Лурье В.М.

I Раннехристианский пролог

Концептуализация христианского вероучения в Новозаветную эпоху

Мнение о том, что христианская философия не существовала во времена апостолов, принадлежит не ученым-позитивистам XIX века и даже не гуманистам эпохи Возрождения. Оно восходит к интеллектуальным кругам Византийской империи, причем не к каким-нибудь вольнодумцам, а к строго православным.

Иоанн Мавропод, в старости митрополит Евхаитский, но всю жизнь – один из самых блестящих ученых людей Константинополя второй половины XI века, писал об этом в изящных стихах, предназначенных для церковного богослужения и употребляемых в нем до сих пор. Их стоит процитировать в богослужебном переводе с греческого на церковнославянский. Иоанн Мавропод обращается к Трем Святителям – Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту – в их общий праздник 30 января со следующей похвалой:

Премудрость приемше от Бога, яко апостолы инии трие́ Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде сповесы простыми низлагаху, ры́барие в разуме силою Духа: подобаше бо тако про́стей нашей вере составление стяжати... «Приняв премудрость от Бога, вы, как бы три других (новых) Христовых апостола, формулируете (буквально – «слагаете») словом разума те догматы, которые прежде изъясняли простыми словами рыбаки (апостолы), (действовавшие) в разуме силою Духа: ибо так подобало простой нашей вере обрести сложность...»

«Слагание» догматов, по мысли этого песнопения, как раз и есть тот процесс, в результате которого наша «простая» вера обретает «сложность». И дело это – придание «сложности» апостольской «простоте» – мыслится столь важным, что его основоположники приравниваются к апостолам.

Если таков был уже византийский взгляд на апостольское учение, то нечего было бы ожидать иного от ученых Ренессанса и Нового времени. Но от современной науки ожидать другого можно и должно.

Последние полвека принесли небывалый прорыв в изучении тех эпох, от которых до нас дошли доступные нам теперь редакции книг Ветхого Завета, а также Новый Завет и значительный корпус так называемой интертестаментарной («межзаветной» – то есть промежуточной между Ветхим и Новым Заветами) литературы. Открытая в районе Мертвого моря в 1947 г. библиотека папирусов религиозного содержания, преимущественно на еврейском и арамейском языках, произвела такую же революцию в науках о Библии и библейских религиях, как, например, квантовая теория в современном естествознании. Для нас будет особенно важно одно последствие этой революции: ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык греческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство, именно на его основе христианство стало постепенно вырабатывать свой новый, уже «греческий» философский язык.

Кажущаяся богословская «простота» раннехристианских текстов обернулась на деле «цветущей сложностью». Те самые памятники раннехристианской мысли, которые при взгляде из более поздних эпох смотрелись как свидетельства «младенчества» богословской традиции, теперь оказались увиденными в современном им и в более раннем контексте – где они предстали зрелыми и поздними плодами такой богословской традиции, которая в течение столетий выражала свои концепции на языке богослужения.

Эта традиция не станет предметом специального рассмотрения в нашей книге, посвященной истории философии средневековой. Однако мы должны остановиться на ней в тех пределах, в которых это необходимо, чтобы дать представление о том начале координат, откуда началось развитие философии собственно христианской.

1.1 Происхождение христианствана фоне религиозной раздробленности иудейского мира

Итак, первая христианская философия не была оригинальной христианской: она была заимствована в готовом виде у тех религиозных течений иудейского мира, которым наследовало христианство.

Религиозная жизнь иудеев в пору возникновения христианства была столь раздробленной, что сейчас нам весьма трудно сориентироваться в ней настолько точно, чтобы определить вклад отдельных религиозных движений в христианство. Так, одному из раввинов конца I века приписывается утверждение, что Иерусалим не был бы разрушен в 70 г. н. э., если бы иудеи не разделились на 24 враждующих секты. Живший в ту эпоху иудейский историк Иосиф Флавий называет всего три секты: фарисеи, саддукеи и ессеи, – но «беда» в том, что «ессеями» у него оказываются все те, кто не попал в две первые категории. Новый Завет упоминает фарисеев и саддукеев, но ясно дает понять, что далеко не исчерпывает этими сектами религиозную палитру: так, движение Иоанна Крестителя, о котором известно из того же Нового Завета, не принадлежит ни фарисейству, ни саддукейству.

Поиски «иудейской матрицы» христианства принесли в последние десятилетия ощутимые результаты, и перспективы дальнейших поисков выглядят обнадеживающе.

Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христианство стало продолжением одного из (возможно, даже не одного?) мессианских религиозных движений иудейского мира. Как выразился, несколько полемически, Кристофер Роулэнд (Ch. Rowland), христианство стало «самой главной иудейской мессианской сектой». Действительно, с точки зрения объективной истории религий, точнее одной религии – иудаизма, – христианство вполне умещалось в понятие «иудейской секты». Впрочем, зеркально симметрично эта картина выглядит с точки зрения христианства, и христианские авторы всегда это сознавали, когда писали о иудаизме: все направления иудаизма, не признавшие Мессией (Христом) Иисуса, суть ереси, одно лишь христианство исполнило Закон Моисеев так, как это следовало. Но если посмотреть с безрелигиозной точки зрения, то и христианство, и иудаизм в его многочисленных версиях представляли собой лишь различные редакции ветхозаветной религии, причем основные особенности этих редакций определились еще до пришествия Христова.

Библиография: Ё. NODET, Essai sur les origines du judaïsme. De Josué aux Pharisiens (Paris, 1992) [англ. пер.: Search for the Origins of Judaism: From Joshua to the Mishnah (Sheffield, 1998) (Journal for the Studies of the Old Testament, Supplement]; Ch. ROWLAND, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (N.Y., 1982); A. I. BAUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden – N.Y. – Koln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

1.2 Понятие «мессианского движения»

Если вся ветхозаветная религия была направлена на ожидание Мессии, то имеет ли смысл выделять в ней какие-то «мессианские движения»? – Несомненно, имеет.

Мессианскими называются такие движения, в которых пришествие Мессии считается либо уже совершившимся, либо делом самого ближайшего будущего. Примеры: христианство – религиозное движение, в котором пришествие Мессии считается свершившимся; движение Иоанна Крестителя – родственное движение, где пришествие Мессии предполагается в ближайшем будущем. Первоначальное христианство еще в книгах Нового Завета заявило о своей преемственности по отношению к движению Иоанна Крестителя, но есть основания полагать, что часть последователей Иоанна Крестителя к христианству так никогда и не примкнула. Начиная с III в. прослеживается история иудео-христианской секты мандеев, последователи которой существуют до сих пор; эти люди объявляют себя аутентичными последователями Иоанна Крестителя, которые отвергли Иисуса. Мы не можем проверить, действительно ли корни этой секты восходят к евангельской эпохе, но исключать этого нельзя.

Состоявшееся или имеющее состояться прямо сейчас, «в нашу эпоху», пришествие Мессии означает – в рамках ветхозаветной религии, – что «наша эпоха» является мессианской. Это, в свою очередь, радикально влияет на богослужение, богословие, философию и аскетику. А именно: из состояния относительно мирной жизни мы возвращаемся в состояние священной войны, подобной Исходу из Египта и завоеванию Земли Обетованной, но с теми отличиями от эпохи Моисея и Иисуса Навина, которые обусловлены исполнением пророчеств Ветхого Завета о мессианской эпохе.

В трактовке этих пророчеств о мессианской эпохе, а также в трактовке установлений Закона Моисеева относительно священной войны мессианские движения расходились между собой. Однако они были согласны друг с другом и отличались от немессианских движений тем, что считали необходимым трактовать современность, исходя из Моисеева законодательства не для мирной эпохи, а для военной.

С точки зрения истории философии наибольший интерес представляют собой аскетический и богословский аспекты учения мессианских движений.

1.3 «Мессианская» аскетика

«Мессианская» аскетика строится по принципу возведения в постоянную норму жизни тех ограничений, которые Закон Моисеев предписывал только на время войны. Самым радикальным из них оказывается безбрачие, которое соблюдалось в мессианских движениях не всегда последовательно, но, во всяком случае, считалось такой нормой, отступления от которой нежелательны. Радикальность требования безбрачия можно почувствовать на фоне «мирной» ветхозаветной жизни, когда многочадие считалось важнейшим признаком Божия благословения, а отсутствие детей – почти на грани проклятия.

Та же аскетика порождает особые формы общественной жизни, напоминающей военный стан. Классическим примером является для нас Кумранская община – та самая, от которой нам досталась библиотека – рукописи Мертвого Моря. Важнейшие сочинения этой общины – ее Устав, а также Свиток войны (мессианский трактат о священной войне, написанный в форме военного трактата, почти типичного для тогдашней эпохи), интерпретация которого уже 50 лет вызывает споры среди ученых.

Некоторые формы общей жизни были присущи, как это видно из Новозаветных текстов, и общине Иоанна Крестителя, и общине Иисуса, и первохристианской общине, возглавлявшейся апостолами.

Достаточно очевидно, что все эти принципы аскетизма мессианских движений были продолжены в христианском монашестве, которое формируется как самостоятельный церковно-общественный институт в конце III – начале IV веков.

Для философии аскетические доктрины важнее всего своей антропологической составляющей – учением о человеке: о том, каким человек быть должен, и о том, каков человек есть. Что касается «должного», то иудейские мессианские представления раз и навсегда отпечатались на развившихся из них христианских; нам еще придется вернуться к этим представлениям в контексте христианской антропологии. Что касается христианских представлений об эмпирическом человеке – о таком человеке, который только встает на путь спасения, – то, начиная с IV века, влияние иудейской «матрицы», вне всякого сомнения, перекрывается влиянием греческих философских школ. Кроме того, те сведения, которыми мы располагаем о иудейских мессианских движениях, всё еще столь фрагментарны, что мы не можем в достаточной степени судить об их взглядах в области философской антропологии, а следовательно, не можем пока проследить судьбу этих воззрений в раннехристианской традиции.

Библиография: В. М. ЛУРЬЕ, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001) (Богословская и церковно-историческая библиотека).

1.4 Понятие «священнического богословия»

«Мессианское» богословие представляет для истории философии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием – опора не на язык греческой философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение (богослужение, в самом общем смысле слова, называется по-гречески «литургией»). Богословие мессианских движений использовало язык богослужения в качестве основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называется «священническое богословие» (priestly theology). «Священническим» оно названо потому, что богословие, целиком выражающее себя в литургических понятиях, не могло быть создано никаким иным сословием, кроме священства.

«Священническое богословие» – это тот мост, который связывает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание природы этого богословия для современной науки – это как бы захват стратегически важной переправы, наведенной между ранним христианством и еврейской Библией.

Применительно к Ветхому Завету понятие «священнического богословия» выросло на почве популярной в первой половине XX века гипотезы Велльхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева, один из которых был назван «Священнический кодекс». Естественно, что этому источнику атибутировались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Велльхаузена, в частности, относительно «Священнического кодекса» выяснилось много нового – особенно после кумранских открытий и совсем недавно, в 1990-е гг. Современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом.

Вряд ли существовал какой-то особый «Священнический кодекс» (то есть отдельное произведение), но существовала Священническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета (не только входящие в Пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля) создавались, а другие (например, книга Бытия) – подвергались редакторской правке. Эта традиция (как независимо друг от друга доказали в начале 1990-х Израель Кноль и Якоб Мильгром) восходит ко времени перед Вавилонским пленением (до начала VI в. до н. э.).

Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон (VI в.), а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться (вскоре после 538 г. до н. э.), Священническая традиция подверглась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные памятники этого влияния – книга пророка Даниила (вошедшая во все христианские и еврейские библии, хотя ее текст сильно варьируется в разных традициях) и Книга Еноха (откровение, приписываемое «седьмому от Адама» праведному Еноху). Последняя до сих пор содержится в одной из христианских библий – эфиопской, но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число «священных писаний», например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем Послании. Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели знакомый нам облик где-то во II в. до н. э.

Что происходит со Священнической традицией во II в. до н. э. – для современной науки одна из самых интригующих загадок. Ясно одно: она расслаивается, и расслаивается таким образом, что это радикально повлияет на предысторию возникновения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым, возникло несколько священнических традиций и одна не священническая, «мирянская» – фарисейство, – предопределившая главные черты раввинистического иудаизма, который сформируется после разрушения римлянами иерусалимского Храма в 70 г. н. э. Фарисейская традиция не была специфически мессианской, а среди священнических традиций были как мессианские, так и немессианские.

Признаком любой священнической традиции является мышление в категориях Храма (следовательно, и храмового богослужения с жертвоприношениями и священства). «Мирянская» (фарисейская) традиция мыслила себя в категориях синагоги – молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы, – но их жизнь проходит без Храма, без жертвоприношений и без священства.

Причиной такого расслоения была единственность Храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы скоро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретически она была всегда. Основная же часть народа еще со времен Вавилонского пленения жила в рассеянии, то есть в таких местах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского Храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано появление (в I в. н. э.) большого числа синагог, то есть обыкновенных, а не сакральных молитвенных зданий, которые не заменяли Храм, но и не требовали для своего обслуживания священства (так как в них не совершались жертвоприношения).

К I в. н. э. в иудейской среде сформировался особый тип религиозности «начетчиков», которые именовали себя «отделенными» (от всего остального, неграмотного в религиозных делах народа) – то есть «фарисеями». Эта «фракция» нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского Храма, но после разрушения Храма в 70 г. н. э. перехватила инициативу в формировании новой религиозной идентичности иудаизма – религии Храма, из которой теперь было изъято самое главное, Храм. Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое начали записывать в особые своды (впоследствии составившие Талмуд), и стало раввинистическим, или талмудическим иудаизмом – тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, когда употребляют этот термин без уточнений (в современной науке его часто называют «нормативным иудаизмом»). Впрочем, до сих пор остаются следы других «мирянских» иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе: например, около VII в. ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существующую и поныне религию караимов.

Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма – «священнические», – то есть такие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуального храмового культа и жертвоприношений.

Библиография: I. KNOHL, The Sanctuary of Silence. The Priestly Tradition and the Holiness School (Minneapolis, 1995); J. MILGROM, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Bible. Vol. 3); A. JAUBERT, La notion d′alliance dans le judaïsme aux abords de l′éге chrétienne (Paris, 1963).

1.5 Два типа «священнических богословий» и два типа Храма: «исторический» и эсхатологический

Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым, и понятным, как только оно становится религиозной концепцией. В качестве религиозной концепции Храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть всё таким же Храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет... Эти «свойства» единственного Храма ветхозаветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством.

Разрушение материального Храма в 70 г. предопределило скорый (хотя и не немедленный) конец тех священнических традиций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологической реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый Храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официальным священством, которое служило в Иерусалимском Храме в I в. н. э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специфически мессианскому направлению в иудаизме (самым влиятельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен; ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентировано на эсхатологию).

Чтобы сохранить священство без надежды восстановить – в историческом времени – Храм, нужно было разработать какое-то особое эсхатологическое учение, а именно, такое учение, в котором особая роль отводилась бы эсхатологическому Храму.

В непосредственной близости от иудеев и также в преемственности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное проделали самаритяне после того, как иудеи разрушили их Храм на горе Гаризим в 128 г. до н. э. – Самаритяне продолжали и продолжают почитать эту гору как священное место не только их бывшего Храма, но и будущего откровения небесного Святилища и прихода Мессии. (Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением; из библейских книг самаритяне почитают только Пятикнижие Моисеево). Самаритяне, вот уже более 21 века, сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвоприношениями (в настоящее время в Палестине насчитывается несколько сотен самаритян, но еще в VI в. их было настолько много, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание). При этом самаритяне не превратились в мессианско-эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской.

Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского Храма, построенного царем Соломоном. Храм был разрушен персами в 586 г. до н. э., а постройка нового, Второго Храма дошла до той фазы, когда стало возможно возобновить богослужения, только около 520 г. «Эсхатологизация» ветхозаветной религии была тогда выражена, преимущественно, в написанной вскоре после 586 г. книге пророка Иезекииля, последние главы которой (с 43 по 47) посвящены подробному описанию гигантского эсхатологического Храма. Это было пророчество о восстановлении Храма на земле (впрочем, строителям Второго Храма невозможно было даже помыслить о следовании абсолютно нереальным «архитектурным проектам» Иезекииля) и о некоем невидимом и небесном Храме – собственно говоря, о Царствии Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля и в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила, а заключительные видения Нового Иерусалима как города-храма (Апок., гл. 20 и 21) являются дальнейшей разработкой «архитектурного проекта» Иезекииля. Впрочем, между книгой Иезекииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не вошедших в современные библии, но от этого не являющихся менее важными памятниками той традиции, которая вела от ветхозаветной религии к христианству.

Эпоха возведения Второго Храма в конце VI в. до н. э. воспринималась, во многом, как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем; во всяком случае, за двести и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много новых и относительно новых поводов считать уже и Второй Храм полностью или частично оскверненным, и, вследствие этого, более или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II в. до н. э. доI в. н. э. включительно, сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оставили в виде христианства.

Все мессианские иудейские религиозные движения были религиями Нового Храма.

Одно из них образовало специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря, в местности, называемой Кумран. Это та самая община, от которой нам досталась прекрасная библиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, выражает ее учение (само собой разумеется, что основная часть библиотеки – рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались, приблизительно, на том же уровне, что и библейские, не в одной только Кумранской общине). На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют учение этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II в. до н. э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвященников был признан не всеми. С точки зрения Кумранской общины Иерусалимский Храм был осквернен, и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослужению. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный Новый Храм.

Христианство продолжало другую священническую традицию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иерусалимском Храме в середине II в. до н. э., признавалось законным. Именно поэтому в христианские библии входят так называемые Маккавейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний – между 100 г. до н. э. и самым началом I в. н. э. – религиозная жизнь иудейского общества испытала новые потрясения, также чреватые расколами. В последние десятилетия ученым стало ясно, что разобраться в картине этих разделений – важнейшее условие для идентификации иудейской «матрицы» христианства; тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко.

Раннехристианские источники всячески настаивают на связи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священнической традицией в богословии и литургике. В частности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, акцентируют священническое происхождение Иоанна Предтечи.

Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то «диссидентской» традиции священства: применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отношения у первохристианской общины и с Иерусалимским Храмом. Новозаветные тексты подчеркивают приверженность Самого Христа и Его последователей к «притвору Соломона» (Ин. 10, 23; Деян. 3, 11; 5, 12) – единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие храмовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма: например, Тайная Вечеря (о которой мы скажем чуть ниже) и оставление грехов – через Крещение (Иоанново и Иисусово), но не через специальное жертвоприношение в праздник Йом Киппур («День Очищения»), описанный в книге Левит... Очевидно, «предхристианская» традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с Храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов, однако Храм перестал быть для нее главной святыней на земле.

В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспоримого и даже общеизвестного факта: христиане никогда не почитали руины Иерусалимского Храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто приписываемой раннему христианству «спиритуальностью» – его, якобы, незаинтересованностью в каких бы то ни было культовых местах. Это объяснение разбивается о другой факт: христиане всегда почитали в качестве главного земного святилища небольшую постройку на горе Сион – «Сионскую горницу», которая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине...

Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос – о значении Сионской горницы для первоначальной христианской общины, – но нам важно отметить факт: христиане перенесли библейское понятие «святой горы Сион» с той горы, на которой был расположен Храм (и которую теперь называют Храмовой), на ту гору, которую все мы теперь, вслед за ранними христианами, называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идее некоего обособленного Нового Храма, заимствовав эту идею от своей иудейской «матрицы».

Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций: новый, главный и окончательный Храм Бога – это сама община; соответственно, богослужение этой общины – храмовое священнодействие, а место этого священнодействия – Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен.

Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозунгов. Христос прямо отождествляет Свое тело с Храмом (Ин. 2, 19–21), да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому Своему утверждению максимум внимания (Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории: именно за это Его и хотели убить), а апостол Павел отождествляет церковную общину верующих с телом Христовым (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2). Не менее важна и литургическая сторона: христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не синагоги, а именно Храм, и, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослужения – Евхаристии (на Тайной Вечери): хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослужения Тайной Вечери остается неизвестным, но очевидно, что совершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что Закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи (трапеза), с тем, что совершалось только в Храме и только священниками (жертвоприношение).

Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о Новом Храме появилась раньше христианства, поэтому и сохранилась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневековых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект – имеющих храмовое богослужение и священство, – к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существование. Это эфиопские «фалаша» (самоназвание – Бета Исраэль, т. е. «Дом Израилев») и центрально-африканские кемант (синкретическая религия, в которой много элементов иудаизма, смешанных с языческими). Согласно одной из гипотез об их происхождении, фалаша – потомки адептов какой-то иудейской секты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому (согласно другой гипотезе, они произошли лишь около X в. путем «иудаизации» эфиопского христианства – как своеобразный аналог русской секты «жидовствующих» XV в.). Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения (около 621 г. н. э.). В частности, это влияние ощущается в литургическом устройстве главного мусульманского святилища в Мекке: хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища, оно было устроено в соответствии с идеями Иезекииля...

Библиография: Л. Шиффман, От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда / Пер. с англ. А. М. Сиверцева (М. – Иерусалим, 2000) (Bibliotheca Judaica. Серия «Современные исследования») [оригинальное изд. 1991г.]; Mémorial Annie Jaubert (1912–1980) / Éd. par M. Petit et B. Lourié// Христианский Восток, 4 (2002) [изд. 2006].

1.6 Основные богословские идеи «эсхатологической» Священнической традиции, воспринятые христианством

Священническая традиция выразила на своем литургическом, то есть храмово-богослужебном языке идеи, которые станут базовыми для всего христианского богословия. Впоследствии, в процессе «конвертирования» литургической системы понятий в логическую, заимствованную из греческой философии, христианское богословие будет постоянно сталкиваться с проблемой «непереводимости» одних категорий в другие: взаимно-однозначного соответствия между ними провести будет нельзя. Но можно будет сделать другое: заново описать ту же самую реальность так, чтобы сохранить максимум преемственности в языке. Нам еще не раз придется говорить об этой проблеме подробнее, сейчас же ограничимся обзором двух концепций, получивших развитие в рамках Священнической традиции и воспринятых первоначальным христианством.

Необходимо оговориться, что таких концепций выявлено немало и все они пока крайне плохо изучены, хотя уже известно, что в данном концептуальном ряду было впервые выражено фундаментальное, с точки зрения истории религий, представление о Боге, а именно, строгий монотеизм перестал мыслиться препятствием для множественности, как бы мы сказали сейчас, «субъектов» в Боге. Когда-то ученые думали, что в сочетании единственности и множественности (троичности) Бога заключалась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х гг. и окончательно в 1980-е гг. стало ясно, что христианство тут всего лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций (разумеется, самому христианству это было ясно всегда: общим местом в патристике были ссылки на прообразование троичного богословия в Ветхом Завете). Тем не менее, небывалые успехи современной науки в области изучения истории монотеистических концепций в иудейском мире приводят нас, прежде всего, к пониманию того факта, что неизвестного в этой области пока что гораздо больше, чем известного. Поэтому те две концепции, которые мы сейчас кратко обсудим, выбраны лишь по двум критериям: их, сравнительно, лучшей изученности и их особой важности для будущего богословия христианской Церкви.

Библиография:J. Е. FOSSUM, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tübingen, 1985) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 36); L. W. HURTADO, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia, 1988); IDEM, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI, 2003).

1.6.1 Концепция I: Мессия как Храм Божий

Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Свое тело Храмом, и именно Иерусалимским Храмом (Ин. 2,19–21), в первохристианском богословии далеко не случайны. Доказательство этому мы имеем в книге Деяний Апостольских (15,15–16), где старейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовом следующими словами: и сему согласуют словеса пророк, якоже пишет: по сих обращуся и созижду скинию Давидову падшую («и с этим согласны слова пророков, как написано: после этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую»). «Скиния Давидова» – именование Храма Соломона, главная часть которого, Святое Святых, была не чем иным, как той Скинией (переносным храмом в виде шатра), которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта; Давид водрузил ее на месте будущего Храма, постройку которого совершил его сын Соломон. «Пророки», на которых ссылается Иаков, – это пророк Амос (VIII в. до н. э.), у которого о будущем разрушении и затем восстановлении Храма сказано, в частности, следующее (Амос 9,11): В той день возставлю скинию Давидову падшую («в тот день я вновь поставлю Скинию Давидову падшую»). Перемену одного слова – «вновь поставлю» на синонимичное «восстановлю», или «отстрою заново» – можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему, 4 Царств 7, 11–16, однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существенными изменениями: исчезло выражение «в тот день», зато появилось «после этого переменюся» (т. е. «изменю свое отношение») и союз «и» перед началом точной цитаты.

Итак, апостол Иаков, вслед за Христом, называет Его тело Храмом, но при этом использует выражение древнего пророка Амоса «Скиния Давидова». Оба выражения, «Храм» и «Скиния Давидова», синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, который был общеупотребительным во время составления Деяний Апостольских (в Септуагинте). Но какой интерес эти филологические наблюдения могут иметь для истории философии? – Оказывается, самый прямой: они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Амоса через 900, приблизительно, лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии.

Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догматические формулы отцов Церкви, могут наполняться – и на самом деле наполняются – разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взятый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами пользуется. Именно поэтому, например, существует так много христианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же Новый Завет. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулировки до нас дошли. По «родимым пятнам» мы можем опознать и другие тексты, порожденные теми же традициями, – если только нам посчастливится их найти.

Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковом мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так называемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом начале XX в. в средневековой еврейской рукописи, не имевшей отношения к Кумрану. Это означает, что, как минимум, один из этих двух документов (нельзя исключать, что оба), хотя и считался авторитетным в Кумране, был заимствован Кумранской общиной из более ранней священнической традиции – из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христианство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта традиция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важнее не тексты, а сама традиция, существование которой наличием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с Деяниями Апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую – и слегка видоизмененную – цитату из таких произведений, где она была снабжена нужным для него толкованием.

Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским текстам. Дамасский документ (общепринятое сокращенное обозначение CD) представляет собой всестороннее описание некоей общины– от вероучения до литургики и дисциплины. Второй документ, тот, что известен только из Кумрана, – собрание эсхатологических пророчеств (возможно, для литургического употребления), названное учеными 4QFlorilegium; здесь 4Q – указание на происхождение рукописи (четвертая пещера Кумрана), a Florilegium (флорилегий) – латинское название, эквивалентное греческому «антология» и церковно-славянскому «цветник»: так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных авторов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики; за неимением лучшего названия так же определили жанр кумранского произведения.

В обеих кумранских цитатах из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlorilegium I, 12) бросается в глаза отсутствие слов «в день тот»; вместо этого, точно так же как в цитате у Иакова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата у Иакова вводится словами «как написано»; точно те же слова в той же позиции – в 4QFlorilegium, но в Дамасском документе в той же позиции другие слова: «как сказано».

Из этих сопоставлений учеными (начиная с J. de Waard, 1965, и особенно другими учеными в 1980-е гг.) был сделан вывод, что Иаков (и раннее христианство) черпали из той же традиции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кумранских текстов. С учетом того, что Кумранская община и первохристианская были разными ответвлениями когда-то общей Священнической традиции, это не должно нас удивлять.

Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция – Мессия (и все Его тело) как Храм Божий – будет иметь в раннем христианстве: именно она даст концепцию предсуществующей Церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с развитием троичного богословия, начиная с конца II в. Надо сказать, что и в Дамасском документе концепция общины, а не только Мессии как Храма была уже вполне выражена.

Впрочем, для того, чтобы концепция Мессии-Храма превратилась в концепцию предсуществующей и нетварной Церкви, нужна была еще одна концепция – Мессии как Бога, или, говоря ближе к нашим источникам, Мессии как Сына Божия.

Библиография: G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies of the Old Testament. Suppl. Ser., 29); С. C. CARAGOUNIS, The Son of Man. Vision and Interpretation (Tübingen, 1986)(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38);ТекстыКумрана [Вып. 2] / Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. ЕлизаровойиК. Б. Старковой (СПб., 1996) (Памятники культуры Востока, 7).

1.6.2 Концепция II: Мессия как Сын Божий

Выражение «Сын Божий» служит в Новом Завете для указания божественности Мессии. Наиболее прямо это исповедано Петром в ответ на вопрос Иисуса (Мф. 16,16): Ты еси Христос Сын Бога живаго («Ты – Мессия, Сын Бога живого»). За этими словами видно, что они исходят из уже готового учения о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим – и в данном случае Петр говорит Иисусу, что он признаёт в Нем этого Мессию.

Еще 30–40 лет назад существовал почти полный научный консенсус в вопросе о том, что представление о Мессии как Сыне Божием – нововведение христианства. Теперь консенсус изменился на противоположный: только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опровергнутый тезис. В действительности, и это положение христианского богословия оказывается старше христианства.

В Новом Завете постоянно используется еще один мессианский титул: «Сын Человеческий». Он встречается в соответствующей богословской традиции еще в предхристианское время, не позднее II в. до н. э. и уже в библейской книге пророка Даниила означает, как это позже будет и в Новом Завете, божественного Мессию: парадоксальным образом, выражение «Сын Человеческий» стало означать «Сына Божия». Мы не можем сейчас углубляться в слишком подробный разбор истории этих мессианских титулов – истории, в которой далеко не по всем вопросам к настоящему времени сложился научный консенсус, а вместо этого обратимся к еще одному кумранскому документу, на сей раз не на еврейском, а на арамейском языке.

Это так называемый 4QMess Аг – что означает «мессианский текст на арамейском языке из четвертой пещеры Кумрана». Здесь в строке 4QMess Ar I, 10 мы читаем о Мессии, что он – «избранник Божий, порождение Его и дух дыхания Его». «Порождение» (арамейск. mwld) буквально и означает «тот (или то), кого (или что) Он родил». Сходство с христианским богословием станет еще более разительным, если вспомнить, что почти все христианские тексты до конца II в. н. э. употребляют слова «сын» и «дух» как синонимы, эксплицитно отождествляя их (об этом мы будем говорить при обзоре учения мужей апостольских и апологетов) – именно так, как это сделано в кумранском документе.

Здесь появляется знакомая нам по Евангелию «двусубъектность» (а то и «трисубъектность») в едином Боге: Мессия – не просто «избранник», избранный среди людей, но и «порождение» и «дух» Самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам.

Библиография: F. GARCÍA MARTINEZ, Qumran and Apocalyptic. Studies in the Aramaic Texts from Qumran (Leiden – N. Y. – Köln, 1992) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 9); Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина (М., 1971) (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1).

1.6.3 Краткие выводы

Мы рассмотрели только две концепции из той традиции Священнического богословия, к которой восходит христианство. Уже из них просматриваются базовые «уравнения» будущего раннехристианского богословия: Мессия=община = эсхатологический и небесный Храм Божий = Сын Божий = Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной: например, концепция Бога как Своего Собственного Храма (Небесный Храм Божий, вечное жилище Божие = Бог). Но уже и так видно, что в богословии Священнической традиции еще прежде христианства были подготовлены основные концепции будущего христианского богословия. Перечислим главные из них.

– «Многосубъектность» единого Бога,

– Мессия как Бог (Сын Божий),

– Мессия как Храм Божий,

– Община как Храм Божий.

Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически следующую из уже перечисленных концепций, но пока что не прослеженную на дохристианском материале:

– Община как Тело Мессии.

Философская мысль в христианском богословии доникейской эпохи

1.1 Никейский собор

В 325 г. в городе Никея рядом с Константинополем состоялся первый Вселенский собор – собрание не менее 220 епископов и прибывших с ними клириков со всего мира, установившее некоторые догматы христианского учения и открывшее таким образом новую эпоху в патристике – ту эпоху, которой мы обязаны оформлением основных богословских концепций христианства на языке греческой философии.

Точное количество участников собора навсегда останется неизвестным, но позднейшее церковное предание, обычно подсчитывающее на соборах только число епископов (так как все остальные участники церковных соборов не имеют права решающего голоса), сделало для первого Вселенского собора исключение, усвоив общему количеству участников символическое число 318 – число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал славную победу над языческими царями (Быт. 14,14). Это означало признание за первым из вселенских соборов огромного символического значения – и фактически превратило его в новую точку отсчета всей истории христианского богословствования.

С точки зрения этой, более поздней, эпохи всё христианское богословие до 325 г. можно назвать одним словом – «доникейское».

1.2 Что значит «доникейский»

Понятие «доникейского» богословия – удобное (и мы будем им пользоваться), но следует помнить, что оно не имеет никакого специфического внутреннего содержания, а всего лишь обозначает развитие христианского богословствования до определенного этапа. Было бы одинаково неверно думать, будто «доникейское богословие» – это какая-то особая богословская система (но так никто и не думает), равно как и полагать, что всё «доникейское» богословие представляет собой какой-то диспропорциональный эмбрион учений «зрелой» патристики (а вот так, к сожалению, думали очень многие ученые, начиная с процитированного в начале предыдущей главы Иоанна Мавропода).

Традиционно доникейская эпоха подразделяется на три периода, первый из которых начинается сразу после новозаветной эпохи, то есть на рубеже I и II вв.:

1) период мужей апостольских (ближайших преемников апостолов),

2) период апологетов и

3) период ранней патристики.

Хронологические границы между периодами проводятся весьма условно. Обычно считается, что эпоха апологетов – середина и вторая половина II в., хотя для латинского Запада она захватывает еще и первую половину III в. Ранняя патристика – это весь III век с началом IV, но живший еще во II в. св. Ириней Лионский (приблизительная дата его мученической кончины – 202 г.) оказывается гораздо ближе к богословам III в., чем к своим современникам.

Ниже мы дадим краткий обзор интеллектуальной истории всех трех периодов доникейской эпохи.

Литература: Писания мужей апостольских (М., 2003) (Творения святых отцов и учителей Церкви); Сочинения древних христианских апологетов / Сост. А. Г. Дунаев (СПб, 1999) (Античное христианство. Источники) (= ДУНАЕВ 1999) [каждая из этих книг является не только сборником переводов, но и довольно подробным введением в соответствующую литературу].

2.1 Мужи апостольские: иудейское богословие без «перевода» на греческий

Преимущественное распространение первоначального христианства в эллинизированной иудейской среде, а также факт почти исключительного употребления ранними христианами за пределами Палестины греческого языка еще далеко не предполагал перевод христианского богословия на язык эллинской философии. Где-то до середины II века христианство, подобно всем направлениям иудаизма, продолжало говорить иудейскими понятиями, теперь уже и на греческом языке.

Многие памятники этого периода остаются недатированными. Зачастую мы даже не можем с определенностью сказать, имеем ли дело с христианским или еще с иудейским памятником.

Одним из самых пространных и авторитетных памятников этого периода является апокалиптическое произведение – Пастырь мужа апостольского Ермы (вероятное время создания–140-е гг.). Характерно, что наиболее полная его греческая рукопись сохранилась в составе так называемого Синайского кодекса христианской Библии (IV в.), где это произведение было помещено в качестве завершающего Новый Завет сразу после Апокалипсиса Иоанна Богослова, как бы в качестве второго апокалипсиса. Количество папирусных фрагментов IV-V вв., в которых сохранилось это произведение, столь велико, что не оставляет сомнения в его принадлежности к библейскому канону этой эпохи в Египте (столь древние папирусы сохраняются только в особом климате Египта, откуда и происходят все их находки). Однако в содержании этого произведения о воплощении Сына Божия говорится так, как вполне могло быть сказано в каком-либо произведении дохристианской иудейской традиции, а слово «Христос» не встречается там вовсе. Если бы произведение не содержало в себе некоторой новеллы с деталями из быта христианской общины в Риме, исследователи до сих пор спорили бы, считать ли это произведение христианским или иудейским, причем большинство из них наверняка склонялось бы в сторону иудейской атрибуции.

Именно так происходит с другими апокалиптическими произведениями, сохранившимися в древнейших христианских библейских сводах и не сохранившимися ни в какой из иудейских традиций. Вероятно, такой подход в большинстве случаев оправдан, но, например, недавно были высказаны доводы в пользу христианской атрибуции Апокалипсиса Варуха, или 2 Варуха3 , – родственного и современного Апокалипсису Иоанна произведения, сохранившегося только в сирийском переводе с греческого и входящего в ветхозаветную часть традиционной сирийской Библии.

Подобные примеры иллюстрируют одно очень важное обстоятельство: современная наука не располагает критериями, позволяющими на основе богословского содержания провести различие между, с одной стороны, произведением христианской традиции времен новозаветных текстов и эпохи мужей апостольских и, с другой стороны, произведением (современным или более ранним) какой-то из иудейских традиций. Во всех случаях, когда мы можем уверенно провести такое различие, мы пользуемся критерием не богословского содержания, а чего-либо другого, чаще всего – исторических или бытовых реалий.

Этим еще раз подтверждается сказанное в предыдущей главе: христианство не принесло какого-либо нового богословия, оно принесло лишь исполнение мессианских чаяний, сформировавшихся в «старом» богословии ветхозаветной эпохи.

Отметим и еще одно важное обстоятельство. Между произведениями мужей апостольских и произведениями Нового Завета не существовало жесткой границы, как не существовало в то время и замкнутого корпуса новозаветных произведений (канон, то есть состав произведений Нового Завета сформируется только к концу IV века, и даже тогда не будет одинаковым во всей Церкви, допуская некоторые отличия в отдельных церковных областях). Какие-то произведения мужей апостольских, как мы увидим не только на примере Пастыря Ермы, вполне могли еще дополнять собой список новозаветных книг.

2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

Главная богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное – «многосубъектность» в Боге.

Более позднее христианское богословие отвечало на это требование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъекты» Бога определялись по-другому.

Наиболее подробно соответствующие богословские концепции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы обратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских концепций в разных памятниках церковной традиции того времени могут опираться лишь на церковную традицию – то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так, – а также на субъективную убежденность исследователя в результатах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета«интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.

Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называемом» – потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), написанного в 95–98 гг., второе «послание» – не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христианской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слегка переработанной в стиле письма). Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г., в качестве проповеди церковного представителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).

Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений – 1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы, – греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро – приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.) – станет языком оригинальных богословских произведений.

Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в новозаветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произошло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».

Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обратимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концепции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному, – а к вполне центральной богословской концепции Церкви II в.

Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1–4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.

Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны [...] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спастися. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [цитата не идентифицируется, но эта мысль – одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1Пет. 1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместообразное (греч. антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вместообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то истинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.

Важнейшие богословские концепции этого отрывка:

Как Церковь, так и Христос – предвечные, то есть божественные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа. Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым – не просто типично для богословской литературы до самого конца II в., а совершенно обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет одним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношения Церкви и Христа – это отношения сакрального брака (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; поэтому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через который и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей. 2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соответствующей теории сохранил для нас автор более позднего времени, весьма еще архаичный в своем богословии, – священномученик Мефодий Олимпский († 310–312 или 320 гг.) в своем главном произведении Пир (гл. VIII).

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богословских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе.

Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, относил к Себе обе традиции – Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как известно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть едину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт. 2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью.

Итак, «Троица», которую упоминает наш текст, – это Отец, Христос = Дух (= Сын Божий) и Церковь. Рассмотренным фрагментом проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершенно очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предхристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне естественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богословием Святой Троицы (триадологией)?

2.1.2 Принципиальная особенность раннехристианского богословия

Принципиальная особенность раннехристианского богословия по отношению к более позднему заключается в том, что можно назвать различием точек зрения. Более точно было бы сказать, что речь идет о различных системах классификации, прилагаемых к описываемой реальности.

Например, мы можем описать одну и ту же группу людей как «семь человек», «пять военных и двое штатских», просто «пять военных» (умалчивая о том, что для нас в данном контексте не очень существенно), наконец, может быть, даже просто «три полковника» – умалчивая о том, что в той же группе еще двое военных и двое штатских... Нечто подобное, но в гораздо большей степени приходится отнести к божественной реальности, которая никогда не может быть исчерпана человеческими словами – и это всегда будут подчеркивать все православные богословы.

Более позднее христианское учение о Святой Троице будет не новым учением о каком-то другом боге, а всё тем же учением о Боге, Который открывается как Христос и как предвечно существующая Церковь, – но уже с другой точки зрения.

Говоря об истории христианского богословия с I по IV век, нам все время придется наблюдать, как от описания Бога с точки зрения человека, которому Он открывается (точнее, следовало бы сказать – описания, данного изнутри Церкви), богословы постепенно переходят ко всё более «объективированному» описанию – такому описанию, где Бог описывается в терминах, не зависящих от Его откровения и воплощения.

У первых поколений христианских богословов акцент на Церкви как на такой категории, в которой описывается предвечная жизнь Бога, как раз и был максимальным выражением противоположного «объективированному» подхода – такого подхода, при котором какой бы то ни было разговор о Боге был не только по сути, но даже формально, на уровне логики, неотделим от главного способа познания Бога – откровения.

Переход от логических категорий откровения к категориям «объективированного» описания – это и есть самый первый и главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.

Это влияние, как мы сейчас увидим, становится весьма заметным к середине II века, но прежде чем переходить к рассмотрению нового периода развития христианской мысли, необходимо твердо усвоить следующее:

Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополнительное разъяснение, а не в качестве какой бы то ни было альтернативы ему. Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения мужей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве «еретических» или «испорченных еретиками». Однако по крайней мере основные тексты этой ранней богословской традиции (особенно Пастырь Ермы и 2 Клим.) продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус.

Разумеется, время брало свое, архаичный богословский язык с веками забывался (хотя мы упоминали о его использовании в начале IV в. священномучеником Мефодием Олимпским, но необходимо признать, что в том же IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу – «перестали читать», то есть перестали понимать.) Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота – их перестали переписывать, и они погружались в небытие; в отношении каких-то произведений стали возникать подозрения в еретичности...

2.2 Богословие раннехристианских апологетов

II век (а на латинском Западе – еще и первая половина III в.) в восприятии потомков оказался веком христианской апологетики. Апологии – это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего – перед лицом римской власти, реже – перед иудеями. Для внутренней жизни Церкви сочинения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения: ведь в них должны были излагаться только «прописные» истины христианства, да и то лишь таким образом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология – это такой жанр христианской литературы, который специально рассчитан на «внешних», то есть на не-христиан.

Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей «нестарение» в последующей церковной традиции. Задачи христианской апологетики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции II века эту актуальность теряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспечена наилучшая сохранность.

Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богословским взглядам, изложенным у авторов апологий. Следует помнить, что перед нами – не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой философии язычников, к уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетических трактатов не может в принципе обладать систематической полнотой. Это не более – хотя и не менее – чем мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.

Отсылая за подробностями к специальной литературе (см. библиографию в: ДУНАЕВ 1999), мы остановимся лишь на важнейших – для истории богословия и философии – представителях апологетики середины II в. Это святые Феофил, епископ Антиохийский († 183–185, автор трех книг, обращенных к знатному язычнику Автолику), Юстин Философ (вторая пол. II в.; автор двух Апологий против язычников, из которых одна обращена к императору Антонину Пию (годы правления 138–161), а другая – к Римскому сенату, и Диалога с Трифоном Иудеем) и Афинагор Афинский (автор Прошения о христианах, обращенного ок. 177 г. к императорам Марку Аврелию и Коммоду).

Некоторое представление о богословии, которое «комментировали» апологеты, мы можем получить, сопоставляя богословие мужей апостольских и, например, современный апологетам текст богословского поучения для христиан, сохраненный (возможно, с редакторскими изменениями) в составе обширного сочинения автора начала III в. – Климента Александрийского (см. его Строматы, кн. VI, гл. XVI, толкование на Десятословие Моисеево, в толковании 4-й заповеди – о субботе).

2.2.1. Концепция Логоса у апологетов

Концеция Логоса представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов, хотя и всей остальной, более ранней и современной, традиции христианского богословия она не была чужда. Ее истоки в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского автора первой половины I в. Филона Александрийского, применявшего для выражения понятий иудейского богословия понятие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии греческой. Однако попытки связать с филоновской концепцией логоса начальные стихи Евангелия от Иоанна («В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос»; Ин. 1,1) оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Ин. 1,1 с традицией иудейских таргумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ранним временам. (Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык; во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том числе богословского содержания). В таргумах «логос» (по-арамейски давар «слово») Божие выступает как именование одного из «субъектов» в едином Боге. Всё же нельзя пока сказать, что богословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.

Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.

Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бога, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важную инновацию: акцент на троичности Бога. Так, у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письменности употребление термина «троица» (Tpiάς) применительно к Богу:

...те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила] – образ человека, нуждающегося в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек.

К Автолику II, 15

Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию классической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премудрость – со Святым Духом. У Феофила, действительно, присутствует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе (КАвтолику II,22: «...Бог-Логос, Который есть и Его Сын...», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки концепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1Кор. 1,24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос... будучи Его [Бога] силою и премудростью» (там же). Это вполне естественно для богословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышняго, сходил на пророков и через них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10). Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7; в латиноязычном мире того же времени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).

Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «...А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий – ум и Логос Отца... Итак, после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).

«Различие в порядке» между Отцом, Сыном и Духом Святым,– едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа: ...научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19). Здесь, действительно, устанавливается определенный порядок упоминаний лиц Божества, и этот порядок закрепляется своей связью с богослужебным обрядом – крещением. Упоминание трех имен Божиих в контексте евангелий делается понятным на фоне рассказов о крещении Самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явление (голосом) Бога как Отца и (в символическом образе голубя) как Духа. Наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данному евангелию чинопоследовании христианского крещения, но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троичность Бога не было акцентировано собственно в богословии (а не в богослужении) первых христиан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.

Традиционным, однако, остается желание апологетов говорить о Боге лишь в терминах откровения. Опора на слова Христа из Мф. 28,19, где речь идет о крещении как об откровении Бога людям, как раз и демонстрирует эту тенденцию.

Итак, в «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т. к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее.

2.2.2. Новое и традиционноев учении апологетов о Логосе

Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно довольно-таки очевидно преемствует учению о нетварной Церкви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского: «Но прежде нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его (Сына, Который «есть Логос») советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос вне-проявленный (букв., произнесенный: λόγος προϕορικός), перворожденный всея твари (Колос. 1,15), не так, однако, чтобы Он сам лишился Логоса, но Он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал» (К Автолику II, 22; см. также там же, 10), а с другой стороны, – Пастырь Ермы: «...Церковь Божия... сотворена она прежде всего... и для нее сотворен мир» (видения II, 4), – где речь идет именно о нетварной «тварности» Премудрости Божией, в соответствии с Притч. 8,22 (где персонифицированная Премудрость Божия говорит: Господь созда мя в начале путей Своих), как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря: «...Дух Святый, Который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (подобия, IX, I). Актуальность этой традиции во времена апологетов доказывается упомянутым выше толкованием Десятословия (десяти заповедей) Моисея, сохраненного Климентом Александрийским: день субботний там толкуется мистически как вечный покой Божий, и этот покой – Царство Небесное – отождествляется с Логосом, который вмещает, таким образом, всех христиан, получающих спасение. Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций.

Однако мы уже сейчас можем заметить, что апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из «субъектов» «многосубъектного» Бога. В действительности, они идут еще дальше и впервые (Феофил Антиохийский и Юстин Философ) создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословствования апологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия, и именно в этой особенности наиболее очевидно использование апологетами аппарата греческой философии (особенно философии стоиков).

2.2.3 Учение апологетов о двух логосах Божиих – внешнем и внутреннем

В процитированных словах Феофила Антиохийского о «логосе вне-проявленном», λόγος προϕορικός, как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие св. Феофил предпочел разъяснять то, что предшествующая традиция разъясняла через понятие предсуществующей нетварной Церкви. Λόγος προϕορικός; противопоставляется у него λόγος ένδιάθετος – «Логосу присущему», или «всегда сущему». Сын, по Феофилу, был всегда таким «Логосом присущим» по отношению к Отцу («Сын есть Логос, всегда сущий – ένδιάθετος – в недре Бога»), но для творения мира и дальнейшего промысла о всей твари Он стал «Логосом вне-проявленным»; этот Логос посылается Богом к творению, и Он действует в определенное время и в определенном месте (К Автолику II, 22; ср. там же, 10).

Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою теорию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же «субъекте» Бога – Сыне (хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современников, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти понятия у Феофила то же богословское содержание, что у авторов IV века).

Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина Философа.

Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоиков, заимствует у них понятие «семенных логосов» (λόγοι σπερματικοί), рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти логосы «частями» Логоса-Христа. Эти «семенные логосы» действовали во всех, кто старался праведно жить в язычестве (и тут Юстин упоминает Гераклита и философа-стоика Мусония, убитого императором Нероном), – «поэтому ни мало не удивительно, – продолжает Юстин, – если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Логоса, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Логоса, Который есть Христос» (II Апология, 8). В этих словах, обращенных к Римскому сенату, едва ли следует искать особых богословских тонкостей, однако, главная идея ясна: есть Логос-Христос, и Он доступен в полноте только христианам, но он «отчасти» доступен вне Церкви как λόγοι σπερματικοί.

Впоследствии этой концепции относительно логосов Божиих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преп. Максима Исповедника (VII в.).

В отличие от λόγος ένδιάθετος Феофила, λόγοι σπερματικοί Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе, так как их «субъект» – Логос-Христос. С точки зрения позднейшего развития христианских богословских систем можно сказать, что Юстин совершил существенный рывок «вперед» – к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеется, категории движения «вперед» и «прогресса» неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых. Юстин впервые в христианском богословии начинает различать в Боге не просто «внутреннее» и «внешнее» (то есть жизнь Бога «в Себе» и Его действия в отношении к тварному миру), но и «субъектное» и бессубъектное. На классическом языке патристики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так: в Боге различается нечто, имеющее бытие в себе (в IV веке это будет названо ипостасями), и нечто, не имеющее бытия в себе, но имеющее бытие в другом – в ипостасях. К последнему как раз и относятся «логосы» Божии в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название – энергии Божии.

Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии св. Юстина, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о «субъектах» в Боге – такого упорядочивания, при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными словами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения о Святой Троице в классическом смысле этого слова.

2.3 Святой Ириней Лионскийи христианское богословие в III веке

Логическое развитие христианских богословских систем, о котором было сказано в конце предыдущего раздела, заняло не более нескольких десятилетий: уже у младшего современника святых Юстина и Феофила, епископа Лиона Иринея, чья мученическая кончина совершилась ок. 202 г., мы обнаруживаем, что шаг, отделявший богословие апологетов от богословия посленикейской эпохи, сделан. Однако не все то, что быстро происходит в умах отдельных людей, столь же быстро усваивается церковным сознанием. Пожалуй, по-настоящему классиком св. Ириней стал лишь в эпоху вселенских соборов, тогда как для своего времени, да и для III в. он представлял лишь локальную традицию богословствования. Почти невозможно найти следа влияния его богословских (особенно триадологических, то есть наиболее важных) концепций на богословские построения доникейской эпохи.

Св. Ириней писал на греческом языке, хотя и жил в западной части Римской империи, и был автором многих сочинений, частично дошедших до нас. Главное из них – обширный трактат Обличение и опровержение лжеименного знания (то есть учения гностиков, которые, по мысли автора, ложно называют себя «гностиками» – «знающими»), для краткости его обычно именуют Против ересей.

