 1021 году царь Георгий вовсе не думал успокоиться, а вступив в тайный союз с Ксифием и Фокой (Барон Розен. Импер. В. Болгаробойца, стр. 375, ср. Е. Такайшвили, стр. 162–182. Histoire de la Georgie, p. 1, p. 307–308. Баратов, стр. 51), начал переговоры с императором относительно передачи ему «областей и крепостей, завещанных императору Давидом Куропалатом. Но «проницательный» Василий посмотрел на дело иначе: приняв ведение переговоров лично на себя, он в тоже время при помощи оружия смирил возмутителей империи, а затем двинул войска свои во владения Георгия, заранее уверенный в победе. При заключении мира, по окончании этой войны (в 1023 г.), выигранной византийцами после неимоверных усилий, умный и дальновидный победитель, хотя и присоединил к своей империи всю область ТаоКларджети-Басиано-Кола-Артаано-Джавахэти-Шавшэтскую, но, не желая оскорбить самолюбия геройского народа и, держась по церковному вопросу политики открытых дверей, – «некоторые церкви, селения и местности оставил за грузинским царем» (Histoire de ]а Georgie, р. 1, 309; Барон Розен. Импер. В. Балгаробойца, стр. 65; Такайшвили, стр 180. Баратов, стр. 51–52) или по весьма правдоподобному предположению С. Баратова, за грузинским католикосом. Не смотря, однако, на заключение мира, между Византией и Грузией снова возгорается война, также закончившаяся миром 1028 года (Барон Розен, стр. 70) «к взаимному удовольствию» сторон, причем мир этот, хотя в общем и продолжался во все время царствования Романа Аргиропуло, но неоднократно нарушался при преемниках его, пока, наконец, не утвердился окончательно во второй половине царствования императора Константина Мономаха (1042–1054 г.) путем сближения двух дворов при помощи взаимных посещений и брачных союзов (Histoire de la Georgie, p. 1, p. 314– 315, 329–330. Ср. Журн. Минист. народн. проев. 1843 г. Декабрь, стр. 204; Е. Такайшвили, стр. 182. Баратов, стр. 56–66).

23

Доверившись хронологическому указанию г. П. К. Жузе (Правосл. собеседн. ч. 1, стр. 118, 1905 г.), мы высказали (Автокефалия церкви грузинской, стр. 58) ту мысль, что посольство в Грузию Василия Грамматикоса могло иметь место и во дни патриарха кир-Феодора 2 (970–975), – но ныне каемся в доверии к почтенному переводчику сочинения патр. Макария. Вся вина наша в том, что мы не обратили должного внимания (а нужно было) на следующие слова Никона черногорца: «в последних же временех при Константине царе Мономасе (1042–1054) и блаженнем патриарси антиохийстем кир-Феодоре» (1034–1042).., из каковых слов видно, что эксарха Василия послали именно при Феодоре 3, в первый год царствования императора Константина Мономаха и в последний сего святителя, «соборному иверийскому сущу кир-Иоанну» (1042–1063).

24

В житии (стр. 312) патриарх назван Феодосием, но мы считаем то опиской переписчика, или же ошибкой самого автора и потому патриархом-собеседником св. Георгия признаем Петра 3. Основаниями для нас в таком убеждении служат: во 1-х, известие автора жития, что патриарх Феодосий был преемником патриарха Иоанна. Действительно, преемником патриарха Иоанна 4 (1092–1098) был патриарх Феодосий 4, занявший престол после 1098 года, но с ним не мог беседовать св. Георгий, скончавшийся 29 июня 1066 г. (по мнению же г. Жорданиа – Хроники, ч. 1, стр. 209 – в 1065 году); не может быть патриархом жития и Феодосий 3 (1057–1076) как потому, что он был преемником не Иоанна, а Петра, как главным образом и в виду того обстоятельства, что время его святительства совпадает с последними годами жизни св. Георгия, которые святой провел уже на Афоне, но не на Дивной горе, где он проживал именно в первые годы святительства Петра 3-го. Во 2-х, патриарх жития свидетельствует о единомыслии с ним всех четырех патриархов (римского, константинопольского, александрийского и иерусалимского), но утверждать это ни в каком случае не мог патриарх Феодосий 3, при котором отпадение римской церкви от восточной, было уже фактом совершившимся, но мог именно патриарх Петр 3. В 3-х, – едва-ли вероятно, чтобы антиохийские деятели при патриархе Феодосии 3 могли возбудить тот вопрос, который соборне был уже разрешен при предшественнике Феодосия, патриархе Петре 3, и еще менее вероятно, чтобы св. Георгий мтацминдэли не знал этого и не напомнил бы о том патриарху Феодосию, ибо постановление собора при Петре 3 служило предметом «рассказов» даже много времени спустя после патриарха Феодосия. В 4-х, – Ф. Вальсамон, М. Властарь и патриарх Досифей (речь о них ниже) факт дарования грузинской церкви автокефалии с положительностью относят именно ко времени патриарха Петра 3, но не патриарха Феодосия. Наконец, транскрипция слов Теодосэ (Феодосий и Петрэ (Петр) с титлами