2.3.1 Учение о Троице у Иринея Лионского

В отличие от авторов апологий Ириней вынужден входить в подробности не только разбираемых им гностических лжеучений, но и учения церковного. Таким образом, он создал полноценный богословский трактат, а не «краткий курс» христианского учения для внешнего наблюдателя.

В своем троичном богословии св. Ириней берет за отправную точку знакомое нам учение Феофила, но сразу же вносит в него принципиальные коррективы:

Отец всегда имеет при Себе Логос и Премудрость, Сына и Духа, посредством Которых и в Которых Он всё сотворил свободно.

Против ересей IV, 20,I

Внешне это очень похоже на «Троицу» св. Феофила, а литературно к ней восходит (см. выше цитату из К Автолику II, 15), однако различие очень резкое: даже процитированная формулировка не оставляет сомнения, что для Иринея не может быть отождествления Сына и Духа. Если у Феофила «Троица» Отец-Логос-Премудрость вполне могла прочитываться с заменой «Премудрости» на «Сын», о чем сам Феофил пишет в цитированном выше К Автолику II, 22, то в богословии св. Иринея это делается невозможным. Св. Ириней Лионский – первый христианский автор, последовательно различающий в своем богословии имена «Сына» и «Духа» в качестве разных богословских концепций, а не просто разных имен единого Бога. Он многократно останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что Сын и Дух – «две руки Божии» (Против ересей V, 1, 3; 5,1; 28,1).

Отчасти столь резкие инновации в богословских концепциях св. Иринея обусловливались нуждами полемики с гностиками. Он решил говорить о христианском богословии в новом ракурсе – «объективировано» в том смысле, что его концепция Троицы перестала содержать какие-либо обязательные ссылки на процесс откровения Бога. Троица св. Иринея, как и всей позднейшей патристики, – это Бог, как Он существует Сам по Себе, «внутри» Себя, но, в то же время, это и Тот Бог, Который открывается людям и промышляет о всем творении.

В концепции св. Иринея представление о предвечной Церкви, то есть о Церкви как об одном из «субъектов» Божества, не только не является необходимым, но и вообще невозможно. В богословии св. Иринея происходит окончательное разделение между учением о Боге-Троице и учением о воплощении Божием в Церкви. Св. Ириней доказывает, что церковное учение о обо́жении может быть выражено и на таком, новом для Церкви богословском языке, который уже не обращается к иудейской концепции божественного Мессии как Храма Божия:

Отец носит творение и Свой Логос, а Логос, носимый Отцом, подает Духа всем, согласно воле Отца... Превыше всего – Отец, и Он глава Христа; посредством всего – Логос, и Он глава Церкви (Еф. 5,23); во всём – Дух, и Он есть вода живая, которую Господь дает верующим в Него верой истинной и любящим Его (ср. Ин. 7,38).

Против ересей V, 18,2; ср.: III, 17,2

Здесь (и во многих других местах того же трактата) Церковь уже рассматривается внутри Логоса-Христа. Выражение «глава Церкви» применительно ко Христу заимствуется у апостола Павла, но св. Ириней придает ему совершенно особое терминологическое значение, усваивая Логосу ту самую «субъектность», которую более ранние авторы усваивали непосредственно Церкви.

2.3.2 Черты нового и традиционного в триадологии Иринея Лионского

Новым, как мы сказали, была «объективация» понятия Троицы как Отца, Сына-Логоса и Святого Духа-Премудрости, в которой эти три триадологические категории больше уже не сводились друг к другу. Учение о Троице как о едином целом стало излагаться в терминах, смысл которых не зависит от исторических фактов откровения и боговоплощения. После Иринея Лионского этот богословский язык довольно быстро распространяется в богословии III в., обычно без ссылок на самого Иринея. Возможно, Ириней в данном случае просто раньше других выразил ту потребность развития богословского языка христианства, которую независимо от него позже уловили и многие другие.

Традиционным оставалось учение о «внутренней» жизни Бога-Троицы. Определение Сына и Духа как «двух рук» особенно ясно отсылало к творению и откровению. Безусловно, даже цитированных формулировок св. Иринея достаточно, чтобы понять, что в его концепции имеет место некоторая субординация (подчиненность) Сына и Духа. Вместе с тем, очевидно, что Ириней всегда говорит о различии между Отцом, с одной стороны, и Сыном и Духом, с другой, когда речь идет о творении, откровении и боговоплощении, то есть об отношениях Бога к твари. Концепция взаимоотношений между лицами Святой Троицы, в отличие от концепции Троицы как единого целого, у Иринея по-прежнему зависит от понимания откровения Бога твари. Учения о взаимном отношении лиц Троицы вне зависимости отношения к тварному миру у св. Иринея не появляется; его придется ждать до IV века.

Можно согласиться с тем, что триадология Иринея – субординационистская, то есть предполагающая какое-то неравенство ипостасей между собой. Однако в таком случае необходимо оговориться: всё это учение излагается Иринеем лишь в отношении к откровению тварному миру, а поэтому было бы неправильно искать у него оправдания будущему арианству (главной ереси христианского мира в IV в.).

2.4 Обзор некоторых триадологических учений III – начала IV веков

III век оказался для христианской письменности веком экзегетов (толкователей Священного Писания) и эрудитов, наподобие Климента Александрийского и, особенно, гениального Оригена (202–256), иногда высказывавших весьма сомнительные, с точки зрения остальной Церкви, воззрения, но не касавшихся самых «болевых» в то время точек христанского учения. Ориген был учеником языческого философа Аммония, которого не без основания, хотя и без уверенности отождествляют с Аммонием Саккасом – учителем Плотина. Как бы то ни было, сам Ориген стал как бы христианским «аналогом» Плотина.

III век дал великого устроителя церковного порядка священномученика Киприана Карфагенского и великого устроителя богослужения Ипполита Римского, но второго Иринея Лионского этот век не породил. Вероятно, Иринея Лионского было достаточно одного...

Зато вторая половина III века была отмечена ересями, касавшимися учения о Святой Троице. Эти ереси потеряли своих сторонников не позднее IV века, но навсегда остались в церковной памяти как образцы того, как не надо богословствовать. В позднейшей богословской полемике станет достаточным свести аргументы противника к какой-нибудь из этих концепций, чтобы доказать его несостоятельность.

Это, прежде всего, две богословские крайности – Савеллия и Ария.

Савеллий (середина III в.) стал самым ярким представителем модализма – радикального решения проблемы единства «многосубъектного» Бога через объявление всех различий «субъектов» некоторыми образами, а не самостоятельными реальностями. Так, Савеллий учил, что Бог – это «монада» (Еди́ница, а не Троица) и «Сыноотец», а Сын и Дух – только некоторые модусы, или «образы» («схематизмы»: σχηματισμοί) Его существования.

Действительно, такому подходу нельзя отказать в правдоподобии – но Церковь отказалась признать за ним правду. А подобие правде заключалось в том, что после двухвековой истории перехода от иудейских концепций «многосубъектности» Бога к христианскому учению о Троице, когда оказывалось, что многие разные по видимости «субъекты» сводятся друг ко другу, возникал соблазн сходным образом «раз и навсегда» разрешить все вообще вопросы к христианскому единобожию, сведя реальность трех лиц к реальности одного.

Арий (александрийский пресвитер, начало деятельности датируется 300-ми гг.; умер в 336 г.) стал самым ярким представителем противоположности модализму – а именно, крайнего субординационизма. Арий не отрицал самостоятельной реальности Духа и Сына (правда, нет уверенности в том, насколько строго он различал понятия «Сын» и «Дух»), не отрицал даже превечного (прежде всех веков) бытия Сына-Логоса, зато категорически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это совершенно особое творение, через Логос, было совершено творение остального мира.

Богословие Ария, как и богословие Савеллия, могло находить и находило опору в ранних христианских текстах. Как мы уже отмечали, все раннехристианские богословы говорили о Логосе-Сыне и о Духе как о находящихся в некотором подчинении Отцу. Мы отмечали, правда, что это касалось только отношения всех трех лиц к творению, но те богословы ничего не писали об отношениях лиц Божества между собой безотносительно к творению. Тем самым они оставили «свободное место», чтобы это сделали другие. Арий попытался решить эту задачу по-своему, объявив подчиненное положение Сына и Духа безотносительным к процессу откровения Божия, а затем и сделав (действительно, необходимый в таком случае) логический вывод о их иноприродности Божеству.

Впрочем, аутентичное богословие Ария, в отличие от богословских систем его учеников – ариан второго поколения, – известно нам плохо. То арианство, с которым придется сражаться отцам Церкви в IV веке, будет уже довольно модифицированной версией прежнего арианства Ария.

Именно ради осуждения Ария собрался в 325 г. Первый Вселенский собор в городе Никее. Этот собор открыл собой совершенно новый период христианского богословия.

II С чего начинались «Природа» и «Ипостась»

Концепции триадологической полемики IVвека

Вводные замечания о православном богословии в IV и V веках

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть категориальный аппарат всего последующего византийского богословия, то есть такие понятия, как сущность, природа, ипостась, энергия, идиома, характир, имя и некоторые другие. Он был в главных чертах сформирован в ходе триадологической полемики во второй половине IV века.

Одинаково правильно было бы утверждать, что в IV-V вв. были заложены основы христианского богословия на всё будущее время (так это обычно и утверждается) и что тогда же обозначились те внутренние противоречия этого богословия, которые так никогда и не были разрешены, хотя в попытках их решения прошла вся последующая история христианства. Однако не всякое внутреннее противоречие – помеха христианскому богословию. Нам уже приходилось отмечать в предыдущей главе, что предмет христианского богословия принципиально не поддается исчерпывающему описанию, и это независимо от конкретного богословского языка. В случае использования в качестве богословского языка логических категорий греческой философии неописуемость предмета описания должна выражаться в форме особого рода логических противоречий.

Современная наука показала, что к такого рода противоречиям приходит не только богословие, а вообще всякое описание реальности, пусть даже вполне материальной. Даже описание явлений физического мира, как это оказалось в квантовой физике, содержит в себе некое исконное противоречие, которое открывший его Вернер Гейзенберг назвал «принципом неопределенности», а Нильс Бор, понявший, что принцип неопределенности в квантовой физике есть не более чем частное проявление некоей фундаментальной особенности нашего описания реальности, сформулировал как более общий «принцип дополнительности». Творцы квантовой физики, Гейзенберг и Нильс Бор, заметили, что их принципы не являются чем-то новым для некоторых древних философских систем, к числу которых, как мы скоро увидим, относится и та, что была использована отцами Церкви для изложения христианской догматики.

В результате богословских споров IV-V вв. Церковь получила первый и общий очерк этой философской системы, который в дальнейшем продолжал детализироваться. Именно этот очерк и станет главным предметом нашего внимания в настоящей главе.

В процессе его формирования отчетливо выделяются два главных этапа:

1) формирование концептуального аппарата для описания триединства Бога (триадология) – это заняло почти весь IV век;

2) применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе (христология) – это стало главной задачей христианского богословия в V веке, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной.

Последующая история богословских споров, особенно в VI в., но и вплоть до середины IX в., будет посвящена разрешению этого вопроса, оставленного отцами V в. для потомков: изложить христологический догмат на том концептуальном языке, на котором излагается догмат троичный.

Литература: A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 3. Ausg. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg – Basel – Wien, 2004) (здесь и вся основная библиографии ядля более подробного изучения богословия эпохи до 460-х гг. включительно). Том I фундаментального труда кардинала Алоиза Грилльмайера (задуманного как энциклопедия христологии по VII в. включительно, работу над которой сейчас продолжают ученики покойного кардинала) впервые вышел в 1979 г. и тогда же был переведен на основные европейские языки, затем он дважды серьезно дорабатывался, поэтому надо ориентироваться на 3-е издание 1990 г.; оно тоже переводилось на другие европейские языки. Мы ссылаемся на новейшую перепечатку этого издания, куда были включены отсутствующие в переводах библиографические дополнения.

И. МЕЙЕНДОРФ, Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика (Минск, 2001); И. МЕЙЕНДОРФ, Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. О. Давыденкова (М., 2000).

Все упоминаемые в этой и следующей главах источники представлены в электронном издании (CD-ROM) Thesaurus Linguae Graecae, версия TLG_E (2000 г.); большинство из них имеется и в русских переводах, однако эти переводы, сделанные в XIX в., довольно нечетко передают специальную терминологию.

Христианская триадология в IV веке

2.1 Первый Вселенский собор (Никея, 325 г.): понятия «единосущный» и «ипостась»

Опровергая Ария, отцы Первого Вселенского собора утвердили учение об одной и той же божественности Отца и Сына и Святого Духа. К сожалению, мы не знаем подробностей их учения, так как протоколы заседаний собора были утрачены едва ли не в том же IV веке. Все наши сведения о том, как на соборе шла богословская полемика, происходят из косвенных, гораздо более поздних и заведомо неточных источников. Для ответа на главный вопрос – почему Бог един, если Он троичен – собор выдвинул понятие «единосущности». Это слово было внесено в принятый собором так называемый «Символ веры» (особо важная молитва, входящая в ежедневные молитвы христиан, а также в чинопоследования таинств Крещения и Евхаристии), где о Сыне было сказано, что Он «единосущен (όμοούσιος) Отцу».

Термин «единосущный» имел к тому времени довольно длительную и не вполне безупречную историю, и поэтому его внесение в православный Символ веры было поступком решительным и даже рискованным. В начале IV века оно вызывало ассоциации с учением Павла Самосатского (III в.), который использовал слово «единосущный» как термин, выражающий тождественность Сына и Отца, а не просто какой-то вид их единства.

Буквально όμοούσιος означает «той же самой сущности»; приставка όμο- тут указывает на тождественность («тот же самый», но на славянский, а затем и на русский принято переводить не совсем буквально: «едино-»), корень слова – тот же, что и в слове ούσία«сущность». Окончательно понимание этого термина зависит от того, что понимать под словом «сущность». У Павла Самосатского «сущностью» назывались и Отец, и Сын, и Дух, и тогда термин «единосущный» получал значение «тождественный». Учение Павла Самосатского было заведомо неприемлемым для обеих сторон, догматический конфликт между которыми должен был разрешить собор в Никее.

Настаивая на реальности различия между Отцом и Сыном, ариане (чья партия на соборе возглавлялась непосредственно Арием) стали утверждать, что Сын – другой сущности, нежели Отец; при этом они не могли приписывать Богу несколько божественных сущностей (это было бы многобожием, т. е. язычеством), и им оставался только один выход: объявить Сына творением Божиим, но не Самим Богом.

В ответ на это отцы Собора, не отступая от общего положения христианского богословия о том, что сущность Божия одна и едина (это положение разделяли как православные, так и их противники с обеих сторон: ариане и модалисты вроде Павла Самосатского), стали различать в Боге сущность и ипостаси. Согласно этому богословию, Отец и Сын – не разные сущности, но разные ипостаси. Три ипостаси – это три самостоятельные реальности, поэтому не может быть речи о модализме. Но они «единосущны», то есть принадлежат одной и той же реальности – божественной сущности, а потому не может быть речи и о многобожии.

Было бы очень заманчиво, но едва ли возможно изложить учение отцов Первого Вселенского собора в бо́льших подробностях, однако, не впадая при этом в анахронизм, то есть не приписывая им самим тех объяснений, которые через несколько десятилетий прозвучат в устах великих отцов Церкви IV века.

Начиная с никейской эпохи, ключевым термином христианского богословия становится «ипостась»: ведь даже термин «единосущный» имеет смысл лишь в приложении к понятию «ипостаси». Различными определениями и переопределениями понятия ипостаси как раз и будет заполнена вся история догматических споров до IX века включительно. О том, как именно применили этот термин отцы Первого Вселенского собора, мы можем только гадать, однако в достоверности одного важнейшего наблюдения мы можем быть уверены: этот термин не был взят напрямую из греческой философии.

В обычном греческом языке, даже у философов, не исключая Аристотеля, слово ύπόστασις и его производные не употреблялись в строго терминологическом значении, а просто служили для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Иначе обстояло дело в философии неоплатонизма (у Плотина, III в.), где «ипостасями» стали называться разные ступени эманации Единого, – но и это было далеко от тех значений термина «ипостась», которые стало придавать ему христианское богословие.

В христианском богословии термин «ипостась» оказался той самой точкой, через которую сквозь оболочку греческой философии стало зиять далеко не «греческое» содержание – содержание христианского Откровения. Само это слово было заимствовано христианским богословием из языка греческой философии, но никогда не определялось так, как это могло быть сделано у философов.

Повторим, что мы не знаем точных формулировок, которые звучали в богословских дискуссиях на Первом Вселенском соборе, однако не подлежит сомнению, что отцы Собора постарались изложить христианскую истину, совмещая два несовместимых понятия: «ипостась» и «единосущие». Понятие «ипостась» указывало на самостоятельную реальность, отличную от другой «ипостаси» – тоже самостоятельной реальности. «Единосущие» было термином (особенно после его употребления Павлом Самосатским), указывающим на единство «сущности», то есть реальности. При совмещении получалось одновременное единство и различие трех реальностей – нечто невозможное ни для философии Аристотеля, ни даже для философии Плотина.

Здесь мы и сталкиваемся с тем способом описания реальности, с которым европейская философия столкнулась в XX в., благодаря квантовой физике. Логическая конструкция, в которой описание Бога как «одного» совмещается с описанием Бога как «трех», строится аналогично тому, как в квантовой физике было построено описание света как одновременно потока частиц и волн электромагнитного поля. Такие взаимоисключающие, но одинаково истинные описания реальности называются на языке современной философии «дополнительными» в смысле принципа дополнительности Нильса Бора.

Ближайшей эволюцией концептуального аппарата христианской триадологии еще в течение IV века станет своеобразная «интериоризация» принципа дополнительности внутрь самого понятия «ипостась», которое не имело четкого определения в христианском богословии первой половины IV века. Мы обратимся к этому вопросу чуть позже. А пока постараемся рассмотреть значение никейского учения о единосущности в более общем контексте христианского учения.

2.2 Отношения между православными и арианами в середине IV века и проблема статуса догматических определений соборов

Вскоре после Никейского собора сторонников «единосущия» возглавил св. Афанасий, епископ Александрийский (295–373), присутствовавший на Соборе еще молодым диаконом, помощником своего епископа Александра. После смерти Александра в 328 г. он сам становится епископом Александрии и занимает этот престол до самой смерти в 373 г. Впрочем, из 45 лет на Александрийском престоле он около 19 лет провел вне родного города, в ссылках или скрываясь, поскольку уже вскоре после Никейского собора (окончательно в середине 330-х гг.) арианство стало господствующим исповеданием в Римской империи, а сторонники Никейского православия были изгоняемы со своих престолов и преследовались, иногда более, иногда менее жестоко. Положение радикально изменится только после смерти Афанасия, с воцарением Феодосия Великого (379–395), при котором соберется Второй Вселенский собор (381 г., Константинополь), и с арианством на Востоке империи будет покончено. После этого, несмотря на свои победы в варварских государствах Запада (в последнем из них, в Испании, арианство перестало быть государственной религией только в 589 г.), арианство никогда уже не будет влиять на церковные дела христианского Востока.

Смерть Ария в 336 г. не помешала распространению арианства, которое исповедовалось большинством епископата, включая главного епископа империи – Евсевия Никомидийского, крестившего императора Константина (незадолго до его смерти в 337 г.), и «отца церковной истории» Евсевия Памфила, автора первой дошедшей до нас «Церковной истории», который был главным идеологом первого христианского императора. Большинство епископата подчинялось правившей церковной партии, делая это с большим или меньшим желанием. Как всегда в подобных случаях, подавляющему большинству епископов догматические «подробности» спора были неважны, и они просто подчинялись сильнейшему. Партия строгих защитников Никеи, настаивавших на «единосущии», – та самая, в которой св. Афанасий был неформальным лидером, – была чрезвычайно мала. Это была партия тех, кто не шел ни на какие компромиссы с арианами.

Среди тех, кто на такие компромиссы шел, также находились православные. Самое известное имя здесь – св. Кирилл Иерусалимский (ок. 315 – ок. 386), бессменный епископ Иерусалима до самой смерти, рукоположенный арианами на этот престол еще ок. 350 г. При жизни св. Афанасия он не имел с ним церковного общения, но был принят в общение Вторым Вселенским собором в 381 г. на основании лишь исповедания веры, то есть без публичного покаяния, которые было бы необходимо, если бы отцы Собора посчитали его в прошлом еретиком. Это означало одно: как сам св. Кирилл Иерусалимский, так и Второй Вселенский собор считали, что можно было быть православным, не исповедуя никейского «единосущия». Иными словами, «единосущие» не являлось единственно возможным выражением православной веры даже перед лицом арианства. Другое дело, что тот же Второй Вселенский собор, вслед за покойным к тому времени св. Афанасием и его сторонниками, признал этот способ выражения веры оптимальным и установил его в качестве обязательного на будущее, с чем согласился теперь и св. Кирилл Иерусалимский, подписав постановления Собора.

Эпоха между двумя первыми Вселенскими соборами очень важна, чтобы понять статус принимаемых соборами вероучительных формул в реальной жизни Церкви.

Любая соборная формулировка принимается в расчете на то, что она окажется истинной. Однако, соборы могут и ошибаться, но даже и тогда, когда они не ошибаются, предлагаемая ими формулировка веры, пусть даже истинная сама по себе, не всегда оказывается оптимальной, то есть такой, которая в наибольшей степени могла бы помочь избежать неправильных истолкований и следующих за ними неоправданных догматических споров и церковных разделений. Бывает, что проходят десятилетия, прежде чем соборная формулировка действительно приживется, причем за эти десятилетия она успевает обрасти толкованиями, которые только и могут сделать ее приемлемой для многих из православно верующих людей. Именно это и произошло к концу IV в. с никейским тезисом о «единосущии». Он был принят в качестве обязательного только тогда, когда с ним смогли согласиться все, кто считал друг друга православными.

Поэтому не следует удивляться тому, что для многих из православных, живших в середине IV в., Никейский Символ Веры был всего лишь одной из попыток определить в словах православную веру и вовсе не имел значения, приданного ему лишь на соборе 381 г., – общеобязательного церковного исповедания. Само собой разумеется, что для таких православных не могло существовать отчетливой границы между Церковью и ересью – между православием и арианством. Грань была настолько же размыта, насколько она была размыта для всех вообще до 325 г.

2.3 Учение «подобосущников» (омиусиан)

Разумеется, в таких условиях не могли не идти поиски альтернативы Никейскому исповеданию веры, и это, в свою очередь, не могло не повлиять на позиции противостоящих сторон. Главной из таких попыток компромисса стало учение «подобосущников» или «омиусиан»: в главном определении Никейского собора – «единосущный» (όμοούσιος) – они добавили одну букву, одну «йоту», получив таким образом свой термин «подобосущный» (όμοιούσιος). С этим учением выступил один из недавних отцов Никейского собора, подписавший его антиарианские определения, Маркелл Анкирский († ок. 374). Св. Афанасий и его сторонники не имели общения с последователями Маркелла, считая их фактическими арианами, но государственная власть сделала ставку именно на них как на людей, способных добиться церковного мира. Маркелл, как и Афанасий, много писал против Ария, и весьма симптоматично, что некоторые сочинения, дошедшие под именем св. Афанасия, с большой долей вероятности атрибутируются Маркеллу. В этих сочинениях Маркелл ни в чем не расходится с Никейским православием, но под его собственным именем они дойти не могли, так как Маркелл был анафематствован православными за свое учение, оцененное как ересь на Втором Вселенском соборе. В то же время против Маркелла писали и ариане, а в 336 г. он был низложен на их соборе под председательством Евсевия Никомидийского, но в 348 г. восстановлен на своем престоле вместе с православными епископами (включая Афанасия Александрийского) по настоянию папы Римского Юлия. Все эти подробности важны для того, чтобы почувствовать, насколько неактуальным для большинства современников, будь они ариане или сторонники Никеи, было различие между «омоусианством» и «омиусианством». Тем не менее, св. Афанасий имел основание судить иначе, и именно его точка зрения в конечном итоге победила.

Согласно Маркеллу, Никейское «единосущие» следует относить только к Логосу (Сыну) до воплощения. Но при воплощении Логос соединился с тварью, и поэтому его сущность осталась лишь «подобной» сущности Отца, но не тождественной, то есть не единосущной. Объясняя более подробно то, каким образом Логос пребывал в Отце до воплощения, Маркелл интерпретировал Его модалистически: как «энергию» сущности Отца. Впрочем, далеко не все епископы, которые подписывали «омиусианские» определения, имели в виду учение Маркелла. Как правило, речь шла просто о компромиссной формулировке, лишенной сколько-нибудь разработанного богословского контекста.

2.4 Учение евномиан (аномеев)

Итак, основная часть епископата в середине IV в. представляла собой аморфную массу, согласившуюся считать Никейский собор необязательным и подписывать исповедания веры, в которых вместо «единосущный» стояло «подобосущный». Строгие никейцы во главе со св. Афанасием выглядели на этом фоне как малочисленные экстремисты. Сходным образом обстояло дело в лагере ариан. Наиболее последовательные противники Никеи, которых вначале возглавлял Аэций, а после его смерти (367 г.) его близкий ученик епископ Кизический Евномий (ок. 333 – ок. 393), выдвинули тезис о том, что Сын «неподобен» (άνόμοιος) Отцу; отсюда одно из названий этого религиозного течения – аномеи. Будучи «неподобным» Отцу, Сын – «иносущный» (έτερούσιος), то есть другой сущности.

Вероятно, в евномианстве нужно видеть не только арианскую реакцию на попытки «никейцев» найти компромисс, в духе Маркелла Анкирского, но и необходимую к середине IV века модернизацию арианства. Как мы упоминали в предыдущей главе, Арий в значительной степени опирался на богословие «иудео-христианской» эпохи; в частности, ариане настаивали на собственной интерпретации Пастыря Ермы, что впоследствии привело к значительному падению востребованности этой книги в православной среде. Но в середине IV века богословские «стандарты» стали существенно другими: потребовалось последовательное изложение своей богословской системы на языке греческой философии. Никейцы в лице Маркелла Анкирского были первыми, кто задался этой целью, но вскоре примеру Маркелла последовали непримиримые никейцы в лице Афанасия Александрийского и непримиримые ариане в лице сначала Аэция, а потом Евномия (только сочинения Евномия дошли до нашего времени – во фрагментах и пересказах тех отцов Церкви, которые их опровергали).

На философском языке Евномий утверждал, что сущность Божия есть «нерожденность» (τοάγέννητον), а поэтому только Отец как нерожденный (в отличие от Сына, рожденного) является сущностью Божией, тогда как Сын получается «иносущен» Отцу. Православные богословы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский), которые будут в 360-е гг. вести полемику с Евномием, станут на это отвечать, что нерожденность не есть сущность Божия и даже не особенность этой сущности (которая отличала бы ее от других сущностей), но особенность ипостаси, а именно ипостаси Отца, которая и отличает ее от ипостасей Сына и Духа.

Как раз необходимость отвечать Евномию будет сильнейшим стимулом для разработки концептуального аппарата православного богословия и в первую очередь понятий «сущность» и «ипостась».

2.5 Ранний (доевномианский) этап антиарианской полемики; способы доказательства

Прежде чем погрузиться вслед за Евномием и его православными оппонентами в перипетии философской полемики о Троице, нужно более четко представить себе тот ряд аргументов, который имел во всей этой дискуссии основополагающее значение; до 360-х гг. вся антиарианская полемика сводилась к нему, и потом, даже в разгар споров с Евномием о понятиях «сущность» и «ипостась», этот ряд аргументов так и не перестал быть первостепенным. Напротив, дискуссия с Евномием была не более чем прорисовкой деталей на уже довольно ясной картине. Всё это связано с важным для истории христианской философии вопросом о том, какого рода доказательства приемлемы в дискуссиях о Троице. Ведь, казалось бы, логическим путем тут ничего доказать нельзя, и поэтому дискутировать бесполезно.

Христианские богословы считали иначе, и поэтому дискутировали весьма много. Критерий правильности того или иного понимания Троицы у них был, и этим критерием было учение о спасении – то есть о цели воплощения Христова и всего христианства. Если удается показать, что такой Бог, который рисуется в учении ариан (или других еретиков), не способен принести того, что церковное Предание понимает под спасением, в то время, как Никейское православие указывает на те свойства Бога, которые обеспечивают это спасение, – тогда дискуссия выиграна. Иными словами, две конкурирующие триадологические концепции подставляют, наподобие значений переменных в математическом уравнении, в целостную систему христианского богословия, а потом смотрят на результат. Кому приходится после этого переписывать само уравнение, пытаясь подогнать его под свой ответ, – тот и проиграл. Последующие богословские дискуссии будут строиться аналогично: так, например, мы будем сталкиваться с различными теориями воплощения Логоса, которые точно так же, в соответствующих богословских дискуссиях, будут проверяться на совместимость с христианским учением как единым целым...

Главной из «постоянных величин» «математического уравнения», в которое предстояло подставить арианское и никейское значение «переменной», было представление о спасении как о полном, а не каком-либо частичном и относительном, единении с Богом – но при столь же полном сохранении всего того, что делает человека человеком. На становившемся к IV веку архаичным языке иудео-христианского богословия это выражалось через концепции сообитания человека с Богом в единой «Скинии» (или «Храме», «святилище»), которой Сам Бог и является, а также в концепциях богосыновства, распространяющегося на всех верных (см. отчасти гл. I, разделы 1.6.1 и 1.6.2). Ариане тоже принимали все эти концепции, но по-своему их отредактировали: они приписали воплотившемуся Логосу то же самое (качественно) богосыновство, которое могут получить тварные существа, а тем самым ариане, как им казалось, доказали, что и Логос является тварью. Православных в этом объяснении не устраивало многое: не только принижение Логоса до статуса тварного существа, но и отрицание понятия спасения (богосыновства спасенных людей) как реального становления Богом, хотя и оставаясь человеком.

Переходя на язык логики, мы можем отметить, что православным требовалось соответствие триадологической концепции такому описанию спасения, которое было бы дано в согласии с принципом дополнительности (быть совершенно Богом, оставаясь совершенно человеком), тогда как ариане выдвинули (одну из ряда возможных) такую редакцию священного Предания, которая не выходила за пределы логики Аристотеля, логики «исключенного третьего».

Обратимся теперь к текстам. Главные из них – те, что дошли под именем св. Афанасия Александрийского, в особенности его Слово о воплощении Бога Слова (Логоса). Про некоторые из них можно сказать с большой степенью уверенности, что они принадлежат не ему и в контексте тех учений, которых придерживались их авторы, могли даже иметь неправославный смысл. Однако приписывание их Афанасию (а это совершилось уже к концу IV в.) поставило их в контекст учения Афанасия, и таким образом эти сочинения, какова бы ни была изначальная мысль их авторов, стали служить выражению православного учения.

Афанасий сразу заявляет: «Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена тварью, если бы Логос не был Творцом» (Послание к Адельфию). Более подробно о том же – в Слове третьем против ариан:

...мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело становится уже не земным телом, но оно уже теперь ологосненное через Бога-Логоса (λογωθείσηςτής σαρκός διά τόν τού θεού λόγον), Который нас ради пострадал телом.

Коль скоро наше тело теперь «ологосненное», то это значит, что мы получаем жизнь Самого Логоса («оживотворяемся» Им). Это и есть полное участие в божественной жизни. Логос принял на Себя тело Адама, – объясняет Афанасий, – чтобы и мы теперь спасались как «сотелесники» (σύσσωμοι) Логоса, то есть те, кто имеет общее с Ним тело (Слово второе против ариан). Слово «сотелесники» в этой аргументации очень важно, так как оно является цитатой из апостола Павла (Ефес. 3,6), где апостол как раз и говорит о спасении: яко быти языком снаследником и стелесником и спричастником обетования Его о Христе Иисусе (т. е. чтобы язычники стали сонаследниками, сотелесниками и сопричастниками обетования Божия во Христе Иисусе).

Еще более прямо обсуждаются эти темы в чрезвычайно важном для истории христианского богословия в IV веке трактате О воплощении и против ариан, автор которого в точности неизвестен. До нас оно дошло под именем св. Афанасия, и возможно, оно ему и принадлежит, хотя большинство современных исследователей считает наиболее вероятным автором Маркелла Анкирского. Как бы то ни было, это произведение было принято церковным Преданием в контексте богословия Афанасия, а не Маркелла. Его автор пишет:

Логос и Сын Отчий, соединившись плоти, стал плотью и человеком совершенным, чтобы человеки, содинившись Духу, стали единым Духом. [Здесь цитата из апостола Павла: 1Кор. 6,17] Ибо Он есть Бог плотоносный (θεός σαρκοϕόρος), а мы – человеки духоносные (άνθρωποι πνενματοϕόρος) ... чтобы мы все стали сынами Божиими, наподобие Сына Божия. Ибо Он есть истинный и по природе (ϕύσει) Сын Божий, Который носит всех нас, чтобы мы носили единого Бога.

Важнейшая мысль этого отрывка состоит в том, что отношения «подобия» существуют между нашим богосыновством и сыновством Сына Божия. В контексте богословия Маркелла отсюда был бы сделан вывод о «подобии» сущностей Отца и воплотившегося Логоса (коль скоро наше сыновство лишь «подобно» сыновству Логоса). В трактате такого вывода прямо не сделано. Тогда, в контексте богословия Афанасия, нужно сделать совсем другой вывод: отношения «подобия» существуют между двумя видами сыновства (спасаемых людей и Логоса), но не между природами Отца и Логоса, хотя бы и воплощенного.

Еще одна важная формула содержится в трактате О воплощении и против Аполлинария. Вопрос о его атрибуции нельзя считать окончательно решенным, так что нельзя исключать даже авторства св. Афанасия. Хотя по мнению большинства ученых автором должен быть кто-то из его младших современников4. Во всяком случае, эта приводимая ниже цитата очень важна как переходное звено между Афанасием и отцами второй половины IV в., особенно Григорием Богословом:

Мы стали сотелесниками и общниками Христу, чтобы и человек стал Богом истинно, и Бог стал человеком истинно.

Здесь подчеркивается одинаковая «истинность» приобщения Бога к человечеству и человечества к Богу: для того Бог и стал человеком «истинно», чтобы и человек стал Богом не менее «истинно».

2.6 Учение о спасении как обожении человека; св. Григорий Богослов

В полемике с арианами пришлось настолько часто обращаться к православному пониманию спасения как становления человека Богом в самом истинном и реальном смысле слова, что для такого понимания спасения был введен особый термин – «обо́жение» (θέωσις). В корпусе сочинений, приписываемых св. Афанасию, этого слова еще нет, но, как мы только что убедились, есть само понятие (особенно см. последнюю цитату, из О воплощении и против Аполлинария). Сам термин «обожение» был заимствован из философии платонизма (встречается уже у Платона), но, вполне очевидно, в языческой философии он не мог иметь привлекательного для христиан значения, поскольку даже понятия о Боге в христианстве и всех разновидностях греческого язычества слишком сильно различались. Поэтому слово «обожение» попало в христианство, радикально изменив свой прежний смысл.

Отцом Церкви, который узаконил и даже сделал обязательным употребление термина «обожение» на все будущие времена, стал св. Григорий Богослов5, епископ сначала маленького городка Назианза, а потом Константинополя (умер в 390 г., но до сих пор остается спорным, в каком возрасте: византийская традиция полагала, что ему было около 90 лет, тогда как большинство современных ученых видят в нем ровесника Василия Великого и поэтому датируют его рождение 325–329 гг.; обе точки зрения имеют серьезные аргументы в свою пользу). Так, в Послании к Клидонию св. Григорий пишет: «когда Бог вочеловечился, человек обожился» (Послание 101, к Клидонию 1); аналогичные высказывания есть и в других его творениях.

Прозвание «Богослова» св. Григорий получил в качестве посмертного признания богословских заслуг, которые, действительно, были исключительными. Его главные богословские произведения – торжественные проповеди, произносившиеся в Константинополе, хотя и в других его произведениях (в письмах и стихах) также содержится немало важного и в богословском отношении. Но все же проповеди занимают в наследии св. Григория особое место. Они представляли собой совершенно небывалое сочетание невероятной красоты ораторской прозы, дословные цитаты из которой вошли в богослужение на правах стихов, – и столь же удивительной богословской глубины, необычной для проповедей, которые, в отличие от богословских трактатов, предназначаются не для специалистов, а для очень широкой аудитории. К сожалению, при цитировании св. Григория нам придется ограничиться собственными переводами, в которых упор делается на дословность, и пожертвовать красотой риторики ради точности богословия.

Вот два места из его проповедей, обращенных – подчеркнем это – не к каким-либо подвижникам, а к обычным прихожанам (Слово 29) и даже к еще только готовящимся принять крещение (Слово 40). Именно таким людям, не преуспевающим в христианской вере, а новоначальным, св. Григорий считает нужным объяснить, что Христос, будучи совершенным Богом, для того и стал совершенным человеком, чтобы мы, оставаясь совершенными человеками, точно в такой же степени совершенно стали Богом. Совершенство вочеловечения оказывается равно совершенству нашего обожения:

Господь воплотился, и стал человеком Бог дольний [т. е. снисшедший на землю], чтобы соединиться и стать с ним единым, но и более того, – чтобы и я стал настолько же Богом, насколько Он – человеком (ϊνα γένωμαι τοσούτον θεός, ο̋σον έκϊνος α̋νθρωπος)

Слово 29, богословское III, О Сыне

Веруй: ... насколько Бог стал ради тебя человеком, настолько и ты станешь через Него Богом.

Слово 40, На святое крещение

Словами «насколько (τοσούτον)» – «настолько (ο̋σον)» здесь сформулирован важнейший для всего православного богословия принцип, к которому постоянно будут обращаться и позднейшие отцы, и который не менее постоянно будут отвергать разные еретики: одновременное совершенство божества и человечества в Сыне должно быть равно одновременному же совершенству человечества и божества в спасаемых человеках. В современной научной литературе этот принцип, характерный для всего православного богословия, называют по-латыни tantum-quantum, что является точным переводом τοσούτον-ο̋σον.Принцип tantum-quantum заставляет особым образом определять различие между положением Сына Божия в Троице и того сына Божия, которым становится каждый спасенный: это положение не описывается логикой «или-или», логикой исключенного третьего, поскольку в нем заложено требование совмещения несовместимого.

2.7 Ересь Аполлинария и ее опровержение у св. Григория Богослова

Значение этого принципа выходило далеко за пределы полемики против арианства. Уже самому Григорию Богослову пришлось применить его против ереси, возникшей в стане никейцев, – ереси Аполлинария, епископа Лаодикийского (ок. 315 – ок. 390, епископ с 360 по 362; был осужден на поместных соборах в 376 и 377 гг. и на Втором Вселенском соборе в 381 г.).

Ересь Аполлинария возникла из решения еще одной проблемы, ставшей актуальной для никейского богословия: если Христос – совершенный Бог, то каким образом Логос мог соединиться с человечеством? Как это выглядит с антропологической стороны?

Ответ Аполлинария состоял в том, что Логос заменил в Иисусе Христе разумную душу. В рамках традиционной для поздней античности и Византии классификации душ, основанной на трактате Аристотеля О душе, человеку приписывалось несколько «душ»: растительная душа (которую имеют растения и животные), животная душа (которую имеют только животные, но не растения) и, наконец, разумная душа, которая отличает человека от прочих животных, хотя человек обладает также и животной, и растительной душами. «Разумная душа» Аристотеля традиционно отождествлялась с тем, что апостол Павел имел в виду, говоря о человеческом «духе», который отличается от «души» и от «тела» (1Фес. 5,23; см. еще Евр. 4,12 о «разделении души и духа»). Только дух, или разумная душа обладает бессмертием. Таким образом, по Аполлинарию, человечество Христа отличалось от человечества остальных людей одной особенностью: Логос, то есть непосредственно Сын Божий, заменил в нем самый важный орган – разумную душу, или, в терминологии апостола Павла, дух. Что касается того, что апостол называл «душою» в противопоставлении «духу» (в частности, к этому относится вся эмоциональная сфера, тоже, таким образом, введенная в понятие «животной души», хотя это, возможно, потребовало насилия над Аристотелем), – то в этом отношении Христос не отличался от прочих людей.

Учение Аполлинария находило для себя прекрасную опору в творениях Афанасия. Во времена Афанасия антропологические подробности учения о воплощения еще не были предметом спора, и поэтому никто не был заинтересован в разработке подробной и специальной антропологической терминологии. В соответствии с библейской традицией, Афанасий употреблял слово «плоть» в значении «человеческая природа вообще», то есть имея в виду плоть одушевленную. Возможно, Афанасий даже прямо написал о наличии во Христе человеческой разумной души, но такое утверждение содержится как раз в том трактате из корпуса приписываемых ему сочинений, аутентичность которого вызывает большие сомнения (упоминавшийся выше трактат О воплощении и против Аполлинария; теоретически, Афанасий, умерший в 373 г., мог успеть выступить против Аполлинария, который высказывал свои взгляды еще в начале 360-х). Как бы то ни было, прямые утверждения Афанасия о наличии во Христе человеческой души, даже если они и имели место, не были широко известными. Греческий язык вполне позволял истолковать слово «плоть» в значении плоти без души, поэтому Аполлинарий мог выступать со своим учением, не впадая в противоречие с буквой творений св. Афанасия.

Здесь мы сталкиваемся с далеко не редким явлением в истории богословствования – с догматическими формулами «многоразового употребления». Формула Аполлинария как раз и побила в этом отношении все рекорды.

Претендуя на верное истолкование учения Афанасия, Аполлинарий написал, что Христос есть «единая природа Бога-Слова воплощенная». Этой формуле будет суждена столь долгая жизнь (до нашего времени включительно), что ее необходимо запомнить по-гречески:μία ϕύσις τού θεού λόγου σεσαρκωμένη. Именно этой формуле суждено будет поменять «хозяев» рекордное число раз.

В авторской интерпретации, у Аполлинария, формула означала, что Бог-Слово образует во Христе некое единство («единую природу»), соединяясь с плотью, но не с бессмертной душой человеческого существа. Где-то на рубеже IV и V вв. эта формула уже ходила под именем св. Афанасия и, естественно, понималась вполне православно: «воплощенная» – в смысле «соединенная с плотью одушевленной», то есть с плотью и с разумной душой. В V в. эта формула приобретет еще один православный, но более специальный смысл в богословии Кирилла Александрийского, а спустя несколько десятков лет (но еще более – в VI в.) раздробится на десяток разных, но одинаково неправославных смыслов в богословских системах монофизитов...

Главная идея православного ответа Аполлинарию получила классическое выражение у св. Григория Богослова. Объясняя, почему Логос не должен был воплощаться без принятия разумной души, св. Григорий пишет: «ибо не воспринятое – не уврачевано, но только то, что соединяется с Богом, то и спасается» (Послание 101, к Клидонию 1).

Вновь, как и в случае с арианством, православное богословие столкнулось с необходимостью «дополнительного» (в смысле Нильса Бора) описания воплотившегося Логоса: не уступив Арию совершенство Его божества, теперь нужно было не уступить Аполлинарию совершенство Его человечества.

2.8 Определения понятий «сущность» и «ипостась»: Каппадокийские отцы

Понятием, через которое в аристотелевский категориальный язык вводится «дополнительное» (в смысле Нильса Бора) описание, стала «ипостась», как ее определили во второй половине IV века три близких друга и святых отца. Двое из них причтены к самым великим отцам Церкви, – Григорий Богослов и Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (ок. 330–378; год смерти был уточнен недавно). Оба этих отца церкви очень близко сотрудничали с младшим братом Василия Великого Григорием, епископом Нисским (ок. 335–395), который разрабатывал в своих трактатах те же самые темы, что и его старший брат. Все трое – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – представляли собой единый богословский кружок; часто их называют Великими Каппадокийцами. Несмотря на расхождение Григория Нисского с Василием Великим в некоторых частных вопросах (обычно естественнонаучных и философских; единственное исключение – мнение Григория Нисского, будто вечные мучения будут иметь конец), те фундаментальные понятия христианского богословия, которые будут обсуждаться в этой главе, понимались им с Василием одинаково.

Слово «ипостась» (ύπόστασις) и слово «сущность» (ούσία) употреблялись в христианском богословском языке раннего периода, в том числе у св. Афанасия, как синонимы. Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе. Кроме того, сущность – это первая из десяти категорий Аристотеля (см.: Аристотель, Категории, гл. 5). Аристотель различал первые и вторые сущности. Первые сущности – это конкретный человек, конкретная лошадь и т. д. Вторые сущности – лошадь вообще, человек вообще и т. д.

Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых понятий. Поэтому в патристике термин «сущность» перестал требовать уточнения, первая или вторая сущность имеется в виду (если говорится «сущность» без всяких уточнений, речь может идти только о второй сущности). Таким образом, понятие «сущность» в христианском богословии остается аристотелевским.

Будет удобно сейчас раз и навсегда оговорить следующий вопрос: какие мнения высказывались в патристике относительно реальности бытия «сущностей», то есть родовых понятий, универсалий? Были ли византийцы реалистами или номиналистами (если использовать названия противоположных философских школ в латинской схоластике), и если были, то кем именно?

Ученые XX в. отвечали на этот вопрос по-разному. С одной стороны, ни у кого не возникало сомнения, что святоотеческому богословию в Византии был присущ «умеренный реализм»: общие понятия имеют реальное бытие, однако, они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но ни в коем случае не в качестве платоновских идей, которые предполагаются существующими прежде бытия конкретных вещей. Об этом довольно много написано у разных отцов. С другой стороны, в Византии встречались богословы и философы, более или менее уклонявшиеся от «генеральной линии», и у них нередко усматривали номинализм (отрицание реального бытия общих понятий). В 1960-е – 1970-е гг. выдающийся историк византийской философии Линос Бенакис утверждал, что в Византии никакого номинализма не было6. Его и на самом деле не было... ну, или почти не было: за некоторыми исключениями, впрочем, иногда весьма выдающимися. Окончательно ситуация с «византийским номинализмом» остается неясной до сего дня: существует ряд мыслителей, относительно номинализма которых высказаны разные точки зрения, но достаточно подробного изучения до сих пор не проведено.

Едва ли не все византийские мыслители, не исключая тех, кто сильно отклонялся от православия в области собственно богословской, исповедовали в области философии «умеренный реализм»: общие понятия обладают реальным бытием, но только в конкретных вещах. Такой философский подход был закреплен в конце V века в авторитетной у христиан школе толкования Аристотеля – неоплатонистической школе Александрии при ее схолархе Аммонии (с 485 г.). Несмотря на то, что Аммоний и его ближайшие соратники были еще язычниками, их понимание Аристотеля было «канонизировано» в среде христиан. Неоплатонистические толкования Аристотеля оказались востребованными христианством и в IV веке, когда к Категориям Аристотеля прочно присоединяется Исагога («Введение» – трактат написан как предисловие к Категориям Аристотеля) Порфирия (III в.). Дополнительные к Категориям определения понятий, данные в Исагоге, будут использованы уже Великими Каппадокийцами.

Обратимся теперь к нововведенному понятию «ипостась».

Понятие «первой сущности» Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием «ипостась», но делают это так, что значение христианского термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения. Когда Василий Великий определяет ипостась через аристотелевскую первую сущность, он на самом деле определяет не столько это понятие, сколько его место в новой системе категорий:

И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.

Послание 236 (228), к Амфипохию Иконийскому

Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее, одна из двух ее разновидностей: первая сущность) заменяется новой категорией – ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелевской «первой сущности» будет введена новая категория, одиннадцатая.

В то же время, как объясняет там же св. Василий, это определение ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Традиционный для христианского богословия термин «лицо» (πρόσωπον) применительно к Троице уже дал повод к еретическому толкованию у Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипостаси», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три.

Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» св. Василий дает, главным образом, в своем сочинении Против Евномия (5 книг, из которых только первые три являются собственно трактатом Против Евномия, а книги IV и V, как раз наиболее важные для нашей темы, изначально представляли собой отдельное сочинение; однако, недавно было доказано, что нет оснований отрицать и для этого произведения авторство св. Василия7). Там это понятие оказывается связанным с другими важными категориями, к которым мы обратимся позже.

Однако, прямо сейчас мы можем воспользоваться разъяснениями Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества τα έν οίς ή θεότης («то, в чем божественность» или, еще более буквально, «те, в которых божественность»), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, «резервуары» сущности. В том же духе св. Григорий выражается и в Догматических стихотворениях, 20, О Святом Духе, говоря, что три ипостаси «обладают божественностью» (т. е. сущностью).

Если учесть, что в ипостасях не предполагается никакого «содержания», никакой особой реальности, кроме сущности, то станет понятно, какое внутреннее противоречие содержит только что приведенное определение. Но лучше уточнить, что речь должна идти не столько о противоречии, сколько о принципиально другом способе описания реальности, нежели это было у Аристотеля.

Такой подход стал достаточно привычным в современном естествознании, и поэтому будет удобно из него и взять пример для сравнения.

Каплю воды можно описать – причем не только словами, по внешнему виду, но и через термодинамические уравнения, – либо как объем воды, ограниченный определенными координатами в пространстве, либо как объем воды, находящийся как бы в некоем мешочке (на языке термодинамики этот «мешочек» описывается как особое агрегатное состояние вещества – поверхностная фаза, отличная от жидкой фазы, в которой находится вода внутри капли). Тем не менее, заранее известно, что в капле воды ничего, кроме воды, нет.

Данное Григорием Богословом определение ипостаси оказывается аналогичным определению поверхности капли как особого «мешочка» – поверхностной фазы. В то же время определение ипостаси в аристотелевском духе – как частного по отношению к общему – аналогично определению капли как объема воды, некоторым образом ограниченного в пространстве.

Зачем понадобилось искать каких-то особых определений для ипостаси, и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности?

Аристотелевские первые сущности не годились бы для выражения троичности божества. По мысли православных богословов IV века, единство трех ипостасей Троицы – хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын в Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому при описании как внутритроичных отношений, так и вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей «частью» общего целого.

Собственно говоря, это и означает, что специфически христианское определение ипостаси было дано в соответствии с принципом дополнительности двумя взаимоисключающими способами, оба из которых являются одновременно истинными.

Чтобы лучше представить себе, насколько определение ипостаси у Григория Богослова не вписывается в категории Аристотеля, полезен небольшой мысленный эксперимент: попытаться представить себе в тексте трактата Аристотеля Категории фразу наподобие «первые сущности являются вместилищами вторых сущностей»... Наличие одной такой фразы повергло бы в хаос всю систему аристотелевских категорий.

Итак, ипостась – это такое частное, которое, вместе с тем, является «вместилищем» общего (сущности).

2.9 Божественность Святого Духа: Василий Великий, Григорий Богослов, ересь Македония и Второй Вселенский собор (381 г.)

Говоря о сущности и ипостасях в Боге, мы уже успели затронуть другой вопрос – о Его троичности. Полемика никейцев с арианами, будучи сосредоточенной на взаимных отношениях Отца и Сына, несколько затенила вопрос о статусе Святого Духа. Мы помним, что в архаичном богословском языке образца II века «Дух» обычно отождествлялся с «Сыном». В течение III века богословский язык постепенно менялся, но даже у Афанасия нет однозначных утверждений о Духе как самостоятельной ипостаси в Боге (это и не удивительно, коль скоро он вообще довольно безразлично чередовал термины «сущность» и «ипостась»).