сходна столь сильно, что нисколько не мудрено написать, равно как и прочитать вместо «Петрэ» – «Теодосэ». В силу всего вышеизложенного, мы считаем ошибочным замечание профессора И. И. Соколова: «при преемнике Петра (в житии говорится о преемнике Иоанна), патриархе Феодосии, автокефалия грузинской церкви вновь была подтверждена» (Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, ч. 3, стр. 139, Спб. 1906 г.).

25

Вот где первоисточник известия «историка Кедрина» об управлении грузинской церковью армянскими католикосами. Некоторые люди, побуждаемые «завистью диаволею» повредить грузинам, решили удалить последних с Дивной горы, для приведения чего в исполнение и прибегли к омерзительному способу действий, именно к клевете. Они «приложили скверну святой и правой вере нашей», иначе говоря, оскорбили святая святых всего грузинского народа распространением слухов, что «суетные иноплеменники» сами не знают, како мудрствуют и в чем заключается их вера, каковая, по заведомо ложному определению дивногорских клеветников, есть вера армянская. Эти и подобные им слухи стали носиться по Антиохии и ее окрестностям и достигли наконец до «историка Кедрина», который «приход» грузин к патриарху Петру 3 поставил в связь с этими сплетнями и через то нарушил монашеский покой архимандрита Никандра и «научное» «беспристрастие» г. Самуилова.

26

Какое важное значение современники п. Петра 3 придавали хождению для проповеди хотя бы одного из двенадцати апостолов, видно из того, что св. апостола Андрея первозванного летописцы этого времени заставили водружать кресты на пустынных, никем не заселенных киевских холмах, дивиться на самобичевание великороссов в новгордских банях (это на заре нашей эры) и предпринимать путешествие из Корсуни в Рим через Киев–Новгород–Балтийское море! (Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 1, пол. 1, стр. 19–З4, Москва 1901 г.).

27

О взаимоотношениях церквей грузинской и греко-восточной до дней патриарха Анастасия см. нашей «Автокефалии» стр. 37–58, а также библиографический отзыв о ней г. С. Горгадзе в №№ 1–2 Дух. вестн. за сей год, стр. 37–47. В этом отзыве г. Горгадзе основательно выясняет, что присутствовавший на втором вселенском соборе епископ Пантофил, подпись которого значится под актами сего собора, не есть епископ грузинский, а епископ города Иворы геленопонтской или понто-амазийской области, недалеко от устьев реки Галиса. Доказав вполне научно ошибочность нашего мнения о присутствии на втором вселенском соборе в лице епископа Пантофила представителя грузинской церкви, указанный библиограф с не меньшей обстоятельностью констатирует ошибочность нашего предположения о подчиненности грузинской церкви митрополиту понтийскому, а затем и о переходе этой церкви, в силу 28 правила халкидонского собора, вместе с понтийской митрополией от подчиненности патриарху антиохийскому к патриарху константинопольскому. Жаль только, что почтенный автор не коснулся других двух оснований, взятых нами из «Картлис-Цховреба» и указывающих тоже на подчиненность грузинской церкви власти патриарха константинопольского. В силу этого, весьма дельный отзыв нашего библиографа убедителен для нас только на одну треть...