Что касается арианского богословия, то, учитывая его вероятные иудео-христианские корни, вполне возможно, что первоначально в нем сохранялось отождествление Духа и Сына. Однако, для IV века это было все-таки чересчур архаично, поскольку у всех на слуху было осуждение Савеллия. В конце концов, появился арианский богослов, сформулировавший учение о Духе как о имеющем самостоятельное бытие по отношению к Сыну; само собой разумеется, что это самостоятельное бытие Духа мыслилось тварным. Этим богословом стал арианский патриарх Константинополя Македоний (был патриархом в 342–346 и 351 – 360 гг., умер ок. 370 г.). В 360 г. он был низложен на поместном соборе в Константинополе во время кратковременного усиления православных в начале царствования Юлиана Отступника (360–363; этот император был язычником, и поэтому поддержал православие, чтобы ослабить официальную церковь, которая была арианской). Но это было не результатом, а скорее начальным поводом к богословской полемике против его учения о тварности Святого Духа. Среди православных богословов, выступивших против Македония, особенно заметную роль сыграли Великие Каппадокийцы.

Сильный накал полемики против Македония был, разумеется, вызван не тем, что православные богословы захотели вмешаться во внутренние разногласия ариан. Актуальность спора для православной среды была вызвана нечеткостью тогдашнего никейского богословия в учении о Духе, так что сторонники учения Македония появились и в никейской среде.

Спор завершился на Втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г., когда учение Македония было анафематствовано. К тому времени уже не было в живых ни самого Македония, ни его главного православного оппонента – Василия Великого, посвятившего божественности Святого Духа не менее двух специальных трактатов (О Святом Духе и тот трактат, которой дошел до нас в виде IV и V книг его Против Евномия).

Для истории философской концептуализации богословской мысли весьма показательна высокая степень накала споров о божественности Святого Духа в последние годы жизни св. Василия (370-е) и даже во время Второго Вселенского собора, которая свидетельствует о неочевидности православного учения для современников. А степень накала споров была такова, что Василий Великий стал присоединять кающихся македониан к Церкви, требуя от них не прямого исповедания Св. Духа Богом (хотя в своих трактатах он только об этом и писал), а лишь анафематствования тех, кто считает Духа тварью. Он полагал при этом, что те, кто анафематствуют учение Македония, постепенно сами придут к православному исповеданию божественности Святого Духа, принять которое сразу может быть для них слишком трудно. Едва ли не большинство православных епископов-современников осудили такой подход св. Василия и заподозрили его самого в ереси, однако именно подход св. Василия был взят на вооружение Вторым Вселенским собором. Этот собор дополнил принятый еще в Никее Символ веры, придав ему ту форму, которая сохраняется до сих пор; в память о двух соборах, на которых он принимался, Символ веры получил название Никео-Цареградского (сейчас он является обязательной частью ежедневных молитв и богослужений, и его текст можно найти в молитвослове любого издания). Начиная со слов «И в Духа Святаго, Господа животворящаго...» и до конца в нем идет часть, прибавленная Вторым Вселенским собором. Характерная особенность этой части – отсутствие прямого исповедания Святого Духа Богом. Вместо этого Дух называется «Господом животворящим», а такое именование не обязательно предполагает божественность («господь» по-славянски означает просто «господин», а в греческом языке слова «господь» и «господин» вообще различить невозможно), хотя, разумеется, отцы Собора имели в виду божественность Святого Духа.

Но уже в 382 г., в надгробной речи Василию Великому, сказанной у его могилы в Кесарии на очередную годовщину его смерти, св. Григорий Богослов подводил итоги еще недавно столь спорной политики св. Василия; в это время победа над македонианами была уже полной (см. его Беседу 47).

В другой своей беседе, более ранней, св. Григорий торжественно провозглашает Святого Духа Богом, особо подчеркивая, что делает это так явно в первый раз: «До сего дня ничто так не возмущало вселенную, как дерзновение, с которым мы проповедуем Духа как Бога» (Беседа 31, богословская V, О Святом Духе). Св. Григорий повторяет в этой беседе главный аргумент св. Василия, который, в свою очередь, применил к Св. Духу тот аргумент, которым св. Афанасий доказывал божественность Сына. Афанасий говорил, что Сын не может не быть Богом, коль скоро Он делает нас богами. Святые Василий и Григорий повторили то же самое относительно Св. Духа:

Как в веществах горючих причина их горючести должна быть горючей, а в святых причина их святости должна быть святой, так и в богах причина их бытия богами должна быть Богом, –

это св. Василий пишет о Св. Духе применительно к тем людям, которые Его получают и Им спасаются, то есть становятся Богом (или «богами» – между двумя этими выражениями разницы нет, и во всей патристической традиции они употребляются безразлично) (Против Евномия, V).

Для понимания византийской патристики в целом очень важно отметить вновь, как мы это делали применительно к учению св. Афанасия, что степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, – то есть реальна абсолютно. В такой перспективе не может быть и речи о понимании «обожения» в каком-нибудь переносном смысле.

2.10 Учение о познаваемости Бога и о Боге как Троице

Тезис Евномия о том, что сущность Божия есть «нерожденность», вызвал особый и очень острый догматический конфликт – относительно познаваемости Бога. Утверждая, что сущность Божия есть нечто (то, что он именовал «нерожденностью»), Евномий тем самым претендовал на то, что он познал сущность Божию. На это св. Василий отвечал ему (Против Евномия, I – III), что не только сущность Божию познать нельзя, но нельзя даже познать непосредственно сущность твари. Всё, что мы познаём, мы познаём отчасти.

2.10.1 Ипостась: ее непознаваемость по сущности и познаваемость по энергиям

Читая соответствующее рассуждение св. Василия, обратим внимание и на то, что понятия «сущность» (ούσία) и «природа» (ϕύσις) употребляются у него (здесь и везде, и вообще везде у Каппадокийцев) как точные синонимы.

Называя «лжеумствованием» рассуждение типа «если Тимофея знаешь, то знаешь потому и его природу», св. Василий продолжает:

А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем, не в одном и том же отношении и не по одному и тому же самому, ибо не в том отношении не знаю, в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а в другом не знаю. Знаю относительно внешнего облика (χαρακτήρ; «характир») и прочим отличительным особенностям (ίδιώματα; «идиомам») его. Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого, в том же смысле, я и знаю, и не знаю. Знаю себя, кто я таков, и не знаю себя, поскольку не знаю своей сущности.

Послание 235 (234), К Амфилохию II

Очень близко к этому и также возражая Евномию, пишет о непознаваемости для человека даже его собственного ума св. Григорий Нисский (Об устроении человека, гл. 11).

Употребленные здесь термины «характир» («внешний облик») и «идиомы» («отличительные особенности») служат обозначением того, что делает «особенное» особенным, то есть того, чем разные ипостаси одной и той же сущности (природы) отличаются друг от друга, – то есть, например, чем один человек отличается от другого или одна лошадь отличается от другой (но не того, чем лошадь отличается от человека – ведь они различаются между собой не только как ипостаси, но и как природы). Итак, здесь говорится о том, что наше познание распространяется на ипостаси, но не на сущности (не на природы).

Однако это не снимает вопроса, а лишь отодвигает его. Теперь всё равно остается вопрос о том, почему (или в каком смысле) ипостась является познаваемой, если сущность непознаваема. Ведь в ипостаси не содержится чего-то другого, кроме сущности.

В процитированном отрывке по этому поводу сказано, что ипостаси познаются по своим ипостасным особенностям. Но почему познание ипостасных особенностей, которые не имеют бытия в себе, можно считать познанием самой ипостаси? Как сама ипостась участвует в проявлении ее ипостасных особенностей?

Этим вопросам посвящены первые три книги Против Евномия св. Василия Великого (и еще более обширный трактат св. Григория Нисского с таким же названием).

В полемике с Евномием св. Василий объясняет, что «нерожденность» – это не сущность Божия, но одно из «имен» Божиих. Евномий неправ, считая, что ни одно из имен Бога не может быть истинным, хотя прав, полагая, что Бог превыше любого из своих имен. Действительно, именем невозможно исчерпать познание Бога, но это не означает, что имя не может быть истинным, причем, истинным именно в том смысле, что оно имеет реальную, онтологическую связь с Богом. Бог реально присутствует в каждом из Своих имен.

Обозначая это присутствие Бога в Его имени, св. Василий вводит еще одно понятие – «энергия» (ένέργεια; буквально «действие» или «действование»). Энергии Божии, будучи Богом сами, являют нам Его имена, делают его познаваемым, хотя сущность (природа) Божия остается при этом непознаваемой. «Энергии Его (Бога) снисходят к нам, но сущность Его остается неприступной», – пишет св. Василий (Послание 235 (234), К Амфилохию II).

Собственно, нового в этой фразе – только употребление термина «энергия». Сама идея вполне отчетливо присутствует уже у св. Афанасия, которому приходилось сталкиваться с тем же вопросом на более раннем этапе антиарианской полемики: Бог «пребывает во всём по Своей благости и силе, но вне всего по своей природе» (О постановлениях Никейского собора, 11; ср. там же, гл. 22). Здесь «благость» и «сила» – обычные (в том числе, у св. Василия Великого) синонимы термина «энергия», не имеющие строгого терминологического значения.

Итак, в первом приближении ответ получен. Он сводится к двум тезисам:

1. Познавая Бога, мы познаем не «что» (сущность), а «Кого» (ипостаси).

2. Ипостась (как Бога, так и тварного существа) непознаваема по сущности, но познаваема по энергиям.

Для дальнейшего очень важно запомнить саму постановку вопроса о познаваемости Бога в православной традиции. Речь всегда идет о познаваемости индивидуума (ипостасей), а не безличной божественной природы. Последний подход (при котором Бог мыслится, прежде всего, как природа, а не как ипостаси) позднее (под влиянием Августина) возобладает на христианском Западе.

Бог открывается как «кто», а не «что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. В. Н. Лосский писал в связи с этим (хотя и не без преувеличений) о своеобразном «персонализме» восточно-христианской богословской традиции.

2.10.2 Энергия и имя; энергия как «движение сущности»

Энергии Божии соединяют нас с Богом и, в том числе, дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным (в виде утверждения, что Бог есть то-то и то-то: например, свет, благость и так далее), так и отрицательным (в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то: например, что Бог не есть свет, благость и так далее, поскольку всякие представления о тварном свете и вообще о любом явлении из земной жизни будут заведомо неадекватными в применении к Богу). Тем не менее, – возражает св. Василий Евномию, – и утверждения относительно Бога, и отрицания относительно Него же содержат в себе хотя и неполное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное присутствие в нас Бога.

В V веке учение о «положительном» (утвердительном, «катафатическом») и «отрицательном» («апофатическом») богословии станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (так называемый Corpus Areopagiticum, особенно в сочинениях О божественных именах и О таинственном богословии). Анонимный автор в подробностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.

Из первых трех книг Василиева Против Евномия становится достаточно ясно, что он подразумевает под «энергией», но ни там, ни в других дошедших произведениях св. Василия нет прямого, если угодно, «школьного» определения. Такие определения в изобилии встречаются в более поздней патристике (и именно в учебных руководствах, например, в Точном изложении православной веры св. Иоанна Дамаскина (VIII в.), см. кн. II, гл. 23 «Об энергии»), однако самое раннее из них находим у св. Григория Нисского, но не в каких-либо из дошедших сочинений, а в виде цитат в составе сборника (флорилегия), составленного с учебными целями неизвестным автором ок. 700 г., в так называемом Учении отцов о воплощении Бога-Слова (Doctrina patrum de incarnatione Dei Verbi). Здесь приводится, со ссылкой на св. Григория Нисского, в частности, следующее определение: «Энергия есть какое-либо движение сущности (ένέργειά έστι ποια τις κίνησις τής ούσίας)». Здесь же дается и определение понятия «движения» (в философском смысле): «движение же есть изменение первоначального (κίνησις δέ έστι παράλλαξις τού προτέρον)».

Определение энергии как движения тоже восходит к Аристотелю (Метафизика IX, 6, 1048 b 18–37), где он различает «действие» («энергию», лат. actus) и «способность» (или «возможность» – δύναμις, лат. potentia, в русской богословской литературе обычно переводится «сила»); собственно, движением оказывается процесс осуществления этой способности, тогда как «энергия» как таковая – это уже осуществленное действие. Однако в Боге невозможно несовершенство (неосуществленность), а потому применительно к Богу различение «силы» и «энергии» в смысле «возможности» и «действительности» не имеет смысла. Поэтому и у Каппадокийцев, как и у Афанасия и других их предшественников, термин δύναμις будет использоваться в качестве простого синонима к термину «энергия». Впрочем, аристотелевское различение «энергии» и «силы» все-таки будет востребовано христианским богословием, но это произойдет позже (главным образом, у св. Максима Исповедника в VII в.) и лишь применительно к учению об отношении Бога к тварному миру.

Итак, энергия есть «движение сущности», а движение есть изменение. Но в каком смысле уместно приписывать изменение (движение) неизменному (неподвижному) Богу?

В одном отношении ответ на этот вопрос очевиден: в смысле откровения Бога к твари – начиная от самого акта творения и продолжая Его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог «являет» Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее, это движение сущности Божией, то есть энергия Божия. Энергиями Бог являет Себя ad extra – то есть вовне.

Однако, энергии имеют значение и ad intra, то есть во внутренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у св. Василия речь шла, более всего, об отношениях между Отцом и Сыном, то есть как раз о внутренней жизни Святой Троицы.

2.10.3 Ипостась как τρόπος ύπάρξεως («тропос существования») сущности

Чуть выше (раздел 2.8) мы уклонились от рассмотрения «второго», то есть «дополнительного» к аристотелевскому, определения «ипостаси», которое было дано Василием Великим, обратившись вместо этого к более простой передаче той же идеи у Григория Богослова. Теперь нам всё же будет необходимо рассмотреть второе определение Василия Великого, так как только через него понятие ипостаси связывается с остальными философскими категориями, использованными для выражения догмата о Троице.

В трактате Против Евномия св. Василий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (τρόπος ύπάρξεως).

Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ», но мы будем избегать такой передачи, чтобы не вызвать путаницы с термином «образ» в значении «изображение».

Слово «существование» (υ̎πάρξις) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» относится только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы) и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси.

«Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у св. Василия (и у других отцов вслед за ним) «логосу природы» (λόγος τη̎ς ϕύσεως), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в Против Евномия) или об одноипостасном человеке (например, в Послании 236), св. Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что «логос» – здесь это слово употреблено в значении «знание, понимание, понятие» – природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом «логосе» природы полезно тогда, когда приходится говорить о ее же познаваемых «тропосах» (образах) существования.

Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. άγιασμόςТермин указывает на то, что существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.

«Существование» («тропос существования») Отца являет нам Бога как «отечество» (πατρότης), Сына – как «сыновство» (υίότης), а Духа Святаго – как «святыню» (или «освящение» άγιασμός), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них (см. авторское резюме этих идей трактата Против Евномия в Послании 236 (228), откуда в разделе 2.8 уже цитировалось определение «ипостаси»).

Отметим попутно, что св. Василий легко применяет слово «характир», обычно обозначающее внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы.

В более поздней богословской традиции (начиная, впрочем, со св. Григория Богослова) «стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трех ипостасей Святой Троицы («нерожденность», «рожденность», «исходность»), но, как бы то ни было, речь будет идти только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трех ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований – не совпадать друг с другом: каждая из трех ипостасей имеет свое особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само название может варьироваться.

Тропосы существования трех ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трех тропосов существования является сущность. «Существование» – это и есть энергия сущности, ее, своего рода, движение. Это некоторого рода движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

2.10.4 «Догмат монархи́и» Отца в Святой Троице

Применительно к Богу невозможно говорить о движении в обычном для философии смысле слова, так как в Боге не может быть никакого изменения. Однако в Боге есть предвечные (то есть не связанные с временем и временным изменением) отношения между тремя ипостасями, а именно, Сын и Дух имеют Своей «причиной» (αίτία) Отца: Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины «рождение» и «исхождение» (и любые возможные синонимы к ним) указывают на какие-то процессы, которые как раз и следует понимать как «движение» божественной сущности ad intra, внутри, а не вовне Святой Троицы.

Впрочем, говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого времени, когда бы не было Сына и Духа. Всё же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в ипостаси Отца. Отец является единым «началом» (άρχή) Святой Троицы – в этом состоит православное учение о «единоначалии», или «монархии» (μοναρχία) Отца.

Термин «монархи́я» встречается у Василия Великого (О Святом Духе, 18), а Григорий Нисский прямо говорит о «догмате монархии» применительно к Святой Троице (Против Евномия, кн. I, гл. 1, § 530); выражение «догмат монархии» встречается также в заголовке только что упомянутой гл. 18 трактата Василия О Святом Духе, но там это может быть поздней вставкой.

Верность «догмату монархии» мыслится Василием и Григорием важнейшим критерием верности учению о единстве Бога и единстве божественной сущности. Необходимость описывать Бога одновременно как одного и как трех предопределила выбор логики, основанной на том, что мы теперь называем «принципом дополнительности». В соответствии с принципом дополнительности дается и объяснение того, почему три суть едино: два происходят из одного как своего источника, но так, что никак не отделяются от него – Троица остается неразделимой. Суть «догмата монархии» можно выразить уравнением: 1 + 1 + 1 = 1.

Св. Григорий Богослов, как всегда, находит для учения о «монархии» Отца свое собственное и изящное выражение (вдохновленное терминологией Эннеад Плотина, но все-таки свое собственное):

...монада (еди́ница) от начала подвигшись в диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице). И таковы у нас Отец и Сын и Святой Дух: Отец – родитель и производитель [от слова «извождение»] ..., а Сын и Дух – рождённое и произведённое.

Беседа 29, О Сыне

2.10.5 Проблема «порядка» ипостасей в Святой Троице

«Монархия» Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостасей: появляется некое отношение, в котором ипостась Отца – первая («начало», или «причина»), тогда как ипостаси Сына и Духа – вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедовал арианство, например, у Оригена (III в.), который, впрочем, по многим вопросам далеко отступал от общецерковного учения. Но настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипостасей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца, не допускала бы их равенства в божественности, а наличие нескольких не равных друг другу божественностей противоречило бы единству Божией сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются.

В действительности у Каппадокийцев речь идет о первенстве не самой ипостаси Отца, а только ее ипостасной особенности – нерожденности.

Движение монады, о котором говорит св. Григорий Богослов в только что приведенной цитате (раздел 2.10.4), – это движение ипостаси Отца, в котором движение совершает монада (эксплицитно отождествленная с Отцом), но при этом возникают диада и триада. Если монада – Отец, то что же может в Нем иметь движение?

Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям (иначе они не были бы другими ипостасями). Тогда остается только сущность. – Она и движется, и это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу св. Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цитировать.

Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Троице между ипостасями имеется внутренний порядок: ипостась Отца первая («начало», «причина»), а Сына и Духа – вторые. Однако, у них общая и единая сущность и энергия, в отношении которой никакого первенства быть не может, а поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет «первого» лица, «второго» и «третьего».

Этот вывод имплицитно содержался в учении Каппадокийцев, однако не эксплицировался у них самих, и на то были серьезные причины.

Традиционный порядок перечисления лиц Святой Троицы восходит к Евангелию (Мф. 28,19) и был закреплен в богослужении, особенно в крещальной формуле (она могла варьироваться, но всегда содержала слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа»). Этот порядок, в свою очередь, связан с порядком откровения Божия: сначала воплотился Сын, а потом, в Пятидесятницу, было дарование Духа.

Пока богословы говорили о Боге-Троице только в связи с откровением Божиим и богопознанием (а до IV века по-другому не говорили никогда) не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в порядке откровения.

Богословие Каппадокийцев впервые изменило перспективу, сделав возможным разговор о Троице как Она есть в Себе, а не только в Ее явлении миру. Однако никто из Каппадокийцев еще не акцентировал внимание на том, что три ипостаси, если их рассматривать независимо от порядка их откровения миру, не имеют никакого порядка относительно друг друга. Чтобы эксплицировать этот вывод из богословия Каппадокийцев, понадобилось придти следующему поколению богословов.

В этом поколении особенно выдающимися именами были св. Иоанн Златоуст (ок. 349–407) и св. Севириан, епископ Гавальский († ок. 408). При жизни это были враги, лидеры противоположных церковно-политических партий, хотя и в пределах одной православной Церкви; Севириан Гавальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и, фактически, был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул официально. Однако их богословское наследие не просто тесно связано, но перемешано, так что трудно порой определить, где кончается один и начинается другой. В предание Церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севириана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же, и это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев.

В одном из таких произведений – экзегетической (посвященной толкованию Библии) проповеди Севириана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста, – как раз и содержится разъяснение относительно «порядка» (τάξις) лиц в Святой Троице: «Не имеет порядка божественная природа не потому, что беспорядочная, а потому, что превосходит порядок», – это сказано именно относительно порядка трех лиц (Беседа на Быт. 24,2, § 2; PG 56, 555).

2.10.6 Энергия сущности и идиома ипостаси

Только теперь, после всего сказанного о «движении монады», появляется возможность ответить на вопрос, который давно уже наметился: почему энергия, будучи энергией общей для всех ипостасей сущности, являет все-таки не просто Божии имена, но, в том числе, имена ипостасных особенностей? Почему индивидуальное (ипостасная особенность) является через общее?

Ответим вместе с Василием Великим:

...в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Ибо, хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется .... Ибо Святая Троица есть святая вервь (Еккл. 4,12), и досточтима в одной и вечной славе .... Сие божественнейшее чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанному: вервь триплетенна не расторгнется (Еккл. 4,12). ... Ибо, когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование (энергию) Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые – храмы Бога и Сына и Духа Святого; в них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, чрез святыню крещения.

Против Евномия, V

Василий сравнивает Троицу с «триплетенной вервью» (то есть канатом из трех веревок), о котором упоминает Екклесиаст, подразумевая под действием связующей «верви» общую энергию Отца и Сына и Святого Духа и специально подчеркивая, что в этой энергии три ипостаси «неотлучны» друг от друга. А дальше он говорит о том познании Бога, которое подается нам энергией Божией через крещение, то есть в Церкви.

Здесь мы подошли к богословской теме, с которой начинали наш обзор антиарианской аргументации православных богословов (раздел 2.5 и следующие), – обо́жение человека во Христе.

Вне Церкви, то есть вне обожения, никакого познания Бога как Троицы нет и быть не может, – даже энергия Божия такого познания не даст. Поскольку три ипостаси имеют различия лишь по отношению друг ко другу, то только тот, кто участвует во внутренней жизни Троицы, может видеть эти различия.

В приведенной цитате говорится о таких людях – святых (очевидно, этот термин употреблен в древнейшем и сохраняющемся поныне в богослужебном языке значении, подразумевающем всех христиан) – как о храмах Троицы, то есть Ее жилищах. И это возможно только во Христе, то есть не просто в ипостаси Сына, а благодаря ее воплощению. Недаром в приведенной цитате св. Василий говорит о действовании Богом «через Иисуса Христа» в Духе, а не просто «через Сына», как можно было бы ожидать в триадологическом контексте.

Итак, энергия Божия дает познание Бога как Троицы тому и только тому, кто сам живет внутри Троицы (или, что то же самое, в ком живет Троица).Для такого человека взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, и тем самым – участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.

Однако IV веку не было суждено объяснить в подробностях, что есть богосыновство, – это станет темой более позднего богословия (особенно у Максима Исповедника в VII в.). В IV веке считали достаточным утверждать подлинность и реальность человеческого обожения во Христе, равную реальности вочеловечения Сына.

2.11 Учение о Троице: главное содержание и понятийный аппарат

Необходимо подытожить сказанное в этой главе. Были рассмотрены основные богословские концепции, которые затрагивались в богословской полемике о троичности Бога, а также понятийный аппарат – основные категории философского языка, разработанного для изложения этих богословских концепций.

2.11.1 Основные богословские концепции

1) Тварь не может быть спасена тварью, потому что спасение есть обожение,

2) поэтому Сын не является тварью, а является Богом,

3) по той же причине Дух не является тварью, а является Богом.

4) «Что не воспринято (Сыном Божиим при Его воплощении), то и не спасено»,

5) поэтому Сын Божий воспринял всю человеческую природу без изъятия, вместе с разумной душой.

6) Говоря о познаваемости Бога или кого или чего бы то ни было, мы говорим о познаваемости конкретного (индивидуального) бытия; оно всегда познаваемо по энергии, но непознаваемо по природе.

7) Бог познается как Троица только изнутри – «изнутри» Христа (Сына) и Церкви. (За пределами Церкви можно познать только то, что Бог един).

8) Порядок ипостасей Святой Троицы: в отношении откровения Божия и богопознания – Отец, Сын и Святой Дух; в отношении внутренней жизни Святой Троицы – порядка нет, так что ни одна из ипостасей не является «первой», «второй» или «третьей».

2.11.2 Основной понятийный аппарат

1) Сущность = природа = родовое понятие, «общее», «универсалия».

2) Ипостась = частное = вместилище общего = тропос существования.

3) Идиома, или особенность (ипостасная) – то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же сущности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признаками, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного (привходящего; συμβεβηκός, лат. accidentia «акциденция»)» восходят к Исагоге Порфирия.

4) Характи́р – ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).

5) Энергия (действие, действование) – движение сущности, где «движение» понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения.

6) Энергия применительно к Богу (по отношению к Которому нельзя говорить о «движении» в обычном философском смысле): происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению, ad extra.

7) Единое начало = единая причина Святой Троицы – ипостась Отца («догмат монархии»).

Философские концепции в христологической полемике V века

1. Общий обзор периода

В V веке богословская полемика велась, преимущественно, на двух фронтах. Чисто внутрицерковное происхождение имела христологическая полемика – о том, как именно соединились во Христе божество и человечество. Что касается второго фронта – противостояния платонизму, – то здесь был налицо конфликт Церкви с ее языческим окружением, однако особую остроту этому конфликту придавало наличие внутри церковной ограды своеобразной «пятой колонны» язычества – богословской традиции Оригена.

Обстановка на обоих «фронтах» будет в течение V века развиваться довольно похоже: к концу столетия споры временно зайдут в тупик, и образуется состояние неустойчивого равновесия. Позже, в VI веке, споры вспыхнут вновь, и тут, наконец, полемика против оригенизма и полемика христологическая теснейшим образом переплетутся.

Литература (дополнительно к указанной в предыдущей главе): A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche.II/l. Das Konzil von Chalcedon – Rezeption und Wiederspruch (451–518). 2. Aufg. (Freiburg – Basel – Wien, 1990) [имеются переводы на все основные европейские языки и перепечатки; отличия от 1-го изд. (1985) не очень значительные].

О христологии Нестория и св. Кирилла Александрийского существует огромное множество работ, повторяющих друг друга без сколько-нибудь серьезного обращения к первоисточникам; поэтому в соответствующих местах будут дополнительно даны ссылки на те работы, которые автору настоящей главы представляются оригинальными и определяющими наше сегодняшнее понимание учения этих богословов.

1.1 Общий обзор полемики против платонизма

В V веке язычество, уже весьма потесненное христианством не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере, попыталось взять реванш в этой последней. В этом столетии у неоплатоников появился философ, существенно превосходивший современников-христиан по масштабам философского дарования и, при этом, стремившийся переформулировать языческое учение таким образом, чтобы оно давало ответы на вопросы, поставленные христианством. Это был Прокл (412–485).

С другой стороны, изнутри христианской традиции, уже к началу V века назрела опасность своеобразной «неоплатонистической революции», которую создавала успешно развивавшаяся в IV в. традиция оригенизма. Первые церковные споры она вызвала еще на рубеже III и IV вв., когда св. Мефодию Олимпскому пришлось опровергать учение Оригена о воскресении (Ориген отрицал воскресение плоти, так как придерживался общего для неоплатоников взгляда на тело как на нечто свойственное падшему состоянию «ума», и поэтому духовное совершенствование и спасение требовало, по его мнению, развоплощения). Это был довольно частный, а не общецерковный спор по одному частному вопросу (оппоненты св. Мефодия были на одно-два поколения младше Оригена, и ничего не известно о том, насколько они следовали Оригену в остальных пунктах учения).

Но учение Оригена расходилось с учением Церкви едва ли не в каждом вопросе, как-либо относящемся к догматике, а во второй половине IV века оно было приведено в относительное согласие с православной триадологией выдающимся богословом того времени и одним из самых известных защитников Никейского символа Дидимом Слепцом (310/313–395/398). В новой редакции богословию Оригена оказалась суждена новая жизнь. Благодаря деятельности Евагрия Понтийского (345–399), оно становится одним из самых авторитетных учений в среде египетского монашества, точнее, некоторой его части, а голос египетского монашества был в то время одним из самых авторитетных в Церкви. Впрочем, голоса в египетском монашестве и вообще в Александрийской церкви разделились, оригенизм был осужден собором епископов Египта в 400 г. (в 401 г. к этому осуждению присоединился папа Римский), но, по причине высокого авторитета как монашества, так и Александрийского престола, разделения в этой поместной церкви обернулись серьезными конфликтами общецерковного масштаба.

Оригенистам удалось привлечь на свою защиту архиепископа Константинополя Иоанна Златоуста, хотя нет никаких данных в пользу того, что он понимал, в чем состоит их учение; они представили себя невинно оклеветанными. Такая церковная позиция Златоуста в условиях конкуренции Александрийской и Константинопольской кафедр за положение первенствующего престола империи не могла не вызвать подозрений относительно его собственного православия, и поэтому хорошо понимавшие опасность оригенизма святые Феофил, епископ Александрийский (епископ Александрии с 385 до смерти в 412), устроитель антиоригенистского собора 400 г., и Епифаний, епископ Кипрский (ок. 315–403), а также некоторые другие церковные деятели, среди которых тоже были святые, постарались сместить его с престола – как человека, если и не еретичествующего, то, во всяком случае, ненадежного. Действительно, первостепенную для того времени важность борьбы против оригенизма и ненадежность в этой борьбе Иоанна Златоуста невозможно оспорить.

Иоанн Златоуст, имевший к тому же неосторожность публично оскорбить императрицу (а это было самым настоящим, отнюдь не выдуманным клеветниками, уголовным преступлением), был в 403 г. низложен и отправлен в ссылку, где и умер (в 407 г.). В 438 г., при архиепископе Константинополя св. Прокле (с 434 г. до своей смерти в 446/447 г.), Иоанн был реабилитирован и прославлен во святых, а его мощи были торжественно возвращены из изгнания в столицу, – хотя и тогда противникам Златоуста не было вынесено осуждения. Ни у кого не вызывало сомнений, что противники Златоуста несколько «перегнули палку», но не вызывало сомнений и другое – «лучше так, чем никак», то есть лучше пожертвовать Златоустом, чем допустить распространение оригенизма. Подобный конфликт между святыми – далеко не единственный случай в истории Церкви, но, возможно, самый крупный, самый известный и самый острый; опасность оригенизма придала ему такую необычайную остроту.

Несмотря на предпринятые чрезвычайные меры, опасность оригенизма медленно тлела, особенно в монашеской среде, в течение всего V века. В 490-е гг. появилось новое яркое проявление активности оригенистов, на сей раз в Палестине, – аскетическое сочинение, выпущенное под именем мужа апостольского Иерофея, первого епископа Афинского, – Книга блаженного Иерофея (греческий оригинал утрачен, текст сохранился только в переводе на сирийский язык), новый документ пропаганды богословия Евагрия в монашеской среде.

В этих условиях получает распространение Corpus Areopagiticum (возможно, как считал М. van Esbroeck, только в 490-е гг. ему была придана окончательная редакция, и сама атрибуция Дионисию Ареопагиту, ученику Иерофея Афинского, понадобилась для того, чтобы дать ответ на Книгу блаженного Иерофея). Как бы то ни было, автор, которого мы теперь знаем как Дионисия Ареопагита, ответил сразу и Евагрию, и Проклу. Близкие к тексту и иногда дословные пересказы Прокла оказываются в его руках оружием, перехваченным из рук противника. Если Прокл сумел интегрировать в свой неоплатонизм какие-то христианские идеи, то теперь он сам был интегрирован в христианское учение. Что касается ответа Евагрию, то им стало учение Ареопагита о богопознании и обожении, где при такой же постановке вопросов даются совсем другие ответы.

Ограничившись этими заметками о внешней истории споров вокруг неоплатонистической традиции и оригенизма, мы пока не будем входить в подробности собственно богословской полемики – удобнее будет рассмотреть ее в следующей главе, в более общей перспективе полемики христологической.

1.2 Общий обзор христологической полемики

С сожалением приходится начать с констатации того, что при изучении христологических споров первой половины V века нам не поможет тот понятийный аппарат, которому мы уделили столько внимания в предыдущей главе. Только в середине этого столетия, когда христологические споры зайдут уже весьма далеко, будет решено использовать богословские понятия Великих Каппадокийцев не только применительно к учению о Троице, но и в христологии. Ранние же этапы споров будут отмечены попытками споривших сторон создать новый понятийный аппарат специально для христологии.

Так обстояло дело с философской стороной этих богословских споров. Если же говорить о их богословском содержании, то можно сказать, что корабль церковный сначала резко накренился на один бок (ересь Нестория), потом столь же резко – на другой (ересь монофизитов), чтобы потом на несколько десятков лет приобрести состояние неустойчивого равновесия (после Энотикона, изданного императором Зиноном). Вслед за тем, уже в VI веке, начнется полоса непрекращающегося шторма – без малого, на 200 лет.

2. Эпоха Третьего Вселенского собора (431 г.)

Константинопольский патриарх Несторий (ок. 386 – ок. 451, патриарх с 428 по 431) оказался заподозрен в ереси и, в конце концов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию «Богородицей». Нельзя сказать, что он отрицал саму возможность такого наименования (уже бывшего привычным для его столичной паствы), он только не допускал буквального истолкования этого слова.

Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию можно было бы именовать «Христородица», потому что Она родила Христа, но не «Богородица», так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался христологическим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр.

Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория, получившего богословское образование в Антиохии, не более чем продолжение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию.

Александрийский епископ св. Кирилл (376–444, епископ с 412 г. до смерти), племянник и преемник св. Феофила Александрийского, усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более подробно изложил православное учение в специальных богословских трактатах.

12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличавшие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вскоре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.). .

Соборные соглашения не затронули «отцов» Антиохийского богословия, стяжавших себе авторитет в борьбе против арианства, – Диодора Тарсийского († ок. 392 г.) и Феодора Мопсуестийского († 429 г.), – хотя св. Кирилл и все александрийцы были уверены, что они еретики, – зато Собор безусловно осудил Нестория. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с таким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Примечательно, что Диодор был в свое время учителем Иоанна Златоуста, а Феодор, учитель Нестория, был Златоусту другом. В то же время главный оппонент Нестория, св. Кирилл Александрийский, приходился племянником главному гонителю Златоуста св. Феофилу и вместе с дядей участвовал в соборе 403 г., осудившем Златоуста. Св. Кириллу приписывается фраза, сказанная по поводу прославления Златоуста во святых в 438 г.: «если Иоанн во святых, то Иуда во апостолах». Впрочем, агиографическая легенда приписывает ему чудесное вразумление свыше относительно святости Златоуста. Подобные подробности имеют некоторый не только церковно-исторический, но и историко-философский интерес, так как показывают реальную высоту языковых и культурных барьеров, разделявших разные части одной и той же православной Церкви. В таких условиях было невозможно быстро или хотя бы не очень болезненно выработать формулировки учения, которые устроили бы если и не всех, то хотя бы тех, кто, действительно, веровал одинаково.

После осуждения Нестория его последователи – несториане – оставались достаточно сильной партией даже в пределах Римской империи, а уж за ее пределами – во враждебной Риму империи Персидской (Иранской) – они составили господствующую церковь, которая переживала свои периоды расцвета, отличилась необыкновенной миссионерской активностью, распространившись до Средней Азии, Индии и Китая, но постепенно пришла в упадок, в каковом состоянии существует до сей поры (главным образом, в Ираке, Иране и Индии).

Решения III Вселенского собора, особенно в их «восточной» (Антиохийской) интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуестийский, хотя они двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

2.1 От Феодора Мопсуестийского к Несторию

– Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживается оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. Вместе с тем, на поставленный выше вопрос нужно дать и отрицательный ответ: те положения, которые определил как «несторианство» III Вселенский собор, у Феодора уже содержались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои оригинальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Только в последние десятилетия в нашем распоряжении оказываются источники, по которым можно пытаться судить о подробностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это сирийские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что, исходя из сирийского текста, почти всегда можно реконструировать греческую терминологию оригинала.

Феодор Мопсуестийский был автором огромного количества экзегетических трудов, а также прославленным обличителем ереси Аполлинария. Многое из писаний Феодора сохранилось на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфически еретического. Естественно, что и большинство христологических утверждений Феодора – тем более, высказанных против Аполлинария – не содержат ничего еретического. Так, поставленные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулировки Антиохийской школы о человечестве Христа как «храме» Его Божества, равно как и о «соприкосновении» (συνάϕεια) во ХристеБожества и человечества – традиционны и не могут интерпретироваться как специально «несторианские». Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, которые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы.

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора наиболее прямо формулировку «несторианской» христологии содержит фрагмент из сочинения Против Евномия: «Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась ..., или же оно относится к чести, величию и поклонению. ...». Далее объясняется, что в первом смысле «ипостась» говорится о каждом из людей, а во втором – о Христе (Его «лице единения»).

Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности. – Как бы ни понимать значение термина «ипостась» в его богословской терминологии, ясно, что оно должно было означать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и человечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта – на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных «Я».

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подобные утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-видимому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

2.2 Третий Вселенский собор

III Вселенский собор – первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число «сопутствующих» материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего – в данном случае это было именно так – соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию – определения «необходимого минимума» единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении моральных запретов, выраженных в каноническом праве, и правил аскетики: каноны заботятся о пределах допустимого, аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал – и нашел – «среднюю линию» между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе, поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин «Богородица» встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать «Святая Дева»).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух положениях Собора. Одно (в анафематизме 8) – о почитании Девы Марии как «Богородицы» (потому что от Нее родилась не человеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое – в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект православной христологии:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, – вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, – да будет анафема.

Здесь утверждается, что Христос – это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

2.3 Богословие св. Кирилла Александрийского

Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла: во Христе – μίαϕύσις τοῦ θεου λόγου σεσαρκωμένη («единая природа Бога Слова воплощенная»).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение у св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то подделках аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в., а подлинный его источник идентифицируется как трактат Аполлинария К Иовиану. (Аполлинаристы составили большой корпус подобных «псевдоэпиграфов», опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат «новую жизнь» – вместе с новой интерпретацией – в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы «μία ϕύσις» был тот, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной. Конечно, св. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается идеей не единой природы, а единой ипостаси. Например, в своем послании О правой вере к царице он употребляет выражение «единство Логоса с плотью по ипостаси» (τήνκαθʹ ύπόστασιν έ́̈νωσιν τοϋ λόγου πρός τήν σάρκα).

Такого рода формулы совпадают с позднейшими православными формулировками, они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском (IV Вселенском) соборе в 451 г. Но только немногие исследователи обратили внимание на специфическое понимание термина «природа» у св. Кирилла8 . Эту специфику легко не заметить, если стараться «вычитывать» у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только «проекцию» Кириллова понятия «фисис» на христологию, то оно окажется равно понятию «ипостаси» (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия) – и это понимал сам св. Кирилл (отсюда и происходят его высказывания о единой «ипостаси» Христа). Но само понятие «фисис» Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается христологическим измерением.

По св. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощенная» включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества – всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри «единой природы» Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога сойдутся противоположности – монофизитство и несторианство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, – из исповедания веры, обращенного к Императору:

Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий – по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати (ϕυσικώς τε καί κατά χάριν), причем, природно– потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе.

Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1

Здесь повторяется традиционный (еще со времен арианских споров) тезис о том, что через Христа мы «по благодати» и «по причастию» (= «причаственно») пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение – обожение «сынов Божиих по благодати» – отличается от обожения Христа – «Сына Божия по природе». Но сделано неожиданное прибавление: в Самом Христе и «только в Нем» (а не в Духе – это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и «природно» сынами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип «природного» сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию «единой природы Бога Слова воплощенной».

Подчеркиванием того, что это «природное» богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным одной ипостасью Логоса. Очевидно (и это заметили те исследователи, которые вообще заметили своеобразие Кириллова учения о обожении), что, говоря о «природности» богосыновства обоженных, св. Кирилл имеет в виду «единую природу Бога Слова воплощенную» и только ее одну.

Таким образом, понятие «природы» воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим (относящемуся к спасению человеков) – и, говоря наиболее просто и однозначно, – соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом реальности божественной, конечно же, не было чем-то новым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рассматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти, – а плоть Бога – это Церковь.

Св. Кирилл дал прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовавшей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать другие слова для того же учения. Это придется сделать на IV Вселенском соборе в 451 г.

2.4 Богословие Нестория после его осуждения

О собственном учении Нестория стало возможно судить в подробностях после того, как в 1895 г. было обнаружено его фундаментальное произведение – Книга Ираклида, сохранившаяся в сирийском переводе9 . Материал этой книги отражает участие Нестория уже после его низложения в 431 г. в полемике против св. Кирилла, а также, возможно, его реакцию на IV Вселенский собор.

То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранившимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно – он защищается от обвинений; из них главное было в том, что он вводит двух «сынов» вместо одного. В связи с этим его тезис звучит почти как формула ороса (определения веры; буквально «орос» – «граница», «предел») Халкидонского собора: «Исповедую нераздельное единство двух природ в одном лице» (КИ142); у него даже встречается формула «одно лицо в двух природах» (КИ 209). Точно такие же формулы Церковь провозгласит в 451 г. на IV Вселенском соборе в Халкидоне.

Но как нам уже приходилось убеждаться, некоторым догматическим формулам бывает суждено «многоразовое употребление». Тождественность вероучительных формул не является достаточным основанием для вывода о тождественности богословских учений.

Различие между Несторием и Халкидоном в понимании единого «лица» Христа состоит именно в том, что это «лицо» Несторий отказывается понимать как особую реальность – «ипостась» Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283–284), причем, термин «ипостась» служит ему для обозначения реальности природ – Несторий пишет это в ответ на тезис св. Кирилла о различении двух природ во Христе «только в созерцании» (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

Из этого можно заметить, что позднейшее несторианское учение о двух ипостасях во Христе – в смысле двух самостоятельных личностей, Сына Божия и человека Иисуса – у Нестория уже имплицировано. Но было бы ошибкой отождествлять термин «ипостась» в христологии Нестория с термином «ипостась», означающим индивидуальное бытие, как он стал употребляться в богословии Троицы со времен Великих Каппадокийцев. Несторий все еще пользуется старой христологической терминологией, в которой «ипостась» служит простым синонимом «природы» (то, что существует реально и само в себе). Триадологическое словоупотребление Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отличается от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию – ни у Нестория, ни у св. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терминология будет вырабатываться только в 430-е гг. св. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть закрепленной в постановлениях Халкидонского собора.

До сего момента мы говорили о тех аспектах учения Нестория, которые являются фундаментом позднейшего несторианства. Нужно сказать немного и об оригинальных воззрениях Нестория, хотя мы пока ничего не знаем ни об их предыстории, ни о восприятии их в позднейшем несторианстве.

«Лицо» у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без природы, ни природы без лица (КИ 219) – здесь «лицо» (а не «ипостась») служит для обозначения индивидуализации... но не для обозначения индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна иметь собственное лицо. Почему же «лицо соединения» (классическое понятие Антиохийской христологии) – лицо Христа – едино? – Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива православному понятию «общения свойств» между двумя природами во Христе, см. ниже о богословии Халкидонского собора): «По тому, чтобы принимать, и чтобы давать, и по обычаю взаимного единения, лица взаимно приемлют и дают» (КИ 223); «Божество употребляет лицо человечества, и человечество – лицо Божества» (КИ 212–213; ср.: 194, 266). Итак, само «лицо единения» мыслится как-то «динамически» – это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если «лицо», по Несторию, каким-то образом выражает индивидуальность бытия, то применительно ко Христу это будет уже некоторая «сверхиндивидуальность», принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуждается в дальнейшем изучении.

3. От Халкидонского собора (451) к Энотикону Зинона (482)

3.1 Предыстория Халкидонского собора

В 440-е гг. продолжается взаимодействие между двумя богословскими школами, Александрийской и Антиохийской, конфликт между которыми не был исчерпан в 431–433 гг. Центром равновесия православного мира стал в это время Константинополь. Его патриарх – св. Прокл – был великим проповедником, равно как и крупнейшим богословским авторитетом. В частности, благодаря его общению с деятелями Армянской церкви, свв. Сааком Партевом и Месропом Маштоцем (памятником этого общения является Томос к Армянам св. Прокла), Армянская церковь избежала сильной в тот момент опасности торжества в ней несторианства (Армения традиционно входила в культурную орбиту более Ирана, нежели Византии). В Томосе к Армянам св. Прокл излагает богословие Ефесского собора, но избегает кирилловой терминологии; вместо «единой природы» у него выступает «единая ипостась»; «... единую исповедую воплощенного Бога Слова ипостась» (АСО IV, 2, 191).

Когда в конце 440-х гг., уже при следующем патриархе, св. Флавиане (патриарх с 446 по 449, умер в 449 или 450 в изгнании), в самом Константинополе нарушилось равновесие между сторонниками Александрийского и Антиохийского богословия, вслед за Константинополем его потерял и весь мир.

С новым учением выступил Константинопольский архимандрит Евтихий (ок. 378 – после 454), который считал себя истинным продолжателем св. Кирилла. Так как св. Кирилла уже не было в живых, взгляды обращались к его преемнику по кафедре и родному племяннику по плоти – Александрийскому патриарху Диоскору (патриарх с 444 по 451, †454 в изгнании). Авторитет Диоскора превосходил авторитет Константинопольского епископа Флавиана.

Флавиан собрал по поводу учения Евтихия поместный собор в Константинополе в 448 г. Этот собор осудил учение как еретическое, а самого Евтихия отлучил от общения, пока не покается. Евтихий обратился за поддержкой к Диоскору, Диоскор, поддержавший Евтихия, – к царю (св. благоверному царю Феодосию Юнейшему, при котором состоялся III Вселенский собор). Они добились созыва нового собора в Ефесе (449 г.), который организационно проводился как вселенский, но вошел в историю – разумеется, у православных, – как «разбойничий» (название связано с необычной активностью монахов, прибывших на собор для поддержки Диоскора с Евтихием). Ефесский собор низложил Флавиана, после чего он был отправлен в ссылку, где и умер исповедником.

Оппозиция «Ефесскому разбою» была все же сильна. По утверждению некоторых византийских историков, император начинал уже жалеть о своей безоговорочной поддержке Диоскора... Как бы то ни было, вскоре он умер, а его вдова порвала с Диоскором. Следующая императорская чета – Маркиан и Пульхерия – созвала еще один вселенский собор в 451 г. в Халкидоне, самый представительный собор за всю историю Церкви (630 епископов). На соборе были осуждены Евтихий, Диоскор (который был низложен и сослан) и все с ними единомудренные, которых сторонники Халкидона стали называть «монофизитами» – за их приверженность формуле св. Кирилла. Впрочем, сторонники «Ефесского разбоя» не остались в долгу, и в их традиции Халкидонский собор получил название «собачьего».

Такова, вкратце, внешняя канва событий. Обратимся к богословию.

3.2 Учение Евтихия и учение Диоскора

Учение Евтихия реконструируется только по трудам его противников, т. к. уже к началу VI в. у него оставалось очень мало прямых последователей. Его анафематствовали не только сторонники, но и противники Халкидонского собора (приблизительно, в 470-е гг.).

Согласно имеющимся сведениям, Евтихий учил, что человечество Христа стало само Богом по природе, и оно не является человечеством нашей природы. Оно не единосущно нам по человечеству. С этим связывалось представление Евтихия о том, что у Христа – «тело небесное».

Таким образом, как с точки зрения православных, так и с точки зрения позднейших монофизитов (противников Халкидона), главное заблуждение Евтихия – в том, что он не признавал «единосущия нам» Христа по плоти. Подчеркну, что все остальные противники Халкидона, не говоря о сторонниках, считали важнейшим положением веры утверждение, что Христос по плоти «единосущен нам», и на этом основании осудили Евтихия.

Противникам Халкидона пришлось решать сложный вопрос: как быть с Диоскором, который вошел в их предание как один из главных «отцов». Видимо, довольно скоро у них возникла легенда (ее высказывает как нечто известное в начале VI в. Севир Антиохийский), будто Евтихий обманул Диоскора и не так изложил ему свое учение, и, якобы, только после Халкидонского собора Диоскор осознал эту ложь.

Сильным аргументом против этой версии служит поразительное отсутствие сочинений Диоскора в традиции самих монофизитов (у них сохранилось лишь около десятка мелких фрагментов из большого числа написанных Диоскором сочинений). В то же время у православных полемистов цитируется один диоскоровский фрагмент, где он утверждает, что Кровь Христова была кровью «Бога по природе», а не человека. Это, по крайней мере формально, звучит по-евтихиански.

3.3 Учение св. папы Римского Льва Великого

Папа Римский Лев (был папой с 440 до смерти в 461) присутствовал на Халкидонском соборе не лично, а только через своих апокрисиариев (или легатов, т. е. полномочных представителей), но именно он был главным богословом собора. Восточные епископы никак не могли договориться между собой и, главное, никак не могли однозначно осудить Диоскора. Этого бы и не произошло, если бы не настойчивость папских легатов.

Основные христологические положения папы Льва были им изложены еще в одном из писем к архиепископу Константинопольскому Флавиану. О двух сущностях во Христе там было сказано:

Agit utraque forma quod proprium est cum alterius communione. – Каждая сущность [forma = μορϕή, один из синонимов «сущности»] действует, как ей свойственно, при сообщении с другой.

Это, собственно говоря, и есть основная мысль всей православной христологии: две природы действуют вместе, но каждая так, как свойственно именно ей. И все это – в едином Христе: «Тот Самый, Который есть истинный Бог, Тот Самый есть истинный человек» (там же).

Несмотря на единство, различие Божества и человечества сохраняется, и, выражая реальность того и другого – Божества и человечества – св. папа Лев говорит о сохранении обеих природ. Эта мысль будет продолжена Халкидонским собором, который скажет о воплощении Христовом в своем догматическом определении – «сохранив особенность каждой природы».

3.4 Вероучительное определение (орос) Халкидонского собора

На Халкидонском соборе было выражено полное признание постановлений III Вселенского собора в Ефесе и богословского авторитета св. Кирилла. В то же время, отцы собора отказались от главной богословской формулы св. Кирилла (хотя и собором в Ефесе эта формула принята не была) – «единая природа Бога Слова воплощенная». Считая, что сторонники Диоскора истолковали эту формулу так, что совершенство человечества во Христе оказалось приниженным, Собор постановил от этой формулы, хотя и вполне законной у св. Кирилла, отказаться. Так формула «единая природа Бога Слова воплощенная» окончательно вышла в православном богословии из употребления. Если говорить совсем точно, то отказ от нее происходил постепенно, по мере признания Халкидонского собора во все новых и новых церковных кругах; этот процесс занял более 100 лет.

Наконец, отцы Халкидонского собора должны были удовлетворить и Антиохийскому богословскому языку, дав соответствующую интерпретацию «лица» соединения во Христе.

Халкидонский орос оказался поэтому построенным на двух уравнениях:

(1) «фисис» св. Кирилла = «ипостась» предлагаемого собором определения,

(2) «лицо» Антиохийского богословия также = «ипостась» того же определения.

Во втором «уравнении» исключаются какие бы то ни было трактовки «лица», которые бы не подразумевали за ним самостоятельную реальность, – тем самым утверждалось единство Христа против несторианского разделения.

Первое «уравнение» можно считать лишь приблизительным. Действительно, оно может считаться правомерной интерпретацией учения св. Кирилла, если мы рассматриваем христологию изолированно от прочих аспектов учения (прежде всего, сотириологии и екклисиологии) – именно такой подход был принят Собором.

Как мы помним, христологическая «проекция» кириллова понятия «единой пророды» далеко не исчерпывает весь объем его содержания. У св. Кирилла под «единой природой» подразумевалась не только индивидуальность Христа (то, что Собор теперь назвал «ипостась»), но и единство всего обоженного человечества, то есть Церковь как Тело Христово. Этот аспект учения св. Кирилла не был принят во внимание.

В дискуссиях с монофизитами уже в 520-е гг. православным придется столкнуться с необходимостью рассматривать в христологии не только человечество Иисуса, но и обоженную природу в целом, со всеми спасенными (это произойдет впервые в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским). Но как на Халкидонском соборе, так и в дискуссиях второй половины V века такой необходимости не возникало. Тогда главной формой монофизитства еще оставалось монофизитство Евтихия, и поэтому главным полемическим утверждением православного учения было «единосущие нам» Христа по плоти. В полемике с более умеренным, не-евтихианским монофизитством, старались, главным образом, показать, что, избегая евтихианства, оно оказывается непоследовательным, отказываясь признавать две природы во Христе, то есть считать человечество Христа особой природой...

Ввиду особой важности Халкидонского ороса мы процитируем этот документ целиком:

Последующе божественным Отцам, все единогласно поучаем исповедывать единого и тогожде Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинна Бога и человека, тогожде из души и тела, единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству. По всему нам подобна, кроме греха. Рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы вочеловечшася. Единаго и тогожде Христа Сына Господа Единороднаго во двою естеству [то есть «в двух природах»] неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (έν δύο ϕύσεσιν άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίτως) познаваемаго, – никако же различию двух естеств уничтожаему соединением, паче же сохраняемому свойству коегожде естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемого. Не во двою лицу расскаема, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова Господа Иисуса Христа. Якоже Сам Господь Иисус Христос научил нас, и якоже предаде нам символ отец наших.

Формула έν δύο ϕύσεσιν («во двою естеству», «в двух природах») у св. Кирилла не встречалась, но она употреблялась в Антиохийской школе и на Западе (у св. Льва). Кроме того, на поместном соборе в Константинополе, впервые осудившем Евтихия (448 г.), это выражение уже было употреблено. Монофизиты, разумеется, его не примут, и будут ему противопоставлять Кириллово έν δύο ϕύσεων– «из двух естеств», а не «в».

Соборное определение относительно соединения божества и человечества как «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» – классический пример логического описания в соответствии с «принципом дополнительности» Нильса Бора.

3.5 Значение Халкидонского собора для современников

Ни один собор не вносил такого размежевания в христианский мир, как собор в Халкидоне. Большинство современников сочли его несторианским – несмотря на повторенные на соборе анафемы Несторию. В частности, он имел весьма мало сторонников в Палестине и почти не имел – в Египте. В Сирии и Византии его позиции оставались весьма шаткими. Когда св. патриарх Иерусалимский Ювеналий (патриарх с 422 до смерти в 458), в прошлом один из «отцов» «Ефесского разбоя», раскаявшийся перед собором в Халкидоне, пытался вернуться на свою кафедру, он был оттуда изгнан народом. Вместо него в Иерусалиме избрали антипатриарха Феодосия (451–453), который был у власти до тех пор, пока его не изгнали военной силой. Только при поддержке правительственных войск св. Ювеналий смог вернуться в 454 г. на свой престол.

В Александрии Халкидонский собор не удалось поддержать даже военной силой. Навязанный народу вместо низложенного Диоскора св. патриарх Протерий (451–457) был, в конце концов, растерзан уличной толпой (и потому поминается в православной Церкви как священномученик), а ему на смену был возведен Тимофей Элур (457–477). Почти все свое патриаршество он провел в ссылках, но среди монофизитов это лишь стяжало ему исповедническую славу св. Афанасия.

Халкидонский собор серьезно компрометировала и его защита на Востоке. Главным его защитником в 450-е (возможно, и в 460-е) гг. выступал блаж. Феодорит, епископ Киррский (393–458/ 460 или 466), – когда-то противник св. Кирилла, принятый в общение (после покаяния) на самом Халкидонском соборе. Нельзя сказать, что сегодня подробности «восточной» аргументации в защиту Халкидонского собора хорошо изучены, но пока что представляется, что речь шла скорее о интерпретации «ипостаси» единения в старом «восточном» смысле «лица» (т. е. в смысле слишком внешнего объединения двух реальностей – точнее, объединении только в единой воле= энергии естества), нежели, как того хотели отцы Собора, истолкования «лица» в смысле «ипостаси».

Если защита Халкидона велась так, что во многом компрометировала его, то защита противоположной точки зрения, напротив, велась очень успешно. Неприемлемые для монофизитов аутентичные сочинения Диоскора были вытеснены сочинениями Тимофея Элура, главным из которых был обширный труд по опровержению Халкидонского собора. Наряду с Халкидонским собором Тимофей Элур анафематствовал также и Евтихия. Сегодня, когда важнейшие сочинения Тимофея Элура, утраченные по-гречески, но сохранившиеся на сирийском и армянском, изданы и изучены, можно сказать, что это был (не считая Дионисия Ареопагита) едва ли не самый выдающийся богослов послехалкидонской эпохи.

Итак, среди «халкидонитов» были неправославные (это особенно сильно проявится в следующем столетии), среди «антихалкидонитов» были православные, и, что самое главное, в богословских дискуссиях антихалкидонская сторона оказалась неизмеримо сильнее... Прочная позиция Халкидона на латинском Западе не могла оказать долговременного влияния на восточные церковные дела.

Началась церковная смута, сравнимая с эпохой арианских споров. Специфической особенностью всякой церковной смуты является размытость границ между православными и неправославными сообществами. Четкость границ в данном случае будет, в основном, восстановлена только к середине VI в. – в первую очередь, благодаря V Вселенскому собору (553 г.). Но за пределами Византии даже это не внесет существенного упорядочения...

Не удивительно, что после, без малого, трех десятков лет беспросветной борьбы за церковное единство, у императоров могло возникнуть желание сделать так, чтобы Халкидонского собора никогда не было. – Именно такую попытку предпринял император Зинон в 482 г.

З.6 Энотикон Зинона

В 482 г. император Зинон (474–491) издал догматический документ, имевший силу государственного закона – так называемый Энотикон. В нем предлагалось православное исповедание веры – выдержанное вслед за Никео-Цареградским Символом с прибавлением Кириллова учения о «единой природе». В документе анафематствовались сразу и Несторий, и Евтихий, а о позиции Диоскора и о Халкидоне не говорилось ничего.

На Востоке Энотикон был принят абсолютно всей иерархией, независимо от отношения того или иного епископа к Халкидонскому собору. Его поддержали самые бесспорные духовные авторитеты того времени, особенно преп. Даниил Столпник, к советам которого постоянно обращался император Зинон. Только среди антихалкидонитов образовалась группа тех, кто не принимал Энотикон, считая его слишком компромиссным (возможно, это как раз и были последовательные сторонники Евтихия), но, как бы то ни было, следы этой небольшой группы теряются уже к началу VI века.

За церковное объединение Востока пришлось заплатить расколом с Западом: в 483 г. новоизбранный папа Римский Феликс III (483–492) собрал в Риме поместный собор, на котором отлучил от Церкви Константинопольского патриарха Акакия (471–489), главного насадителя политики Энотикона, а чуть позже отлучил и других восточных патриархов. Начался период, которому римские историки Церкви дали название «акакианский раскол»; он закончится только в 519 г., после официальной отмены Энотикона императорской властью.

Но авторитет Римского епископа в христианском мире был уже в это время достаточно мал, чтобы им можно было пожертвовать. Церковная юрисдикция епископа Рима распространялась тогда на не признанные Римской империей варварские государства, где, к тому же, преобладающим вероисповеданием было арианство. Еще Халкидонский собор издал канон (правило 28 IV Вселенского собора), в котором престолу Константинополя усваивалась равная честь с престолом Рима (и этим вносилась корректива к 3 правилу II Вселенского собора, где первенство Рима и второе место Константинополя утверждались совершенно недвусмысленно). Папа Римский Лев наложил вето на новое правило, и в Риме его не признавали, однако оно обеспечивало для действий патриарха Акакия правовую базу.

Энотикон составил ярчайшую эпоху в истории Церкви (значение которой до второй половины XX века было совершенно неизвестно ученым, находившимися, отчасти, в плену римско-католических историографических концепций). Если и прежде его издания граница между православными и монофизитами не была четкой, то после она и вовсе размылась.

Впрочем, вскоре – в 484 г. – произошло событие, приведшее к новой конфронтации между дио- и монофизитами. Антиохийский патриарх (принимавший, естественно, Энотикон – другого епископата, который бы не принимал Энотикона, тогда вообще не было) Петр по прозвищу Валяльщик сделал добавление в литургическую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Это вызвало возмущение, и от общения с Петром отделились даже некоторые из тех, кто прежде отвергал Халкидонский собор. Добавление Петра Валяльщика было не такой уж резкой инновацией, как это могло показаться, – ведь даже сегодня в православном богослужении остается «христологическое Трисвятое» (Трисвятое, относимое не к Троице, а ко Христу), хотя и без прибавлений (классический пример – пение Трисвятого в процессии на утрени Великого Пятка, чин погребения Христова; этот чин очень древний). Но, конечно, Петр внес свое прибавление из соображений монофизитских, причем специально для того, чтобы размежеваться с халкидонитами после того, как те приняли Энотикон Зинона. Впоследствии христологическое Трисвятое с различными прибавлениями, говорящими о Христе, было принято всеми монофизитскими богослужебными обрядами, и отвергнуто – всеми православными. Но, помимо монофизитства, оно вело и к сомнительной триадологии – как будто бы воплотилась не одна ипостась, а все ипостаси вместе (возможно, поэтому его и не принимали некоторые противники Халкидона). На это постоянно указывали православные полемисты, и, как показала история расколов внутри монофизитского мира в VI веке, их опасения были далеко не безосновательными (монофизитство, действительно, так и не смогло выработать единой триадологии).

Сменивший Зинона император Анастасий (491–518) сначала, особенно при жизни Даниила Столпника (†496), следовал его церковной политике, но в 505 г. резко ей изменил. В этом году по поручению императора Александрийский патриарх Иоанн III Никиот произнес речь, в которой Энотикон Зинона перетолковывался в смысле однозначного одобрения монофизитства и Диоскора и осуждения Халкидонского собора10. Государственная церковная политика стала монофизитской, а сторонники Халкидона оказались гонимыми. Но после смерти императора Анастасия к власти пришла династия Юстина I (518–527) и Юстиниана Великого (527–565), которые сразу же изменили баланс сил в пользу сторонников Халкидона, а потом уже император Юстиниан принялся искать разумные компромиссы с антихалкидонитами.

4. Богословские итоги V века

Если бы мы считали итогами то учение, которое было к началу VI века официальным, то пришлось бы сказать, что итогом стало официальное признание монофизитского учения – как считалось официально же, Диоскора, но реально Тимофея Элура.

Но официальное признание того или иного учения часто бывает тщетной попыткой выдать желаемое за действительное. В действительности был очень глубокий конфликт, расколовший общество и дестабилизировавший власть.

В последующих церковных конфликтах вплоть до 660-х гг. власть больше не пыталась найти силовым путем «окончательное решение христологического вопроса», но, оценивая свои возможности более трезво, – всего лишь обеспечить «своим» тактическое преимущество на переговорах.

Ни одна из партий, ни халкидониты, ни их противники, не чувствовали себя внутренне едиными. И на самом деле, в первой трети VI века они представляли собой случайные агломераты разноверных партий, тактические союзы без всякой внутренней связи. Подчас эти партии имели более близких союзников «по ту сторону» Халкидонского ороса.

Ни для кого не было секретом, что обе формулы – и Халкидонский орос, и Кириллова «единая природа Бога Слова» – могут быть истолкованы так, чтобы значить одно и то же, однако ни в одном из лагерей не было своего собственного однозначного понимания ни одной из этих формул. Десятилетия споров привели к тому, что любые их конкретные истолкования оказались низведены до статуса мнения одной из групп, что не предвещало мирного развития церковной жизни на ближайшие десятилетия.

Так православная Церковь вступила в самый догматически хаотичный век своей истории – в VI век.

III. Ранневизантийское богословие

Глава первая. VI век: христианское богословие в лабиринтах метафизики

В истории христианского богословия VI век, если смотреть на него издали, напоминает, по выражению одного современного церковного историка, тоннель – на входе в который мы видим позднеантичное христианство, а на выходе – византийское средневековье11, но мы обычно не видим, что происходило в тоннеле.

Мы все же предпримем попытку посмотреть на этот туннель не издали, а вблизи, и не извне, а изнутри. И сразу уточним: нам придется говорить не об одном тоннеле, а о целом лабиринте.

До начала XX века ученые не усматривали в VI веке особых проблем. Для них это было «время, когда ничего не происходило». Ничего или почти ничего. В этом нетрудно убедиться, прочитав хотя бы русские дореволюционные учебники церковной истории, не исключая лекций гениального церковного историка В. В. Болотова. Но... наука не стояла на месте, а многое знание умножает скорбь. Поэтому лет 30–40 тому назад попытка последовательно проследить догматическую полемику VI века стала бы восприниматься как авантюра – настолько ужасающим казалось тогда обилие новых данных, обрушившихся на ученых, преимущественно из источников на восточных языках. Эта эпоха миновала, и уже с конца 1980-х и особенно в 1990-е гг. такая задача – забраться в тоннели VI века и посмотреть, как там внутри, – стала выглядеть вполне серьезной, хотя и труднодостижимой целью научной экспедиции.

Глядя на ту историю, к которой мы сейчас обратимся, с точки зрения религиозной (любой из христианских конфессий того времени), мы должны определить ее как историю бесплодного блуждания человеческого ума в лабиринтах метафизики, в которых он обречен потеряться, не имея в качестве нити Ариадны откровения Божия, содержащегося в Предании Церкви. Но мы будем смотреть с точки зрения не религиозной, а историко-философской, и поэтому больше всего нас будет интересовать как раз устройство этих самых лабиринтов метафизики. Основные направления христианской богословской мысли средневековья станут определяться тем, с какой стороны лабиринта они нашли из него выход.

Попробуем и мы не пожалеть времени и труда и проследить процесс рождения догматических систем средневекового христианства из догматики христианства поздней античности.

1. Общий обзор периода

1.1 Источниковедческие проблемы

До самого недавнего времени представления церковных историков о VI веке были самыми смутными. Только к началу 1970-х гг. стала складываться хотя бы приблизительная картина – и это после столетия систематического чтения богословских трактатов, сохранившихся только в переводах (а иногда и оригиналах) на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфиопском. Знакомство с этими языками, особенно сирийским, становится всё более обязательным для изучающих византийскую патристику среднего периода (поэтому в этой главе мы иногда будем приводить основные термины на сирийском и армянском языках, а не только на греческом и латыни).

Впрочем, до сих пор за каждые десять, а то и пять лет наши знания об этой эпохе в каком-нибудь очень важном пункте меняются. Не будет преувеличением сказать, что VI век – одна из самых бурно развивающихся областей истории христианского богословия. Монографии устаревают не успев выйти в свет, и пока трудно предвидеть, когда этому придет конец, – когда современными научными средствами будет разработан весь ставший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого периода замедлится – до новой научной революции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области всё такое же бурное поступательное развитие – настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произведений, сохранившихся на языках негреческого Востока, и это не говоря об иных источниках. Ниже мы постараемся учесть все современные достижения науки о VI веке, но просим читателя не забывать – всегда, когда речь идет о новых научных данных, но в данной главе особенно – о их далеко не достаточной апробации научным сообществом.

Литература (дополнительно к указанной ранее): A. Grillmeier mit Тн. Hainthaler, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II/2. Die Kirche von Konstantinopel im6. Jahrhundert. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg–Basel–Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1989 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изданиях перевода этого тома на европейские языки]; Idem, II/3. Die Kitchen von Jerusalem und Antiochen nach 451–600 (Freiburg–Basel–Wien, 2002) [имеются переводы на европейские языки и перепечатка 2004 года]; Idem, II/4. Die Kirche von Alexandrien mil Nubien und Äthiopien nach 451. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg–Basel–Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1990 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изданиях перевода этого тома на европейские языки].

Ниже эти тома будут обозначаться, соответственно, Grillmeier II/2, II/3, II/4. См. в этих томах подробную библиографическую информацию о цитируемых ниже источниках на восточных языках. См. также CPG.

В. LOURIÉ, Un autre monothélisme: le cas de Constantin d’Apamée au VI’Concile Oecuménique // Studia Patristica / E. Livingstone, ed. Vol. XXIX (Louvain, 1997) 290–303 [ниже: LOURIÉ 1997].

Studies in Theology and Church History / Ed. by C. Laga, A. Munitiz, L. Van Rompay (Leuven, 1985) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 10) [ниже: After Chalcedon].

Дополнительная литература будет указана в подстрочных примечаниях в соответствующих разделах.

1.2 Характер догматической полемики в VI веке

VI век оказался временем возникновения новых напряжений и, очень часто, разрывов как внутри лагеря халкидонитов, так и среди их противников. Частично они происходили на почве канонических разногласий (дисциплинарных), имеющих значение для истории Церкви, но не прямо для истории богословия и философии. Но все-таки, большей частью, причины тогдашних религиозных разделений были догматическими. Однако большинство сформировавшихся тогда учений едва ли дожило даже до VII века. Возникает вопрос: насколько подробно нужно изучать их в рамках общего курса византийской патристики?

Есть основания считать, что изучать их нужно подробно и даже как можно подробнее. Главных причин тому – две, историческая и логическая.

Историческая причина состоит в том, что некоторые и даже многие из этих учений, умирая, передавали эстафету учениям более поздним. Именно в учениях образца VI века следует искать исторические корни некоторых учений VII (например, монофелитство), IX (например, иконоборчество), а возможно, и XI – XII веков (например, платонизм Михаила Пселла и Иоанна Итала), а если говорить о негреческом христианском Востоке, особенно об Эфиопии, – то вплоть до учений, существующих до сих пор. Подобные исследования находятся сейчас на ранней стадии, и поэтому заниматься ими всерьез, вероятно, придется кому-то из читателей настоящей книги. В таком случае необходимо как можно точнее представлять себе догматическую «карту» VI века.

Логическая причина состоит в самом характере догматической полемики VI века. Это был период, когда едва ли не каждая из логически возможных комбинаций основных богословских категорий предшествующего периода оказалось реализованной в учении той или иной религиозной группы. Само собой разумеется, что не все такие комбинации оказались одинаково жизнеспособны, и поэтому вслед за процессом размежевания должен был неизбежно настать – и в VII веке настал – процесс объединения.

Если нас преимущественно интересует внутренняя логика догматической полемики на всем протяжении церковной истории, то мы должны как теоретически уметь рассчитать возможные пути развития богословских учений, так и практически знать, где именно тот или иной вариант догматики был реализован в исторически существовавшей религиозной группе. Очень часто в поисках таких групп приходится забредать далеко на негреческий христианский Восток, но все-таки основное их скопление – в Византийской империи VI века.

Если бы нашим главным интересом была история Церкви, то мы должны были бы уделять различным учениям внимание, пропорциональное исторической значимости не самих учений, а связанных с ними церковных движений. Наша задача другая. Мы прослеживаем не историю Церкви как социального института, а «историю идей», существовавших внутри этого института. Историческое значение тех или иных идей определяется их значением для выработки последующих идей внутри того же потока развития богословской мысли. Вполне может быть так – и очень часто бывает, – что какое-нибудь учение-однодневка успело, прежде чем погибнуть и уйти в забвение, радикальным образом повлиять на дальнейшее развитие куда более солидных традиций. Не зная о таком кратком, но ярком эпизоде в истории «солидной традиции», мы сможем только недоумевать относительно ее какого-то странного «искривления» в такое-то время в таком-то месте... Масштабы явления в «истории идей» определяются параметрами внутренней логики, а не внешних времени и пространства (долговечности и распространенности).

Говоря о перипетиях христианского богословия в VI столетии, мы не будем говорить о несторианстве. В эту эпоху несторианская традиция все еще оставалась в активном взаимодействии с другими христианскими традициями Византийской империи, однако это взаимодействие больше повлияло на несторианство, нежели на халкидонитство и антихалкидонитство. Как раз на выходе из VI века несторианство вступит в более чем 200-летний период внутренних догматических споров и церковных разделений, который завершится только к середине IX века. К сожалению, подробности интеллектуальной истории раннего несторианства придется оставить за пределами нашей книги, в которой мы и вообще не имеем возможности уделить достаточно внимания негреческому христианскому Востоку.

1.3 Оси координат логического пространства догматической полемики

Развитие догматической полемики в VI веке имело довольно отчетливую внутреннюю логику, но оно происходило в нескольких логических измерениях, и поэтому удобно рассматривать его не на исторической прямой, а в трехмерном конфигурационном пространстве.

При рассмотрении этой полемики вдоль оси времени (возникновение всех догматических споров в хронологическом порядке) мы увидели бы ужасную путаницу и чересполосицу догматических конфликтов, возникших оттого, что перед нами была бы одномерная проекция трехмерного процесса.

Три измерения, которых вполне достаточно для полного представления догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде, суть следующие:

1) отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,

2) проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,

3) отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси воплощенного Логоса.

Эти три проблемы можно рассматривать как оси системы координат, хотя бы на одну из которых каждый догматический конфликт эпохи имел ненулевую проекцию.

Говоря языком житейским, все догматические споры возникали в связи с хотя бы одним из этих трех вопросов, причем многие из них одновременно касались и остальных (двух или одного).

Только на первый взгляд первая проблема покажется исключительно антихалкидонитской (монофизитской), а вторая – исключительно халкидонитской (диофизитский).

Действительно, признание во Христе «единой природы Бога Слова» ставило в самой острой форме – особенно под давлением диофизитов – вопрос об отношении этой «единой природы» Христа к природе, тоже единой, Святой Троицы: если это одна и та же природа, то почему воплотились не все три ипостаси, а только одна? А если природы разные, то как у единого Бога может оказаться больше одной природ? – Не требуется особой прозорливости, чтобы представить себе, какими догматическими конфликтами могла быть чревата одна только возможность постановки подобных вопросов.

Халкидониты счастливо избегали этих трудностей своим признанием двух, а не одной природ во Христе но и они не могли избежать вопроса об отношении человеческой природы Христа к Отцу и Духу, а это неизбежно переводило христологический вопрос в триадологический.

Вторая из указанных нами проблем, напротив, была дамокловым мечом над богословием диофизитов, особенно, учитывая сильные антиохийские влияния внутри этой партии. Но и монофизиты, поскольку все они решились анафематствовать Евтихия, признавали Христа по человечеству «единосущным нам» и вполне совершенным, а это все равно ставило их перед вопросом об отдельной «субъектности» человечества Христа. Вопрос о том, называть это человечество особой природой или как-то иначе, существенной роли при этом не играл и не мог играть.

Что касается третьей проблемы, о плоти Христа, то она связывалась с решениями двух первых и оказалась одинаково острой как для монофизитов, так и для диофизитов.

2. Специфика монофизитского богословия до его основных расколов

От Энотикона Зинона (482) до смерти императора Анастасия (518) и даже еще несколько лет, до середины 520-х гг., для монофизитства (партии противников Халкидона) продолжалось относительно мирное время. Анафематствовав Евтихия еще в 470-е гг., эта партия обрела внутреннюю стабильность, которую не могли поколебать даже притеснения со стороны халкидонитов, получивших политическую власть при воцарении Юстина I (518–527). Впрочем, эти притеснения не пошли дальше смещения нескольких монофизитских епископов с наиболее значимых престолов империи.

На монофизитском богословии этого времени важно остановиться, поскольку именно оно будет представлять собой тот фундамент, на котором попытаются строить как все будущие монофизитские богословы, так и те, кто будет искать компромиссов между сторонниками и противниками Халкидона.

2.1 Отличие монофизитского богословия от Кириллова: Филоксен Маббогский

Ведущими богословами-монофизитами к началу VI века были Филоксен (сирийское имя – Ксенайя), епископ Маббогский (илиМаббугский; греческое название этого сирийского города – Иераполис) (епископ с 480 по 518, t523), безусловный лидер монофизитов на рубеже V и VI веков, Иаков, епископ Саругский (ок. 451–521), и Севир, патриарх Антиохийский (512–518,1538).

Севир писал и произносил проповеди только по-гречески (хотя основная часть его сочинений сохранилась лишь в переводе на сирийский), Филоксен был двуязычным, а Иаков был человеком, целиком погруженным в сирийскую культуру, часто облекавшим свое богословие в стихотворные проповеди – излюбленный жанр сирийской христианской литературы (мемра, множ. число мемре; так же назывались и не стихотворные проповеди). Если Филоксена позволительно назвать монофизитским Василием Великим, то Иакова – монофизитским Григорием Богословом. Только для Севира точной аналогии не найдется: для монофизитской традиции он стал в одном лице Златоустом, Василием и Афанасием. Впрочем, Севиру будет суждено стать еще и первой пререкаемой фигурой внутри монофизитского лагеря – именно он будет представлять одну из сторон в первом крупном внутримонофизитском конфликте (о нетлении тела Христа).

У Филоксена и у Севира есть произведения, составленные в полемике с халкидонитами, и в них особенно точно отражаются различия между монофизитами и св. Кириллом Александрийским, на которого они ссылаются.

Главное антихалкидонитское произведение Филоксена – Мемре (беседы) против Хабиба, написанные по-сирийски между 482 и 484 гг.; остается неясным, действительно ли он полемизировал против сторонника Халкидона по имени Хабиб, или же просто обращался к оппоненту, употребляя это имя как нарицательное (оно означает «возлюбленный»). В этом произведении Филоксен, в частности, очень показательно перефразирует слова св. Кирилла, которые мы цитировали в разделе 2.3 (о том, что Единородный, то есть Сын Божий, – это, в то же время, и Перворожденный, то есть Христос):

В крещении человек телесный стал духовным, подобно тому как Бог духовный стал телесным. И подобно тому, как человек по природе телесный становится духовным, так и Бог по природе духовный становится телесным. ... Человек в крещении не разделяется надвое, но становится сыном (Божиим) по благодати и (остается) человеком по природе, так же и Бог, рождающийся от Девы, – Бог по природе и человек по благодати.

Здесь термин (kyana) – точный эквивалент ϕύσις («природа»), а (taybuta) – точный эквивалент χάρις («благодать»). По сравнению со св. Кириллом новое здесь не то, о чем сказано, а то, о чем умолчано.

Кирилл говорил о единой «природе» Сына Божия после воплощения, но включал в то, что он называл этой «природой», также и обоженное человечество, которое также соединяется с божеством – ϕυσικώς τε καί κατά χάριν («природно же и по благодати»). У Филоксена из этой формулировки остается только «по благодати», а «природно» исчезает. В монофизитскую «единую природу Бога Слова воплощенную» человеческий род уже не входит.

Но каким тогда образом хотя бы человечество Самого Спасителя, Иисуса, входит в эту монофизитскую «единую природу»? Ответ Филоксена прост и даже чересчур прост: тоже «по благодати». У Филоксена устанавливается точная симметрия между вочеловечением Бога и обожением человека – и в том, и в другом случае остается то, что было «по природе», а что прибавляется – то прибавляется «по благодати». Соблюдается принцип tantum-quantum, который сформулировал Григорий Богослов (см. гл. 2.1, раздел 2.6), что, на первый взгляд, гарантирует верность церковному преданию. Но не так все просто.

Утверждение, будто Бог становится человеком «по благодати», даже в сочетании с основным тезисом всех монофизитов, согласно которому результатом вочеловечения Бога остается единая природа, звучит слишком двусмысленно: отличие такого утверждения от несторианства перестает быть очевидным.

Филоксен в приведенном отрывке избегает таких неопределенных выражений, как «смешение» или «срастворение» человечества и божества (обычных у Иакова Саругского и восходящих к Григорию Богослову и другим святым отцам IV в.), то есть таких терминов, которые можно толковать в евтихианском смысле умаления человечества после его вхождения в «единую природу Бога Слова». Однако Филоксен так и оставляет неясным, каков был итог совершившегося «по благодати» соединения человечества Иисуса с «единой природой Бога Слова».

Из Филоксенова ответа получается, что нет различия в их отношении к Богу («единой природе Бога Слова») между человечеством обоженных и человечеством Иисуса: и то, и другое – «по благодати». Но тогда остается непонятным, почему же человечество обоженных не входит – как это было в богословии Кирилла – в ту же самую «единую природу»?

У Филоксена оказывается имплицировано некое различие между обожением человечества во Христе и обожением человечества в нас, но в рамках его богословской системы это различие не объяснено и не обосновано. Напротив, богословская система сохраняет максимум традиционных черт, связанных с отсутствием такого различия (Филоксен строго соблюдает принцип tantum-quantum).

Монофизитскому богословию все же пришлось заниматься объяснением различия между обожением человечества в Иисусе и обожением человечества в нас, коль скоро они захотели внести такое различие. Сначала – в полемике с халкидонитами, но и почти одновременно – в собственной внутренней полемике.

2.2 Две трактовки отличия Иисуса от нас: Севир Антиохийский, Иоанн Грамматик Кесарийский и «особое мнение» Леонтия Иерусалимского

Одно из важнейших произведений Севира Антиохийского, трактат Против нечестивого Грамматика, посвящено полемике с халкидонитским автором Иоанном Грамматиком Кесарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаем только то, что сообщает Севир, который, впрочем, обильно цитирует оппонента. Севир создал свой трактат в изгнании (518–538), но, в целях конспирации, написал к нему такое предисловие, из которого следует, что трактат был написан будто бы еще в бытность Севира патриархом Антиохии. Полный текст трактата сохранился в переводе на сирийский язык.

Среди спорных вопросов, разделявших в то время халкидонитское и монофизитское богословие, появляется один новый, и более поздние богословы VI века также будут придавать ему серьезное значение (см. Против нечестивого Грамматика, особ. II, 19).

Обе спорящих стороны признавали Кириллову формулу вочеловечения Сына Божия – «из двух природ» (человеческой и божественной). Но теперь возник спор, какой смысл имеет здесь слово «природа» применительно к природе человеческой: имеется ли в виду «природа» в значении «сущность», то есть «природа общая» (она же «вторая сущность» по Аристотелю), или же «природа» частная, то есть в значении «первая сущность» по Аристотелю. Такая постановка вопроса была законна, поскольку, с одной стороны, слова «сущность» и «природа» могли употребляться как синонимы, а с другой стороны, в христологической полемике стороны не были обязаны придерживаться категориального аппарата Каппадокийцев, созданного для троичного богословия (коль скоро его не придерживался св. Кирилл).

Коротко говоря, необходимо было решить, является ли человечество Христа общей человеческой природой или же человечеством одного индивидуума, Иисуса. Иоанн Грамматик (и вся последующая православная традиция) настаивали на первом решении, тогда как Севир (и вся последующая монофизитская традиция, не исключая и тех монофизитов, которые анафематствуют самого Севира) – на втором. В формулировке Иоанна Грамматика, дословно сохраненной Севиром, речь шла о следующем: «Во Христе пребывает вся сущность божественная и вся сущность человеческая». (Сирийский перевод в обоих случаях пользуется заимствованным из греческого термином ούσία).

Севир не мог согласиться с таким решением, коль скоро вся монофизитская традиция исключила из «единой природы Бога Слова воплощенной» человечество всех остальных людей. Признавая, вместе с халкидонитами, Христа по человечеству «единосущным нам», монофизитам было необходимо как-то обосновать отличие Иисуса от нас, несмотря на Его единосущие нам. И тут они пошли тем же путем, что и несториане: объявили человечество Иисуса индивидуальным.

Для несториан это не составляло проблемы, поскольку они различали не только две природы, но и две индивидуальности во Христе, человеческую и божественную. Но для монофизитов «вписать» индивидуальность Иисуса в «единую природу Бога Слова» окажется тяжелейшей проблемой – первой и самой тяжелой причиной их внутренних догматических разделений. Им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса, оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектом во Христе.

В халкидонитской перспективе ответ на последний вопрос был очевиден: субъектом может быть только ипостась, но не сущность («общая природа»). Впрочем, и православным было нелегко: отказываясь признать в Иисусе человеческого индивидуума, им предстояло погрузиться в далеко не очевидные объяснения очевиднейшего факта – того, что Иисус прожил жизнь индивидуального человека и даже по воскресении являлся как человеческий индивидуум. Не удивительно, что поначалу, еще в течение VI века, даже в халкидонитском стане будут попытки трактовать человечество Иисуса как индивидуальное (Константинопольский патриарх Евтихий; см. ниже, раздел 6.1.4), а после того, когда традиция понимания человеческой природы Христа как природы общей утвердится непререкаемо, православию придется выдержать тяжелейший спор об участии человеческой индивидуальности Христа в боговоплощении (это случится в IX веке, во второй период иконоборчества).

Итак, приблизительно в 520-е гг. наметилось два принципиально различных подхода к человечеству Христа, одинаково исходивших из признания совершенной реальности этого человечества и принципа его «единосущия нам». При одном подходе человечество Христа трактовалось как общее («общая природа», сущность), при другом – как индивидуальное («частная природа»), Второй подход был единственно возможным для монофизитов и несториан, первый – для православной традиции, хотя в исторических условиях VI века это было очевидно далеко не всем сторонникам Халкидона.

Несмотря на то, что трактовка человечества Христа как «общего», а не «частного», была уже заявлена у прежних отцов – в частности, у Иринея Лионского (Против ересей V, 5,1), Афанасия Александрийского (Против ариан II, 69) и, в особенности, у Григория Нисского (например: Беседа на 1Кор. 15,28; Против Аполлинария; Огласительная беседа XXXII, 4) и Кирилла Александрийского (очень много примеров, см., в частности: Толкование на Евангелие от ИоаннаI,14; V, 2; VII, 39; IX, 1; Толкование на Евангелие от Луки V, 19), – этот вопрос никогда прежде не оказывался в «фокусе» догматической полемики. Но, как часто бывает, когда тот или иной догматический вопрос, когда- то попадавший лишь в поле бокового зрения, начинают рассматривать пристально, возникает необходимость серьезных уточнений или, по меньшей мере, дополнительных подтверждений предлагавшегося ранее решения.

Можно сказать, что это решение дастся непросто, и недаром оно окажется отложенным до IX века. Даже у св. Максима Исповедника (VII в.), после которого станет совсем уже невозможно, оставаясь в рамках халкидонизма, говорить об индивидуальном человечестве Христа, ясного учения о том, что же во Христе было индивидуального по человечеству, сформулировано так и не будет.

Это попытается сделать другой видный халкидонитский богослов, Леонтий Иерусалимский (его обычно считают современником нашего спора, но, вероятно, он жил в VII в., см. ниже, раздел 3.3.2).

Леонтий недвусмысленно и неоднократно заявлял, что во Христе объединяется «всё человечество», то есть вся человеческая природа (πᾶσαν τήν άνθρωπότητα; Против несториан V, 30; ср. там же, V, 29), но, тем не менее, говорил о спасении людей через их приобщение «собственной природе» того человека, которым стал Господь:

Обожение, – пишет Леонтий, – «вошло в того человека, которым стал Господь [ό κυριακός άνθρωπος; вполне традиционный, хотя и труднопереводимый термин], через его собственную (частную) природу (είς τήν ίδικήν ϕύσιν αύτού). Что же касается остального человечества, наших братий от семени Авраамова, тела Церкви ..., то они приобщаются (обожению) лишь посредством природного единства с тем человеком, которым стал Господь...»

Против несториан I,18

Несмотря на очевидные корни такой терминологии в учении Кирилла Александрийского о «единой природе» воплощенного Логоса и всех спасенных, здесь проводится разделение между природой, собственно, Логоса воплощенного и всех прочих людей, что аналогично терминологии монофизитов, хотя, в отличие от учения монофизитов, здесь предусматривается «природное единство» между христианами и индивидуальной природой Логоса. В монофизитской перспективе приобщение христиан к«единой природе» воплощенного Логоса нельзя было бы назвать «природным» единством, так как «природы» христиан и Логоса должны оставаться разными, а не сливаться.

Догматические разделения, предопределенные внутренними противоречиями как в монофизитском, так и в халкидонитском станах, будут развиваться вдоль всех трех логических «осей», о которых мы говорили выше (раздел 1.3). Основные разделения среди Халкидонитов начнутся вдоль второй «оси» (проблема односубъектности Христа), а среди монофизитов – вдоль третьей (участие плоти Христа в воплощении Логоса), но в том и другом случае споры быстро перейдут из логически «одномерных» в «трехмерные».

3. Односубъектность Христа в халкидонитском богословии (518–553)

Из истории Халкидонского собора и, особенно, его последующей защиты достаточно видно, что Халкидонский орос, несмотря на утверждение во Христе единой ипостаси, не гарантировал понимание единства Христа в смысле односубъектности.

Халкидон предлагал понимать единство «лица» Спасителя в смысле единства ипостаси, то есть единства реального и внутреннего, а не только внешнего и видимого, но многие защитники Халкидона толковали термин «ипостась» в оросе гораздо менее четко и даже откровенно в смысле старого Антиохийского представления о человечестве Иисуса как особом субъекте. Халкидонский собор оказался недостаточным для изживания несторианских тенденций, и уже одно это делало вопрос об односубъектности Христа актуальным для богословия VI века.

Но была и другая причина актуальности этого вопроса, которая пришла в резонанс с первой, – неизжитый оригенизм, который имел свои особенные последствия не только для аскетики, но и для христологии.

Напомним, что меры, предпринятые против оригенизма в первые годы V века, в основном, ограничивались Египтом и привели лишь к тому, что центр оригенистского монашества переместился из Египта в Палестину. К началу VI века оригенизм стал мощной силой в среде палестинского монашества. Именно христологические выводы из монашеского оригенизма образца IV-V веков возбудили новую волну догматических споров вокруг этой традиции. От оригенистских христологий в VI веке пострадали и халкидониты, и монофизиты, но халкидониты, не имевшие поначалу иммунитета по отношению к «двухсубъектным» христологиям, пострадали раньше и сильнее.

По мере разрешения двух названных проблем, связанных с утверждением односубъектной христологии, – наследием несторианства и наследием оригенизма, – вопрос об односубъектности стал вырисовываться в самой непосредственной, то есть самой «чистой» постановке, специфичной именно для VI века. Это произошло вследствие развития – как в монофизитской, так и в халкидонитской среде – ереси агноитов.

Решения всех трех названных проблем были даны, в первом приближении, на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Это был очень важный, хотя, во многом, промежуточный итог развития халкидонитской традиции. Тем не менее, период с 518 г. (официальной отмены Энотикона Зинона и восстановления халкидонитства в качестве государственного вероисповедания) по 553 г. можно рассматривать как единый исторический период, обладавший определенной целостностью и законченностью.

3.1 «Феопасхизм» против криптонесторианства: Юстиниан Великий

3.1.1 «Феопасхитские» споры

Изменение государственной церковной политики в сторону официального признания Халкидона означало и восстановление церковного общения между восточными патриархатами и Римом, конец того периода, который был назван в Риме «акакианским расколом», что и произошло в 519 г., при папе Римском Ормизде (514–523).

Но сразу же выяснилось, что отношения с Римом не будут простыми. Забегая вперед, можно добавить: … уже никогда не будут простыми. От VI века и от папы Ормизда начнется прямая линия к Великому расколу 1054 г., когда главным догматическим спорным вопросом будет христология (в ее связи с триадологией), и когда Константинопольская церковная власть официально обвинит Рим не в чем ином, как в приверженности тем христологическим заблуждениям, которые обнаружились у Римских пап в VI веке... Эти заблуждения, с точки зрения Константинополя, будут сводиться к повторению главных идей Нестория, несмотря на анафематствование имени Нестория, – то есть к криптонесторианству, к представлению о человечестве Христа как об особом субъекте, отличном от ипостаси Логоса.

Первый конфликт из новой серии христологических споров разразился в 519 г., точно на культурной границе Римского и Константинопольского патриархатов, в имперской провинции Малая Скифия (на территории современной Румынии). Эта церковная область находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата, но по языку (латинскому) и культуре была близка Риму. «Скифские монахи» во главе с Иоанном Максентием были обвинены в монофизитстве за свою приверженность к выражению «Сын Божий пострадал плотию». По мнению их противников, страдание плоти не означает страданий Бога, поскольку Бог страдать не может. Скифские монахи были согласны с тем, что Бог не страдает по Своей природе, однако утверждали, что пострадал плотию именно Бог, именно Сам Бог-Слово. Эта формула получила название «феопасхитской», то есть «богострадательной».

Достаточно очевидно, что данный спор не отличался принципиально от того спора в Константинополе, который дал начало процессу низложения Нестория. Точно так же, как Бог не может страдать, Он не может и родиться от Девы; однако, точно так же, как Он может родиться от Девы по плоти, Он может и пострадать – плотию.

Рассуждая подобным образом, скифские монахи обратились к папе Ормизду за поддержкой. К своему ужасу, в ответном письме папы (521 г.) они обрели не поддержку, а осуждение. Папа не запрещал категорически формулу «Сын Божий пострадал плотию», но отзывался о ней как о двусмысленной и соблазнительной. Самое же плохое заключалось в том, что по сути спора он становился на сторону обвинителей скифских монахов. Реакция монахов была необычной: они распространили письмо, в котором сообщали, что отказываются поверить в подлинность ответа папы Ормизда и уверены, что его ответ был сфальсифицирован еретиками. Таким образом, обе стороны остались при своем мнении. Монахи не подлежали церковной юрисдикции Римского папы, и поэтому не могли быть подвергнуты преследованиям.

3.1.2. Святой император Юстиниан и собор 536 года

История с феопасхитским спором сыграла роль разведки боем для последующих отношений между христианским Востоком во главе с Константинополем и христианским Западом. В Константинополе поняли, что с Римом невозможно договориться, если не начать менять его изнутри. Осуществлению подобных планов благоприятствовали политические изменения: императору Юстиниану (527–565) удалось ликвидировать в Италии варварское государство остготов и постепенно вернуть ее под державу императора ромеев. Политически Рим постепенно возвращался в зависимость от Константинополя, и это создавало возможность поставить его в такую же зависимость и церковно, что и осуществилось к концу 530-х гг., еще раньше окончательного возвращения Италии под державу ромеев (555 г.).

Император Юстиниан Великий был не только главным византийским политиком VI века, но и, пожалуй, ведущим православным богословом того времени. Это был император, наиболее удачно совмещавший свое светское служение с призванием богослова. Надписанные его именем богословские произведения были, по всей видимости, написаны им самим, а не его «спичрайтерами», по крайней мере, никаких подтверждений обратному нет. Если император в некоторых конфликтах стремился уйти от догматического спора (всегда наиболее трудно разрешимого), тем самым проявляя себя как политика, то из этого – вопреки некоторым современным исследователям, весьма, надо сказать, далеким от практической церковной политики, – вовсе не следует, что догматические вопросы его вообще не интересовали. Просто он знал реальную цену, которую Церкви и государству приходится платить за догматические конфликты, и всеми силами старался ее уменьшить.

В церковном предании память императора Юстиниана Великого почиталась во святых с VI века. Однако даже внутри халкидонитского лагеря он имел при жизни столь влиятельных врагов, что традиция представлять святого императора настоящим исчадием ада и едва ли не Антихристом сохранилась даже в церковной литературе. Получилось, что даже посмертный образ императора Юстиниана не стал лакированной картинкой для взрослых детей, а так и пронес через века шрамы войны, не только светской, но и церковной, которую ему пришлось выдерживать на протяжении всей своей жизни.

Будучи вынужденным заниматься, более всего, урегулированием церковных отношений с монофизитами, император Юстиниан никогда не упускал из вида отношения с Римом.

Так, на первом значительном церковном соборе, собравшемся в его царствование (поместном Константинопольском соборе 536 г.), главной темой было осуждение монофизитства Севира Антиохийского и анафематствование Севира. В церковном предании значение этого собора близко к вселенским; в честь него, как и в честь каждого из вселенских соборов, установлено литургическое празднование (ближайшее воскресенье к 13 июля), которое постепенно трансформировалось в праздник «Святых отец шести вселенских соборов», но в богослужении этого праздника до сих пор сохраняется его антисевирианская направленность. Однако, севирианство было осуждено с достаточно отчетливых «феопасхитских» позиций. Вероятно, именно этот собор ввел в православное богослужение звучащий ныне почти за каждой литургией гимн «Единородный Сыне и Слове Божий...» (сейчас присоединяется ко второму антифону, но первоначально служил тропарем на входе). В этом гимне, обращенном к Сыну Божию и Логосу, говорится, в частности: «...распныйся же, Христе Боже... един сый Святыя Троицы...». Распятие тут приписано не просто Христу, а именно Сыну Божию, «одному из Святой Троицы», то есть Богу.

Православное церковное предание атрибутирует авторство гимна Юстиниану. Впрочем, в монофизитском богослужении последователей Севира также сохраняется этот гимн (на сирийском языке), автором его там считается Севир Антиохийский. Присутствие одного и того же гимна в византийском и в севирианском богослужебных обрядах заставляет думать, что он был введен еще в тот период, когда эти обряды не успели разделиться, то есть не позднее собора 536 г.

Гимн «Единородный Сыне» следует считать «феопасхитским» Символом веры, близким по важности к Никео-Цареградскому. Его формулировки удовлетворяли всех севириан, но далеко не всех халкидонитов. Главным препятствием для утверждения Юстинианова православия по-прежнему оставался Рим.

Император хорошо это понимал, и уже в 537 г. ему удалось возвести на Римский престол своего кандидата – папу Вигилия (537–555). Так были решены главные трудности, но далеко не все. На долю Вигилия выпал чрезвычайно трудный понтификат, во время которого он без большого успеха пытался лавировать между требованиями своей западной церковной среды и требованиями императора и восточных епископов. Последние восемь лет своей жизни он провел, фактически, под домашним арестом в Константинополе и умер по дороге в Рим как раз тогда, когда был, наконец, отпущен домой.

Что касается Юстиниана, то для него утвердить «феопасхитское» исповедание веры при одновременном осуждении Севира, также принимавшего «феопасхитское» исповедание, – это была прекрасная возможность показать различие между двумя «феопасхизмами» – монофизитским и халкидонитским.

Халкидониты всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только «одна природа Бога Слова», вынуждены были утверждать страдание божества, то есть божественной природы, которая, согласно разделявшемуся монофизитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в страдании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и всё остальное, что происходит для спасения рода человеческого. Православные с ними не соглашались: они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий.

Попытаемся объяснить это современным языком.

На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвечали – плотию, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, православные отвечали – Бог (Сын Божий). Логический парадокс заключается именно в этом: Сын Божий, Который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания боговоплощения, также соответствующего принципу дополнительности. Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого (божества и человечества), а «феопасхизм» – не более, чем одно из частных его проявлений.

Существенно иначе выглядит «феопасхизм» в монофизитской перспективе. Страдания здесь приписываются божеству (божественной природе), но при этом приходится признавать неспособность божества к страданию. Ссылка на воплощение («единая природа Бога Слова воплощенная») тут не помогает: ведь божество не может иметь и никакого изменения, хотя бы и вследствие воплощения. Запрет на приписывание божественной природе какого бы то ни было изменения, страдания в том числе, действует абсолютно и не может быть обойден через принцип дополнительности. Впрочем, никто и не пытался говорить, будто божество «может» страдать. Это выглядело бы таким же противоречием в определении, как если бы сегодня кто-нибудь попытался объяснить корпускулярно-волновой дуализм света, давая непосредственно «волнам» определения как «частиц». Но, как для понимания дуализма света нужно понимать противоположность между волновым и корпускулярным представлениями, так и для понимания страданий Христа нужно было – и это с монофизитской точки зрения тоже – понимать противоположность между неспособностью к страданиям у божества и способностью – у человечества.

Поэтому для монофизитов возникала необходимость так объяснить страдания плоти, чтобы появилась возможность считать их страданиями божества. Здесь открывается две принципиально различающихся логических возможности, которые и определили дальнейшие расколы среди монофизитов: страдания плоти приписываются божеству или по причине того, что плоть отождествляется с божеством (в том или ином смысле – здесь возникает новая почва для расколов), или по причине того, что страдающая плоть хоть и не dejure, но de facto исключается из «единой природы Бога Слова». Как ни странно звучит последнее предположение применительно к монофизитам – слишком уж оно напоминает несторианство, – но и оно реализуется в истории монофизитских доктрин, причем, уже начиная с Севира Антиохийского. Так монофизитские споры приобрели еще одно измерение в логическом пространстве – вдоль третьей из упомянутых выше трех логических «осей». Мы вернемся к этому позже, а сейчас продолжим разбирать внутрихалкидонитские споры вокруг односубъектности Христа.

3.1.3 Пятый Вселенский собор (553 г.): осуждение «трех глав»

Несмотря на все сказанное выше о криптонесторианских традициях Рима, главная опасность фактического возвращения к несторианству на Востоке исходила не от Рима, а от Антиохийской богословской школы, центр которой тем временем переместился в Константинополь. В ее оплот превратился столичный монастырь «Неусыпающих», поддерживавший тесные связи с единомудренными кругами в Антиохийском патриархате. Монастырь был основан на рубеже IV и V веков и был одним из наиболее уважаемых в столице. При этом он всегда оставался тесно связанным с сирийским востоком. В 433 г. настоятелю этого монастыря было адресовано знаменитое письмо Ивы Эдесского, одного из выдающихся богословов тогдашней антикирилловской партии, в котором соглашения 433 г. между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским истолковывались как полная победа «восточных» и поражение Кирилла. Письмо это представляло собой яркий документ «несторианства без Нестория». В VI веке оно продолжало быть популярным и воспринималось многими – и на Востоке, и на Западе – как правильное истолкование христологического догмата. В историографии это письмо известно как письмо Ивы «к Мари Персиянину». Такое название – плод ошибки или сознательного нежелания поздних византийских церковных историографов порочить репутацию обители «Неусыпающих» столь доверительными отношениями с еретиками. В действительности же «мари» (по-сирийски следовало бы читать «мар») является тут именем нарицательным, а не собственным именем какого-то «персиянина», и означает «господин» (то же, что в греческом «кир»). Адресатом письма был Иоанн, преемник основателя монастыря преп. Александра12.