Аналогичную мысль о не подчинённости грузинской церкви патриарху константинопольскому поддерживает и профессор И. И. Соколов (Отзывы епарх. архиереев по вопросу о церковной реформе, т. 3, стр. 134), который тем не менее повторяет нашу ошибку о принадлежности епископа Пантофила клиру церкви грузинской. Но тогда становится непонятным: если Пантофил был епископ грузинский и на втором вселенском соборе считался в числе епископов понто-амазийской митрополии, то почему же грузинская церковь, когда эта митрополия перешла к константинопольскому патриарху после халкидонского собора, не разделила судьбы своей митрополии? Ведь, если по 28 правилу сего собора «митрополиты областей понтийские, ассийские и фракийские, и також-де епископы у иноплеменников выше реченных областей» должны были подчиниться патриарху константинопольскому, то на каком основании исключать из этого правила церковь грузинскую, в 381 году числившуюся в митрополии понтийской, – одно из двух: или Пантофил не есть грузинский епископ или же Грузия вслед за Понтом отошла к Константинополю.

28

На эту черту греческих монахов указывает и младший современник описываемых нами событий, основатель и ктитор монастыря Пресвятой Богородицы Петрицонитиссы (в Болгарии, близ гор. Филиппополь, в селе Петрицос или Василикис, среди Банковского поля, на берегу стремительного потока «Чепелярска река»), Григорий Бакуриани, известный в истории Византии деятель 11 века (умер смертью героя в битве с печенегами в 1086 году). Согласно ктиторскому уставу монастыря, данному его основателем, все 50 монахов обители по национальности должны были быть грузины. Относительно же византийцев в уставе содержится следующие указания: «советую всем, живущим в монастыре – пишет Бакуриани – и настаиваю самым решительным образом, чтобы во святой мой монастырь никогда не принимался ни один пресвитер или монах из ромеев (греков), кроме одного нотария (писца), знающего письмо, дабы через него сообщать местным архонтам (светским чиновникам) решение игумена и дабы он, отправляясь по его поручению к ним, исполнял все необходимое для монастыря... Бакуриани указывает и причину такого распоряжения. Ему много раз приходилось наблюдать, как хитрые, склонные к насилию и любостяжанию греки, пользуясь простотой и снисходительностью иноков других национальностей, в частности грузинских, старались захватить власть над чужим монастырем, присвоить себе игуменство и вообще, под каким-либо другим благовидным предлогом, объявить монастырь своей собственностью. За всем тем, мы, говорит Бакуриани, следуем им в вере, как своим учителям, и повинуемся их догматам» (И. Соколов. Грузинский монастырь в Византии – Христ. чтение, 1906 г., т. 1, стр. 568–569). Весьма интересно, не служит-ли двукратное (смот. и стр. 557) упоминание о согласии грузинского народа с ромейским в догматах указанием, с одной стороны, на то, что в то время в деле управления своей церковью грузины уже «не повиновались» византийцам, а с другой – ответом на обвинение грузин в отступлении от «нашего догмата»? А это весьма возможно, так как брат Григорий Бакуриани Апасий жил и скончался в Антиохии, (где он был обладателем недвижимой собственности, ibidem. т. 2, стр. 581), да и сам Григорий в начале своей служебной деятельности «искал счастья в Сирии», и вероятно в то время, когда между грузинами и антиохийцами заканчивались споры по вопросу о церковных делах.