Наряду с письмом Ивы, продолжали циркулировать другие криптонесторианские документы. Особое значение имели писания Феодорита Киррского против св. Кирилла Александрийского (Феодорит покаялся перед Халкидонским собором за выраженные в них воззрения, но они так и оставались в обращении и продолжали освящаться его авторитетом). Кроме того, полностью сохраняли свое значение богословские произведения отцов-основателей Антиохийской школы, Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, последний из которых был непосредственным учителем Нестория. В их сочинениях выражались взгляды, которые позднее получили название «несторианства» (например, в сохранившемся лишь в сирийском переводе Толковании определений Никейского собора Феодора Мопсуестийского). Случай с богословским наследием Диодора и Феодора был весьма деликатным, поскольку соглашение 433 г. между Кириллом и Иоанном Антиохийским предполагало не касаться их памяти.

После занявшей несколько лет дискуссии было решено все-таки осудить посмертно Феодора Мопсуестийского, а память Диодора по-прежнему не тревожить. Эти решения были окончательно закреплены Пятым Вселенским собором в Константинополе в 553 г. Наряду с осуждением Феодора, собор предал анафеме антикирилловские сочинения Феодорита и упомянутое выше письмо Ивы Эдесского, подчеркнув в то же время, что осуждение не распространяется на личности Ивы и Феодорита. Это решение собора вошло в историю как осуждение «трех глав» – то есть списка из трех пунктов (одно из значений греческого слова «глава», κεϕάλαιον, – «пункт в списке»): Феодор Мопсуестийский (личность и сочинения), Феодорит (только сочинения против Кирилла) и письмо Ивы (также направленное против Кирилла).

Осуждение «трех глав» отрезало путь к истолкованию Халкидонского ороса в смысле двухсубъектной христологии. Смысл этого деяния Пятого Вселенского собора заключался в том, чтобы придать такой интерпретации Халкидона авторитет, равный авторитету Халкидонского собора, и, тем самым, привлечь на сторону халкидонитов многих противников Халкидона, среди которых в VI веке было очень много святых, признанных впоследствии всей православной Церковью. Так, например, тесные союзные отношения, в том числе, и в церковной сфере, с нехалкидонитской Эфиопской империей были у Константинополя в середине VI века куда более открытыми, чем отношения с халкидонитским Римом; эфиопский царь Калеб почитался во святых в Византии и почитается православной Церковью до сих пор, – чего нельзя сказать о Римских папах того же периода, Вигилии и других, несмотря на их почитание в Римской церкви еще до 1054 г. Юстиниан предпочел с Востоком, по возможности, договариваться, – и договариваться за счет Запада, по отношению к которому можно было применить силу.

Относительно различения во Христе двух природ после их соединения (воплощения Логоса) собор высказался, используя формулировку, общепринятую до той поры только у монофизитов: две природы различаются «только в созерцании» – έν θεωρίᾳ μόνῳ, то есть в нашем уме. Это означало, что никакая реальная жизнь одной из природ отдельно от другой больше не возможна, хотя различие самих реальностей этих природ сохраняется. Именно эта формулировка и стала главным шлагбаумом, перекрывшим путь к двухсубъектной христологии.

Пятый Вселенский собор не принес такого успеха, какого можно было ждать от него в идеале, – примирения со всеми монофизитами, кроме самых крайних, – но тот успех, который он принес, был все-таки очень существенным.

На Западе считали по-другому. Не обманываясь на счет возможной реакции в его собственном патриархате, папа Вигилий не стал принимать участия в заседаниях собора, хотя и был в это время в Константинополе. Только под угрозой анафематствования его всеми восточными епископами он присоединился к соборным постановлениям; это произошло уже в 554 г. Действительно, последующие полтора столетия папству пришлось бороться с церковными расколами на своей территории. Несмотря на то, что защитники «трех глав» внутри Римского патриархата были подавлены, сама идея двухсубъектной христологии осталась тлеть до следующей яркой вспышки – в середине IX века, – чтобы, в конце концов, привести к полному церковному разделению между Римом и остальными патриархатами.

Отношение к Пятому Вселенскому собору до сих пор является характерным пунктом разногласий между «западными» и «восточными» церковными историками. «Западные» обычно настаивают на том, что Пятый собор должен пониматься черезЧетвертый, а для христологии в духе Пятого собора изобрели даже особое название – «неохалкидонизм». «Восточные» историки предпочитают принимать Пятый собор в соответствии с тем назначением, ради которого он собирался, – как единственно соответствующее православию истолкование Халкидонского собора. В такой интерпретации «неохалкидонизм» оказывается обыкновенным православием, зато другое понимание Халкидонского ороса – криптонесторианством. Разъяснению этих вопросов посвятил свою замечательную монографию «Христос в византийском богословии» Иоанн Мейендорф.

Но сейчас мы обратимся, опять прослеживая долгую предысторию, к другой стороне деятельности Пятого Вселенского собора – осуждению оригенизма.

3.2 От оригенизма Евагрия к оригенизму без Евагрия

Занимаясь утверждением истолкования Халкидона в смысле односубъектной христологии, Пятый Вселенский собор около половины времени уделил проблеме оригенизма. Оригенизм воспринимался тогда как еще один «черный ход», с которого проникало криптонесторианство.

3.2.1 Состояние оригенизма к началу VI века. Учение Евагрия

В течение V века оригенизм Евагрия продолжал претендовать на место основной аскетической и, в то же время, богословской доктрины монашества – несмотря на появление у него серьезного конкурента в лице неведомого автора Corpus Areopagiticum (почитавшегося первоначально только в антихалкидонитской среде). Христологические разделения никак не отразились на распространении оригенизма, который с одинаковым успехом превратился в общую эзотерическую доктрину в среде несториан, халкидонитов и монофизитов. Тяжелый кризис вследствие усиления оригенизма первыми испытали – и преодолели – несториане (еще в 480-е гг.), затем халкидониты, о которых сейчас пойдет речь, и позднее всех – монофизиты.

Оригенизм Евагрия сейчас восстанавливается, в основном, по его сочинениям, сохранившимся в сирийских переводах. Главные из них – Гностические главы (в количестве пяти сотниц) и так называемое Большое письмо к Мелании (преп. Мелании Старшей). От оригенизма самого Оригена учение Евагрия отличается, главным образом, очень подробной разработкой аскетической стороны и, в плане доктринальном, – в триадологии: если у Оригена была склонность к субординационизму, то у Евагрия – модализм (поскольку во времена Евагрия, ученика Великих Каппадокийцев, субординационизм был неприемлем из-за своей близости к арианству).

Все главные элементы оригенистского мифа у Евагрия сохраняются. История грехопадения и спасения мыслится как, соответственно, распадение и новое соединение оригенистской «Энады» («Еди́ницы»). Энада распалась на отдельные «умы», каждый из которых достиг своей степени деградации. Эти степени деградации (до ангелов, людей, бесов...) меняются в зависимости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь (будучи разновидностью платонизма, оригенизм включал учение о переселении душ). Воплощение и вообще жизнь в материальном мире – это исправительное наказание для «умов», отпавших от Единого и потому ставших не «умами», а «душами». Само творение материального мира было следствием грехопадения, так как необходимо было создать для отпадших «умов» такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которые было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у Евагрия «вторым творением». Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного исправления данного «ума». Единственный «ум», который не отпал, – Христос; Ему и надлежит совершить спасение всех остальных. Христос воплотился для спасения остальных «умов», несмотря на то, что сам по себе Он не был вынужден это делать, так как Он не грешил. Дело спасения «умов» закончится спасением их всех, поэтому даже адские мучения являются только промежуточным и временным состоянием для некоторых из них, а именно для тех, для чьего исправления необходимо столь радикальное средство по причине их слишком глубокой испорченности. Спасение всех именовалось в оригенистской традиции «восстановлением всех» – άποκατάστασις πάντων. Впрочем, в учение об апокатастасисе, хотя и без переселения душ, верил один из учителей Евагрия, св. Григорий Нисский.

Спасение, по Евагрию, состоит в постепенном развоплощении «ума» и возвращении его в Энаду – в его растворении в божественной сущности. В Большом письме к Мелании он сравнивает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрия это состояние называется «сущностным ведением» – γνῶσις ούσιώδης, то есть таким познанием, при котором ум сливается с сущностью Божией.

Учение Евагрия – это и есть главная разновидность оригенизма к началу VI века.

В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двусубъектности: Христос как человек (пусть даже и богочеловек) должен был представляться одни из «умов» оригенистской Энады и, следовательно, отличаться от Логоса. Воплощение, по Евагрию, означало, что и этот «ум» должен был стать «душой», которая соединяется с телом. «Человек Иисус Христос» (1Тим. 2,5) превращался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдельного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось Его соединением с этим «умом», то есть с еще одним субъектом.

Первый развернутый ответ Евагрию был дан автором, которого мы сегодня называем Дионисием Ареопагитом13. Вместо «сущностного ведения» высшей степенью познания, превосходящей и катафатическое, и апофатическое богословие, становится соединение со Христом (см. особо О Церковной иерархии и О божественных именах, гл. I). Христология Ареопагита – односубъектная (недаром его сочинения будут впервые предъявлены в качестве богословского авторитета именно монофизитами на собеседовании с халкидонитами в 533 г., причем халкидониты отвергали тогда и подлинность, и православность «Ареопагитик»; только через несколько десятилетий «Ареопагитики» получили в халкидонитской среде всеобщее признание). Пока споры вокруг оригенизма не выходили из монашеской среды, «Ареопагитик» в качестве ответа Евагрию и «блаженному Иерофею» было, может быть, достаточно. Но вскоре всё изменилось.

3.2.2 Оригенистские споры в Палестине: исдхристы и протоктисты

В 530-е гг. в Палестине напряженные отношения между оригенистами и всеми остальными монахами-халкидонитами перешли в настоящую войну, с убитыми и ранеными. Потребовалось срочное вмешательство государственной власти, которое, впрочем, назревало и без того.

Юстиниан пишет длинное письмо патриарху Константинопольскому Мине (536–552), в котором подробно разбирает основной оригенистский миф, готовя тем самым его соборное осуждение. Главным источником для письма послужили книги I и II трактата Оригена О началах, в котором Ориген изложил суть своего учения. Если III и IV книги этого трактата (где объясняются принципы толкования Священного Писания) сохранились по-гречески благодаря свв. Василию Великому и Григорию Богослову, включивших их в свое Оригеново Добротолюбие – сборник отрывков из разных произведений Оригена, принятых церковным преданием, – то две первые книги того же трактата, излагающие, собственно, оригенистский миф, сохранились лишь в латинском переводе Руфина (друга египетских оригенистов рубежа IV и V веков) и, только самые «крамольные» фрагменты, – по-гречески, в составе упомянутого письма Юстиниана к Мине.

Специально для осуждения оригенизма был созван поместный собор в Константинополе в 543 г. Собор издал 15 анафематизмов, в которых формулировалось, какие именно положения учения оригенистов подлежат проклятию, однако в основу этих анафематизмов было положено не послание Юстиниана к патриарху Мине и даже не аутентичное учение Оригена, а учение Евагрия. Последний, пятнадцатый анафематизм был обращен против тех, кто верит, будто вечные мучения будут иметь конец, – то есть против сторонников апокатастасиса. Кроме того, собор анафематствовал поименно трех главных учителей оригенистской ереси – Оригена, Дидима и Евагрия.

Палестинский оригенизм оказался под жестким прессом, но был достаточно крепок, что привело его не к маргинализации с последующим уничтожением, а к расколу на две крупные партии (в 548 г.) – партию твердых последователей Евагрия (ίσόχρισται– «исохристы», то есть «равные Христу») и партию компромисса (προτώκτισται – «протоктисты»).

Название «исохристы», данное, вероятно, противниками, подразумевало, что Христос, согласно их учению, – такой же «ум», как и все прочие «умы». Этот тезис выглядел особенно неприемлемо в догматической борьбе того времени. Собственно, на «исохристов» и обрушилась вся тяжесть репрессий против оригенистов.

Через десять лет после поместного собора 543 года, на Пятом Вселенском соборе, вопрос об оригенизме будет рассмотрен вновь, и будут изданы новые анафематизмы, в количестве десяти, вновь направленные против учения «исохристов». Будет также повторено осуждение Оригена, Дидима и Евагрия (с этого времени все трое войдут в стандартные списки еретиков, повторявшиеся едва ли не на каждом соборе).

Из числа антиоригенистских анафематизмов Пятого Вселенского собора особое значение имеет седьмой, против предсуществования Христа по человечеству (то есть против Его предвечного существования в качестве «ума» внутри оригенистской Энады):

Анафеме предаются те, кто считает, что «Христос во образе Божии сый (Флп. 2, 6) прежде всех век, соединенный [ένωθείς; может быть, здесь даже лучше перевести «находящийся в одной энаде»] с Богом Словом.

Согласно анафематствуемому здесь мнению, Христос существовал прежде воплощения Логоса – еще в качестве одного из бесплотных «умов».

Пожалуй, не будет преувеличением утверждать, что на Пятом Вселенском соборе распространению оригенизма Евагрия был навсегда положен предел. Если и не сразу после собора, то через двадцать лет после него ни о каких последователях Евагрия больше не слышно.

Однако, на Пятом Вселенском соборе уже не вспоминали о «протоктистах», с которыми на тот момент была заключена уния. – Именно внешняя уния, а не прочный церковный мир.

История «протоктизма» является одной из загадок, которые начали приоткрываться только современной науке. Историография недавнего прошлого знала об этой секте только одно название, сохраненное в палестинской агиографии (Житии преп. Кириака, лидера православных в борьбе против оригенизма, написанном Кириллом Скифопольским во второй половине VI века). Но теперь М. ван Эсбрук обнаружил подлинный документ «протокстистского» богословия – Беседу на Рождество Христово патриарха Иерусалимского Петра (524–552), дошедшую до нас в переводе на грузинский язык14. Сам патриарх Петр как раз и был представителем «протоктистов», и его беседа, произнесенная в 551 г., как раз и знаменовала собой прекращение противостояния. Из содержания беседы хорошо видно, почему мир оказался лишь перемирием, и не особенно продолжительным.

Важнейшей коррективой, внесенной «протоктистами» в оригенизм Евагрия, стал отказ от предсуществования Христа по человечеству и, тем самым, отказ от двухсубъектной христологии. Собственно, это и было той основой, на которой стал возможен с ними хотя бы временный компромисс.

В рамках богословской системы Евагрия это можно было сделать, только отказавшись считать Христа одним из «умов» (единственным не падшим), что, в свою очередь, приводило к усилению акцента на модализм, то есть на слияние трех ипостасей Троицы, «...и Он обратит в Бога и Отца эту природу, которая есть наша (природа)», – говорит Петр Иерусалимский о Христе. «Ибо Отец, – продолжает он, – Который есть прежде всех век, Дух и Логос и творец всяческих, облачился, по человеколюбию, в нашу природу и освятил в Себе Самом человечество...» Таким образом, в системе Петра Иерусалимского получалось, что Христа пришлось отождествить с Богом-Отцом и со Святым Духом.

Что касается «умов», в число которых теперь не входит Христос, то они, по Евагрию, принадлежат к «первому творению» (а не ко «второму» – творению материального мира), отсюда название секты – «протоктисты» («первотварники»).

При современном состоянии науки было бы преждевременно пытаться дать сколько-нибудь полную оценку значения «протоктистов» в истории христианского богословия, однако два наблюдения можно сделать уже сейчас.

«Протоктисты» положили начало «оригенизму без Евагрия» (и тем более без Оригена) – они согласились с анафематствованием этих имен, – а также без предсуществования Христа по человечеству, без второго, отличного от Бога Слова, субъекта во Христе. Начиная с «протоктизма», оригенизм (как в халкидонитской, так и в монофизитской среде) – это Протей, постоянно меняющий свои формы и от этого почти неуловимый. «Оригенизм без Оригена» еще не раз будет напоминать о себе в догматических конфликтах позднейших эпох.

«Протоктисты» первыми среди халкидонитов столкнулись с необходимостью по-новому ответить на вопрос об отношении ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Святой Троицы (первая из трех логических «осей» догматических конфликтов той эпохи). Их ответ тогда не интересовал никого, кроме них самих, так как для остального халкидонитского богословия подобные проблемы станут актуальными только во второй половине VI века, когда о «протоктистах», по всей видимости, забудут. Главные богословские «искушения» того периода будут связаны не со слиянием, а как раз с недолжным разделением трех ипостасей. Видимо, неактуальность проблемы в 550-е гг. позволила остаться незамеченным этому аспекту «протоктистской» доктрины во время заключения унии, но и впоследствии спроса на «протоктистскую» триадологию не возникло, что, по всей видимости, и привело к забвению этого учения.

3.2.3 Леонтий Византийский

О Леонтии Византийском достоверно известны две вещи: это был богослов, принадлежавший к оригенистской традиции, и это был богослов, чья концепция «ипостасного единства» – ε̎νωσις ύποστατική) – оказалась в центре всей последующей халкидонитской христологии. Ни у кого нет сомнений, что это был один из самых значительных богословов своей эпохи.

Относительно почти всего остального, что можно о нем прочитать в современных научных работах, сомнения есть. Пытаться излагать мнения, чаще всего встречающиеся в литературе, изданной после 1970 г., как нечто наиболее вероятное – означало бы делать хорошую мину при плохой игре. В них не получают осмысления – потому что вообще в них не попадают – некоторые очень важные факты, ставшие известными в последние годы. Однако нового целостного образа Леонтия Византийского, учитывающего весь доступный сейчас объем информации, не предложено. Вероятно, уже в ближайшие годы о нем появится новая монография, но пока ее нет, мы, не делая попыток нарисовать точный портрет этого богослова, ограничимся тем, что нам представляется самым важным из известного.

Про Леонтия Византийского не известно точно, ни когда он жил, ни что именно он написал. Точнее, наши представления о том, когда он жил, будут зависеть от наших представлений о том, что он написал, а эти представления в настоящее время подвергаются корректировке. Еще к середине XX века (в результате полувековой работы нескольких ученых) из корпуса сочинений, дошедших по-гречески под именем Леонтия Византийского, был выделен корпус сочинений другого богослова – Леонтия Иерусалимского. Различие между двумя Леонтиями очень значительное, поскольку Леонтий Иерусалимский не имел никакого отношения к оригенизму и, по сути дела, именно он сформулировал одно из главных положений православной христологии VII века. Именно тогда, в VII веке, его богословское наследие окажется по-настоящему востребованным.

За вычетом произведений Леонтия Иерусалимского, в корпусе Леонтия Византийского остается обширный трактат Против евтихиан и несториан (основное его произведение) и еще некоторые тексты, среди которых выделяется обширный трактат, известный под издательским названием De Sectis (О сектах), написанный, в основном, в эпоху Пятого Вселенского собора. М. ван Эсбрук изучил древний грузинский перевод трактата15, восходящий к более ранней, чем дошедшая греческая, редакции оригинала. Это позволило атрибутировать основу трактата Леонтию Византийскому и датировать ее 543–551 гг., хотя даже оригинал грузинской версии является плодом вмешательства более позднего редактора. Тогда получается, что Леонтий Византийский был современником собора 553 г. и, возможно, пережил его.

Автор и/или редактор De Sectis находится в той самой «партии», которая была вынуждена признать этот собор, но осуждение «трех глав» он считает несправедливым и даже отрицает искренность Юстиниана при этом осуждении. Как бы то ни было, автору Против евтихиан и несториан как стороннику двухсубъектной христологии это осуждение понравиться не могло.

Альтернативная хронология жизни Леонтия, никак не менее гипотетическая, делает его то ли участником, то ли современником оригенистского кризиса 530-х гг. в Палестине, помещая на эти годы период расцвета его деятельности.

Для истории византийской философии выбор одной из двух хронологий жизни Леонтия имеет немалое значение: существовал ли оригенизм с двухсубъектной христологией после V Вселенского собора? – Если да, то позиции оригенизма во второй половине VI века оказываются еще более сильными, чем обычно думают, а это, в свою очередь, представляет в ином контексте догматические споры VII и последующих веков, где оригенистский компонент всё еще играл существенную роль, но мы до сих пор не можем проследить путей трансмиссии оригенистской традиции.

Леонтий Византийский (ниже мы будем цитировать только его Против евтихиан и несториан) последовательно различает Христа и Логоса:

От Девы явившийся Бог стал называться Сыном Божиим в Логосе и согласно Логосу (έν τῷ λόγῳ καί κατά τόν λόγον) (PG 86/1,1301 А).

Относительно предсуществования Христа по человечеству он ничего не говорит прямо, но достаточно ясно косвенно дает понять свою позицию, отзываясь об этом как о «не невозможном» (1348 B-D).

Ипостась Христа, в которой происходит соединение двух природ во Христе, – отлична, таким образом, от ипостаси Логоса.

Для обозначения этого соединения двух природ в ипостаси Христа Леонтий вводит понятие «ипостасное единство» – ἕνωσις ύποστατική) (1308 С). Другие именования того же самого: «единство по ипостаси» (ἕνωσις καθ̕ ύπόστασιν , 1348 D), «единство воипостасное» (ἕνωσις ένυπόστατος, 1300 А). Всем этим терминам будет суждена долгая жизнь, – но не в том значении, в котором их вводил Леонтий Византийский.

Для Леонтия все эти выражения являются синонимичными «единству по сущности» (ἕνωσις κατʹούσίαν), или «сущностному единству» (ἕνωσις ούσιῶδες).

«Сущность» и «природа» для Леонтия – далеко не синонимы. Единство сущности – это и есть единство «ума» и Логоса, которое делает возможным единство двух природ во Христе. Такая концепция может соответствовать оригенистскому пониманию Энады, но, разумеется, никак не соответствует православному учению (сформулированному еще у Каппадокийцев) о непричаствуемости сущности Божией.

Человек для Леонтия Византийского – тоже образец «ипостасного единства». Считая, что в человеческом индивидууме одна ипостась, Леонтий, вместе с тем, различает тело и душу как две разные «природы». Так в его учении выразился очень характерный элемент учения оригенистов – считать бытие в плоти изначально не свойственным человеку как «уму».

Понятие ἕνωσις ούσιῶδες («сущностное единство») у Леонтия оказывается параллельным и близким понятию γνὤσις ούσιώδης («сущностное ведение») у Евагрия. Если даже не следует, вслед за Д. Эвансом, делать отсюда вывод о тождестве оригенистских систем Евагрия и Леонтия (впрочем, нельзя исключать, что это тождество все же будет доказано в исследованиях ближайшего времени), то близкое родство обеих богословских систем не вызывает сомнений.

Для интеграции в православное учение понятие «ипостасного единства» должно будет претерпеть две трансформации: 1) войти в такую систему категорий, в которой «сущность» и «природа» становятся синонимами, а «единство по сущности» – невозможным, и 2) ипостась Христа, в которой осуществляется «ипостасное единство», должна быть отождествлена с ипостасью Логоса.

Богословские разработки Леонтия Византийского, как покажет история, обогатят не столько его собственную оригенистскую традицию, сколько халкидонскую традицию противников оригенизма, хотя нельзя не признать, что высокий и вполне заслуженный спрос на его сочинения стал еще одним фактором укрепления как традиций оригенизма в целом, так и различных вариантов двухсубъектных христологий.

Уже после Против несториан и евтихиан и в дополнение к этому произведению Леонтий написал небольшой трактат Разрешение силлогизмов, предложенных Севиром (обычно употребляют краткое издательское название Adversus argumenta Severi, а мы будем пользоваться греческим названием Эпилисис). Здесь христологическая позиция Леонтия претерпевает важную эволюцию, о которой мы будем говорить в следующей главе, так как только в VII веке соответствующие идеи Леонтия принесли обильные всходы.

3.2.4 Итоги 553 года: начало «анонимного» оригенизма

Как бы ни обстояло дело с точной хронологией жизни Леонтия Византийского, Пятый Вселенский собор сделал окончательно невозможным непосредственно следовать Евагрию и оставаться во внешних рамках Церкви. Сами имена Оригена, Дидима и Евагрия были теперь скомпрометированы навсегда.

Подобный путь развития проходили и монофизиты, хотя они не могли, по условиям своего существования, собирать столь же масштабных соборов. Можно, тем не менее, сказать, что в осуждении оригенизма халкидониты и антихалкидониты тесно взаимодействовали. Единственная особенность монофизитов (как и несториан) – «выведение из-под удара» имени Евагрия при осуждении Оригена. Те произведения Евагрия, которые содержали элементы оригенизма, либо не находили распространения в их среде, либо находили, но с толкованиями (а иногда с редактурой) в антиоригенистском смысле. Сама же память Евагрия осталась у них во святых. В халкидонитской среде, не случись там Пятый Вселенский собор, было бы то же самое, поскольку только этот собор положил предел распространению написанного в самом начале V века Жития аввы Евагрия Палладия, епископа Еллинопольского (вследствие чего этот текст ныне утрачен). Палладий был непосредственным учеником Евагрия и большим защитником Златоуста, который стал дорог его сердцу тогда, когда вступился за египетских оригенистов. Диалог о жизни Иоанна Златоуста – другое его агиографическое произведение, которое не только сохранилось, но и послужило основой для всех позднейших житий Иоанна и, особенно, односторонней апологетики Иоанна в его конфликте с Феофилом Александрийским.

Эти исторические подробности, на первый взгляд, не имеют отношения к истории философии, но без них историю философии не понять. Рассматривая отличия между учением Евагрия и православными аскетикой и догматикой и обнаруживая их практически в каждом пункте, вероятно, трудно поверить, насколько мощную поддержку имели подобные учения внутри Церкви. И однако же они и поддержку имели, и влияние оказывали – на решение многих вновь возникающих догматических вопросов.

В доктринальном отношении оригенистам пришлось навсегда расстаться с мнениями о предсуществовании Христа по человечеству и с учением об апокатастасисе (в том смысле, что посмертные мучения будут иметь конец). Можно сказать, что это была победа над оригенизмом, – но далеко не окончательная.

Лишенный своих главных маркирующих признаков – имен Оригена и Евагрия – оригенизм стал теперь еще более неуловим. Победа, одержанная вдоль одной из логических «осей» догматических конфликтов эпохи (односубъектность Христа), означала перенесение военных действий на два остальных направления, где не было выставлено никаких оборонительных сооружений.

3.3 Ересь агноитов и антропологический аспект единства субъекта в Христе

Основная часть излагаемых в этом разделе сведений была получена в 1980-е – 1990-е гг., и основная часть обсуждаемых здесь источников была введена в научный оборот тогда же (а некоторые другие очень важные источники – не ранее 1970-х гг.). Первый их общий обзор и анализ был предложен в 1989 г. кардиналом А. Грилльмайером, когда часть источников еще оставалась неопубликованной (GRILLMEIER II/2). Дальнейший анализ и библиографию см. в LOURIÉ 1997.

Речь идет о заполнении одного из самых обширных белых пятен в истории догматической полемики с VI по VII века, которое кардинально поменяло прежние представления об истории догматических споров, когда все сведения ученых о ереси агноитов ограничивались краткими и разрозненными упоминаниями, – да и к тем относились без должного внимания.

3.3.1 Ересь агноитов:Фемистий, Феодор, Псевдо-Кесарий

Вскоре после 536 г. некий диакон Фемистий, сторонник Севира Антиохийского, выступил с выводами из учения Севира, до которых, как это видно из его сочинений, сам Севир не доходил. Севир не успел принять участия в развернувшейся полемике, и поэтому с развернутыми возражениями Фемистию выступил от севириан некий монах Феодор. Сочинение последнего сохранилось в переводе на сирийский язык и было впервые издано в 1994 г. Это главный из имеющихся у нас источников по начальному периоду споров вокруг новой ереси – ереси агноитов.

Свое название агноиты получили (разумеется, от противников – в качестве бранного) вследствие того, что они приписывали Христу неведение (ἅγνοια). Слова Христа о том, что Он не знает времени Судного Дня (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36), истолковывались ими в том смысле, что Христос как человек вообще не обладал этим знанием. Речь шла не просто о том, что Он не мог обладать таким знанием в силу ограниченности человеческой природы – это было очевидно, и с этим никто не спорил, – а о том, что это знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.

Севириане, а за ними и халкидониты посчитали, что через подобное разделение сознания Христа в христологию протаскивается двухсубъектность. Лидер тогдашних севириан Феодосий, патриарх Александрийский (один из трех Александрийских патриархов-конкурентов, со стороны монофизитов-севириан; 536566/567), анафематствовал Фемистия, после чего агноиты образовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севириан, да и на халкидонитов тоже, но уже в VII веке следы этой секты теряются. Главное ее значение не в ней самой, а в тех догматических положениях, которыми отреагировали на нее монофизиты и халкидониты.

Тут надо заметить, что догматические споры, возникавшие в севирианской среде, в VI веке автоматически переходили к халкидонитам. Внутренние противоречия как среди номинальных сторонников Халкидона, так и среди противников обычно оказывались в ту эпоху более высокими барьерами, чем Халкидонский орос. Император не считал нужным скрывать такую позицию даже в официальных выступлениях. Патриарх Феодосий вынужден был провести почти все время своего служения вне Александрии, если и не под домашним арестом, то под пристальным наблюдением тогдашних «спецслужб», – но не где-то далеко в изгнании, а в Константинополе и почти что при дворе (до смерти императрицы Феодоры в 548 г. он был одним из ее приближенных).

Уже в 540-е гг. вопросы, поднятые в связи с ересью агноитов, обсуждаются при императорском дворе в Константинополе. Православное учение формулирует близкий ко двору богослов, подлинного имени которого мы не знаем, так как свод его догматических сочинений (так называемые Вопросоответы) дошел под именем св. Кесария, брата св. Григория Богослова. Только в 1960-е гг. удалось определить время и место деятельности Псевдо-Кесария, а полное издание Вопросоответов (дошедших на языке оригинала – греческом) появилось лишь в 1989 г. Те «вопросоответы», которые посвящены вопросу о «неведении» Христа (с 15 по 30), являются близким к тексту пересказом антиарианского произведения IV века – Анкората св. Епифания Кипрского, но текст Епифания перефразируется таким образом, что в него вводятся новые богословские концепции, и поэтому иногда меняется то содержание понятий, которое было у Епифания (см. подробный анализ в: LOURIÉ 1997).

Ответ Псевдо-Кесария на ересь агноитов принципиально не отличается от ответа севириан. Те и другие соглашаются, что Христос не мог иметь знания Судного Дня как человек. Однако, те и другие настаивают, что Он имел это знание как человек – но не по свойствам человеческой природы, а по свойствам божества. То знание, которое имел Бог Логос, стало знанием Христа – именно потому, что не было во Христе никакого другого «носителя» знания, кроме ипостаси Логоса. Сознание Христа было единым, то есть отдельного от Логоса человеческого сознания Христа, какого-либо другого, нежели Логос, «Я» Христа, – не существовало.

Такова основная идея ответа на ересь агноитов, общего для всех сторонников односубъектной христологии (разумеется, кроме самого Фемистия, хотя и он считал себя сторонником односубъектной христологии).

Обратимся теперь к их категориальному аппарату, который был одинаковым у севириан и у Псевдо-Кесария.

Понятие единства сознания Христа формулировалось как единство «энергии» (у Псевдо-Кесария два синонимичных термина, которые оба можно перевести словом «деятельность»: ένέργεια и πρᾶξις).

Так, в произведениях антиагноитской полемики 540-х гг., рожденных в севирианской среде и в среде халкидонитов из близкого окружения императора Юстиниана, мы впервые встречаемся с описанием единства сознания Христа через моноэнергизм – представлении о единой «энергии» во Христе.

В христологических концепциях той поры можно встретить упоминание как об одной, так и о двух «энергиях» во Христе. Очевидно, что содержание понятия «энергия» при этом различно: ведь если даже количество «природ» во Христе могло называться разным, либо одна, либо две, – и это не всегда служило признаком различия в вере, то тем легче такое могло быть с термином «энергия».

В следующем столетии, в VII веке, Церковь постигла величайшая смута, связанная с этими формулировками – об одной или двух энергиях во Христе. Несмотря на то, что и тогда все конфликтующие стороны вполне отдавали себе отчет относительно возможностей употребления различной терминологии для выражения одного и того же богословского содержания, обвинения в подделке документов VI века зазвучали тогда чересчур часто. Как всегда в подобных случаях, это повлекло за собой интенсивное переписывание истории и доставило – да и продолжает доставлять – немало трудностей для восстановления исторической картины VI века. Этих трудностей нам сейчас придется коснуться.

3.3.2 Моно- и диоэнергизм до начала 540-х гг. Проблема Леонтия Иерусалимского

Следует отметить, что к середине V века в халкидонитстве было принято говорить как об одной энергии во Христе, так и о двух. Обе традиции наметились еще в IV веке, а в ходе христологических споров стали формироваться богословские школы, которым был присущ тот или иной язык.

В монофизитской среде был «канонизирован» моноэнергизм, но считать моноэнергизм характерным признаком монофизитского учения – грубая ошибка, к сожалению, распространенная в учебниках. «Моноэнергизм» был точно в такой же степени «канонизирован» и в несторианстве, где этот тезис звучал еще у Феодора Мопсуестийского. На протяжении всего средневековья несториане утверждали во Христе две природы, две ипостаси (тезис про две ипостаси появляется у них в конце VI веке и официально принимается в 612 г.) и одну энергию. Разумеется, несторианское понимание единственности энергии во Христе было диаметрально противоположно монофизитскому, но приверженность к одинаковым формулам следовала для них из общего наследия Антиохийской школы богословия. Соборы, которые в VII веке осуждали еретическое учение о «единой энергии» во Христе – ересь монофелитов (Латеранский собор 649 г. и VI Вселенский собор 680–681 гг.), были прекрасно осведомлены о несторианском «моноэнергизме» и его корнях, и в Деяниях каждого из этих соборов приводится обширное собрание соответствующих цитат.

В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Св. Кирилл Александрийский формулирует (в одном из самых читаемых своих произведений – Толковании на Евангелие от Иоанна (PG 73, 577 CD; в связи с воскрешением дочери Иаира) – утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе:

Христос «оживотворил (дочь Иаира) как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил (ее) и прикосновением (Своей) святой плоти, показывая через то и другое единую и соприродную энергию (μίαν τε καί συγγενῆ … τήν ένέργειαν)»

Однако Кирилл не был последователен в своей «моноэнергической» терминологии. Так, в своем официальном Послании к императору Феодосию II о правой вере он склоняется к терминологии диоэнергической, хотя и не вводит ее прямо, зато в другом своем экзегетическом произведении, Сокровище Святой Троицы, обращаясь к толкованию Послания к Римлянам, выступает против мнения о возможности двух энергий (PG 75, 453 ВС):

Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энергию, – чтобы не возвести тварное в (статус) божественной сущности, и чтобы не низвести изрядство божественной природы до места, подобающего рожденным.

При всем том, нет никаких оснований думать, будто взгляды Кирилла по этому вопросу менялись – так, что одну из подобных формулировок можно было бы счесть неправильной (устаревшей) и отбросить. Скорее, здесь нужно видеть разное смысловое наполнение термина «энергия».

В Палестине борьба с оригенизмом также привела к закреплению «моноэнергического» языка. Дионисий Ареопагит употребил относительно Христа выражение θεανδρική ένέργεια – «богомужное действо» (Послание IV), на которое ссылались монофизиты, начиная с Севира Антиохийского, для обоснования своего учения о единой природе. Среди халкидонитов в VI веке недоверие к подлинности «Ареопагитик» сменяется, особенно в Палестине, их полным приятием.

Научный консенсус, установившийся после выхода в 1944 г. работы М. Ришара, помещает в эпоху Юстиниана того палестинского богослова, который ввел в восточное (не латинское) халкидонитское богословие учение о двух (а не одной) волях во Христе. Это тот самый Леонтий Иерусалимский, чьи сочинения до нас дошли перепутанными с сочинениями Леонтия Византийского. Но недавно были приведены убедительные доказательства того, что Леонтий Иерусалимский жил в VII в. (подробнее см. Addenda, I, с. 517 сл.).

В своем произведении Против монофизитов Леонтий соглашается с монофизитами в необходимости односубъектной христологии, но пишет о «собственных энергиях двух природ» во Христе и о «со-действовании» (то есть совместном действовании) обеих природ.

Глядя с позиций конца VII века и более поздних, можно подумать, что только у Леонтия Иерусалимского мы находим настоящее православное богословие. Но в VI веке все выглядело бы далеко не так. Леонтий Иерусалимский представлял бы тогда всего лишь локальную богословскую традицию.

Впрочем, в отношении «двух энергий» эта традиция совпадала с традицией куда более авторитетной – папы Римского Льва. Слова Леонтия Иерусалимского о «содействовании» двух природ – не что иное, как вариация знаменитого agit utraque forma («действует каждая из двух природ») из послания Льва к Флавиану Константинопольскому.

Итак, к 540-м гг. диоэнергический богословский язык был распространен на латинском Западе (где, однако, не было достаточно четкого исповедания односубъектности Христа). Но традиции Востока, за исключением некоторых колебаний у св. Кирилла Александрийского, были моноэнергическими. Такой язык безраздельно господствовал в Антиохии, будучи одинаково обязательным для монофизитов и несториан, а в Александрии был освящен употреблением у св. Кирилла.

Что касается Константинополя, то мы увидели тут моноэнергический язык в 540-е гг. у Псевдо-Кесария – первого оппонента агноитам с халкидонитской стороны. С Константинополем нам необходимо разобраться подробней.

3.3.3 Моно- или диоэнергизм? Юстиниан и Пятый Вселенский собор

Как мы уже упоминали, вопрос о моно- или диоэнергизме Юстиниана и Пятого Вселенского собора оказался очень болезненным в VII столетии, в результате чего церковная историография предоставляет нам переписанную историю. Поэтому реконструкция исторической действительности VI века невозможна без четкой классификации доступных сегодня источников. Эти источники подразделяются на три группы:

1) официальная историография православных, определенная в конце VII века Шестым Вселенским собором,

2) официальная историография маронитов (сирийского христианского сообщества, признававшего Пятый Вселенский собор, но отвергавшего Шестой; потомки тех, кого осудили на Шестом Вселенском соборе); основная часть этих источников была впервые опубликована и введена в научный оборот в 1985 г. (Себастьяном Броком),

3) разрозненные отрывки, более или менее случайно (то есть вне какой-либо официальной историографической традиции) сохраненные в рукописных традициях сторонников Шестого Вселенского собора.

Только относительно третьей категории источников не приходится сомневаться в ее неангажированности. Риск столкнуться с подделками тут априори минимален. Что касается двух первых категорий, то их всегда нужно сопоставлять друг с другом и с источниками третьей категории. При этом оказывается, что две официальные историографические традиции, хотя и противоположны друг другу по выводам, но очень редко вступают в прямое противоречие по фактам.

Позиция императора Юстиниана. В Деяниях Шестого Вселенского собора сохранился отрывок из послания императора Юстиниана патриарху Александрийскому Зоилу. Полный текст послания до нас не дошел, основное его содержание остается неизвестным, современная датировка послания – 539 или 540 г.

В этом отрывке Юстиниан настаивает на диоэнергическом языке. Обосновывает он такую позицию пространными цитатами из св. Кирилла Александрийского – упомянутыми выше местами из Сокровища Святой Троицы и Послания императору Феодосию II о правой вере. От себя он добавляет формулировку, которая является точным переводом на греческий формулы папы Римского Льва из послания к Флавиану: «действует (ένεργεϊ = agit) каждая сущность (μορϕή = forma) в общении с другой (μετά θατέρου κοινωνίας = cum alterius communione)». Наконец, по поводу цитат из Кирилла он обращается к своему корреспонденту: «Видишь ли, как честный оный отец преподал (нам учение о) энергиях двух природ при одной ипостаси?»

Таков остался образ Юстиниана в официальной историографии, рожденной Шестым Вселенским собором. Но не даром он основан на цитатах из св. Кирилла, который в вопросе об одной или двух энергиях не отличался последовательностью. Поэтому не будем удивляться, если в маронитской историографии образ Юстиниана окажется прямо противоположным.

Марониты цитировали (в переводе на сирийский язык, но в переводе такого качества, что реконструкция греческой терминологии оригинала не представляет труда) не просто какое-то послание, пусть даже официальное, императора Юстиниана, а текст изданного им государственного закона – Эдикта против агноитов. Эдикт был издан незадолго до Пятого Вселенского собора или во время собора, то есть, скорее всего, на несколько лет позже, чем Послание к Зоилу. Никаких сомнений в подлинности эдикта нет, и примечательно, что в фальсификации этого государственного закона в ходе полемики VII века никто никого не обвинял, хотя речь шла о законе, который в то время был частью действующего законодательства. В дошедшем до нас отрывке говорится, в частности, следующее:

Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою которого она была, потому что во Христе пребывает вся воля (θέλημα) божества.

Термин «воля» (θέλημα) – обычный синоним к слову «энергия», когда речь идет о природе разумной (то есть божественной, ангельской или человеческой). Так, осужденная на Шестом Вселенском соборе ересь называлась «монофелитством» даже чаще, чем «моноэнергизмом». Эдикт Юстиниана объясняет ложность учения агноитов тем, что во Христе была одна «воля», называемая здесь «волею божества», и эта воля и придавала человеческому сознанию («душе») Логоса всю полноту ведения, которой располагает божественный Логос.

Содержание эдикта оказывается целиком согласным с уже рассмотренной антиагноитской полемикой 540-х гг., что, само по себе, свидетельствует в пользу его подлинности. Но как тогда быть с очевидным противоречием между Эдиктом против агноитов и Посланием к Зоилу? – Если даже св. Кирилл Александрийский не всегда придерживался одной и той же терминологии относительно моно- или диоэнергизма, то император Юстиниан тем более не обязан быть более последовательным; «ученик не больше учителя». Наиболее вероятное объяснение заключается в том, что Юстиниан остановился на моноэнергической терминологии именно в результате полемики против агноитов. В пользу такого предположения говорит рассмотрение данных источников относительно Пятого Вселенского собора.

Позиция Пятого Вселенского собора (553 г.) и его современников. Переходя к этому весьма деликатному и спорному вопросу современной науки, мы постараемся уделить повышенное внимание источниковедческой обоснованности предлагаемых реконструкций.

Относительно терминологии собора мы имеем источники всех трех типов. Монофелитская историография (и, с ее слов, монофизитская – Хроника Михаила Сирийца и Анонимная хроника до 1234 г.; об этих источниках см. ниже, раздел 7.2) утверждала, что, помимо прочего, этот собор осудил ересь агноитов, и именно за то, что они проповедовали «две энергии и две воли» во Христе.

Сомнительно, чтобы агноиты на самом деле проповедовали две воли и энергии, а не одну, – ведь они были севирианами и вообще воспитанниками Антиохийской школы. Такая формулировка соборных решений маронитами, очевидным образом, целит в их собственных оппонентов, а не в агноитов, но, принимая во внимание, что учение о единой энергии и воле закреплялось в ходе полемики против агноитов, представляется правдоподобным осуждение агноитов на Пятом Вселенском соборе (возможно, это было повторное осуждение после императорского эдикта и поместного собора, подобно тому, как было на Пятом соборе с осуждением «трех глав» и оригенизма) при одновременном утверждении православного учения о всеведении Христа через понятие единой воли или энергии воплощенного Логоса.

Косвенное подтверждение для такой реконструкции событий мы неожиданно получаем с противоположной стороны. Участникам Шестого Вселенского собора (причем, обеих споривших там сторон) ересь Фемистия представлялась чем-то всё еще очень важным: она перечисляется в одном ряду с монофизитством Севира и Юлиана (о котором см. ниже). Отцам Шестого Вселенского собора было необходимо показать, что своим учением о двух волях во Христе они не впадают в ересь Фемистия, которую продолжают анафематствовать. Похоже, что для них имена Севира и Фемистия служат такими же именованиями двух крайностей, как для отцов Халкидонского собора – имена Диоскора и Нестория.

Предметом прямого спора монофелитов и православных в VII веке стал в особенности один документ – послание Константинопольского патриарха Мины к Римскому папе Вигилию, написанное в период подготовки Пятого Вселенского собора (552 г.), где содержались слова:

...Кафолическая Церковь Божия право и благочестиво проповедует единую волю и единую энергию, исполненные спасения, как и Господь наш Иисус Христос есть един.

На Шестом Вселенском соборе это письмо было отвергнуто как «поддельное», хотя не доживший до этого собора главный борец с монофелитской ересью св. Максим Исповедник признавал его подлинность, но выражал свое недоумение по поводу того, как патриарх Мина мог такое написать (об этом говорится в его Житии). Текст послания, который мы процитировали, сохранился в переводе на сирийский, всё в той же маронитской традиции.

Отрывок аналогичного содержания сохранился, также по-сирийски, и из какого-то послания следующего Константинопольского патриарха, св. Евтихия – того самого, который был главным епископом Пятого Вселенского собора. Вместе с посланием Мины, это усиливает весомость аргументов в пользу подлинности документов (именно документов, а не их исторических и догматических интерпретаций), сохраненных маронитской традицией.

Позиция, занятая отцами Шестого Вселенского собора в отношении к посланию патриарха Мины, была лишь частным случаем их отношения к доступным тогда рукописям Деяний Пятого Вселенского собора. Вопрос о подлинности этих рукописей был подробно разобран на XIV заседании Шестого Вселенского собора в 681 г.

Наиболее спорными оказались – еще в большей степени, чем послание Мины, – два послания папы Вигилия к Юстиниану и Феодоре, включенные в протокол VII заседания Пятого Вселенского собора. По некоторой иронии судьбы, единственный фрагмент Деяний Пятого Вселенского собора, который дошел до нас, – как раз та самая, оспоренная на Шестом Вселенском соборе редакция VII заседания, содержащая отрывки из двух этих посланий Вигилия. (Фрагмент Деяний сохранился в единственной рукописи на латинском языке; эта рукопись имеет значение оригинала, а не перевода, так как документация первых шести вселенских соборов, как и все официальные документы империи того периода, велась параллельно на греческом и латыни.) Благодаря этой уникальной рукописи, мы из первых рук знаем, о чем шел тогда спор.

Основное содержание обоих посланий связано с осуждением «трех глав», но, исповедуя собственное учение, Вигилий, в частности, говорит:

...того, кто не исповедует воплощенного Бога Логоса, то есть Христа, быти единой ипостасью и единым лицом и единой энергией (esse unam subsistentiam et unam personam et unam operationem), – анафе- матствуем. (Аналогичная формулировка и во втором послании).

Эти слова и дали повод к дискуссии на Шестом Вселенском соборе о подлинности рукописей Деяний Пятого Вселенского собора.

Из дискуссии видно, что с разночтениями рукописей Деяний впервые столкнулись церковные деятели середины VII века, многие из которых были еще живы и присутствовали на соборе. Собору не удалось как-либо документировать момент расхождения рукописных традиций. Отцы собора лишь фиксировали наличие такого расхождения к середине VII века (когда полемика вокруг моноэнергизма была в разгаре) и вполне логично связали такое расхождение с ходом догматической полемики в VII веке. Однако их вывод относительно того, которая из двух рукописных традиций аутентична, не получил собственно источниковедческого обоснования, – они просто признали аутентичной традицией ту, которая казалась им более православной. Однако, как мы видели, догматические формулы относительно одной или двух энергий и воль принадлежали к числу формул «многоразового пользования», и потому аутентичность тех или иных текстов, содержащих подобные формулы, должна доказываться без оглядки на догматику.

Слабость источниковедческого анализа на Шестом Вселенском соборе особенно видна из того, что списки Деяний Пятого Вселенского собора, которые тогда были признаны аутентичными (не содержащие посланий Вигилия и Мины), все-таки не сохранились. Теоретически рассуждая, они должны были сохраняться, по меньшей мере, как приложение к Деяниям Шестого Вселенского собора, которые сохранились прекрасно, на обоих языках. Фактически Шестой Вселенский собор подготовил новое и официально им одобренное издание Деяний Пятого. И вот именно от этого издания не осталось ни одного экземпляра (а фрагмент единственного экземпляра Деяний, который сохранился, восходит к редакции, запрещенной Шестым Вселенским собором). Исчезновение столь важного документа невозможно объяснить физическими причинами: коль скоро таких причин не было для Деяний Шестого собора (не говоря о Деяниях Третьего, Четвертого и Седьмого), то не могло их быть и для Пятого.

Трудно предложить для этого факта какое-либо иное объяснение, кроме следующего: не сохраниться они могли только потому, что их решили не сохранять. После Шестого Вселенского собора, который закончился в 681 г., противостояние между православными и монофелитами продолжалось, причем, с переменным успехом, до 715 г. Тут не приходилось ожидать недостатка в оппонентах, готовых уцепиться за слабость источниковедческой базы патристической аргументации православных. По всей видимости, «очищенная» версия Деяний Пятого Вселенского собора не смогла послужить для православных надежным оружием в последующей церковной борьбе, и ее сочли за благо оставить вовсе.

Надо сказать, что как раз в конце VII века мы встречаем такую же практику по отношению к другому важному церковному документу, ставшему для православных «неудобным» по причине его преимущественного использования у монофизитов, – Осмокнижию св. Климента Римского. Правило 2 Шестого Вселенского собора (принято в 692 г.) исключает его из действующего канона книг Нового Завета – но не как еретическое произведение, а как «испорченное еретиками» и уже не подлежащее восстановлению. Точно так же и Деяния Пятого Вселенского собора было невозможно обвинить в еретическом происхождении, но отложить их в качестве «испорченных еретиками» – было бы вполне в стиле конца VII века. Одну редакцию Деяний должны были счесть «испорченной еретиками», а другую не смогли защитить от текстологической критики оппонентов. Если же текст переставали переписывать, то он выпадал из рукописной традиции и не мог дойти до отдаленных потомков.

В грекоязычной и латиноязычной традиции судьба Деяний Пятого Вселенского собора оказалась именно такой – такой же, как и судьба Климентова Осмокнижия16. Но если Климентово Осмокнижие продолжало сохранять интерес для монофизитов и потому все-таки дошло до нас на восточных языках, то о Деяниях Пятого Вселенского собора могли бы позаботиться только марониты, чья древняя рукописная традиция, к сожалению, сохранилась очень и очень фрагментарно, будучи прерванной еще в XII веке, когда марониты официально приняли римский католицизм.

Дополнительное подтверждение нормативности «моноэнергического» языка непосредственно после Пятого Вселенского собора находим в сочинениях св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского (559–570, 593–598; не путать с другим св. Анастасией Синаитом, монахом VII века и тоже выдающимся богословом!). «Моноэнергические» высказывания сохраняются во фрагментах его творений, дошедших на греческом языке (это источники из той самой третьей категории – текстов, «выпавших» из поля догматических споров), а также из одного фрагмента, дошедшего в переводе на сирийский в маронитской традиции (по-гречески этот текст неизвестен, но он вполне согласуется по своему содержанию с аутентичными греческими фрагментами Анастасия).

Добавим для полноты картины, что маронитская традиция донесла до нас «моноэнергические» высказывания еще одного святого отца, Симеона Столпника Младшего (521–592), современника Пятого Вселенского собора и последовавшей за ним эпохи.

Всё сказанное выше пора обобщить в виде краткого вывода:

Эдикт императора Юстиниана против агноитов и Пятый Вселенский собор закрепили в богословской терминологии выражения «единая энергия» и «единая воля» Христа в качестве исповедания единства сознания воплощенного Логоса.

В свою очередь, исповедание единства сознания («ведения») воплощенного Логоса было важным элементом односубъектной христологии. Его важность можно понять из следующего:

Если и при осуждении «трех глав» и оригенизма происходило отсечение каких-то вариантов двухсубъектной христологии, то при осуждении ереси агноитов произошло, кроме того, углубление православного понимания единства субъекта во Христе – как единства человеческого сознания Иисуса и сознания Логоса.

В следующем столетии «моноэнергическая» форма исповедания односубъектности Христа показалась неудачной, и ее пришлось заменить, но соответствующие элементы церковного учения по-прежнему остались эксплицированными, пусть и в другой терминологии.

3.4 Итоги эпохи Пятого Вселенского собора

Подведем некоторые итоги рассмотренному периоду развития халкидонитского богословия – с 518 по 553 гг.

Главным предметом богословских дискуссий остается необходимость утвердить односубъектность Христа – все дискуссии ведутся вдоль одной из трех логических «осей», определенных в начале этой главы. Основных дискуссий три:

1) полемика против «трех глав» – против прямого исповедания двухсубъектности Христа,

2) полемика против оригенизма Евагрия – против пред-существования Христа по человечеству, то есть исповедания двухсубъектности Христа через платонистическую антропологию, в которой плоть не является необходимо присущей человеку («уму»),

3) полемика против агноитов – против попытки ввести в христологию двухсубъектность через отделение Иисуса от Логоса на уровне человеческой психологии.

Из этого списка сразу можно понять, по какой логической «оси» должна будет пойти дальнейшая полемика. Его второй и третий пункт почти механически предопределяют начало дискуссии вдоль третьей из логических «осей» – отношение плоти Христа к ипостаси воплощенного Логоса.

Для халкидонитов дискуссия вдоль этой логической оси станет актуальной сразу же после собора. Что касается монофизитов, то для них она стала актуальной еще в 520-е гг. В эпоху, последовавшую за Пятым Вселенским собором, начнется интенсивное перетекание внутримонофизитских дискуссий в халкидонитскую среду, причем сами дискуссии начнут усложняться, развиваясь также по первой из трех логических осей – триадологической.

4. Главный раскол в монофизитском мире: севирианство и юлианизм

Низложенные в 518 г. со своих престолов епископы-монофизиты нашли себе пристанище в Египте. Там и обострился начатый еще в 510-е гг. самый главный богословский спор внутри монофизитского мира – между Севиром, бывшим патриархом Антиохийским, и Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским († вскоре после 527 г.). За несколько первых лет спора только его зачинщики написали друг против друга целые тома (антиюлианитские сочинения Севира, в основном, сохранились в переводе на сирийский, соответствующие сочинения Юлиана – в цитатах, правда, многочисленных, у Севира). Монофизитский Египет еще тогда успел разделиться, приблизительно, пополам, в остальном монофизитском мире нависла атмосфера боязливого ожидания.

Окончательный раскол постиг монофизитский мир после 535 г., когда умер последний признававшийся монофизитами и не низложенный патриарх – Тимофей III (по монофизитскому счету – IV) Александрийский (517–535; он не был низложен в 518 г. и признавался также и халкидонитами). Императорская власть попыталась поставить на его место открытого сторонника Халкидона, одновременно усилив раскол в монофизитском стане. Попытка поставить своего патриарха оказалась неудачной, зато раскол имел полный успех.

Двое архидиаконов покойного Тимофея были почти одновременно возведены в Александрийские патриархи – Феодосий (упоминавшийся выше в связи с ересью агноитов) и Гаиан. Феодосий был поставлен севирианами и до самой смерти пользовался относительным покровительством властей, Гаиан – юлианитами и вскоре оказался гонимым; как и Феодосию, ему пришлось покинуть Александрию, но отправиться не в столицу, а в настоящее изгнание. Год его смерти точно не известен (приблизительно, середина VI в.). Египетских юлианитов стали называть гаианитами.

Спор между севирианами и юлианитами был сосредоточен на вопросе о тленности или нетленности тела Христова до воскресения (нетленность после воскресения сомнений не вызывала). Сами понятия «тленность» и «нетленность» были далеко не столь очевидными, как это может показаться на первый взгляд, и к тому же их содержание в ходе полемики менялось. История сохранила клички, которыми обменялись противоборствовавшие партии: «танатолатры» (θανατολάτροι – «смертепоклонники») для последователей Севира и «афтартодокеты» (άϕθαρτοδοκήται – «нетленномнители») для последователей Юлиана.

Таким образом, дробление монофизитов началось вдоль третьей из трех осей координат пространства догматической полемики VI века (место тела Христова в воплощении Логоса). Напомним, что дробление стана халкидонитов начиналось вдоль второй оси (количество субъектов в Христе).

Не позднее 540-х гг. содержание спора между юлианитами и севирианами существенно меняется, поскольку меняются и позиции сторон, а между самими юлианитами возникают расколы, часть которых была вызвана церковно-каноническими причинами, но другая часть – дальнейшими догматическими расхождениями. В будущем юлианитам будет только изредка и не очень надолго удаваться завоевывать себе господствующие церковные позиции (в Армении и Эфиопии), однако в течение всего Средневековья (в Эфиопии и до начала XX века) их влияние будет ощущаться, причем не только в монофизитском мире, но и среди халкидонитов.

К халкидонитам споры о нетлении тела Христова перейдут, самое позднее, в 560-е гг., еще при жизни императора Юстиниана († 565 г.).

Если даже не интересоваться специально путями развития богословских систем в монофизитском мире, общую схему развития догматики юлианитов необходимо представлять себе хотя бы для того, чтобы знать те тезисы, от которых приходилось отталкиваться богословской мысли халкидонитов и севириан. Это важно для понимания многих особенностей восточно-христианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом, а именно, представлений о статусе человеческой природы и ее отношении к понятию греха. Именно изучение всего диапазона богословско-антропологических учений Востока – от одной крайности, Севира, до противоположной, Юлиана, – позволяет понять, насколько всему христианскому Востоку как единому культурно-историческому целому восходящая к Августину западная концепция человеческой природы с ее центральной идеей передающегося по наследству от Адама и Евы «первородного греха».

Научное, в современном смысле слова, изучение истории и богословия юлианитов было начато в 1920-е гг. Рене Драге – через полтора десятка лет после того, как изучать севирианство начал его учитель Жозеф Лебон.

4.1 Общие предпосылки полемики о нетлении тела Христова

До тех пор, пока полемика велась между отцами-основателями двух главных направлений монофизитского богословия, центральным спорным вопросом оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы, на человеческую природу вообще и на человечество Христа в частности.

Два фундаментальных положения признавались обеими сторонами, севирианами и юлианитами (а также и халкидонитами):

1) Христос по плоти «единосущен нам»,

2) исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключается в том, что восстанавливается то состояние человеческой природы, которое было у Адама до грехопадения (подчеркнем, что спасение, то есть обожение, человечества во Христе – это нечто большее, чем просто «исцеление», о котором мы говорим в данном случае: это видно хотя бы из того, что спасение предполагает состояние, в котором повторное грехопадение уже невозможно, – а это, очевидно, больше, чем то, чем располагал первозданный Адам).

«Нетление» (άϕθαρσία) – это как раз и есть самая характерная характеристика состояния Адама до грехопадения. Тезис о его восстановлении в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» означает неподверженность «тлению» (ϕθορά ), а «тление» было понятием весьма обширным – и в христианском богословии, и в античной культуре в целом. Оно обозначает всякое разрушение, порчу, потерю девственности («без истления Бога Слова рождшая» говорится о Богородице) и, наконец, смерть. Если считать очевидным нетление тела Христова после воскресения, то применительно ко всему, что происходило с ним до воскресения, было не менее очевидно, что какого-то рода «тление» имело место, и максимальная степень этого «тления» – смерть. Поэтому стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления (тут спорить было не о чем), а о внутренних «механизмах» того и другого.

Объяснение этих «механизмов» также предопределялось богословской традицией, равно обязательной для обеих сторон (а также для халкидонитов), – прежде всего св. Афанасием, которой в Слове о воплощении Бога Слова писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...».

Итак, факт смерти воплощенного Логоса был несомненен, а кроме того, общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она детерминирована. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Если да – то почему? А если нет – то все равно, почему?

Юлианиты на этот вопрос отвечали «да», севириане и халкидониты «нет», после чего каждая из этих групп начинала делиться дальше по причине разных ответов на «почему». Мы начнем с рассмотрения двух ответов – Севира и Юлиана.

4.2 Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом

Основные тезисы Севира выглядят как близкий к тексту пересказ Афанасия – впрочем, мы уже убеждались, что не всегда текстуальная близость гарантирует единство содержания, особенно богословского. Сравним цитированное выше высказывание Афанасия со следующим заявлением Севира (из Слова на Вознесение, от которого сохранился только фрагмент в составе принадлежащих Севиру антиюлианитских произведений):

Ведь тело (Христово) было природно [ϕυσικῶς] способно к тлению, но, поскольку оно принадлежало Тому, Кто по природе [κατά ϕύσιν] нетленный, оно также и не испытало греха, и, даже вкусив смерти, не видело истления (Пс. 15,10).

Главная мысль этого отрывка повторяется из Афанасия: тело Христово было способно к тлению, но не истлело по причине своего единства с Логосом.

Псаломский стих не даждь преподобному Твоему видети истления (Пс. 15,10) процитирован вполне уместно: он традиционно понимался как пророчество о Христе и даже о воскресении Христовом (так уже в Новом Завете: Деян. 2, 27; 13, 35; например, на Деян. 2, 27 ссылался св. Кирилл Александрийский как на указание о воскресении: PG77, 212 В). Не менее традиционна и мысль о том, что псаломское пророчество исполнилось над Христом потому, что в Нем даже по человечеству не было греха (об этом Афанасий писал, в частности, в Слове о воплощении Бога Слова, и Севир его охотно цитировал, например, в III Послании к Юлиану).

Оригинальная задача, которую предстояло решить Севиру, – это примирить утверждения общей для него с его оппонентом богословской традиции (Афанасия, Кирилла Александрийского) относительно плоти Христовой, которая не видела истления, с очевидным фактом человеческой смерти Христа. Как возможна и возможна ли смерть без «истления»? «...не быть оставленной (Деян. 2, 27, где цитируется Пс. 15, 10) во гробе, – пишет Севир Юлиану (III Послание к Юлиану), комментируя св. Кирилла, – это и означает для тела Господа нашего не видети истления, то есть не испытать полного разрушения благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресении».

Слова о том, что тело Христово не испытало «полного разрушения» и именно в этом состоит исполнение псаломского пророчества о том, чтобы Мессии не видети истления, будут впоследствии повторять и севириане, и халкидониты. Но это был не столько ответ на стоявший изначально вопрос, сколько уточнение вопроса. Ведь оставалось по-прежнему неясным, до какой степени «разрушение» все-таки имело место, и какова была его причина. Констатация же того факта, что тело Христово избежало обычного разложения трупа, была все-таки тривиальной.

4.2.1 Особенность позиции Севира по отношению к его предшественникам

Более понятной специфика позиции Севира становится из его возражений Юлиану. Одно из главных возражений – понимание Юлианом «единосущности нам» Христа по плоти: Севир не принимает тезиса Юлиана о том, что способность что-либо невольно претерпевать по плоти (страдательная способность, τόπαθτικόν, частным случаем которой является способность к тлению) не должна приниматься во внимание при определении «единосущности нам». Именно в связи с этим тезисом он даже упрекает своего оппонента в том, что тот «с трудом соглашается признавать пресвятое тело Господа нашего единосущным с нашим», – и напоминает, что Юлиан пытался минимизировать значение этого выражения, ссылаясь на то, что его нет в Писании.

Действительно, Юлиан отказывался принимать севирианскую трактовку «единосущия нам» (мы будем цитировать его по Севиру, Contra Additiones Juliani, 25, с обратным переводом основных терминов с сирийского на греческий):

Мы говорим слова «единосущный нам», не имея в виду страдательную способность, но имея в виду, что оно (тело Логоса) принадлежит той же сущности (ούσία), (что и наше тело,) поскольку, будучи бесстрастным (т.е. не имеющим страдательной способности) и нетленным, оно все-таки было нам единосущно, поскольку оно принадлежало той же самой природе (ϕύσις). Ибо оно (тело Логоса) еще не становится другой сущности только потому, что Он (Логос) пострадал добровольно, а мы страдаем невольно.

Возражения Севира на этот тезис Юлиана как раз и показывают, в чем Севир допустил инновацию по отношению к Преданию: Севир возвел страдательную способность, тление (в самом общем смысле этого слова) в необходимый признак человеческой природы.

Вербально Севир в этом утверждении недалеко ушел от Афанасия, но фактически здесь уже был серьезный разрыв со святоотеческой традицией.

Так, Афанасий говорил, что первые люди, до грехопадения, «по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Логоса, если бы пребыли добрыми» (Слово о воплощении Бога Слова, 5). Это было близко к языку Севира и заметно отличалось от языка апологетов II века, которые писали, что человек не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным, но был сотворен посредине между тем и другим, чтобы свободно выбрать либо нетление по благодати Божией, либо тление и смерть вследствие лишения благодати (так, например, у Феофила Антиохийского, Послание к Автолику, 27; аналогичные места есть у Юстина Философа и Иринея Лионского , см. особенно св. Иринея Против ересей III, 18, 1). Однако, по сути, согласие было у Афанасия с апологетами, а не у Севира с Афанасием.

Для Севира было принципиально важным – именно это ему инкриминировалось Юлианом – утвердить «невольность» наших страданий, саму нашу «страдательную способность» в качестве необходимого признака нашей природы, без наличия которого станет невозможно говорить о «единосущии нам» даже и плоти Христовой. У Афанасия такого учения не было. Так, о власти тления над человеческим родом, которая возникла после грехопадения прародителей, Афанасий пишет, что она стала «больше, чем по природе» (πλεϊοντοϋκατάϕύσιν); из контекста видно, что это «больше» как раз и заключалось в невозможности для людей противиться тлению собственными силами (Слово о воплощении Бога Слова, 5).

Если бы Севир не уклонился от этого учения св. Афанасия, то он не мог бы ставить в вину Юлиану факт превосходства плоти Спасителя над той силой тления, которой люди стали подвластны лишь вследствие грехопадения.

Итак, особенность учения Севира по отношению к его предшественникам заключалась в определения тленности как свойства человеческой природы, то есть такого необходимого свойства, без которого человеческое нельзя считать человеческим, а плоть Христову – «единосущной нам».

4.2.2 Особенности позиции Юлиана по отношению к его предшественникам и последователям

Юлиан не ограничивался тем, что приписывал плоти Спасителя (а не только Его божеству) способность к победе над тлением. Он шел значительно дальше. По сути дела, он отрицал для плоти саму способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение (см. соответствующую цитату из Севира в разделе 4.2: «...благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресении»), то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью. Вот соответствующий тезис Юлиана, сохраненный Севиром в качествеVII пункта в специально составленном им списке юлиановых заблуждений:

Не будем говорить, что тело Господа нашего претерпело нетление, – ни полностью, ни частично – но исповедуем, что от самого соединения оно было таким же, каким оно было после воскресения. Ибо как Он умер нас ради, так Он и воскрес нас ради – (и Его тело), не приобретая никакого приращения через воскресение, с того самого момента, как оно соединилась с Богом Логосом, было одинаково нетленно и свято и животворяще, согласно речению святых отцов.

Различение между «полным» и «частичным» истлением тела Христова, сделанное специально, чтобы затем отрицать возможность как одного, так и другого, – это, разумеется, выпад против Севира.

«От самого соединения» (έξ αύτῆς ένώσεως – это выражение сохранилось во многих источниках на греческом языке) – ключевой термин процитированного тезиса. Юлиан, а за ним и все юлианиты, как бы ни отличалось потом их учение от первоначального юлианизма Юлиана, считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса.

Во всех этих рассуждениях церковное Предание в лице Афанасия, Кирилла, да и других отцов, было, скорее всего, не на стороне Юлиана. Форсированные интерпретации богословских авторитетов в богословской полемике возможны, но это выглядит убедительно лишь тогда, когда это оправдано более очевидными, чем у противников, интерпретациями каких-то других, не менее важных текстов. Так было и в случае Юлиана.

Сила его аргумента в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности сделать самый прямолинейный вывод из Нового Завета, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха».

В той, общей для Юлиана, Севира и всего церковного Предания системе рассуждений, в которой смерть и тление считаются последствиями греха, наиболее очевидным оказывался вывод Юлиана – о том, что, коль скоро Христос не был запятнан грехом, то и закону тления Он никоим образом не мог подлежать.

В этом заключалась особенность учения Юлиана по отношению к его последователям: нетление тела Христова объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Тление оказывается законом только для тех, кто греху повинен. Здесь Юлиан оказался заложником той простоты, с которой он сделал вывод об абсолютной непричастности Христа закону тления. А именно, с такой же – симметричной – простотой ему приходится объяснить эмпирический факт подвластности тлению всего рода человеческого не просто последствиями греха прародителей (как это объяснялось в церковном Предании), и, тем более, не тленностью как особым свойством человеческой природы (как это стал утверждать Севир), а греховностью каждого человека с момента зачатия.

Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству. А это уже создавало реальные проблемы с «единосущностью нам»: ведь если наше естество, по Юлиану, греховно от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа, по тому же Юлиану, таковым не является, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной.

Это самый слабый пункт учения Юлиана. Уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством. После VI века о юлианитах, которые исповедовали бы это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно.

Итак, особенность учения Юлиана по отношению к его предшественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Это учение создавало трудности как с определением человечества Христа как «единосущного нам», так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха не существовало: грех всегда понимался как нечто личное и поэтому не способное передаваться по наследству (мы еще остановимся на этом вопросе; см. раздел 4.3).

Этим и объяснялась крайняя недолговечность «авторской модели» юлианизма, хотя сама интуиция юлианизма – исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» – еще обещала быть весьма и весьма плодотворной.

Впрочем, и «авторская модель» севирианства была столь же недолговечной, так как и у Севира нашлись такие особенности учения, которые не могли быть восприняты его последователями.

4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям

Севирианская позиция в споре о нетлении будет претерпевать колебания в течение VI века, пока постепенно ее крайности не будут преодолены средневековым монофизитским богословием.

Догмат «единосущия нам» тела Христова при возведении тленности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой природы требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа. Это отбрасывало севириан к несторианству, если не дальше, и делало обоснованной их кличку, придуманную противниками, – «танатолатры» («смертепоклонники»),

4.2.3.1 Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии: возврат к несторианству

Если у несториан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они принадлежали другой ипостаси, от Логоса отличной, то у севириан стало исключаться из ипостаси Логоса только тело Христово, и только до воскресения. Севирианские представления о теле Христовом до воскресения совпали с несторианскими.

Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христовой, что она «...не приобретала никакого приращения через воскресение, (но) с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом, была одинаково нетленна и свята и животворяща», исключить слово «нетленна», то всё остальное будет общецерковным учением, которое не принималось только несторианами.

Только у несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения, получая «приращение» на разных этапах земной жизни Христа, и, что особенно характерно, только у несториан плоть Христова прежде воскресения не считалась «животворящей». Как это ни парадоксально звучит, Севир сознательно последовал несторианской традиции, которая, впрочем, была глубоко укорененной в антиохийском богословии еще IV века.

Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер – поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы).

Согласно свидетельству Севира (Contra Additiones Juliani), Юлиан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие истления». Это было доведенное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реальное учение Севира о Евхаристии, известное нам, например, из послания Севира некоему пресвитеру Виктору (большой фрагмент его дошел в переводе на сирийский).

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евхаристического хлеба как тела Христова, Севир делает примечательную оговорку: «это тело Того, Кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отличают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное различение становилось особенно непереносимым, но его не могло быть и в традиционном восточно-христианском богословии – за единственным исключением несторианского и антиохийского IV века.

Обычно все христианские толкования литургии (того богослужения, в ходе которого происходит преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы) сходились на том, что молитва освящения Святых Даров (главная молитва, когда и происходит преложение) соответствует закланию жертвенного Агнца – смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символизме соответствует причащение священнослужителей и всех верующих. Легко видеть, что такой литургический символизм является исконным и восходит к литургическому символизму жертвоприношений Ветхого Завета: принесение животного в жертву – это его заклание, да и последующее поедание жертвы возможно именно с закланным, а не с ожившим (воскресшим) животным.

Только в антиохийских толкованиях литургии от этой традиции было сделано радикальное отступление (причины или хотя бы истоки которого остаются пока неизученными). В толкованиях литургии, написанных Феодором Мопсуестийским, а также авторитетнейшим несторианским богословом Нарсаем (начало V в, – 502 г., писал на сирийском), молитва освящения Святых Даров толкуется как воскресение, причастие, таким образом, происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная перестановка в толковании литургии могла быть оправдана только одним: неверием в полноту обожения невоскресшей плоти Христовой.

Для несториан и уже для Феодора Мопсуестийского всё было последовательно. Как писал Феодор в одном из тех сочинений, за которые был предан анафеме на Пятом Вселенском соборе (Толкование Никейского Символа веры), Христос «вкусил смерть вне божества», так как Бог не мог бы пострадать, «...но Бог Его воскресил бессмертным и нетленным для спасения тех ..., кто будет Ему причащаться».

Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то представление о Евхаристии, которое он разделял вместе с несторианами и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу. Учение Севира неявно содержало в себе характерные представления несторианства, что и делало его неприемлемым для самих же севириан, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.2.3.2. Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии

Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в несторианский контекст, дополнительно подтверждается сопоставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада17.

На латинском Западе только у св. папы Римского Льва Великого (о нем см. выше, гл. 2.2) появляется отчетливое исповедание пребывания божества в мертвом теле Христа: разлучение человеческой души Христа с Его человеческим телом не могло повлиять на пребывание божества как в душе, так и в теле; Христос умер по человечеству, но не развоплотился. (См., например, два Слова на воскресение Господне – Беседы 71 и 72). Прежде св. Льва общим мнением западных церковных авторитетов было временное развоплощение – отступление божества не от души, но от тела Христа во время смерти.

Так, в 426 г. все епископы западной Африки, включая Августина Иппонского (354–430), подписали на Карфагенском соборе Томос исправления (Libellus emendationis seu retractionis) Лепория, где прямо выражено то самое учение, которые мы видели у Севира (отступление божества от тела, хотя и не от души Спасителя):

...при крестной смерти земное тело было, по необходимости, на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом.

Монах Лепорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от Церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы несторианскими. Лепорий отправился искать защиты к Августину в Африку, и Августин привел его к покаянию в основных заблуждениях, свидетельством чего стал только что процитированный документ. Однако, как видно из нашей цитаты, документ свидетельствует о достаточно несторианском мышлении самого Августина и находившихся под его влиянием африканских епископов.

Впоследствии на латинском Западе победит учение Августина, а не святого папы Римского Льва. В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относительно Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном искусстве.

Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажется одним из самых фундаментальных различий между православием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 г. между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафемами. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай «теплоты» – добавления горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Св. Никита объяснял, что это делается в ознаменование теплоты Святого Духа, не покинувшей тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом.

Своеобразной кульминацией латинского (уже католического) представления о смерти Христа стала картина Гольбейна Младшего «Мертвый Христос» (1521). В 1867 г. эту картину в музее Базеля увидел Ф. М. Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции своего романа «Идиот» (1867–1868) в качестве главного аргумента со стороны атеизма. «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!» – восклицает в романе князь Мышкин. «“Пропадает и то,” – неожиданно подтвердил вдруг Рогожин».

Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать православное пасхальное песнопение: Яко живоносец, яко рая краснейший, воистинну и чертога всякого царского показася светлейший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения («Потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рая, воистину светлее всякого царского чертога явился нам, Христе, гроб Твой, (который и есть) источник нашего воскресения»). Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение – это не тот гроб, в котором положено тело, изображенное Гольбейном.

Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор между Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История этого спора позволяет понять, как происходило закрепление восточно-христианской мысли на основаниях, которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной. Отношение к мертвому телу Христа – не единственная и даже, вероятно, не самая главная из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к еще одной, еще более важной (раздел 4.3).

4.2.3.3 Севириане в поисках выходаиз логических тупиков учения Севира

Состояние доступных сегодня источников таково, что вслед за VI веком в истории севирианского богословия наступает провал до X века. В промежутке оказываются «темные века», когда наше знание монофизитского (особенно севирианского) богословия очень отрывочно. Мы знаем, что это было насыщенное время – противостояний и уний то с халкидонитами, то с юлианитами разных толков, – но именно севирианская традиция оказалась за эти 400 лет хуже всего документированной, поэтому неудивительно, что, если в VI веке севирианское богословие представляет собой довольно смутную картину, то в X веке о многих неразрешимых проблемах севирианского богословия удалось благополучно забыть.

В VI веке под напором юлианитской критики севирианам пришлось сделать из учения Севира такие выводы, которых, насколько можно судить, сам Севир сделать не успел, но которые логически следовали из его учения и создавали для этого учения не менее сложные, чем в случае Юлиана, проблемы с исповеданием человечества Христа «единосущным нам». К концу этого столетия севириане начали отрицать, что во Христе восстанавливается то состояние человеческой природы, которое было у нее во Адаме до грехопадения. Об этом говорится в анонимном севирианском антиюлианитском трактате, дошедшем в переводе на сирийский (ed. R. Draguet // Le Muséon 44 (1931) 299):

… если бы Господь наш воспринял то бесстрастное (не имеющее страдательной способности) тело, которое имел Адам, и дал нам его (этого тела) бесстрастие (неспособность к страданию), то мы были бы, в таком случае, сынами Адамовыми, а не сынами Божиими.

Традиционное учение о обожении предполагало, что сынами Божиими мы становимся, не переставая быть сынами Адамовыми. Автора процитированного текста это не устраивает, и он прямо объясняет, почему: потому что Господь не мог воспринять бесстрастное (и нетленное) тело Адама до грехопадения. Разумеется, это «не мог» имеет смысл только в перспективе учения Севира: ведь Христос по плоти «единосущен нам», а тление необходимо присуще нашей сущности; про Адама до грехопадения известно, что он был нетленным; следовательно, тело Христово не может быть телом Адама.

Такое рассуждение позволяет удержать Христа в рамках «единосущия нам» по плоти. Но какой ценой? – Ценой отказа от «единосущия нам» не кого иного, как нашего родоначальника. Бог остается единосущным человеку по плоти, зато человек перестает быть единосущным самому себе. Вероятно, даже для севириан это оказалось чересчур.

Никаких следов подобных мнений Севира, да и вообще его учения о тлении как необходимо присущем человеческой природе, в севирианстве X века не остается. Об этом можно судить с большой степенью уверенности, так как в двух тогдашних независимых регионах, где преобладало севирианство, в Сирии и Египте (к тому времени уже арабоязычных), было по одному очень авторитетному богослову, каждый из которых оставил высказывания о соединении мертвого тела Христа с божеством.

Так, в Сирии Яхья ибн-Ади (893–974), отвечая на вопрос, умер Христос или не умер, говорит, что, в одном смысле, Он умер, так как разделение души и тела в Нем произошло, но, в другом – не умер, так как божество осталось соединенным и с душой, и с телом, – а «...там, где находится божество, – смерть не обладает и тление не происходит, но напротив: где божественность, там, необходимо, и божественная жизнь, которая превыше и возвышеннее душевной» (ed. Е. Platti // After Chalcedon, 255–262). Здесь мы видим возвращение к учению, общему для монофизитов времен Филоксена Маббогского и византийской патристики.

В Египте другой учитель севириан, Савир ибн-аль-Мукаффа (ок. 915 – ок. 1000) и вовсе употребляет формулы, достойные Юлиана, хотя не менее свойственные и православной византийской традиции, которая в XI-XII вв. акцентирует ту же самую точку зрения в свой полемике против Рима. Объясняя, почему через полтора часа после смерти Христа из Его тела изыде кровь и вода (Ин. 19, 34), хотя по естественным законам кровь из трупа не вытекает, Севир объясняет, что это произошло потому, что «.. .Его смерть не происходила из необходимости, как наша. .. . Он уверил нас, что Он не был побежден смертью, вследствие пересыхания крови, но что (Он умер) по Своей воле и по Своей власти» (ed. G. Troupeau // After Chalcedon, 371–380). Нет уверенности, что на фразеологию этого отрывка («по Своей воле и по Своей власти») не повлияли унии, когда-то имевшие место между севирианами и юлианитами Египта, но, как бы то ни было, понимать эти слова в юлианитском смысле нет никакой нужды. Они вполне бы подошли для пояснения смысла нового иконографического канона Распятия, распространяющегося в православной Византии с XI века, где кровь из прободенного ребра Спасителя изображается, для пущей наглядности, в виде фонтанчика18.

Итак, хотя подробности перипетий севирианского учения о теле Христовом остаются для нас неизвестными, мы имеем все основания заключить о том, что специфическое понимание человеческой природы, разработанное Севиром, было его последователями оставлено. Поздние севириане перестали рассматривать тление как необходимую принадлежность человеческой природы и таким образом избежали выводов о неполноте обожения мертвого тела Христа и об исключении первозданного Адама из общей человеческой природы.

Точно так же, о чем уже было упомянуто, юлианиты отказались от воззрения Юлиана относительно наследуемого греха как необходимой принадлежности человеческой природы. Если для этого им придется выдвинуть еще более радикальные взгляды в области христологии (о чем см. ниже, раздел 4.4), то это лишний раз свидетельствует об устойчивости восточно-христианской антропологической традиции, общей для всех конфессий (монофизитов, халкидонитов, несториан), согласно которой ни грех, ни тление (смерть) не являются необходимой принадлежностью человеческой природы, а только могут привноситься в нее извне, так и не становясь ее необходимым отличительным признаком.

4.3 Четыре антропологические модели и пять сотириологий: Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиция восточной патристики

Убедившись, насколько важны могут быть различные представления о человеческой природе для развития богословской мысли и для всей культуры в целом, мы должны, наконец, подробнее остановиться на тех разногласиях, которые возникли в этой сфере между восточной и западной христианскими традициями. Как мы видели, разные представления на уровне антропологии – а таковыми являются представления о принадлежности или непринадлежности человеческой природе наследственного греха и тления (смерти) – определяют не только разное отношение к человеку, но и разные требования к христологическим теориям. – Вполне естественно, что «механизм» спасения рода человеческого, объяснением которого занимается христология, будет разным в зависимости от того, что именно представляет собой подлежащее спасению человечество.

На Западе в VI веке было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что в человеческую природу необходимым образом входят и наследуемый грех (так называемый «первородный грех»), и тление. Это учение традиционно выражалось в том или ином понимании (и часто – переводе) фразы апостола Павла, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному: то ли «все согрешили» в «Адаме», то ли «в смерти» (Рим. 5,12)19. Впрочем, всегда был важен не столько буквальный смысл этой фразы, сколько ее содержание: передается ли нам по наследству от Адама его грех или же только последствие греха – смертность?

Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально (на это особое внимание обратил И. Мейендорф). Так, Кирилл Александрийский и Феодорит Киррский в своих Толкованиях на Послание к Римлянам объясняют Рим. 5, 12 совершенно одинаково:

Кирилл Александрийский:

Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама – их ведь тогда еще не было, – а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением ..., так во Христе она вновь обрела здравие.

Феодорит Кирский:

Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть, из-за которой все согрешили, перешла во всех человеков (Рим.5,12). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха.

На Западе, особенно у Иеронима Стридонского и Августина Иппонского, закреплялось другое понимание Рим. 5,12: в Адаме все согрешили в самом действительном смысле, и грех стал передаваться по наследству каждому человеку.

Еще более яркий пример – вопрос о крещении младенцев. Если считать, что младенцы рождаются с «первородным грехом», то и вопроса о их крещении быть не может, так как крещение превращается в необходимость. На Западе так и считали. Отсюда учение Августина о роде человеческом как «греховной массе» (massa peccatum), которая вся и автоматически двигается в ад, и только крещение дает некоторым шанс на другую судьбу. На Востоке о таком учении не было даже слышно, поэтому крещение во взрослом возрасте было в порядке вещей даже в христианских семьях, а надобность в крещении младенцев объяснялась совершенно иначе:

Если бы единственным смыслом крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но ... крещение есть обетование больших и совершеннейших даров. ... оно есть образ будущего воскресения, причастие страстям Господним, участие в Его воскресении, риза спасения, одежда радования, облачение света или, скорее, сам свет.

Феодорит Кирский, Справочник по еретическим басням, V, 18

Можно понять удивление Рене Драге, когда он обнаружил у восточного автора – Юлиана Галикарнасского – августиново учение о наследуемом грехе, необходимо присущем человеческой природе. Впрочем, Юлиан не во всем совпадал с Августином, так как для него, в отличие от Августина, тление и смертность не являлись необходимо присущими человеческой природе. В трактовке тления как признака человеческой природы с Августином совпал Севир, но для Севира, в отличие от Августина, это не было выводом из учения о наследуемом грехе, которого Севир, разумеется, не разделял.

Три антропологических теории – Юлиана, Августина и Севира – удобно представить графически на нижеследующей схеме (рис. 1).

Здесь кругами обозначены свойства (грех и тление), усваиваемые человеческой природе. Юлиан и Севир усваивали только одно из этих свойств, а традиция Августина (не с него начавшаяся на латинском Западе, но с ним укрепившаяся) – оба. За пределами этих трех учений оказывается всё восточно-христианское богословие, а также та западная традиция, которая была с ним согласна: в этой антропологии человеческой природе не приписывался ни грех, ни смерть. Этой же восточно-христианской антропологии следовал главный оппонент Августина, в спорах против которого и созрело Августиново понимание «первородного греха», – Пелагий († после 418 г.).


ГРЕХ ТЛЕНИЕ
Юлиан Августин Севир

В спорах, вызванных на латинском Западе учением Пелагия (осужденного вместе с Несторием на Третьем Вселенском соборе в 431 г.), выявилось не две доктринальных позиции, а три, и только третья из них – не Пелагия, но и не Августина, а преп. Иоанна Кассиана (ок. 360–430/435), – совпадала с общим для всего христианского Востока учением.

Августин учил о необходимости для спасения благодати Божией, и в этом он не отличался ни от Иоанна Кассиана, ни от восточно-христианской традиции. Действительно, с точки зрения этой традиции мнение Пелагия о возможности спастись собственными силами человека было еретичным. Однако, то обоснование, которое подводил под православное учение Августин, не могло быть одобрено таким учеником восточных отцов, каким был Иоанн Кассиан.

С точки зрения Августина, так называемый «первородный грех», присущий каждому человеку, делает его заранее обреченным на погибель, и только особая милость Божия – «благодать» – избавляет некоторых людей от вечной погибели. При этом получается, что воля самих людей не может повлиять на выбор Божий. Учение кальвинистов (XVI в.) об изначальной предназначенности одних людей к погибели, а других ко спасению почерпнуто прямо из Августина. Восточная Церковь никогда не одобряла подобных идей, да и в Западной Церкви августинизм победил далеко не сразу.

Иоанн Кассиан (в своем трактате О воплощении Бога и в Собеседованиях, XV) выдвигает совершенно иное понимание свободы воли и благодати – такое понимание, которое на христианском Востоке никогда не вызывало споров. За человеческой свободной волей не только признается способность самостоятельного, а не вынужденного «благодатью» стремления к добру, но сама эта способность понимается как необходимое условие спасения данного конкретного человека. Само собой разумеется, что о предопределении одних людей к спасению, а других к погибели речи идти не может. С Пелагием Иоанна Кассиана сближало то, что оба признавали необходимость участия свободной воли человека в его спасении, и оба не признавали «первородного греха», который, якобы, придает всем людям с момента рождения импульс движения к смерти, физической и духовной. С точки зрения сторонников Августина, Иоанн Кассиан был наполовину пелагианином. Один из них, Проспер Аквитанский (ок. 390 – после 455) написал против св. Иоанна книгу Против Собеседователя (то есть автора Собеседований с монахами из египетской пустыни, в которой Иоанн излагает их аскетическое учение и, в частности, учение о необходимости свободной воли для спасения). В VI веке традиция Иоанна Кассиана была еще чрезвычайно сильна, особенно благодаря расцвету преемственно с ним связанного монашества на территории современных Швейцарии и Франции, а традиция августинизма еще не успела завоевать Запад.

У Иоанна Кассиана и у всех восточных отцов были свои претензии к Пелагию, и не случайно Пелагия осудили заодно с Несторием. Исторически пелагианство и несторианство состояли в близком родстве, хотя Пелагий был кельтским монахом, то есть уроженцем крайнего запада Римской империи. Однако, у Пелагия был учитель – некий более ниоткуда не известный Руфин Сириец, – который, в свою очередь был учеником Феодора Мопсуестийского и, значит, соучеником Нестория.

Принадлежность Пелагия к школе Феодора Мопсуестийского гарантировала его согласие с общей для христианского Востока антропологией – представлением о грехе и тлении как о чем-то, что не входит в человеческую природу. Но одинаковые антропологические воззрения вполне совместимы с разномыслием чисто богословским – как это и оказалось в случае Пелагия.

В данном случае на первом плане было расхождение в области сотириологии (учении о спасении), но Иоанн Кассиан (в сочинении О воплощении) и отцы Третьего Вселенского собора увидели за ним и христологическую ересь, то же самое несторианство. Принципиальная возможность для человека исправиться, опираясь только на силы собственной природы, предполагала ненужность реального соединения со Христом. Действительно, значение воплощения, согласно Пелагию, сводилось к «примеру» (exemplum) и «учению» (doctrina). Пелагианская сотириология могла вполне естественно произрасти там, где воплощение Христово понималось как внешнее соединение человечества и божества, без образования ими общего онтологического единства (как бы ни называть это единство – единой ипостасью или единой природой).

Итак, к VI веку христианской мыслью были пройдены все логически допустимые трактовки зависимости (или независимости) человеческой природы от греха и тления (смерти). Их было четыре, причем две из них – Севира и Юлиана – сыграли роль живущих очень короткое время нестабильных радикалов, образующихся в химических реакциях, а две другие – исконная патриотическая традиция и набравший на Западе силу августинизм – в значительной степени предопределят будущие богословские и культурные расхождения между христианскими Востоком и Западом.

Кратковременность жизни концепций-«радикалов» отнюдь не приводит к выводу о ненужности их изучения, – она только делает их более трудноуловимыми, а процесс изучения более трудоемким. Но такие усилия себя оправдывают. Те концепции в области богословия и философии, которые существуют веками и приковывают к себе первоочередное внимание ученых, сами появились в результате каких-то процессов развития идей, которые, как всякие процессы, имеют свою кинетику. А изучение кинетики процесса требует его постадийного рассмотрения, с анализом нестабильных радикалов, образующихся на промежуточных стадиях.

4.4 Севирианство и юлианизм после взаимной полемики

Юлианиты очень быстро забыли про теории Юлиана о наследуемом грехе и стали обосновывать свой главный тезис – о нетленности «от самого соединения» – без ссылок на антропологию, а только из богословских соображений. Юлианизм Юлиана отмирал столь естественно, что это даже не вызвало специальных расколов на догматической почве. Впрочем, столь же естественной смертью умирало и севирианство Севира.

По свидетельству ересиологических трактатов, описывающих ситуацию VI и VII веков, главным отличием между севирианами и юлианитами стало признание (первыми) или отрицание (вторыми) «различия» (διαϕορά) между божеством и человечеством во Христе. Под «различием» тут понимаются те особенности данной природы, которые отличают ее от других природ. Это был еще один важный термин, заимствованный из философии Аристотеля, – той ее редакции, которая была канонизирована в Александрийской неоплатонистической школе толкования Аристотеля, где частью Аристотелевского Органона стала Исагога Порфирия (διαϕορά – одно из пяти понятий, определения которых даны в Исагоге).

4.4.1 Трансформация севирианство; Пров и Иоанн Барбур

В спорах с юлианитами севириане середины VI века были вынуждены четко сформулировать ту истину, которая и раньше содержалась в их учении, хотя и не была так четко акцентуирована: «единая природа Бога Слова воплощенная» во Христе, несмотря на то, что ее, согласно общей монофизитской доктрине, нельзя отождествить с человеческой природой, содержит все те необходимые признаки, которыми человеческая природа отличается от любой другой.

Это учение открывало севирианство для критики с халкидонитской стороны и очень ослабляло его позиции перед халкидонизмом образца Пятого Вселенского собора. На апогее этого кризиса два видных богослова севириан, софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур, присоединились к халкидонитам и превратились в главных и, вероятно, самых компетентных обличителей севирианства. Севириане осудили их в 584/585 г. на своем соборе в Губба Баррайе (деревня под Антиохией, превращенная в резиденцию монофизитского патриарха Антиохийского, которому было запрещено жить в самом городе), а в 590-е оба осужденных примкнули к халкидонитам. Общий смысл многочисленных аргументов Прова и Иоанна против монофизитского тезиса об «одной природе» сводится к тому, что, признавая во Христе природные отличия человеческой природы, мы, тем самым, признаем, что носитель этих отличий является человеческой природой. Но в то же время мы признаем во Христе и божественную природу. Поэтому необходимо признавать две природы во Христе20.

Это было безупречное рассуждение, но только в пределах логики Аристотеля, поэтому оно действовало на многих, но далеко не на всех. В пределах другой логики, более общей, где действует принцип дополнительности, всегда можно было сказать, что одна природа (божественная «единая природа Бога Слова») принимает на себя природные особенности другой природы (человеческой), оставаясь при этом собой. Конечно, рассуждение такого типа в богословской полемике всегда проигрышно по причине своей неочевидности, и поэтому в спорах VI века халкидониты получили преимущество. Однако, в спорах IX века всё поменяется местами: тогда уже сторонникам православного иконопочитания придется доказывать, что, признавая во Христе ипостасные особенности человека Иисуса, они все-таки усваивают их непосредственно ипостаси Логоса, а поэтому не вводят отдельную человеческую ипостась и не впадают в несторианство. Севирианское учение о единой природе Логоса, взявшей на себя природные особенности человечества, было построено на той же самой логике, что и халкидонитское учение о единой ипостаси Логоса, взявшей на себя ипостасные особенности Иисуса. Недаром в IX веке защитники иконопочитания проявляли такой интерес к богословским спорам VI века (так что некоторые сочинения этого времени известны нам только через их цитаты и пересказы). Поэтому нельзя преувеличивать значение логики, хотя бы и учитывающей принцип дополнительности, в богословской полемике: основное содержание этой полемики берется не из логических рассуждений, а извне, и логическим аппаратом лишь обрабатывается.

Итак, полемика против юлианизма не привела к сокрушению севирианства, но существенно сблизила севирианские позиции с халкидонитскими.

4.4.2 Трансформация юлианизма; актистизм

Обратимся теперь к юлианизму. Вряд ли из аутентичного учения Юлиана (хотя мы должны делать скидку на наше слишком фрагментарное представление об этом учении) можно было сделать прямой вывод об уничтожении «от самого соединения» вообще всех различий между божеством и человечеством во Христе – несмотря даже на то, что Юлиан отрицал во Христе важнейшее (согласно его антропологии) из этих различий, грех. Но такой вывод сделали его последователи.

В VI веке юлианизм представлен то ли двумя, то ли тремя направлениями. Одно из них – аутентичный юлианизм Юлиана (исчезающий не позднее, чем в VII столетии), другое – актистизм, о котором мы будем сейчас говорить, а еще одно – то ли очередной короткоживущий «радикал» (какое-то отрицание севирианского «различия» божества и человечества во Христе, но без выводов актистизма), то ли просто «обман зрения» ересиологов VI века, упоминающих об этой секте. (Не надо думать, что современникам было намного легче, чем нам, разбираться во всем этом бесконечном дроблении монофизитов).

Юлианитов, придерживавшихся аутентичного учения Юлиана, стали называть «диафоритами» (то есть признающими «различие» – διαϕορά – божества и человечества во Христе).

В 581 г. основная часть юлианитов Египта объединилась с севирианами. К сожалению, мы знаем об этом событии только из сообщений историков, которые не сохранили подлинных документов процесса объединения, поэтому догматическая сторона этого процесса остается неизвестной. Логично предположить, что объединиться с севирианами могли только последователи учения самого Юлиана, но не крайние юлианиты-актиститы; напротив, возникновение мощного раскола в юлианитской среде должно было оказать давление на остальных, более традиционных, в пользу их сближения с севирианами.

Из всех направлений юлианизма самым конкурентоспособным оказалось то, которое противники стали называть «актистизмом».

Актистизм21 отказывается от антропологической аргументации Юлиана, избегая тем самым логических тупиков первоначального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит радикализация богословского учения: тело Христово объявляется «от самого соединения» не только нетленным, но и нетварным; отсюда и название, данное последователям этого учения, – «актиститы» (άκτιστήται – «нетварники»).

Актиститам очень мешало то, что в истории Церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным (заодно и неописуемым, нетленным и т. д.), причем об этих учениях прекрасно все помнили. Это были гностики и манихеи. Из эмпирической реальности VI века гностики давно исчезли, а борьба с манихейством успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать эпическими. Наличие в массовом сознании подобных образов делало неизбежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны – представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного (даже мифологизированного в массовом сознании) зла. Поэтому нередко мы встречаем в средневековых источниках слова «манихеи» и «фантазиасты» (исконно это название относилось к гностикам, которые считали тело Христа лишь видимостью), когда на самом деле подразумеваются актиститы.

Но и актиститам было чем за себя постоять, причем не только в конкурентной борьбе юлианистских групп.

В действительности их учение не имело ничего общего с гностицизмом и манихейством, поскольку и актиститы утверждали совершенную реальность плоти Христа, равно как и «единосущность нам» Христа по плоти. «Неописуемость» (то есть неограниченность в пространстве) этой плоти была доказана самим же Христом, Который после воскресения проходил через запертые двери. Особенность воззрения актиститов состояла лишь в свойственной юлианизму атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свойством, а приобретенным в результате «соединения», тогда как по природе своей плоть Христа описуема, – и здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как о неописуемости, актиститы рассуждали о нетварности: тело Христа – тварное по природе, но нетварное «от самого соединения».

Подробности бытия этой тварной природы после преложения в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности – о бытии человечества внутри общей реальности соединения с божеством – были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов. Да и у самих халкидонитов, как покажет история уже через несколько лет, они были детализированы довольно слабо. Само по себе это не выглядело большим недостатком актиститской христологии, так как было заранее ясно, что основанная на принципе дополнительности логика позволит разработать систему, где тварное будет нетварным. (Например, в VII веке такую систему разработает халкидонит Максим Исповедник для своего учения о обожении человека).

Получалось, что в условиях середины VI века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности.

Логика актистизма сразу же начнет оказывать давление и на севириан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севириан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать (и то с переменным успехом), благодаря упомянутому выше орудию информационной войны, да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но собственно для идей подобных барьеров не существовало, и поэтому актиститские идеи распространились гораздо шире актиститских сообществ. Об этом мы будем говорить в следующих разделах.

Впрочем, актиститские сообщества тоже распространялись довольно успешно, несмотря на явное противодействие имперских властей, которые оказывали умеренное покровительство только севирианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу, в 540-е гг., в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов. У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, несмотря на очень преклонный возраст, отказывается единолично рукополагать новую иерархию (единоличное рукоположение епископа противоречит апостольскому правилу 1, хотя и может быть оправдано исключительными обстоятельствами – невозможностью связаться с православными епископами из другой страны). После смерти Прокопия в 540-е гг. его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия – причем используют для рукоположения все того же единственного Прокопия, но только мертвого, после чего живой Евтропий единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до того экзотическим, что вызвало – не могло не вызвать – раскол среди юлианитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиева иерархия имела большой успех – и в Месопотамии, и в Египте и в Аравии, где юлианиты добились господствующего положения в столице христианской Аравии городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров объявят священным, и христианам запретят там жить, весь город Награн переместится, сохраняя свое название, в Месопотамию, а за актиститами, особенно в пределах Арабского халифата, утвердится еще одно название – «награниты».

Но те актиститы, которые не признали Евтропия, нашли для себя еще лучший выход. Они отправились в Армению (которая одной частью входила в Иранскую империю, враждебную Византии, а другой была государством-сателлитом Ирана), где официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было монофизитство, с анафематствованием Халкидона (Двин – столица тогдашней Армении, ныне на территории Турции). Рукоположенный армянскими епископами сирийский епископ Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Для Армянской церкви это оборачивается расколом с двумя другими церквами Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе, – Грузинской (она в 611 г. окончательно присоединится к Халкидонитам) и Албанской (территория современных Азербайджана и Нагорного Карабаха; эта церковь вернется в VII в. под армянское влияние и постепенно утратит собственный язык богослужения – расшифровка которого началась в 1999–2000 г., после открытия первой достаточно длинной рукописи на этом языке в 1994 г.22, – и административную независимость), а также расколом с некоторыми своими собственными епархиями. Как бы то ни было, актистизм остается в Армянской церкви господствующим исповеданием до 633 г., а после этого он будет составлять там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть. Когда, наконец, в 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими монофизитскими церквами (севирианскими), она так и не исключила из своего официального догматического свода, Книги посланий (сформированного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.

С XIV века наблюдается мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке на несколько десятков лет становится государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где у власти также юлианиты. Впрочем, с XVI в. и по XX в. юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые условия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Правда, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (благо, эти слова в эфиопском пишутся очень похоже).

Таковы будут реалии средневекового христианства – с его оригенизмом без Оригена и юлианизмом без Юлиана.

Филиация юлианистских сект представлена на рис. 2.


Юлианиты Диафориты
Не диафориты, не актиститы
Актиститы иерархия Евтропия
иерархия от армян

4.5 Итоги антиюлианитской полемики для севириан и халкидонитов: усиление оригенистов

Развитие юлианизма и, в особенности, актистизма сделало не только для севириан, но и для халкидонитов наиболее актуальной полемику вдоль третьей из логических «осей» – о статусе тела Христа.

Обе конфессии оказались на какое-то время беззащитными перед убийственной силой актиститской логики. Им потребовалось срочно сформулировать собственное учение, альтернативное актистизму, но наготове такое учение было – как в лагере севириан, так и в лагере халкидонитов – только у оригенистов (тех самых оригенистов, что успели уже анафематствовать Оригена). Для севириан это предвещало новую фазу полемики о теле Христовом (и, разумеется, новые догматические разделения), а для халкидонитов – новую фазу полемики против оригенизма, которая едва не привела к еще одному крупному разделению, на сей раз уже среди тех, кто принял Пятый Вселенский собор.

Для севириан оригенизм с внутренне присущим ему стремлением к двухсубъектной христологии никогда не представлял такой же значительной опасности, как для халкидонитов. В севирианской среде двухсубъектность христологии могла быть только неявной (как это и произошло в случае Севира, когда тело Христово стало субъектом смерти отдельно от божества), но в халкидонитской среде даже после Пятого Вселенского собора сторонники двухсубъектной христологии составляли влиятельную оппозицию, и, хуже того, многие положения оригенистского богословия, избегнувшие анафемы на Пятом Вселенском соборе, продолжали свободно транслироваться в халкидонитской среде.