29

Спрашивается, почему монах Ефрем, живший в Антиохии немного спустя после патриарха Петра 3 и писавший о даровании грузинам не полной автокефалии, не обмолвился ни одним словом о пожаловании грузинской церкви полной автокефалии? При решении этого вопроса нужно считаться со следующим обстоятельством: постановление собора при господине Петре было далеко не в пользу антиохийских монахов, но так как оспаривать это постановление монахи признавали уже неудобным, то они и вымещали свою злобу на грузинских иноках, обзывая их «отступниками от престола великого Петра, главы апостолов». Говоря иначе, антиохийцы как бы так досаждали грузинам: хотя собор Петра и признал вас не «схизматиками», но вы-то и есть настоящие «схизматики», ибо еще до патриарха Петра сами стали ставить себе католикосов с епископами и не подчинялись никакому патриарху. В виду того, что это оскорбление многие бросали Ефрему и его землякам в лицо «не мало раз» и так как монахи, с которыми чаще всего и приходилось встречаться Ефрему, суть дела полагали не в том, поминал-ли католикос за службами патриарха или нет, Т. е. существовала-ли связь каноническая или нет, а в том, почему католикос не приезжал для рукоположения в Антиохию, – в виду этого, говорим, Ефрем и должен был считаться именно с таковым обвинением. Ему нужно было разыскать документ, который имел бы в себе достаточно силы заградить уста клеветникам и вот когда такой документ нашелся (это был антиохийский хронограф или временник, содержавший в себе между прочим и протрептикон Феофилактова собора), то он и сослался именно не него, а не на собор при господине Петре, постановления какового собора все знали весьма хорошо. Понятно вследствие этого и то, насколько г. Самуилов грешит против истины (Церк. вед. стр. 10, 187) стремлением придать словам Ефрема смысл, которого то в них и нет совсем, ибо Ефрем говорит о том – в силу какого правила грузины стали сами ставить для себя католикосов, и с этой именно стороны опровергает клеветнические нападки на грузинскую церковь о своевольном отступлении или высвобождении из под власти церкви антиохийской. Таков смысл слов известия Ефрема не только в буквально точном переводе их г. Toncmelis (см. его «Правда об автокефалии грузинской церкви, стр. 7–8, Кутаис, 1906 г.), но и в «слишком вольном» переводе нашем. В данном деле наиважнейшая разница между вольным и точным переводами заключается лишь относительно слов; «по незнанию нашему» или «по своему незнанию относительно нас», – что для дела особого значения не имеет; по существу вопроса важно признание антиохийцами грузин отступниками (или по Toncmelis «самовольно отпавшими») от престола великого Петра, главы апостолов... Приводим здесь и перевод г. Toncmelis, по словам которого «другого перевода быть не может»: «Человек Божий, который знает то, как многие много раз относительно этих лиц спрашивали нас и впадали в заблуждение по своему незнанию относительно нас, якобы самовольно отпавших от престола великого Петра, главы апостолов». Не слышится-ли и в этом переводе нотка относительно того, что современные Ефрему грузины и сами-то не знали документально соборного при Феофилакте определения о грузинской церкви, почему Ефрем и спешит обрадовать настоятеля монастыря разысканием хронографа, содержащего в себе прямой ответ на клеветнические нападки антиохийцев? А если это так, то и «слишком вольный» перевод наш не может быть «существенно ошибочным»...

30

Это будет яснее, если мы прочитаем данное место из Вальсамона полностью, почему мы и проводим его здесь же. «Заметь из настоящего правила, говорит Вальсамон в толковании на 2-ое прав. второго вселенского собора, что в древности все митрополиты епархий были независимы (автокефальны) и рукополагаемы были своими собственными соборами. А изменено это 28-м правилом халкидонского собора, которым определено, чтобы митрополиты понтийской, асийской и фракийской области, и еще некоторые другие, указанные в том правиле, были рукополагаемы патриархом константинопольским и подчинены ему. Если же находишь и другие независимые (автокефальные) церкви, как-то: болгарскую, кипрскую и иверскую, не удивляйся этому. Архиепископа болгарского почтил император Юстиниан: читай 131-ю новеллу его, находящуюся в 5 книге Василик тит. 3, гл. 1, помещенную в толковании 5 главы, 1-го титула настоящего собрания. Архиепископа кипрского почтил третий собор: читай этого собора правило 8-ое и 39-ое правило шестого собора. А архиепископа Иверского почтило определение антиохийского собора. Говорят, что во дни господина Петра, святейшего патриарха Феополя, т. е. великой Антиохии, было соборное распоряжение о том, чтобы церковь иверская, подчиненная тогда патриарху антиохийскому была свободной и независимой (автокефальной)». – Правила святых вселенских соборов с толкованиями, вып. 2, ч. 1, стр. 86.

31

О католикосах нижней Иверии надо заметить, что они исчезают с арены церковно-общественной деятельности почти одновременно с объединением Грузии под властью абхазских Багратидов и затем появляются снова с 1390 г. См. Ф. Жорданиа. Абхазские католикосы, стр. 10–11, Ставрополь 1893 г. и И. Перадзе – к материалам по истории автокефальности грузинской церкви. Дух. вестн. груз. экзархата 1906 г. № 6, стр. 21–28.