В халкидонитской среде монофизитские споры о нетлении отзывались активизацией оригенистов. Вторая книга Против несториан и евтихиан Леонтия Византийского посвящена только этой проблеме, причем обращение к этой теме обосновано тем, что «некоторые из наших» тоже становились афтартодокетами. Решение проблемы нетления у Леонтия Византийского только на первый взгляд православное, но по сути оригенистское.

Так, в согласии с православным учением св. Афанасия и других отцов, Леонтий говорит о тлении лишь как о том, к чему тело Логоса было способно, однако это тело не истлело «актуально», на самом деле (κατʹένέργειαν), по причине действия «силы Логоса». Однако, в согласии отнюдь не с православным учением, а с оригенизмом Леонтий отрицает нетленность первозданного Адама – чего не отрицали ни Севир, ни упоминавшиеся в разделе 4.2.3.3 севириане конца VI века. Действительно, в оригенистской перспективе – и только в ней – своего рода тлением является уже сам факт «второго творения», обретения «умами» вещественной плоти. Настоящее нетление возможно только там, где вообще нет тела.

В халкидонитской среде оригенисты усиливаются настолько, что автор или редактор De Sectis позволяет себе объявить анафематствование «трех глав» на Пятом Вселенском соборе простой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов и не скрывает своего согласия с Феодором Мопсу- естийским по существу.

В севирианской среде усиление оригенистов окажется дополнительным осложнением, «наложившимся» на второе по важности догматическое разделение среди монофизитов – раскол между Египтом и Сирией по поводу триадологии. Халкидонитов эта внутримонофизитская полемика могла бы и вовсе не задеть, не окажись она связана с новым витком оригенистских споров. У монофизитов был неплохой иммунитет к оригенизму, но острый синдром иммунодефицита к новоявленным триадологическим теориям. У халкидонитов всё обстояло ровным счетом наоборот. В итоге, «малой дозы» монофизитского оригенизма окажется достаточно для сильнейшего воспаления у халкидонитов, а на фоне этого воспаления начнется еще и процесс эрозии триадологического учения.

Два следующих раздела этой главы будут посвящены, соответственно, разделениям севириан, вызванным разногласиями в триадологии, и процессам в халкидонитской среде, связанным с двукратным низложением Константинопольского патриарха Евтихия – того самого, что возглавлял епископов Пятого Вселенского собора.

5. Второй великий раскол монофизитского мира: триадологические споры

Как нам уже не раз приходилось замечать, христианская догматика не следовала логике Аристотеля, но противоречие этой логике создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация «проще», а «проще» в христианской догматике – это всегда соответствие Аристотелю.

Философская концептуализация христианского учения как раз и была, в первую очередь, оружием такой войны. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отношении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы.

Халкидонский собор обернулся, на первых порах, хоть и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутое противоречие логике Аристотеля, а среди попыток объяснить это противоречие наибольший успех первоначально имели те, что сводились к «трем главам»: в двухсубъектной христологии противоречие между логикой Аристотеля и халкидонским оросом превращалось в кажущееся, а не действительное, и, тем самым, обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов (в духе Тимофея Элура) отличалась, наоборот, очевидностью и к тому же вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского.

К середине VI века баланс сил начал понемногу меняться. Пятый Вселенский собор позволил сторонникам Халкидона отмежеваться от криптонесториан, использовать, насколько это возможно, язык монофизитского богословия (различение божества и человечества во Христе «только в созерцании») и, главное, настоять на серьезности противоречия между формулой Халкидонского ороса и логикой Аристотеля.

Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попадать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христологию в согласии с логикой Аристотеля. Об одной из таких ловушек мы уже, отчасти, рассказали – это спор о природном «различии» между божеством и человечеством во Христе. Но самой настоящей «волчьей ямой» для монофизитов оказалась триадология.

В столетней информационной войне против Халкидона монофизиты слишком привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа (человеческая во Христе) требовала бы отдельной ипостаси, а потому Халкидонский орос является безграмотной попыткой его авторов скрыть собственное несторианство. Но та же Аристотелева логика требовала не только отдельной ипостаси для отдельной природы, но и отдельной природы для отдельной ипостаси. Привычка следовать в догматике логике Аристотеля превращалась в бомбу замедленного действия, заложенную под православное учение о единстве Святой Троицы. Взрыв этой бомбы едва ли можно было предотвратить, и чем меньше преимуществ перед халкидонитами оставалось у монофизитов в прочих сферах, тем неизбежнее и сокрушительнее мог ожидаться взрыв внутри их триадологии.

При таких изначально неблагоприятных показаниях монофизитам, можно сказать, еще и особо не повезло: в центре внутримонофизитского триадологического спора оказался не кто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из великих философов средневековья – Иоанн Филопон. Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триадологии сколько-нибудь на равных, но при этом взгляды Филопона отличались столь вопиющей нетрадиционностью, что и принять их почти что никто не смог.

Последствия этих споров VI века будут ощущаться на протяжении всей средневековой истории и затронут не только отношения христианских конфессий между собой, но и отношения христианского мира в целом с исламом (так как учение о Троице всегда будет одним из главных разногласий христиан с мусульманами).

5.1 Начало ереси тритеитов и Иоанн Филопон

Триадологические споры монофизитов с халкидонитами, которые вспыхнули было в 484 г. по поводу христологического Трисвятого, к середине VI века давно уже пришли в состояние динамического равновесия, так как у халкидонитов отношение плоти (пусть и называемой «природой») Христа к другим ипостасям Троицы было «прописано» вряд ли с большей четкостью, чем у севириан. Как севириане, так и халкидониты довольствовались в этом отношении богословием св. Кирилла и Третьего Вселенского собора.

Сформулированный св. Кириллом анафематизм IX Третьего Вселенского собора против Нестория гласил:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, – вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, – да будет анафема.

Здесь было ясно сказано только то, что во Христе, то есть в Логосе воплощенном, Дух пребывает так же и в том же смысле, в каком Он пребывает в Сыне, независимо от воплощения. Это было важно для последовательного утверждения односубъектности христологии – показать, что односубъектность не исчезает даже в триадологической перспективе. Но непосредственно из подобных формул о пребывании Духа в Сыне еще нельзя было сделать однозначного вывода о том, в каком именно отношении находится человечество Христа к двум другим, нежели воплощенный Логос, ипостасям Святой Троицы.

Особенно непраздным этот вопрос выглядел для монофизитов. Им было не так-то просто объяснить, почему они считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а ипостаси Духа и Отца не воплотились. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился, – то почему нельзя сказать, что воплотился и Дух?

Даже халкидонитом было бы не так-то просто ответить на подобный вопрос, но они хотя бы могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостастью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться севирианам?

Севириан односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами: либо преуменьшить реальность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить степень их единства. Первый соблазн вел к разделению Троицы, второй – к слиянию ипостасей. Первый соблазн проявился исторически первым и получил название ереси тритеитов.

Халкидониты хорошо понимали эту внутреннюю слабость севирианского учения и потому не упускали возможности оказать на монофизитов давление через триадологический аргумент. Так, император Юстиниан в своем христологическом послании к александрийским монахам (540 г., известно под названием Против монофизитов) писал (гл. 58):

Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношениях простой и не сложной [άσύνθετον, т. е. не составленной из разных компонентов], а они (монофизиты) вводят сложную природу Сына [монофизитская «единая природа Логоса воплощенная» оказывается, согласно монофизитскому учению, «сложной», σύνθετος, т. к. включает не только божество, но и человечество], то, согласно их учению, обретается иная природа у Сына, нежели у Отца и Святого Духа.

Только для актиститов, которые могли считать «сложность» «единой природы» Христа вполне преодоленной, эта аргументация не была особо чувствительной. Но как севирианство, так и аутентичный юлианизм образца 540 г. еще не имели, что возразить Юстиниану. В отличие от нежизнеспособного юлианизма Юлиана, севирианство не собиралось сдаваться и поэтому было обречено на поиски внятного ответа на вопрос: как совместить единство трех ипостасей Святой Троицы между собой с единством лишь одной из этих ипостасей с плотью.

Первым результатом таких поисков стало учение, относительно которого итоговым мнением севириан стало «первый блин комом». Оно получило в их среде, а затем и в халкидонитской среде именование ереси тритеитов. Все же это учение сыграло такую важную роль в «кинетике» развития монофизитских и не только монофизитских триадологий, что мы остановимся на нем подробно.

Около 557 г. некий севирианин, уроженец сирийского города Апамеи, по имени Иоанн и по прозванию, которое по-разному передается источниками (то Аскуцангис (ʹΑσκουτζάγγης), то Аскунагис (ʹΑσκουνάγης); есть и другие варианты), опубликовал сочинение, в котором утверждал необходимость понимать слово «ипостась», относимое к лицам Святой Троицы, как аристотелевскую «частную сущность», или как «природу». Согласно Иоанну, получалось, что в Троице три природы, а не просто три ипостаси. Это было весьма последовательное заключение, сделанное в соответствии с логикой Аристотеля, но весьма нетрадиционное. Монофизиты, как и халкидониты имели привычку говорить только об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц, – такой богословский язык был унаследован от Великих Каппадокийцев. Поэтому сторонников Иоанна их оппоненты стали называть «тритеитами» («троебожниками»).

Вместе с тем, эта терминология позволяла, например, принять предложенное Халкидонским собором отождествление «природы», как ее понимал св. Кирилл, и «ипостаси» в смысле Каппадокийцев. Поскольку такое отождествление встречалось в творениях Кирилла, монофизиты были вынуждены как-то объяснять его для себя. Самое последовательное объяснение (вряд ли приемлемое для самого Кирилла) заключалось в том, чтобы говорить об одной природе во Христе и о трех природах в Троице.

Иоанна официально осудил живший в Константинополе севирианский патриарх Александрии Феодосий (в то время фактический глава севириан), который около 560 г. написал против тритеитов небольшой трактат О Троице (известен и под названием О богословии; сохранился в переводе на сирийский). Насколько можно судить по нему, на раннем этапе споров никакой особенно изощренной аргументации ни одной из сторон не выдвигалось: тритеитская аргументация сводилась к Аристотелю, а Феодосий цитировал Каппадокийцев.

Ко времени смерти Иоанна (564 или 565) и Феодосия (566) эстафета тритеитского учения оказалась в куда более сильных руках – Иоанна Филопона (ок. 490–575). Неизвестно в точности, когда Иоанн примкнул к учению тритеитов, но это произошло уже в первое десятилетие существования этого учения, не позднее 567 г., когда тритеитское сочинение Филопона О Троице было осуждено на монофизитском собрании в Александрии под председательством епископа Иоанна Келлиота; от этого сочинения Филопона дошли (в сирийском переводе) фрагменты, сохраненные его противниками.

К этому времени раскол развернулся в полную силу. У тритеитов появилась своя иерархия, сначала из двух епископов – Конона Тарсийского и Евгения Селевкийского, – которых в 569 г. торжественно анафематствовали все остальные епископы севириан. Однако, двое анафематствованных были не просто рядовыми епископами, а почти самыми старшими и почтенными по хиротонии (иерархическому порядку): они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположил епископ Ефесский Иаков Варадай (ок. 500–578), восстанавливавший севирианам их грозившую исчезнуть иерархию. Значение Иакова Варадая для севирианской иерархии столь велико, что всех севириан в средние века именовали «яковитами». Иаков был рукоположен (ок. 541) в Константинополе в конспиративной обстановке находившимися там под домашним арестом Феодосием Александрийским и другими смещенными со своих престолов монофизитскими епископами, и главной задачей, вмененной Иакову (с которой он прекрасно справился), было восстановить иерархию севириан в условиях нелегального существования. Если Конон и Евгений были теми лицами, на которых первыми пал выбор Иакова Варадая, то по одному этому можно судить о степени их авторитетности в севирианском сообществе.

Монастырь тритеитов имелся и в Константинополе, и, судя по всему, был достаточно заметен в церковной жизни столицы. По названию места, где он находился, последователи епископа Конона получили также именование «кондовавдитов» (κονδοβαυδίται).

5.2 Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит

Иоанн Филопон, чье прозвание Φιλόπονος означает «трудолюбивый», был не меньшим авторитетом в философии и ученом богословствовании, чем Конон и Евгений – в яковитской иерархии.

Филопон был, возможно, самым «перспективным» из учеников Аммония, но схолархом после него не стал, так как в тогдашней Александрийской неоплатонистической школе он был единственным христианином и вошел в серьезные разногласия с коллегами из-за своего отрицания неоплатонистических представлений о вечности мира. Памятниками этих споров остались два его сочинения: О вечности мира, против Прокла (529 г., сохранилось в оригинале) и О вечности мира, против Аристотеля (530/ 534 г., частично реконструируется по дошедшим фрагментам). Главным оппонентом Филопона со стороны язычников выступал другой ученик Аммония – Симпликий, который был также учеником Дамаския в Афинах. Вместе с Дамаскием Симпликий покидает Афины в 529 г., когда император Юстиниан закрыл эту последнюю в империи школу языческой философии. Проведя несколько лет в Иране, Симпликий вернулся в Византию в 533 г., где продолжал свою деятельность.

Афинская и Александрийская школы неоплатонизма (точнее, неоплатонистического аристотелизма) были во многом родственными между собой, и они объединились в своем неприятии Филопона.

Филопон отличался от своих языческих коллег не только христианскими элементами мировоззрения, но и гораздо более оригинальными проявлениями творческой мысли в области философии, естественных наук и лингвистики. Это был один из самых ярких мыслителей средневековья, чье влияние – несмотря на испорченную в глазах последующих поколений богословскую репутацию – было огромным и в Византии, и в мусульманском мире (где его философские сочинения читались в переводах на арабский с сирийского и очень во многом повлияли на восприятие Аристотеля у философов-мусульман), и среди латинских схоластов средневековья (которые читали философские труды Филопона в переводах на латынь)23.

Так, Филопону принадлежит древнейший из дошедших до нас трактатов с описанием астролябии (Об употреблении и устройстве астролябии, написан между 520 и 540 гг.). Выдающееся открытие Филопона в области физики – теория impetus'а, предложенная им в Комментарии к Физике Аристотеля (важнейший из комментариев Филопона; 517 г., затем неоднократно редактировался). Филопон объяснил феномен движения, вопреки Аристотелю, которого он комментировал, наличием у движущегося предмета «бестелесной движущейся энергии», которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды (Аристотель, напротив, объяснял движение воздействием среды). Этот запас энергии латинские схоласты XIV века Буридан и Николай Орем назвали impetus’oм («импульс, толчок»). Несмотря на критику со стороны некоторых схоластов, аристотелевская теория движения дожила до времен Галилея, а Галилей, как считают историки науки, обращался к идеям Филопона.

В 530-е гг. Филопон отходит от деятельности профессионального философа и, оставаясь мирянином (как большинство христиан Александрии, он исповедовал севирианство), обращается к богословию. Его главной целью становится объединение халкидонитов и севириан, курс на которое был взят самим императором Юстинианом. Богословские труды Филопона этого периода24 дошли до нас в переводе на сирийский. Филопон особенно активизируется после 551 г., когда Юстиниан издал свой Эдикт о правой вере, излагавший программу имевшего состояться в ближайшем будущем Пятого Вселенского собора. Почти сразу после Эдикта он обращается к Юстиниану с богословским посланием, а затем (в 552 г.) пишет пространный христологический трактат Арбитр, где подробно излагает такую христологию, которая должна, по его мнению, примирить севириан и халкидонитов. До и вскоре после Пятого Вселенского собора Филопон создает еще несколько богословских произведений, развивающих идеи Арбитра.

Филопон надеялся, что Халкидонский орос можно будет отложить в сторону, по примеру того, как это уже один раз было сделано при Зиноне. Халкидонитское утверждение, что Христос не только «из двух природ» (как учил Кирилл), но еще и Сам Он есть «две природы», Филопон не считал заведомо еретическим, но православное, с его точки зрения, толкование этого выражения должно было идти вопреки очевидному (с точки зрения Филопона) факту его безграмотности. Для Филопона исповедание во Христе наличия двух природ означало, по точному смыслу терминологии, исповедание в Нем еще и двух ипостасей, то есть несторианство. Именно поэтому Филопон предлагал императору и будущему собору не возвращаться к формуле Халкидона (как мы видели, он не смог настоять на своем).

Филопон предлагал достигнуть компромисса посредством формулы, изобретенной им самим: Христос – «в двух природах».

Общий смысл этой формулы понятен, и он является последовательно монофизитским, а отнюдь не попыткой компромисса в вопросах веры. Компромисс здесь предлагался лишь в словесных формулах. Филопон предложил допускать «выворачивание наизнанку» формулы Кирилла «из двух природ», замечая, впрочем, что такой способ описания, хотя и допустим теоретически, противоречит обычному. Так, обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом – из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и противоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Троице, что она пребывает в трех ипостасях, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».

Этим и объясняется приемлемость для монофизитов формулы «Христос в двух природах», но не формулы «Христос – две природы». ,

Под «природой» Филопон, как и все монофизиты в христологии, подразумевал индивидуальное бытие. В случае человеческой природы это было чисто теоретическое бытие человеческого индивидуума без его актуального существования (поскольку актуально он был воспринят Логосом). В случае божественной природы речь шла, разумеется, об индивидууме Логоса, чья природа становилась «сложной» в результате принятия человеческой природы.

Но что означает индивидуальное для Логоса, когда все три лица Святой Троицы едины? Филопон даст на этот вопрос самый радикальный ответ из всех логически возможных: он будет вообще отрицать реальное бытие всего, что не является индивидуумом. В этом будет состоять его триадологическое учение, к которому мы обратимся в следующем разделе. А пока что обратимся к философским предпосылкам триадологии Филопона, которые были сформулированы в его философских сочинениях.

Из Филопоновых комментариев к Аристотелю можно заметить, что он не признавал реального бытия «вторых сущностей» (общих понятий, то есть родов и видов, универсалий), а считал их существующими исключительно в уме познающего. Если это именно так, то исповедание единого Христа «в» двух природах тем более не могло повлиять на единство исповедуемой во Христе реальности.

Представления Филопона о бытии «вторых сущностей» окажутся критически важными не столько для его христологии, сколько для его триадологии, которая, в свою очередь, самым радикальным образом повлияет на развитие триадологии как у монофизитов, так и у халкидонитов. Поэтому не пожалеем времени, чтобы подробнее разобраться в Филопоновых толкованиях Аристотеля. Самые характерные примеры мы найдем в его толкованиях на Категории (510–515) и на трактат О душе (512–517), написанных во время расцвета его философской карьеры.

Филопон пишет про «вторые сущности» Аристотеля, что они «созерцаются после множественных (индивидуальных существ) и суть последующие (ταῦτα έπί τοῖς πολλοῖς θεωροῦνται, καί είσίν ύστερογενῆ) – (то есть) те, что находятся в нашем разуме (έν τῆ ήμετέρᾳ διανοίᾳ)» (Комментарии на «Категории», предисловие). Здесь сформулирована позиция, которая в латинской схоластике получит название universalia post rem («универсалии после вещей»), причем сформулирована так, что не оставляет места ни для какого другого понимания бытия универсалий.

Позиция самого Аристотеля в тех же терминах формулировалась как universalia in rebus или in re («универсалии в вещах» или «в вещи»), а платоновское учение о предсуществующих идеях – как universalia ante rem («универсалии прежде вещей»)25. Неприятие Аристотелем платоновской позиции, с которой он всю жизнь спорил, – факт очевидный, а вот допускал ли он бытие универсалий вне нашего ума, хотя бы и только «в вещах» – вопрос спорный. Современные историки античной философии склоняются к тому, что не допускал. Если так, то комментарии Филопона как раз и открывали, по мнению современных историков философии, аутентичного Аристотеля из-под слоя неоплатонистических толкований.

Но как бы ни обстояло дело с аутентичной позицией Аристотеля, позиция средневекового Аристотеля, прошедшего через горнило неоплатонистических толкований школы Порфирия, была именно такая, как мы сказали: universalia in rebus, при одновременном признании, само собой разумеется, существования универсалий еще и в познающем уме, то есть universalia post rem. Так же толковал Аристотеля и учитель Филопона Аммоний, который находил даже возможность согласовать с этим некую версию платоновского учения о идеях (см., в частности, у Аммония Толкование «пяти слов», т. е. Исагоги Порфирия).

На фоне Аммония особенно заметно, что позиция Филопона существенно другая. Прежде всего, бросается в глаза, что ни в одном сочинении Филопона не находится упоминаний о бытии универсалий «в вещах»26. Зато находится нечто обратное. Так, комментируя слова Аристотеля «...живое же существо как общее есть либо ничто, либо (нечто) последующее (...τό καθόλου ῆτοι ούδέν έστιν ῆ ὒστερον). Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью» (О душе I, 1, 402 b 7–9), Филопон объясняет (в Комментариях на «О душе»), что Аристотель здесь потому назвал общее «последующим», ύστερογενῆ (букв, «происходящим после»), что общее принадлежит реальностям «мысленным» (τα έννοηματικά), то есть тем «мысленным понятиям» (ἕννοια), которые мы имеем о реальных вещах (πράγματα; точный латинский эквивалент греческому πράγμα «вещь, реальность» как раз и будет res).

«Ибо оно (общее, τό καθόλου), – заключает Филопон, – имеет свое бытие (τήν ύπόστασιν) в том, чтобы быть мыслимым, а потому в качестве самостоятельно существующего (καθʹαύτό ύϕεστηκός) оно есть ничто».

Возможно, на фразеологию этого отрывка повлияло христианское употребление слов ύπόστσις и ύϕεστηκός, где они обозначали индивидуальное бытие. Но для Филопона всякое самостоятельное существование мыслилось только как индивидуальное.

Цитированное место трактата О душе кажется Филопону настолько важным, что он обращается к нему и в своих Комментариях на «Категории» Аристотеля (на гл. 10,11 b 15):

Ибо Аристотель, как говорят они [«некоторые из толкователей», с которыми Филопон соглашается], признавал роды (γένη, «родовые понятия») лишь в качестве последующих (ύστερογενῆ) и мысленных (έννοηματικά): ибо общее, как сказал он (Аристотель) в (трактате) О душе, есть или ничто, или (нечто) последующее, а того, чтобы быть общему прежде множественных [то есть universalia ante rem], он отнюдь не признает, но называет это пустозвонством и ненужной болтовней.

Мы еще остановимся подробнее на том, какие последствия такие философские воззрения Филопона имели для его триадологических воззрений, но и сейчас уже ясно, что, считая общую сущность трех ипостасей существующей лишь в нашем уме, мы должны считать существующим лишь в нашем уме то, что делает три реальности единой реальностью.

5.3 Тритеизм Иоанна Филопона

Тот тритеизм, с которым севирианам пришлось воевать, задействовав все имевшиеся у них интеллектуальные, пропагандистские и административные ресурсы, был тритеизм Филопона. Манифестом этого тритеизма стал сохранившийся во фрагментах (в составе тех произведений, которые были посвящены его критике; в основном, это труды Петра Каллиникского, о котором речь впереди) трактат Филопона О Троице (другое название – О богословии) – тот самый, который был осужден в 567 г.

Тритеизм обосновывается Филопоном не просто на основе аристотелевских категорий и аристотелевской логики, но на основе того понимания аристотелевских категорий, которое было присуще именно Филопону и выводило его за рамки неоплатонистической традиции толкования Аристотеля, а именно, на представлении о «вторых сущностях» как имеющих существование исключительно в нашем уме.

В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме, – Троица превращается в трех отдельных богов.

Филопон не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе:

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.

«Божественность» (θεότης) – это, на традиционном языке Великих Каппадокийцев (но не Филопона!), именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлеченно от ипостасей Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что «божественность» в Троице должна исчисляться числом три.

Если бы божественность была только одна – то нечему было бы быть ей единосущным. Вместе с тем, Филопон постоянно отрицает мысль, будто бы он учит о трех «сущностях» в Троице: природ три, но сущность одна.

Филопон не только не останавливается перед тем, чтобы говорить о трех «божественностях», единосущных друг другу, но и, согласно пересказу Петра Каллиникского, говорит даже о «трех богах, или трех неких богах». Выражение «три бога» (если только оно вообще употреблялось Филопоном) могло служить лишь сокращенной формой второго выражения, введенного Филопоном: «три неких бога» (оно легко поддается обратному переводу с сирийского на греческий: τρεϊςτινάςθεούς).

Выражение τις θεός не буквально, но поструктуре своей восходит к Аристотелю (см., например: Категории, II, 1 b 4–5). В русских переводах Аристотеля в таких случаях принято передавать неопределенное местоимение τις (буквально, «некий») как «отдельный» («отдельный человек», «отдельная лошадь»), что и соответствует смыслу у Аристотеля, но не очень удобно для обсуждения триадологии Филопона. У Филопона τις θεός – это именно «некий бог», индивидуальное божественное бытие вообще, тогда как выражение «отдельный бог» могло бы пониматься как указание на его отделенность от всех прочих «богов». Такая отделенность есть и на самом деле, но Филопон ее отнюдь не подчеркивал, так как главная задача его трактата состояла в доказательстве не отделенности друг от друга, а единства трех индивидуальных «неких богов».

Тритеизм Филопона легко мог отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то сложность природы Сына остается ее личной сложностью – а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Однако для большинства севириан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникавшими проблемами: единосущие по Филопону было весьма трудно примирить с каппадокийским представлением о трех ипостасях как трех τρόποι ύπάρξεως («образов существования») единой сущности. Понятие «ипостаси» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию «первой сущности» и даже не просто «первой сущности», а именно к «первой сущности» в смысле Аристотеля, извлеченного из-под неоплатонистических толкований, – когда только «первые сущности» мыслятся существующими в реальности, вне нашего ума.

Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан, к рассмотрению которых мы сейчас переходим.

Халкидониты, в свою очередь, отнеслись к тритеизму весьма неодобрительно и достаточно внимательно. Анафема Иоанну Филопону и ереси тритеитов была провозглашена на Шестом Вселенском соборе в 681 г. Неизвестно, насколько необходимость этой анафемы была обоснована наличием тритеитских настроений в халкидонитской среде. Как мы увидим, за сто лет до Шестого Вселенского собора такие настроения действительно были, и они могли либо сохраниться в каких-то кругах, либо оставить о себе достаточно яркую и свежую память.

5.4 Раскол между Александрией и Антиохией

Обличать Филопона начал тот, кому это более всего подобало по должности, – севирианский патриарх Александрии Дамиан (577/ 578–606/607)27. Филопона уже не было в живых, но тритеизм все еще оставался большой опасностью, особенно в Египте.

Патриаршество Дамиана составило целую эпоху в истории будущей Коптской церкви (пока что это была одна из церковных общин эллинизированного Египта, но самая мощная; коптский язык употреблялся в ней на правах вспомогательного, основная же церковная документация, богословские трактаты и пасхальные послания патриарха до конца VII века писались на греческом). Большинство египетского севирианского епископата этого времени и едва ли не все церковные писатели – ученики Дамиана. «Кругу Дамиана» принадлежит практически вся египетская церковная письменность конца VI и начала VII веков, как на греческом языке, так и на коптском, как богословские трактаты, так и агиография.

В 585 г. или чуть раньше Дамиан написал подробный обличительный трактат против тритеизма и послал его на отзыв своему собрату, яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника (581–591). Содержание этого трактата известно из обширных цитат, приводимых в ответных сочинениях Петра, которые дошли до нас в переводе на сирийский. Непосредственно с египетской стороны дошли только небольшие тексты на греческом и на коптском, которые содержат то же самое учение Дамиана. Дошло также несколько свидетельств о догматических позициях севирианских церковных партий со стороны халкидонитов. Египетские монофизитские, а также халкидонитские свидетельства позволяют сделать вывод о высокой точности и репрезентативности цитат, приводимых Петром Каллиникским, который поэтому и является нашим главным источником относительно учения Дамиана.

Получив трактат Дамиана, Петр пришел в ужас: он увидел у Дамиана крайность, в точности противоположную учению Филопона, но не менее еретичную. Учитывая, что степень влияния в яковитском мире у Петра и Дамиана была одинаковой, раскол яковитов пополам можно было предвидеть. Последовали три года не столько переговоров, сколько попыток переговоров, которые все время срывались – кажется, более по вине Дамиана. Петр и Дамиан неоднократно назначали личную встречу для официального диспута, но она из раза в раз отменялась.

Процесс разрыва шел бы еще быстрее, если бы яковиты не принуждались к единству своими светскими покровителями. Положение их в империи более всего походило на положение православных в Речи Посполитой 1630-х годов, когда расколу между двумя митрополитами Киевскими, Исаией Копинским и Петром (Могилой) , воспрепятствовали запорожские казаки. В византийской империи такими запорожскими казаками было арабское племя гассанидов, исповедовавшее христианство с IV века, а ко времени описываемых событий державшееся яковитов. Но филарх (начальник племени) гассанидов Аль-Мундир оказался менее успешным, чем запорожские гетманы XVII века, и раскола предотвратить не смог.

В 588 г. стороны официально обвиняют друг друга в ереси и объявляют о полном разрыве церковного общения друг с другом. В качестве обоснования такой меры Петр написал огромный трактат Против Дамиана, разделенный на три книги, из которых вторая дошла до нас не полностью, а первая то ли совсем утеряна, то ли ею нужно считать собранную и выпущенную в свет Петром его переписку с Дамианом по поводу тритеитской ереси и начала их разногласий (современные издатели (1981 г.) назвали ее «Анти-тритеистским досье»). Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, без единого фрагмента греческого оригинала. Публикация сохранившихся частей Против Дамиана была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. На данный момент (2006 г.) вышло три увесистых тома из намеченных четырех, и поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в научный оборот полноценным образом.

В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был прекращен. Этот собор принадлежал уже следующей эпохе – эпохе императора Ираклия и его попыток объединить всех монофизитов между собой и с халкидонитами. В изданном документе собора не содержалось никакой триадологической позиции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами они, как уже давно умершие, предоставлялись суду Божию. Сирийская яковитская историография представила собор как победу позиции Петра. Возможно, эта картина близка к тому, что происходило на соборе, однако с египетской стороны собор не был репрезентативен. Большая часть египетских севириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре сделала патриархом своего собственного лидера – Вениамина (ок. 626–665)28, который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Сделать это было тем легче, что сторонники собора 616 г. в 633 г. приняли унию еще и с халкидонитами, а Вениамин стал лидером тех монофизитов Египта, которые унии воспротивились. Так дамианизм надолго, до конца XI века, превратился в официальное вероисповедание Коптской церкви.

Спор между Петром и Дамианом был не только причиной кратковременного раскола в стане севириан (588–616), но и свидетельством глубинного расхождения двух типов триадологии.

5.5 Еще две триадологии: Петр Каллиникский и Дамиан Александрийский

Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой. Так, в послании к Петру Антиохийскому, приводимом последним в его «Антитритеитском досье», говорится, что Сын – это и есть «рождение», Отец – «нерожденность», Дух – «исхождение».

Подобное словоупотребление было свойственно и Каппадокийцам, но оно достаточно ясно отличалось от другого, не менее им свойственного, – того, которое стало общепринятым после св. Василия Великого (его Против Евномия), согласно которому ипостасные идиомы не являются самостоятельными реальностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Но Дамиан цитировал в свою пользу Григория Богослова («...единая природа в трех идиомах (τρισίν ίδιότησι)» из Беседы 33, «...Отец – Бог, Сын – Бог, Дух – Бог, три идиомы (τρεϊς ίδιότητας), одна неделимая божественность...» из Беседы 31, а также аналогичное место из Беседы 39; в переводе на русский мы используем термин «идиома» сразу для обоих греческих синонимов: ίδιότης и ίδίωμα). В ответ на эти цитаты Петр упрекал Дамиана в смешении двух разных видов терминологического словоупотребления.

Триадология Дамиана позволяла избежать тритеизма и одновременно ответить на главный упрек Филопона: единосущие трех ипостасей, понятое без привлечения «троебожия», не становится некой четвертой реальностью помимо реальности ипостасей. Реальность в Троице по Дамиану оказывалась только одна – реальность божественной сущности. Однако, в этой одной реальности уже не было места для реальности трех: ведь и для Дамиана ипостасные идиомы (теперь уже отождествленные с ипостасями) не были «существующими самими по себе (καθ’έαυτόν)», то есть самостоятельными реальностями. Новизна подхода Дамиана состояла лишь в отождествлении «идиомы» как понятия, взятого из системы определений Василия Великого, с понятием «ипостаси». Что касается словоупотребления, то здесь он легко мог опереться на Григория Богослова. Из Григория Богослова взята терминология, в которой «ипостась» и «идиома» были синонимами, но определение для понятия «идиома» взято у Василия Великого.

Имена «Отец», «Сын» и «Дух» стали означать в концепции Дамиана «просто имена и отношения, лишенные реальных (вещей)», – так подытожил учение Дамиана Петр, но, возможно, Дамиан и на самом деле говорил о том, что ипостаси суть имена, и что их различие есть лишь различие имен. Из цитат, приводимых у Петра, убедиться в этом полностью невозможно, однако именно так излагали учение Дамиана те, кто его не придерживался (в том числе, сторонники Халкидона).

Все-таки учение Дамиана было довольно глубоко укоренено в богословии Каппадокийцев, и недаром оно оказалось настолько устойчивым, что практически безболезненно пережило собор 616 года.

Разбирая понятие «ипостась», как оно было определено у Василия Великого, Дамиан убеждался, что в ипостаси нет никакой отдельной реальности, кроме реальности общей для всей Троицы единой божественной сущности. Имеющаяся в ипостаси помимо сущности ипостасная идиома самостоятельной реальностью не является. Дальше это определение можно толковать либо по логике Аристотеля, либо по логике, учитывающей принцип дополнительности.

Во втором случае, как мы это видели у Василия Великого, возникают два «дополнительных» определения ипостаси: как самостоятельной реальности (в Троице – трех самостоятельных реальностей), в которой находится сущность, и как только одной реальности сущности с привнесенными в нее отличительными признаками ипостаси (в Троице – трех ипостасей).

В полемике против Евномия Василию Великому пришлось спорить с отождествлением сущности Божией и одной из ипостасных идиом Троицы («нерожденность»). Именно против Евномия Василию Великому понадобилось доказывать, что «нерожденность» – это не самостоятельная реальность, а ипостасная идиома Отца. Дамиан принял последнее утверждение Василия Великого (что «нерожденность» и прочие ипостасные идиомы не суть самостоятельные реальности), равно как и невозможность отождествления сущности Божией только с одной из ипостасей (Отца, как учил Евномий и вообще все ариане), однако стал теперь признавать единой реальностью божественной сущности то, что, по его концепции, не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух. Возможно, это имели в виду противники Дамиана, которые стали и его последователей называть «тетрадитами» («четверичниками», исповедующими вместо Троицы четверицу); впрочем, «тетрадитами» любили называть всех монофизитов вообще, и поэтому такое именование дамианитов у халкидонитского автора VI века Тимофея Константинопольского может не иметь никакого специфического значения.

Дамиан, подобно своему оппоненту Филопону, подходит к триадологии Каппадокийцев с логикой Аристотеля, но отличается от своего оппонента выбором противоположной половины «дополнительного» описания. Поэтому в Троице Дамиана остается только одна реальность, а не три, тогда как различие трех ипостасных идиом превращается в какое-то внутреннее различие внутри этой единственной сущности. Конечно, такой подход вызывает проблемы с интерпретацией «простоты» божественной сущности, и, самое главное для полемики, – приблизительно столько же затруднений, вызванных необходимостью «форсированной» интерпретации святоотеческих текстов, сколько их было у Филопона. Филопону пришлось «переинтерпретировать» под свою концепцию одну половину святоотеческих свидетельств, а Дамиану – ровно другую.

Неудивительно, что Петр не жалеет сил на доказательства искажений в интепретациях святоотеческих цитат у Дамиана. Таких цитат много, и именно необходимостью дать толкование каждой объясняется такой непомерный объем сочинения Против Дамиана.

Еще одной и едва ли не самой важной стороной учения Дамиана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведь реальность Троицы воплотилась, таким образом, вся, и плоть Христова оказалась, таким образом, введенной во внутреннюю жизнь Троицы.

Христологический аспект учения Дамиана особенно подчеркивался его сторонниками. Во многом благодаря этому аспекту оно и оказалась таким жизнеспособным.

В VII веке слияние реальности трех ипостасей Троицы воспринималось как официальное вероисповедание монофизитского Египта, и для него был даже введен фразеологизм «египтствовать умом» (шутка античного происхождения, на которую удачно наложились библейские и христианские ассоциации, связанные с «мысленным Египтом» греха и т. п.). Так, православный полемист VII века св. Анастасий Синаит пишет по поводу очередного пасхального послания монофизитского патриарха Александрии Иоанна III (680–689):

...но не поняли сего (правильного учения о Троице) египтствующие умом, и не уразумели, во мраке блуждающе и говоря, будто всё, что может быть предположено и сказано о Христе, должно быть отнесено и ко всей Святой Троице.

Провожатый ('Οδηγός), 15

Дамиан решил важнейший вопрос монофизитского богословия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся, но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипостасями – потому что в реальности между ними никакого различия нет.

Петру Антиохийскому пришлось биться на двух фронтах, сразу против Дамиана и Филопона. Насколько мы можем судить, он преуспел в источниковедческой критике оппонентов – в изобличении у них искажений мыслей цитируемых авторов. Но все-таки необходимо было какое-то концептуальное возражение, которым могла стать только определенная догматическая позиция самого Петра. Если бы этой позицией стало реальное возвращение к триадологии Каппадокийцев, то потребовалось бы заново и гораздо подробнее объяснять то, что мы назвали принципом дополнительности, введенным в определение ипостаси.

К сожалению, сегодня мы не можем сказать, насколько был к этому близок – или не близок – Петр. Заключительная часть его труда была опубликована лишь в 2004 г., уже после того, как настоящая книга была написана. Пока что с ее богословским содержанием знакомились внимательно лишь трое издателей (R. Y. Ebied, A.Van Roey, L. R. Wickham), которые не увидели у Петра самостоятельной концепции. Возможно, они правы, но, как бы то ни было, еще не пришло время для сколько-нибудь окончательных заключений относительно позиции Петра.

К счастью, как бы ни обстояло дело с Петром, его современники-халкидониты откликнулись на его спор с Дамианом вполне адекватно.

5.6. Дополнительные разъяснения понятия «ипостась»: св. Евлогий Александрийский

Православным авторам VI века не совсем повезло в памяти потомков. От того, что было ими написано, сохранились довольно жалкие обрывки. Как ни странно, в некоторых случаях это может объясняться не столько снижением актуальности затронутых ими тем для потомков, сколько, наоборот, ее повышением. Так, значительная часть богословов VI века дошла до нас через рефераты их сочинений в своеобразном реферативном сборнике патриарха Фотия – Мириовивлион («Тысячекнижие»), который западными издателями обычно называется по-латыни Bibliotheca. Богословские произведения составляют в Библиотеке заметный процент, а среди богословских авторов на первом месте – авторы VI века. Причина этого одна: особая актуальность того, о чем они писали, для богословской полемики IX века, сосредоточенной на теме христологии, но в преломлении через иконоборческий кризис. В IX веке пришлось вернуться к основным темам VI века, и вполне естественно, что следующие поколения предпочли читать по этому кругу вопросов более близких к их действительности отцов.

Богословы VI века, реагировавшие даже на мелкие догматические разделения среди монофизитов, охотно признавались святыми, с уважением читались, однако не стали такой богословской классикой, как Афанасий, Великие Каппадокийцы, Кирилл Александрийский или Дионисий Ареопагит. Последний стал классикой благодаря имени, а борцы с арианством и несторианством – благодаря тому, что их трудами преодолевалась непосредственная опасность для существования православной Церкви. «Классиками» становились герои войны, а богословы VI века были героями мирного времени. Лично от них требовалось не меньше усилий, чтобы это время так и продолжало быть мирным, но такого рода усилия не обладают наглядностью и не очень замечаются обществом. Православные богословы VI века были своего рода «бойцами невидимого фронта».

Признание Церковью их сочинений означало признание их идей, но без особой сакрализации текстов. Что же касается авторов IX века, то это вновь были герои войны. Не только их идеи, но и текстуальные оболочки идей ценились по-особому. Поэтому и получилось, что многие святые отцы VI века известны нам лишь постольку, поскольку до нас дошли конспекты их творений, сделанные их учениками тогда, когда очередная война – война с иконоборцами – заставила усиленно обращаться к арсеналу их идей.

Одно из главных имен этого ряда – возможно, самое главное имя – св. Евлогий, патриарх Александрийский (580–607). В Библиотеке Фотия содержится реферат целого собрания его сочинений (codex 230: «иже во святых Евлогия книга, содержащая слов (то есть трактатов) 11»), основное из сохранившейся части его наследия. Шестое из этих «слов» посвящено теме, поднятой спором Петра и Дамиана, – как возражение «тем, кто пустословит ипостась быти только идиомой (ίδίωμα μόνον)».

Основные идеи этого «слова» дойдут до потомков уже не столько из оригинальных сочинений св. Евлогия и даже не из Библиотеки Фотия, сколько из творений отцов, боровшихся с иконоборчеством, – патриарха Константинопольского Никифора и преп. Феодора Студита.

Св. Евлогий считает нужным вновь обратиться к пониманию концепции «ипостась» у Василия Великого и дать некоторые дополнительные разъяснения – предостерегающие в особенности от прочтения Василия Великого в рамках Аристотелевой логики. Вероятно, он имеет в виду позицию Петра Каллиникского, хотя, повторим, мы пока не можем должным образом сопоставить это изложение св. Евлогия с изложением самого Петра.

...Некоторые говорят, – пишет Евлогий, – что ипостась есть сложение (συμπλοκήν) сущности и идиомы (ίδιώματος), чем очевидно вводится сложность (σύνθεσις). Но где же тогда окажется простота и несложность божественности в Троице? А они и Василия Великого учителя слова выставляют вперед, не желая понять, что премудрый оный муж не использовал слова [букв, имени] «сложение» (το τῆς... συμπλοκῆς õνομα) ни для того, чтобы дать определение (ὅρον), ни обозначение [букв, подписание – ύπογραϕήν] ипостаси ....

Дальше св. Евлогий продолжает о нужде, в полемике против Евномия, объяснить различие между «нерожденностью» и сущностью, для чего св. Василий, понимая, что

...особенное делает сложным общее, приводит нас к незаблудному и своеобразному постижению истины. Ведь человеческий ум не в состоянии простым и единым актом познания постигнуть одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому прибавлением, как сказал учитель, идиом, он отделяет индивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи (нашего ума) и содействовать постижению непостижимого, а не (способ) сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую-либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением идиом.

Затем св. Евлогий цитирует из II книги Против Евномия то место, которое, по его мнению, еще яснее показывает, что Василий Великий допускает «сложность» только в воспринимающем уме, но не в Самой Троице:

Ибо способы, указывающие на Его (Бога) сложность, говорит он, не нарушают понятия Его простоты. Ибо, в противном случае, и все, что говорится о Боге, будет нам доказывать, что Бог сложен.

Кратко мысль этого отрывка можно передать следующим образом: говоря о тройственности Бога, мы допускаем в своих мыслях сложность, но при этом должны понимать, что сложности в Боге нет. Именно эта идея заложена, как объясняет св. Евлогий, в самом определении понятия «ипостась» у св. Василия Великого: определение ипостаси как сущности с ипостасной идиомой предполагает сложность, но эта сложность остается в пределах нашего разума, а в реальности никакой сложности нет. Ипостасные особенности разделяют ипостаси друг от друга, но так, что они остаются нераздельными.

Это типичный случай применения логики, основанной на принципе дополнительности, с не менее типичными в таких случаях объяснениями насчет невозможности для нашего разума охватить одновременно две несовместимых картины реальности. Будучи взятыми по отдельности, как у Филопона и Дамиана, каждая из этих двух несовместимых картин истинной быть не может. Истинны они лишь в сочетании друг с другом и именно потому, что они не сочетаемы.

В пользу каждой из позиций Филопона и Дамиана можно подобрать святоотеческих цитат, и это делает соратник Филопона александрийский софист тритеит Стефан Говар (Γόβαρος; о нем подробнее ниже, в разделе 5.8) в сочинении, где по 52 спорным богословским вопросам высказывались два противоположных мнения и каждое доказывалось святоотеческими цитатами (сегодня оно известно только по пересказу Фотия из той же Библиотеки, codex 232). В частности, Стефан приводит определения отцов в пользу отождествления ипостаси с ипостасной идиомой (мнение оппонентов тритеитов в Александрии – дамианитов) и в пользу определения ипостаси как «сложения (συμπλοκή) сущности и идиомы». Последнее мнение, очевидно, разделялось тритеитами, хотя сочеталось у них еще и с отрицанием реального бытия сущности. Свидетельство Стефана делает еще более вероятной гипотезу о том, что и для Петра «ипостась» была результатом «сложения» сущности и идиомы.

Итак, ипостась не сводима не только к ипостасной идиоме, но даже и к сочетанию ипостасной идиомы и сущности. Вероятно, таким сочетанием идиомы и сущности представлял себе ипостась Петр Каллиникский, и уж точно известно, что именно так представляли себе ипостась иконоборцы IX века, в борьбе с которыми разъяснения св. Евлогия оказались весьма и весьма актуальны.

Для монофизитов существовало специфическое препятствие, затруднявшее принять такое определение ипостаси, которое основывалось бы на принципе дополнительности, – но отнюдь не потому, что они не понимали подобной логики. Севириане понимали ее не хуже халкидонитов, просто в их системе богословских категорий «точка ввода» принципа дополнительности уже была занята – понятием «природа», то есть, как и в случае халкидонитов, тем понятием, которое стояло в центре их христологии. Но в центре христологии севириан и халкидонитов стояли разные понятия.

У севириан, как мы помним (раздел 4.4.1), «природа» понималась как нечто, не сводимое к сумме природной особенности (διαϕορά, то есть идиома, но природная, а не ипостасная) и ее «носителя», субстрата («подлежащего», если воспользоваться термином Аристотеля). Отсюда возможность наличия природной особенности человечества во Христе без наличия человеческой природы, – что и опровергали с позиций аристотелевской логики софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур. Для халкидонитов понятие «природы» совпадало с аристотелевским понятием «второй сущности» и отнюдь не служило той точкой, в которой должны были сходиться две «дополнительные» картины реальности.

Для халкидонитов таким понятием была «ипостась». Именно поэтому защитники православия в IX веке смогут доказывать, что наличие во Христе ипостасных особенностей человека Иисуса не означает наличия в Нем особой человеческой ипостаси: сумма ипостасной идиомы и человеческой природы ипостаси еще не делает. Для севириан принять такое учение об ипостаси было бы затруднительно потому, что это привело бы к тождеству их понимания «природы» с халкидонитским пониманием «ипостаси» – то есть к фактическому признанию Халкидонского ороса.

Будем с нетерпением ждать результатов более глубокого изучения Против Дамиана Петра Каллиникского, чтобы попытаться понять, как лучшие умы севириан пытались преодолеть эту трудность.

5.7 Дальнейшие судьбы монофизитской триадологии

После VII века рождение ислама и образование Арабского Халифата радикально повлияли на всю жизнь монофизитских церквей, не исключая и развития в них богословской и философской мысли.

В пределах самого Халифата ситуацию определили три внешних фактора:

1) переход христиан всех исповеданий на арабский язык в качестве языка не богослужения, но всей церковной литературы, богословской в том числе;

2) давление исламского богословия на христианское: необходимость обличения ислама, защиты перед исламскими властителями, богословского диалога с мусульманами;

3) культурное и церковное преобладание монофизитской Сирии над монофизитским Египтом (проявляется уже в X веке, окончательно – с конца XI века).

В такой обстановке триадологические различия перестали восприниматься как важные, так как монофизитские богословы дошли до отождествления христианского учения об ипостасях Бога с мусульманским учением о божественных атрибутах. В частности, так происходит уже в X в. у Савира ибн-аль-Мукаффы (о нем см. выше, раздел 4.2.3.3), который начинает излагать троичный догмат в терминологии Дамиана, но легко переходит к терминологии Петра и к терминологии мусульман, объясняя, что всё это одно и то же. Его современник сирийский богослов Иса ибн-Зура вообще отказывается от термина «идиома» в пользу заимствованных у мусульман терминов «состояние» и «отношение»: потомок последователей Петра Каллиникского, минуя стадию дамианизма, переходит едва ли не прямо в ислам. К XI в., судя по трудам другого авторитетного сирийского богослова, аль-Исфахани, вообще исчезает понятие о какой-либо нормативности в севирианской триадологии: он перечисляет множество теорий, выдвигает свою собственную (более близкую к исламу, нежели к христианству), но, самое главное, как это видно по его изложению, триадология перестала быть в его окружении предметом для догматических разделений. Она превратилась во что-то наподобие антропологии или естественных наук, в которых существует весьма широкая область, где каждый может иметь свои мнения, не приходя в противоречие с верой.

За пределами арабоязычного мира остались две монофизитские церкви, Армянская и Эфиопская. Триадология армянских монофизитов остается почти не изученной, хотя уже ясно, что картина там была непростая. Триадология эфиопских монофизитов изучается уже третью сотню лет, так как там постоянно происходили догматические споры на стыке триадологии и христологии, которые обратили на себя внимание сначала миссионеров, а потом ученых. Едва ли можно выдумать такую логическую конструкцию в догматике, которая не была бы реализована в Эфиопии каким-нибудь из ее многочисленных религиозных движений. В частности, именно в Эфиопии сохранялись дольше всего образцы чистого дамианизма:

Что же касается сущности божества, то Отец есть Святой Дух... иСын есть Святой Дух... и Святой Дух есть Святой Дух... потому что«дух» означает божество неосязаемое и силу невидимую...

Это Георгий из Саглы (XV век, из его главного сочинения Книга Таинств), один из крупнейших эфиопских богословов, лидер эфиопской партии крайних монофизитов (тех самых, что были в общении только с армянами) и духовный отец богословского направления, которое существовало еще в начале XX века (а в 1855–1869 гг. было исповеданием императора Феодора II и государственной церкви, впрочем, имевшей тогда сильную оппозицию).

Подводя итоги, можно сказать, что для сирийских и коптских севириан спор между Петром и Дамианом привел к такой хрупкости триадологии обеих партий, что под напором ислама обе партии смешались друг с другом и фактически потеряли какое-либо определенное триадологическое учение – вплоть до невозможности провести четкую границу между христианской верой в Троицу и мусульманской верой в атрибуты Аллаха.

Для монофизитов эфиопских и, отчасти, армянских этот спор стал началом нескончаемых и гораздо более сложных дискуссий в их собственной среде.

Для свидетелей спора с халкидонитской стороны он дал повод обновить в своей среде то понимание триадологии Каппадокийцев, которое соответствовало мысли Каппадокийских отцов. Разумеется, «обновить» тут значило «уточнить», и впоследствии это уточнение окажется для православия жизненно важным.