32

Кроме этих важных свидетельств автора жития св. Георгия, патриарха Ф. Вальсамона, иеромонаха М. Властаря и патриарха Досифея о даровании антиохийским собором грузинской церкви полной автокефалии, имеются еще второстепенные о том же предмете известия «историка Кедрина», патриарха Макария (о них мы уже говорили), константинопольского дворцового куропалата Георгия Кодина и иерусалимского патриарха Хрисанфа, преемника по кафедре и племянника по плоти патр. Досифея. По словам проф. И. Соколова, в вопросе об автокефальности грузинской церкви «представляет интерес и сообщение византийского писателя Георгия Кодина куропалата о титуле иверского католикоса. Указывая, как византийский патриарх 14 века титуловал в своих посланиях предстоятелей других автокефальных церквей, Кодин, после патриархов александрийского, антиохийского, иерусалимского, тырновского и архиепископов печского и охридского, помещает и такую форму обращения его к предстоятелю церкви иверской: Блаженнейший архиепископ, католикос всей Иверии, во Святом Духе возлюбленный брат и сослужитель нашей мерности». Значит, в церковном сознании 14 в. католикос иверский представлялся независимым, причем первый между равными первоиерархами православного Востока, патриарх византийский, именовал его точно так же, как и остальных восточных патриархов («возлюбленный брат и сослужитель»). Патриарх же иерусалимский Хрисанф (1707–1731) в своем «Синтагматионе» ведет речь о двух архиепископах Иверии – верхней и нижней и о прономиях их. По сообщению Хрисанфа, оба архиепископа автокефальны, обыкновенно всеми называются католикосами, только они сами именуют себя архиепископами, так и подписываются; их титулуют «блаженнейшими». В частности, архиепископ нижней или западной Иверии официально назывался так: «блаженнейший католикос Имеретии, Отисии (Мингрелии), Гурии и всей нижней Иверии», или просто – «блаженнейший католикос всей (sic) Иверии». Архиепископ верхней или восточной Грузии имел такое официальное наименование: «блаженнейший католикос Карталинии, Кахетии, Албании и всей верхней Иверии». Западному католикосу были подчинены епархиальные архиереи – один митрополит, два архиепископа и один епископ в Имеретии и три епископа в Мингрелии и Гурии. В подчинении у восточного католикоса были: один митрополит и восемь епископов в Карталинии, два митрополита и три епископа в Кахетии» (op. cit. стр. 140, 142–143).

33

Отвечая на вопросы г. синодального обер-прокурора по предмету лучшего устроения церковного управления, равно как и всей нашей церковно-общественной жизни, преосвященный Лаврентий пишет: «разделять Россию на (митрополичии) округа, кроме неудобств политических, имеет и другие неудобства... иное дело – ради чести восстановить древние митрополии: в Новгороде, Ростове, Вильне, Тобольске... Пусть неблагодарная Грузия смирится, тогда посмотрим. Говорят, духовенство грузинское стоит во главе восстания: что же? из среды его назначать католикоса? за это лишают сана. За участие в восстании казнят, а не награждают» (Отзывы... т. 3, стр. 387 ср. Церк. вед. стр. 2685). Автор этих строк один из старейших (на службе с 1861 г.) и образованнейших (магистр богословия киевской и бывший ректор московской духовной академии) иерархов русской церкви и потому легко может статься – к голосу его предстоящий собор всероссийской церкви так или иначе, прислушиваться будет. В виду же последнего обстоятельства в связи с уверением владыки, что все им написанное составляет плод неоднократного его рассуждения с самим собой (стр. 393), а равно для торжества той самой истины, которая одна только и способна сделать нас свободными (Иоан. 8:32) от лжи, заблуждений, наветов и нареканий, и из любви к которой владыка тульский считает себя говорящим «по убеждению» – надлежит (Деян. 14:22) его преосвященству: или, облекшись во всеоружие (Еф. 6:11) фактических данных, доказать, что грузинское духовенство действительно «стоит во главе восстания» (sic) и с ревностью пророка Илии требовать пред собором лишения всех грузинских епископов, священников и диаконов священного сана, а затем уже казни (хотя и сказано: «не отмстити дважды за едино» – прав. апост. 25), или же исповедать перед Господом Богом (Втор. 26:3) и многими свидетелями (1Тим. 6:12), что, не испытав от Бога-ли были духи (1Иоан. 4:1), «говорившие» тульскому преосвященному о грузинском духовенстве, он увлекся ветром братоненавистнического учения, «по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» (Ефес. 4:14) и, «не остерегши дверей уст своих» (Мих. 7:5), «послушествова на друга своего свидетельство ложно» (Исх. 20:16).


Источник: Тифлис. Скоропечатня Ар. В. Кутателадзе, Фрейлинская ул., № 12. 1906. Отдельн. оттиск из ж. «Духовн. Вестн. Груз. Экзархата» за 1906 г.

Комментарии для сайта Cackle