5.8 «Актистизм» из севирианства: Стефан Говар

Нам уже приходилось отмечать, что триадологический спор о тритеизме был спровоцирован христологической дискуссией. Но произошло и обратное: тритеизм дал «побочную реакцию» в христологии. Триадологии Петра и Дамиана тоже дадут такую реакцию, только гораздо позже; ее классические образцы – в эфиопских спорах XIV-XIX вв. о помазании Христа, остановиться на истории которых мы не сможем. Но из тритеизма новая христология была выведена незамедлительно, и это сделал уже упоминавшийся (раздел 5.6) александрийский софист Стефан Говар, современник Филопона (вероятно, младший; даты жизни неизвестны)29 .

Православная ересиология VI века упоминает странную секту: ей приписывается учение об исчезновении «различия» между божеством и человечеством после воплощения Логоса, однако эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юлианитов, а описывается как какое-то ответвление севириан-тритеитов. Основателем секты именуется некий Стефан Ниов, откуда и вся секта именуется «ниовиты» (νιοβίται). ИЗ приблизительных описаний халкидонитских справочников по монофизитским сектам ничего большего понять нельзя.

На помощь приходит традиция севириан, которая и вносит необходимые уточнения.

Это, во-первых, трактат О различии, числе и разделении, дошедший только в переводе на сирийский, который в некоторых рукописях атрибутируется Иоанну Филопону, но принадлежит не ему самому, а кому-то из его учеников вскоре после его смерти (575 г.). Автор трактата, стоящий на вполне Филопоновских позициях как в христологии (включая Филопоновскую формулу «в двух природах», гл. 3), так и в триадологии, полемизирует против мнения о том, что «различие» (διαϕορά) между божеством и человечеством при воплощении Христа исчезает.

Во-вторых, сохранившаяся фрагментарно сирийская (и написанная по-сирийски) монофизитская хроника Дионисия Телль-Махрского (ок. 785 г.) датирует, приблизительно, этим временем историю осуждения у тритеитов некоего софиста Стефана за взгляды, чрезвычайно близкие к тем, с которыми полемизирует автор трактата О различии.

Инкриминировавшийся Стефану тезис в передаче Дионисия звучал так:

Мы не должны говорить, что различие природной идентификации [такой перевод нам кажется оптимальным J (природ), из которых Христос, сохранилось после помышления соединения.

«Помышление соединения» – один из ключевых терминов в этой цитате. Мы встречаем его же у автора О различии:

Итак, не одно и то же сказать «в соединении» и «после соединения», равно как мы не говорим и «после соединения» в смысле просто различия по времени, но (мы говорим в логическом смысле) «после помышления соединения», ибо мы принимаем это различение в качестве основания для всего исследования»(гл. 20). Согласно автору трактата, «сущностное различие природ», то есть различие природ по сущностям) должно сохраняться даже и «после помышления соединения» (напомним, что у монофизитов «сущность» не есть синоним «природы», если речь идет о христологии, а у тритеитов эти термины перестали быть синонимами даже и в триадологии).

Теперь очевидно, чем же учение Стефана отличалось от учения юлианитов, хотя «различие» природ во Христе отрицали те и другие. Расхождение в том, что актиститы отрицали это различие «после соединения», а Стефан – «после помышления соединения». Халкидонитские ересиологи пренебрегли этим различием, а монофизиты его отметили со всей необходимой тщательностью.

Остается выяснить, что же означает это «после помышления соединения» природ. Как отметил Уве Ланг, это выражение встречается, по крайней мере, уже у Севира, в том числе в одном из фрагментов, сохранившихся на греческом: μετά τήν τῆς ένώσεως ἕννοιαν. Оно подчеркивает, что о «соединении» двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа, согласно общему учению монофизитов, индивидуально, но не существовало актуально никакого отдельного человека, в котором бы воплотился Логос. Поэтому актуального процесса «соединения» не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически.

Соединившиеся в Логосе две природы принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, защищаемому и автором О различии, после соединения двух природ образуется новая, единая, но «сложная» природа, и ее сложность заключается в том, что и в ней остается сущностное различие – то есть различие сущности божественной и сущности человеческой. До сих пор только юлианиты (не Юлиан, а то ли одна, то ли две секты его последователей, из которых только одна – актиститы – выжила) предлагали понимать соединение двух природ в воплощенном Логосе как происходящее с исчезновением сущностного различия.

При этом для всех монофизитов понятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными, хотя и существующими только в индивидуумах (индивидуальных природах) соответствующих сущностей. Учение актиститов предполагало своего рода поглощение реальности одной сущности (человеческой) в другой (божественной) – вследствие чего и происходило исчезновение «различия» между ними, – но реальность ни одной из двух общих сущностей этим не устранялась.

В Филопоновском тритеизме всё это стало выглядеть по-другому: те сущности, между которыми проводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Если так, то, продолжая ту же линию рассуждения, различие между двумя понятиями, существующими только в нашем уме, логично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных понятия – общей сущности божества и общей сущности человечества – могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь не умозрительной реальности воплощенного Логоса различие между двумя умозрительными понятиями никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы «разделение» и «множественность природ». Такова была аргументация оппонента автора О различии, то есть Стефана.

В рамках учения Стефана важно было подчеркнуть, что соединение двух природ во Христе есть понятие умозрительное – поэтому его результатом и не может становиться какое-либо «различие» в реальности единого Христа. Такое рассуждение не обладало логической доказательностью – и потому было оспорено учеником Филопона, – зато обладало внешней простотой. Что касается актиститов, то они достигали внешней простоты своего учения гораздо более грубыми приемами, и это делало излишним усложнение терминологии (тем более, что в их традиции едва ли существовали термины вроде «помышление соединения»).

Анонимный ученик Филопона, автор О различии, не мог, в отличие от традиционного монофизитства, ссылаться на реальность общих сущностей для обоснования того, что сущностное различие двух природ продолжало значить что-то реальное и после воплощения. Ему оставалось лишь ссылаться на наличие во едином Христе противоположных качеств, прежде всего, тленности и нетленности.

К сожалению, учение Стефана доступно нам слишком фрагментарно, чтобы мы могли точно сказать, как он отвечал на подобные аргументы, но, по известным аналогиям, легко предположить, что они отводились ссылкой на то, что Христос каким- то специальным образом проявлял такие качества, которые не были свойственны Ему по природе.

В аргументации автора О различии обращает на себя внимание то, что в обоснование реальности сущностного различия приводятся ссылки только на такие свойства плоти Христа, которые были ей необходимо присущи лишь до воскресения. Согласно учению Филопона о воскресении, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, в воскресшем теле Христа ничего подобного не наблюдалось. Поэтому остается открытым вопрос, не считал ли Филопон сущностное различие присущим единой природе Логоса только до воскресения? К сожалению, та фрагментарность, с которой нам доступно учение Филопона о воскресении, не позволит ответить на этот вопрос. Однако, из того известного факта, что в учении о воскресении Филопон следовал оригенистской традиции, можно задуматься и о том, не следовал ли – хотя и на свой собственный манер – оригенистской традиции софист Стефан, когда объявлял акт воплощения Логоса стиранием сущностного различия между человечеством и божеством. Напомним, что в оригенистской традиции, отчетливо выраженной у Евагрия, сущность «умов» и сущность Божия были тождественны.

Как бы то ни было, представление о сущностях Божией и человеческой как о существующих только в нашем уме подготовило почву для отказа от признания реальности сущностного «различия» между божеством и человечеством во «единой природе Бога Логоса воплощенной». Не принимая предпосылок богословия юлианитов, логика тритеизма своим путем привела к такому же выводу. Повторим, что, возможно, этот процесс был стимулирован какой-то оригенистской традицией, но никаких доказательств этого не имеется.

5.9 Раскол кононитов и афанасиан; оригенизм Иоанна Филопона

5.9.1 История и идейная предыстория раскола

...Зато доказательств оригенизма Филопона сохранилось достаточно. Помимо сделанных в общих словах упоминаний в разных источниках, монофизитских и халкидонитских, сохранилось несколько фрагментов из двух его сочинений о воскресении (Христовом и всех людей) – О воскресении (большая серия богословских бесед) и Против послания Досифея (ничего не известно ни о поводе для этого послания, ни о Досифее)30. Фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеитского (кононитского) сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык.

Оба эти сочинения Филопон обнародовал незадолго до смерти, а полемика против них развернулась в тритеитской среде уже после его кончины и быстро привела к расколу. Глава тритеитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил против его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших оригенизм, продолжали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» – по имени их лидера монаха Афанасия (скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры).

К 570-м гг. оригенизм был исключен из основного направления не только халкидонитского, но и севирианского богословия. Еще Севир (в письмах) с негодованием отметал подозрения, будто бы какие-то оригенистские сочинения могли быть написаны им. Константинопольский собор 543 г. против евагрианского оригенизма был принят и монофизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был – по крайней мере, для вида – смириться Феодор Аскида (t ок. 558 г.), по титулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положению – придворный епископ Юстиниана, инициатор осуждения «трех глав» и до последней возможности – защитник «исохристов» (оригенистов евагрианского толка; Феодор сам происходил из палестинских монахов-оригенистов). Едва ли можно всерьез относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Феодор был «упорным защитником монофизитства» (Либерат Карфагенский, Бревиарий, 24) – здесь в них говорило их собственное криптонесторианство, не желавшее смириться с осуждением «трех глав». Что касается Феодора, то, будь он монофизитом, он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 г., как раз тогда, когда происходила последняя «зачистка» монофизитского епископата после Константинопольского собора 536 г. Тем не менее, именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригенизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригенизма, принятые собором 543 г., получили распространение в монофизитской среде и дошли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские переводы на сирийский и армянский.

Антиоригенистская позиция епископа Конона, представлявшего яковитский епископат самой старой закалки, была легко предсказуема.

Новые оригенистские споры возникли вокруг вопроса о воскресении – подобно самым ранним из известных оригенистских споров, памятником которых остается трактат св. Мефодия Олимпского О воскресении (рубеж III и IV вв.). Самым устойчивым элементом оригенистской традиции вообще и учения о воскресении в частности было представление о том, что воскресение связано с освобождением от нынешней плоти. У Оригена и Евагрия речь прямо шла о развоплощении, но в VI веке принять это было не так уж легко: проще было сказать о каком-нибудь специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.

Так, в палестинском оригенизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все воскресшие тела будут иметь форму шара (V анафематизм 543 г., X анафематизм 553 г.). На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено (XI анафематизм) осуждение учения о полном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, исохристы держались мнения о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном развоплощении был внесен на Пятом Вселенском соборе для защиты от учения Евагрия.

Форма шара для воскресшего тела – вовсе не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой.

В эпоху после соборов 543 и 553 гг. даже в монофизитской среде было бы затруднительно говорить об отложении тела по воскресении. Оригенистское учение модифицируется, так как в него необходимо теперь включать учение об особом качестве воскресших тел. Первая попытка – связать это особое качество с геометрическим совершенством по Платону – была признана неудачной. Вторую и гораздо более убедительную попытку предпринял Филопон, и его оппоненты вполне понимали, что в его лице имеют еще одну модификацию учения Оригена – несмотря на то, что Филопон уже не ссылался ни на одного представителя оригенистской традиции.

5.9.2 Учение Филопона о воскресении

Воскресение плоти понимается Филопоном как перемена плоти. Тленная плоть меняется на нетленную:

Коль скоро смертное тело Богородицы Марии породило смертное тело, то необходимо, чтобы и оно (это смертное тело) преложилось в нетление, то есть, чтобы тленное исчезло при воскресении, а на его место явилось иное, нетленное.

О воскресении, беседа 6.

Как «преложилось» мы здесь перевод μεταστοιχειωθῆναι, буквально, «перемену (составляющих) элементов»; возможно, самый буквальный перевод этого термина – «пересоставилось». Это обычный термин в патристике для описания нового состояния тел после воскресения (см., напр., Об устроении человека св. Григория Нисского).

Здесь достаточно ясно выражена мысль о замене одного тела другим, а не просто об изменении свойств того тела, которое было до воскресения. В той же беседе Филопон более ясно объясняет, как происходила перемена тела:

Плоть Господня исчезла во время вознесения, и сейчас у Него нет тела.

И там же пишет:

До того момента (до вознесения) тело Господне не изменялось в нетление. Это было для того, чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое было погребено.

Это уже формулировки «на грани» аутентичного учения Евагрия. Вырванные из контекста, они вполне могут быть поняты именно так, но все же они значат другое. Отрицается не вообще наличие тела у Христа после вознесения, но наличие тела в обычном смысле слова. Также не подразумевается никакого развоплощения при вознесении – ведь Филопон не пишет (и в этом его не обвиняли), будто воскресшее тело было оставлено Христом в какой-либо момент, например, в момент вознесения. Просто до вознесения Христос сделал так, чтобы Его тело выглядело вопреки новым свойствам этого тела.

Поэтому он вполне может говорить и о том, что тело Христово стало нетленным по воскресении, а не по вознесении – когда оно только лишь проявило вполне свои свойства нетленности:

Если кто-либо посмеет сказать, что тело Господне воскресает снова тленным, то это будет отрицанием всей веры христиан.

Против послания Досифея

Итак, не вызвает сомнения, что, по Филопону, новое тело Христа явилось вместо прежнего уже при воскресении, однако, до вознесения не проявляло вполне своих свойств, чтобы доказать людям свою тождественность с прежним телом.

Как же идея подобного «перевоплощения» могла сочетаться с идеей тождества воскресшего тела с невоскресшим? Без такого тождества было бы и вообще нельзя говорить о «воскресении», так как воскреснуть может только то, что умерло, то есть только тело, а не душа.

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательнее рассмотреть, какого рода «нетление» приписывается Филопоном воскресшему телу Христа.

Четкость логического мышления Филопона окажет нам великую услугу. Обычно в богословских спорах от логической четкости стараются уходить, когда становится необходимо замазывать свои отступления от общепризнанных религиозных авторитетов. Филопон так не делал и никого не боялся – даже святых отцов. В своем (увы, очень кратком) реферате трактата Филопона О воскресении патриарх Фотий замечает, что он «издевается» над отцами (Библиотека, codex 21). Кононитский трактат останавливается на этом очень подробно, цитируя один за другим его уничижительные отзывы о суждениях Кирилла Александрийского и Григория Нисского.

Расхождение Филопона с Кириллом касается различия между воскресшими телами Христа и прочих людей. Оно является не чем иным, как более последовательным, нежели у других монофизитов, расхождением между пониманием «единой природы Бога Слова воплощенной» у Кирилла и его номинальных последователей-монофизитов (подробно см. выше, раздел 2.1).

Так, Филопон начинает цитировать Кирилла (из не дошедшего до нас сочинения или части какого-то известного сочинения), где тот говорит о обожении людей – приблизительно, то, что нам известно и из дошедших до нас сочинений Кирилла относительно общей природы воплощенного Логоса и обоженных (см. выше, главу II.2, раздел 2.3), – но затем переходит к его резкой критике:

Различие имени, – которое, как говорит он (Кирилл), имеет место, – не означает другой природы [у Кирилла речь идет о том, что единой воплощенной природе Бога Слова и всех спасенных различие их имен не будет означать различия их природ31 ]- Ибо мы будем тем, что мы есть, то есть людьми, – но несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми и, кроме того, прославленными.

Здесь кончается цитата из Кирилла и начинается комментарий Филопона:

Ты еще уничтожил определение человека, говоря «нетленными и неразрушимыми». Ибо человек есть животное разумное и смертное [цитируется определение человека из Исагоги Порфирия – хотя и не восходящее дословно к Аристотелю, но представляющее средневековый аристотелизм; см. также у Аммония комментарий на Исагогу – Толкование на «пять слов»]. Отняв «смертное», ты отнял человека, и ты изменил свою сущность (= οὐσία) в другую (сущность), не оставив для нее смертности.

Воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными – иначе они, по Филопону, окажутся другой сущности.

Само собой, что в воскресении, как его понимает Филопон, люди должны оставаться другой природы, то есть не могут войти в «единую природу Бога Слова воплощенную». Так, Филопон продолжает атаковать св. Кирилла за процитированные выше слова:

Говоря «несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми», ты показал, что воскресшие оказываются другой природы. Но каждым (из этих утверждений) ты осуждаешь сам себя. Ибо ты не утверждаешь ни того, что истинно, ни того, что согласно с действительностью, но ты заявляешь то, что нравится тебе одному. Но ты говоришь, как бы устанавливая правило: изменение образа ( = σχῆμα) не приводит к другой природе. Но как же тленное (может быть) не другой природы, нежели нетленное? И смертное – нежели бессмертное? Так мы противоречим природе вещей и божественному Писанию.

«Изменение образа» – так понимали тление и конониты, которые, согласно халкидонитскому ересиологу Тимофею Константинопольскому, считали тление разрушением внешних форм, но не самой материи; Тимофей использует синонимичный употребленному здесь (σχῆμα) греческий термин είδος.

Признание тленности необходимым признаком сущности человека – это, как мы помним, учение Севира Антиохийского. У Филопона такое строгое следование севирианству в представлении о теле людей вообще и о теле Христовом до воскресения в частности будет сочетаться с совершенно другим представлением о теле Христовом – но не телах всех остальных людей – после воскресения. В отличие от Кирилла, он не усомнился исключить эти тела из «единой природы Бога Слова воплощенной», и, в отличие даже от Севира, не остановился перед отрицанием «единосущности нам» этой плоти Христа.

Когда Филопон пишет: «...отняв “смертное”, ты отнял человека, и ты изменил свою сущность в другую (сущность), не оставив для нее смертности», – становится видно, что то изменение тела при воскресении, которое Филопон отказывается усваивать воскресшим людям, но усваивает плоти Христа, ведет к различию сущности. Собственно, именно это – различие сущностей – не допускает Филопона принять учение о нетленности и бессмертности воскресших людей. Однако для Христа он принимает такое учение. Значит, «единосущие нам» Христа по плоти не сохраняется, согласно учению Филопона, после воскресения Христова.

Севирианское представление о теле Христа прежде воскресения как не вполне обоженном пришло у Филопона к своему логически неизбежному следствию – к представлению о теле Христа после воскресения как о не вполне человеческом (коль скоро о нем уже нельзя сказать «единосущное нам»).

Само представление о теле Христа после воскресения соответствует оригенистским представлениям о «природе умов», с одним, однако, примечательным исключением.

Оригенистским в этом учении является наделение воскресшей плоти Христа свойствами божественной природы. Как мы помним, в оригенизме Евагрия не было различия между божественной природой и «природой умов».

Филопон, впрочем, не отождествлял воскресшее тело Христово с божественной сущностью, поскольку признавал во Христе сохранение «сущностного различия». В этом и только в этом смысле подобная трактовка воскресения позволяла говорить о хотя бы какого-то рода идентичности воскресшего тела телу погребенному.

Но «единая природа» Христа понималась у него вполне по-оригенистски в том смысле, что это была единая природа «ума» (то есть воскресшего человечества Христа; оригенистской терминологией вроде «природы умов» Филопон не пользовался) и Бога. Такая «единая природа» не отличалась от оригенистской «энады». Точнее, почти не отличалась.

Отличие всё же имелось, и очень важное: в «энаду» оригенистов, как и в «единую природу Бога Слова воплощенную»Кирилла, входили также все спасенные люди. Но мы только что видели, как горячо протестует против такого мнения Филопон.

Итак, главную идею оригенизма Филопона – его учения о воскресении – можно сформулировать в следующих пунктах:

1) при воскресении Христовом происходит перемена плоти,

2) новая плоть имеет свойства божественной природы Логоса,

3) но не отождествляется с сущностью Божией и, в этом смысле, остается человеческой плотью (потому Филопон может говорить о «воскресении», а не простом развоплощении),

4) при воскресении плоти всех людей ничего подобного не происходит, а напротив, их плоть остается способной к смерти, хотя эта способность сохраняется чисто теоретически.

Ниже мы будем именовать подобные системы воззрений учением о воскресении как перемене тела.

5.10 Филиация севирианских сект в VI веке

Еще не закончив обзор развития идей, разрабатывавшихся впервые в севирианской среде, мы завершили, наконец, обзор тех разделений внутри севирианства, которые были вызваны догматическими противоречиями. Этот обзор мы подытожим при помощи схемы (рис. 3). На рисунке указаны приблизительные даты образования соответствующих религиозных движений. Если дата не указана, это значит, что, с точки зрения сторонних наблюдателей-современников, данное направление воспринималось как «мэйнстрим», от которого «отделялись» все остальные.

6. Оригенизм Филопона в халкидонитской среде: Евтихий Константинопольский

Наступившая вслед за Пятым Вселенским собором эпоха стала для партии сторонников собора тяжелым испытанием.


Севириане Агиоиты (530-е гг.)
Петриты
Тритеиты (ок. 558) Конониты
Афанасиане (ок. 575)
Ниовиты (ок. 575)
Дамианиты (ок. 578)

Протагонистами в новом конфликте оказались не кто иные, как недавние лидеры собора – император Юстиниан и патриарх Константинопольский Евтихий (ок. 512–582, патриарх дважды: 552–565, 577–582). После каждого из них осталась историография и даже агиография – ведь оба были признаны святыми, – в которой образ одного из них всецело положительный, а образ другого – отрицательный. Впрочем, здесь надо уточнить, что «юстиниановская» историография сохранила известие о предсмертном покаянии Евтихия, тогда как «евтихианская» демонизировала Юстиниана от начала до конца.

К концу VI века спор, начавшийся между Евтихием и Юстинианом, можно было счесть угасшим, так как на тот период больше не оставалось желающих вести публичную дискуссию на соответствующие темы. Однако, спор не угасал, а тлел – подобно торфу под слоем грунта. Даже на фоне драматических конфликтов VII века, связанных с попытками объединения с монофизитами, иногда показывались язычки пламени этого недоспоренного спора. Окончательно пламя выбилось из-под земли и устроило общеимперский пожар в VIII – IX веках, во время иконоборческого кризиса.

Сразу подчеркнем, что догматический конфликт, к рассмотрению которого мы переходим, относится к тем немногим, которые характеризуют византийское богословие среднего периода как систему. Окончательное значение его в истории византийской мысли еще предстоит определить, но уже сейчас ясно, что оно очень велико.

Еще одно источниковедческое замечание. Поскольку о конфликте между Юстинианом и Евтихием упоминают все историки того периода, среди ученых Нового времени редко кто не сказал о нем хотя бы несколько слов. Однако еще более редки те, кто высказывался о конфликте, имея соответствующее современным возможностям и требованиям знание богословских споров эпохи, и даже среди последних мало кто обращался к имеющим тут решающее значение источникам на армянском языке в оригинале.

Основная литература: GRILLMEIER II/2, LOURIÉ́ 1997. LOURIÉ 2000.

6.1 Эдикт Юстиниана об афтартодокетизме (564/565 г.)

6.1.1 История издания и рецепции

В Византийской империи ересь являлась государственным преступлением, и поэтому выявление еретиков было похоже, в одном из аспектов, на поиск преступника – то есть на детектив, порой с элементами боевика. Сходство не исчезает, когда подобным поиском занимаются историки новейшего времени. Несмотря на то, что значение ереси как преступления обычно оказывается у них, мягко говоря, под вопросом, их работа сближается с работой сыщиков в самой технике: те и другие заняты поиском улик; в исторической науке такого рода улики именуются источниками. Действительно, многие из документов, бывших для современников общедоступными, потомкам доступны с большим трудом или недоступны вовсе.

Так произошло с одним из эдиктов императора Юстиниана, когда-то изданном в качестве государственного закона империи. Он никогда не отменялся, но постепенно забылся. Это так называемый (подлинного его названия мы не знаем) Эдикт об афтартодокетизме, то есть о нетлении тела Христа, изданный в конце 564 г. (во всяком случае, не позднее 22 января 565 г.). От этого эдикта до нас дошел маленький фрагмент (в составе антологии Учение отцов о воплощении Бога Слова, около 700 г.), где анафематствуются сторонники единой природы во Христе (монофизиты), а по основной теме эдикта – нетлении тела Христова – не сказано ничего.

Таким образом, об основном содержании указанного эдикта можно только догадываться на основании косвенных данных. Понятно, что Юстиниан признавал нетление тела Христова по воскресении – так как этого не отрицал никто. Но ведь он, судя по названию эдикта в его «аннотациях» у историков того времени, учил о нетлении тела Христова еще и в каком-то другом отношении, а вот этот момент как раз и является пререкаемым: о каком именно нетлении до воскресения говорил Юстиниан?

Во всяком случае, ясно, что говорил он нечто спорное. 22 января 565 г. разногласия вокруг эдикта вызвали необходимость низложения патриарха Евтихия. (С тем, что причины низложения Евтихия имели доктринальный характер и были связаны с новым эдиктом царя, согласны все историки того времени, хотя некоторые современные ученые усматривают в этом эпизоде чисто административный конфликт).

Согласно Житию Евтихия, написанному в 590-е гг. его учеником Евстратием Схоластиком Константинопольским, Юстиниан принял в указанном эдикте ересь афтартодокетов, а Евтихий был низложен за отказ согласиться с ересью. О том же говорит византийский историк той эпохи, Евагрий Схоластик (Церковная история, IV, 39). Евтихия поддержал другой авторитетнейший епископ Востока, св. Анастасий Синаит, патриарх Антиохийский (упоминавшийся выше, разд. 3.3.3), и едва не оказался низложенным вместе с Евтихием уже в 565 г. Возможно, скорая смерть Юстиниана помешала это сделать, но всё же низложение Анастасия последовало в 570 г.

Престол Евтихия занял не менее уважаемый человек, св. Иоанн Схоластик (патриарх с 565 до смерти в 577 г.), которого в ереси никто не обвинял. В некоторых источниках Иоанну Схоластику ставится на вид его недавняя светская карьера юриста, которая сделала его, якобы, равнодушным к вопросам вероучения и канонов. Однако Иоанну Схоластику пришлось вести себя не равнодушно, а очень активно: Евтихий был им низложен (на соборе с участием представителей всех патриархов, кроме Антиохийского), а в ответ Евтихий низложил всех, кто состоит в общении с новым патриархом. Затем еще до 570 г. продолжалось противостояние Иоанна с патриархом Антиохийским. После этого бессмысленно говорить, будто Иоанн Схоластик не принимал к исполнению то, что было сказано в эдикте Юстиниана.

Хотя Юстиниан умер 14 ноября 565 г. (через 10 месяцев после низложения Евтихия), это не повлекло никаких изменений в церковной жизни: Евтихий так и оставался низложенным за то, что отказался принять эдикт Юстиниана, и даже Анастасий Антиохийский не избежал низложения. Халкидонитская партия оставалась разделенной на две группы, обвинявшие друг друга в ереси и не имевшие друг с другом общения. Как это бывало ранее и позднее в церковной истории, обе партии возглавлялись личностями, которых впоследствии стали почитать во святых. Иоанн Схоластик показал свою солидарность с эдиктом Юстиниана как раз в самой главной сфере церковной жизни, которая гораздо важнее богословских трактатов: в отлучении от Церкви еретиков.

И патриарха Иоанна Схоластика, и Юстиниана последних дней жизни весьма уважительно представляет халкидонитское Житие Симеона Столпника Младшего. Наконец, монофизитский, но севирианский, то есть настроенный против афтартодокетов хронист Иоанн Ефесский, бывший довольно близким Юстиниану при жизни последнего, в своей Церковной истории (сохранилась только частично и в переводе на сирийский; завершается событиями 585 г.) излагает ту версию событий, которая, пожалуй, и может считаться «партийной» версией партии Юстиниана.

Образ Евтихия у Иоанна Ефесского слегка демонизирован. Уже изначально он был, оказывается, сторонником ереси Павла Самосатского (Церковная история II, 36), а во время второго периода своего патриаршества стал сторонником идей о воскресении Иоанна Филопона (в истории тритеитов и их разделений между собой Иоанн Ефесский разбирался весьма четко). Возможно, обвинение в ереси Павла Самосатского, который учил, между прочим, что Логос обитал в теле как в доме, намекает на то, что и до увлечения идеями Филопона патриарх Евтихий придерживался какой-то версии учения о воскресении как перевоплощении.

Последний период неправославных увлечений Евтихия документирован почти идеально. Его главным обличителем во время второго патриаршества, который и добился его низложения за ересь, был Григорий (ок. 540–604), в то время диакон и апокрисиарий (представитель) папы Римского при императоре в Константинополе, а впоследствии – св. папа Римский Григорий Двоеслов (590–604; прозвание «Двоеслов» он получил на греческом Востоке за авторство Диалогов о жизни святых подвижников латинского запада; «Двоеслов» – буквальный перевод «Диалога»). Св. Григорий оставил подробные толкования на книгу Иова, названные, в соответствии с их основным содержанием, Moralia, где он, однако, рассказывает о своих отношениях с Евтихием и о догматических заблуждениях последнего (кн. XIV, гл. 56, § 72–74). Это он, ссылаясь на какого-то верного человека в Константинополе, передает, что перед самой смертью низложенный вторично Евтихий все-таки покаялся в своих заблуждениях (агиограф Евтихия Евстратий ни о чем подобном не говорит и даже не допускает мысли, будто Евтихию надлежало в чем-либо каяться). Свидетельство св. Григория Двоеслова особенно ценно детальной передачей представлений Евтихия о воскресении.

Из сочинений самого Евтихия, связанных с интересующим нас в данном случае спором, сохранился (только в переводе на армянский язык) трактат О различии природы и ипостаси, который содержит довольно полное описание основных представлений Евтихия в области триадологии и христологии32. Нам представляется также, что в данном трактате содержится полемика против Юстиниана (впрочем, не названного по имени), позволяющая сделать выводы о содержании того догматического конфликта, из-за которого Евтихий лишился престола в первый раз. Кроме того, в составе дошедшего до нас труда Евстратия (ученика и агиографа Евтихия) О состоянии душ есть важный фрагмент не дошедшего до нас трактата Евтихия, где речь шла о состоянии душ, отделившихся от тела. Этот фрагмент, несмотря не небольшую величину, позволяет сделать некоторые выводы об особенностях оригенистских представлений его автора.

Григорий Двоеслов стал действовать против Евтихия во время его второго патриаршества, очевидно, исходя из того, что его вторичное возведение на престол было неправомочным. Евтихий был возвращен из ссылки и возведен на престол сразу после смерти патриарха Иоанна Схоластика по требованию толпы. Дело происходило при императоре Юстине II (565–578), который пытался продолжать церковную политику Юстиниана, но, обладая решительностью последнего, совершенно не обладал соответствующим знанием специфики церковной жизни и богословия. Новый император Тиверий (578–582), при дворе которого находился по долгу службы будущий св. Григорий Двоеслов, был, по крайней мере, более осторожен, чем его предшественник, и в церковных делах любил руководствоваться медицинским принципом «не навреди».

Начиная действовать против Евтихия, св. Григорий выступил как сторонник легитимности. Он объяснил императору, что в Церкви недопустимо возводить на престол низложенного патриарха без того, чтобы его официально оправдать, а тех, кто его низложил, официально осудить (что означало бы признание незаконными всех распоряжений и рукоположений Иоанна Схоластика и всех вообще действий его иерархии). Св. Григорий совершенно справедливо указал на то, что кто-то из двоих, либо Евтихий, либо покойный Иоанн, должен быть признан находившимся вне Церкви, начиная со времени взаимных низложений в 565 г. Если ничего этого не было сделано в свое время, когда (в 577 г.) Евтихия вторично возвели на престол, необходимо сделать это сейчас.

Результатом этих действий, где за личностью молодого диакона Римской церкви стоял авторитет папы Римского, которого он представлял (кто знает – возможно, папа надеялся таким образом взять у Евтихия реванш за осуждение «трех глав» и добиться отмены этого решения), стал пересмотр дела Евтихия, открывший приверженность Евтихия еще и ереси Иоанна Филопона. В конечном итоге, Евтихий был низложен вторично, осужден за ересь, а книги его по приказанию императора Тиверия, сожжены. Напомним, что, по версии Григория Двоеслова, Евтихий еще успел покаяться.

Сожжением еретических сочинений Евтихия о воскресении после его вторичного низложения в 582 г. объясняется тот факт, что они до нас не дошли и известны нам лишь по их изложению у св. Григория Двоеслова.

Такой ход событий делает вполне вероятным, что Евтихий отказался принимать эдикт Юстиниана по причине своей собственной ереси, связанной с каким-то неправильным учением о теле Христовом до воскресения. Что касается позиции св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского, то здесь, скорее всего, имело место недоразумение: конфликт Юстиниана с Евтихием был им понят как недопустимое вмешательство императора в церковные дела. Будучи низложенным сам, он признал вторичное низложение Евтихия, не терял связи со св. Григорием Двоесловом и – что весьма характерно – по ходатайству последнего перед императором Маврикием (582–602) был восстановлен на Антиохийском престоле в 593 г., после смерти сменившего Анастасия патриарха Григория.

Нужно заметить, что официальной церковной позицией так и осталось одобрение эдикта Юстиниана, хотя некоторые церковные историки и агиографы писали иначе. Официальность одобрения эдикта проявилась в почитании Юстиниана во святых и, главное, в признании полной легитимности как патриаршества Иоанна Схоластика, так и обоих низложений Евтихия. В 593 г. с этой позицией официально согласился и Анастасий Антиохийский, приняв свое восстановление на Антиохийском престоле из рук гонителей Евтихия.

Вопрос о догматических воззрениях патриарха Евтихия в 565 г., когда он еще не испытал влияния Филопона, может быть весьма важен для реконструкции содержания эдикта Юстиниана. Даже если не верить буквально сообщению Иоанна Ефесского о еретичестве Евтихия уже в те годы, очевидно, что принятие столь радикальных воззрений, как Филопоновские, должно было происходить на достаточно разрыхленной почве. Понимание православного учения о теле Христовом если и присутствовало у Евтихия в 565 г., то было весьма размытым, а Юстиниановский эдикт дал этому проявиться и, возможно, привел к поляризации взглядов Евтихия, еще больше отклонив его от православия.

Таким образом, неправославие главного оппонента эдикта Юстиниана есть, само по себе, существенный, хотя и косвенный довод в пользу традиционности (православности) содержания эдикта.

Обратимся теперь к современным реконструкциям догматического содержания эдикта.

6.1.2. Нетление тела Христова в православной традиции первой половины VI века: св. Ефрем Амидский

Необходимой предпосылкой для реконструкции догматического содержания эдикта Юстиниана является выяснение вопроса, что именно в учении о нетлении тела Христова могло казаться спорным в халкидонитской среде. Ответ на этот вопрос должен быть основан на изучении реальных богословских дискуссий VI века, а не на собственном понимании православия у современных ученых. До второй половины XX века провести подобное исследование было невозможно, но затем оно было проведено, и в 1980-е гг. появились убедительные результаты, подытоженные и развитые Алоизом Грилльмайером в его фундаментальном труде по истории христологии (GRILLMEIER II/2 ). Впрочем, оказалось, что Грилльмайер лишь подтвердил гипотезу, высказанную еще в 1921 г. Ф. Лоофсом (F. Loofs), который основывался на параллелях с учением отцов IV века. В реконструкции Грилльмайера эдикт Юстиниана не содержал ничего, связанного с учением Юлиана Галикарнасского, а лишь повторял, относительно тела Христова прежде воскресения, то, что и до него писали отцы Как VI, так и более ранних веков.

В те же 1980-е гг. появилась новая система аргументации в пользу афтартодокетизма Юстиниана. Ее построил М. ван Эсбрук на основе анализа византийско-армянских отношений того времени. Ниже мы постараемся изложить обе системы аргументации и обосновать наше предпочтение первой из них.

Самые ранние высказывания отцов VI века о нетлении тела Христа были реакцией на спор Севира и Юлиана. Современник начальных этапов этого спора, св. Ефрем Амидский, патриарх Антиохийский (527–545), тут же сформулировал православное отношение к предмету, которое в основных чертах было намечено у богословов, умерших прежде спора между Севиром и Юлианом, – у Кирилла Александрийского, Тимофея Элура, Филоксена Маббогского (а если смотреть еще раньше, то и у Григория Нисского и Афанасия Александрийского). Ефрем Амидский был одним из самых уважаемых епископов-халкидонитов (о его святости есть рассказы в Луге Духовном Иоанна Мосха) и очень авторитетным богословом. К сожалению, его творения дошли до нас только во фрагментах, в частности, в Библиотеке Фотия (codices 228,229) и в составе Провожатого св. Анастасия Синаита, монаха VII века.

Согласно Ефрему Амидскому (резюмировавшему более раннюю традицию, о которой см. выше, раздел 4.2.1), существуют две причины, по которым тело Христово оказалось нетленным: (1) восстановление в нем Адама и (2) пребывание в этом теле божества Логоса. Таково было общеправославное учение. Напомним, что современник св. Ефрема, халкидонит, но принадлежавший к традиции оригенизма, Леонтий Византийский, учил об этом иначе: в его представлении, первозданный Адам не обладал нетленным телом (см. выше, раздел 4.5).

«Нетление есть некое здравие, а не отнятие нашей природы, – пишет св. Ефрем, – тогда как тление – болезнь». Поэтому Адам, будучи прежде грехопадения здравым, был нетленным (К Евнию монаху о тлении и нетлении; Фотий, Библиотека, codex 228; ср. аналогичное содержание codex 229).

В другом фрагменте, сохраненном у Анастасия Синаита (Путевожатый), св. Ефрем пишет:

...так же и относительно Еммануила (Христа) должно разуметь, что огнь Его божества, яко некое дыхание жизни, срастворенное душе и телу, исцелило их...

И еще в одном фрагменте, сохраненном в том же собрании, св. Ефрем комментирует стих не даждь преподобному Твоему видети истления (Пс. 15,10): тело Христово потому и «не видело истления» во гробе, что оно было «...сохранено (пребывающим) в нем божеством и претворено в нетление будучи восстановлено таким, каким было тело Адама до преступления».

Важной частью традиционного учения было признание неразлучности божества даже от тела, а не только от души Христа, что мы и видим у св. Ефрема в приведенных выше цитатах. Из этого воззрения совершенно однозначно следует представление о недоступности тлению тела Христа не только по воскресении, но и во гробе.

Последнее и могло стать дискуссионным моментом в споре Юстиниана и Евтихия. Если Юстиниановский эдикт следовал той же традиции, что и св. Ефрем Амидский, то это, как показали сторонники точки зрения Ф. Лоофса и А. Грилльмайера, хорошо вписывается в известные нам факты церковной истории VI века.

Мы постараемся дополнить доводы в пользу подобной реконструкции эдикта Юстиниана реконструкцией позиции его оппонента Евтихия, что, в свою очередь, поможет уточнить реконструкцию содержания эдикта Юстиниана.

6.1.3 Евтихий о нетлении тела Христова и о Евхаристии

Для всех богословских течений (монофизитов и халкидонитов), за единственным исключением юлианитов, тело Христа до воскресения было к тлению способно. Точно так же для всех – эта способность реализована не была, так как тело Христа от фактического разрушения (тления) было удержано. Это признавал даже Севир. Однако, чего Севир не признавал – так это одинакового присутствия божества в теле воскресшем и в теле, лежавшем во гробе (отсюда учение Севира о Евхаристии), что давало поводы для критики Севира юлианитам. Однако и с точки зрения православных, это выглядело как недостаточно полное исповедание участия тела Христа в воплощении Логоса. В перспективе Севира воскресение становилось новым этапом в степени обожения тела Христа, а не просто внешним изменением тела.

Если исходить из того, что Евтихий и прежде принятия им учения Филопона представлял себе тело Христово до воскресения как обоженное не вполне, то есть как-то близко к тому, что учил об этом Севир, – тогда понятно, что учение, изложенное св. Ефремом, должно было вызывать у него отторжение. Ведь это учение говорит однозначно, что и до, и после воскресения тело Христово было обожено одинаково.

Однако, даже если Евтихий в 565 г. был еще далек от воззрений и Филопона, и Севира относительно тела Христова, то и тогда его могло настораживать объяснение фактического неистления тела Христова тем, что это тело было соединено с божеством. Ведь, вообще говоря, если соединение с божеством допустило этому телу умереть (то есть быть разлученным с душой), то нельзя логически опровергнуть мнение и о том, что во гробе это тело могло стать не животворящим, а несущим в себе тление. Но учение св. Ефрема и стоявшей за ним традиции настаивало на том, что не только восстановление Адама, но и само по себе соединение с божеством обеспечивало телу фактическую (хотя и не теоретическую) нетленность.

Агиограф Евтихия Евстратий делает несколько важных оговорок. Так, Юстиниану вменяется в вину мнение, будто бы тело Христово было нетленным «от самого соединения». Тут оппоненту сознательно приписана юлианитская формула, но понятно, что инкриминируемое мнение было как-то связано с состоянием тела Христова прежде воскресения. Дальше Евстратий формулирует «правильное», то есть свое собственное и Евтихия в период спора с Юстинианом, понимание нетления тела Христова до воскресения:

.. .о нетлении говорить недопустимо, если только не в смысле безгрешности и того (факта), что святое Его тело не разложилось во гробе33.

«Не разложилось во гробе» – это как-то слишком скромно после того, что мы слышали у св. Ефрема Амидского о пребывании божества даже в теле, лежащем во гробе, и о восстановлении Адама. Процитированная формулировка категорична и не оставляет свободы для дополнений («...говорить недопустимо, если только не в смысле...»). Труп, даже если он не успел разложиться, – это еще далеко не «животворящее тело».

Окончательно в мнении Евтихия на этот счет можно было бы убедиться, если бы в нашем распоряжении оказалось принадлежащее Евтихию объяснение Евхаристии: считает ли он Евхаристию воскресшим телом Христа (как Севир и несториане, начиная с их предтечи Феодора Мопсуестийского), или же он, вместе со всей церковной традицией, не считает возможным различать тело до и после воскресения по его отношению к божеству, а сам момент евхаристической жертвы считает символическим закланием Агнца, то есть смертью Христовой, а не воскресением.

Толкование Евхаристии в этом вопросе – безошибочный способ понять, чем является для автора толкования не воскресшее тело Христово: трупом, который не успел разложиться, или животворящей плотью Господней.

Свидетельство подобного рода у нас есть. Это сохранившаяся фрагментарно проповедь Евтихия О Пасхе и Священнейшей Евхаристии (фрагмент 3; PG 86/3, 2393, 2395); к сожалению, мы не знаем ее даты (вероятно, время одного из патриаршеств), и в ее содержании видна зависимость от известного экзегетическо-календарного трактата Иоанна Филопона на ту же тему. Последнее обстоятельство говорит в пользу датировки этой проповеди временем второго патриаршества Евтихия, а не первого (хотя неоригенистскими идеями Филопона Евтихий мог заинтересоваться и раньше). В важном для нас вопросе Евтихий, похоже, не видит ничего дискуссионного и нового, а излагает привычный для себя взгляд. Если так, то мы можем с большой вероятностью экстраполировать соответствующее представление о Евхаристии на 565 г.

Никто да не имеет сомнения, будто после таинственного священнодействия и святого воскресения нетленное и бессмертное, и святое, и животворящее тело и кровь Господни, возложенные священнодействователями (в виде) вместообразных [литургический термин, один из синонимов слова «символ», обозначавший в то время Святые Дары не только до, но и после преложения в тело и кровь Христову], оказываются (чем-то) меньшим тех образцов, о которых мы говорили раньше [т. е. тела и крови Христа, предложенных на Тайной Вечере], (по причине, якобы, постепенного) стирания присущей им силы [Евтихий возражает здесь против мнения, будто бы при повторении Тайной Вечери ее «эффект» может ослабляться, подобно постепенному стиранию печати], – но (образцы) всецело обретаются во всецелых (вместообразных). Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно (οὐσιωδῶς).

Мы еще вернемся к последнему предложению в этой цитате, а пока что обратим внимание на ее начало: тело и кровь Христовы признаются таковыми в полном смысле слова только после «священнодействия» и «воскресения». Упоминание отдельным пунктом «воскресения», когда речь все равно идет о «священнодействии», внутри которого «воскресение» является лишь одним из символических моментов, однозначно говорит в пользу севирианско-«антиохийской» трактовки освящения Святых Даров.

Вкупе со свидетельством агиографа Евтихия, это дает нам основание утверждать, что тело Христово до воскресения представлялось Евтихию трупом, который не успел разложиться, а отнюдь не животворящей плотью Господней.

Последнего вывода, в свою очередь, достаточно, чтобы существенным образом подтвердить реконструкцию основной идеи эдикта Юстиниана, предложенную Грилльмайером: если Юстиниан говорил, в общем и целом, о том же, о чем и Ефрем Амидский и вся соответствующая традиция, то Евтихий должен был отреагировать на это именно так, как он отреагировал.

Однако, сохранившееся по-армянски сочинение Евтихия прямо указывает на еще один пункт обвинения в юлианитстве, который, безусловно, должен был относиться и к Юстиниану.

6.1.4 Евтихий о воплощении, Троице и «фантазиатстве»

Две природы (φύσεις; здесь и ниже армянские термины будут приводиться в ретроверсии на греческий; армянский перевод принадлежит так называемой «грекофильской школе», главный признак которой – буквализм, часто поморфемность перевода) Христа, – пишет Евтихий, – «не суть природы всецелые и общие (καθ᾽ ὅλον καὶ κοινοί), потому что Христос не есть божественная природа целиком (ὅλως) и также Он не человеческая природа всецело (καθ᾽ ὅλον)...» (Оразличии природы и ипостаси, гл. 6).

Христология этого отрывка сразу же, в одно действие отбрасывает нас к христологии Севира Антиохийского в его споре с Иоанном Грамматиком Кесарийским (см. выше, раздел 2.2). Это настолько фундаментальное отступление от общей халкидонитской традиции, что оно вряд ли может быть единственным. И действительно: не говоря об упомянутом выше учении о нетлении, даже в этом отрывке мы встречаем отделение «всецелой природы» Бога от воплотившейся «природы Христа». Это уже дорога к тритеизму. Впрочем, как мы знаем, на нее вступил еще Севир, но не стал по ней идти до конца.

Что касается Евтихия, то мы уже прочитали у него: «Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно». У апостола сказано просто «вся полнота божества», что было бы естественно понять применительно к общей природе, и поэтому Евтихий уточняет: «...божества Логоса и Бога», то есть одной ипостаси Бога-Логоса – природы частной, а не общей. (Что касается идеи «сущностного» единства божества и человечества во Христе, выраженной в том же отрывке, то мы хотя и имеем соблазн связать ее с идеями Леонтия Византийского – поскольку и Евтихий, и Леонтий были причастны оригенизму, – но лучше поостережемся это делать, так как в условиях VI века разные авторы могли очень по-разному употреблять такие выражения, как «сущностной или «ипостасно»),

В представлениях Евтихия о различении частного и общего в Боге необходимо разобраться получше. Как раз этому вопросу посвящен его трактат О различии природы и ипостаси.

Евтихий пытается в нем следовать понятийной системе Василия Великого и Григория Нисского, подробно описывая ее в гл. 2 своего трактата.

Здесь Евтихий излагает аристотелевское различение общего и частного применительно к человеку (ср. у Аристотеля Категории, особенно гл. II и V), проводя затем параллель с Троицей. При этом он ссылается на Григория Нисского, которому, действительно, близко следует. Он цитирует под именем Григория Нисского так называемое Послание 38 Василия Великого о различии природы и ипостаси (в современной науке авторство этого послания считается не установленным, а принадлежность его Григорию Нисскому – вероятной), и его собственные рассуждения довольно близко, хотя и без прямых ссылок, повторяют мысли Григория Нисского из трактата К Авлавию, О том, что не должно утверждать трех богов.

«Но не говорится, – пишет Евтихий, перефразируя Григория Нисского и Аристотеля, – что Петр и Павел суть два «человека», так как ни Петр, ни Павел не суть общее» (гл. 2). Здесь имеется в виду аристотелевское различение между ἄνθρωπος в значении «человек вообще» (в русских переводах Аристотеля принято переводить как «человек» в кавычках, указывая тем самым, что речь идет о названии вида) и τις ἄνθρωπος в значении «некий человек» («отдельный человек»). «Ведь мы говорим, – продолжает Евтихий, – «человек Петр» и «человек Павел» и «человек Тимофей», потому что общее является предикатом частного. И мы не говорим «три человека», потому что человечество – это не то, что является частным, и они (человечество и отдельный человек) не суть одно из другого по своему бытию, но потому, что общее находится в каждом в отдельности» (гл. 3).

«Поэтому, – тут Евтихий переходит к триадологии, – Святая и единосущная Троица не есть три бога...» (гл. 3).

Собственно говоря, все эти рассуждения и служили у Евтихия тому, чтобы плавно перейти к критике Филопона (по имени, впрочем, не называемого). Сама необходимость такой полемики, особенно во время второго патриаршества Евтихия, могла быть связана с желанием автора оправдаться от обвинений в тритеизме.

Разумеется, открытый тритеизм в терминологии Филопона Евтихий отвергает. Он, напротив, утверждает, что «о Боге мы говорим иным образом, нежели о людях», и поэтому неправы те, кто полностью отождествляют единосущность Троицы и единосущность любых троих взятых наугад людей, тем более, что людей можно взять с таким же успехом не троих, а 10 или 50. Поэтому «...три ипостаси... не суть три разных бога, как некоторые бессмысленно утверждают» (гл. 3). – Это явный выпад в сторону Филопона с его терминологией xit; Geot; применительно к каждой из ипостасей.

Принятие этой (Филопоновской) точки зрения означало бы, по Евтихию, признание вместо Троицы четверицы: ведь помимо трех ипостасей, пришлось признать некое не тождественное с ними «общее», которое оказалось бы четвертым богом (там же).

Вспомним, для сравнения, Филопона (см. выше, раздел 5.3):

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.

У Евтихия и Филопона общее то, что оба они не хотят допустить какого бы то ни было «единосущия» (то есть «общего» в Боге) вне трех ипостасей. Это общий фундамент учений Евтихия и Филопона, унаследованный от Каппадокийцев. Но Евтихий (опять же, в согласии с Каппадокийцами) категорически возражает против численного различения «божественностей»: «Они (ипостаси) не суть три бога, потому что святые три ипостаси суть единая божественность» (гл. 3).

Каким же образом Евтихий преодолевает Филопоновское возражение относительно невозможности «единосущия» между тем, что не различается количественно?

Простой ответ на этот вопрос был только один, и его дал Дамиан. Очевидно, что для Евтихия подобный ответ не был бы подходящим. Приходилось искать сложного ответа. Мы уже видели, что одновременно с Евтихием это пытался делать, – кажется, без особого успеха, – Петр Каллиникский. Наконец, мы видели православный ответ, данный чуть позднее св. Евлогием Александрийским по итогам спора между Петром и Дамианом (см. выше, раздел 5.6). Посмотрим теперь, как справляется с той же задачей Евтихий.

На уровне догматической декларации он утверждает следующее – как раз в этом утверждении показывая, в чем же именно различаются «единосущие» трех человек и «единосущие» Троицы: «...Ведь в Боге не существует различия между «богом» (θεός) и «отдельным богом» (τις θεός)» (гл. 3; вот эта трудная для перевода, если не знать соответствующей греческой терминологии, фраза:

Здесь к Богу применена аристотелевская терминология («бог» для общего понятия «бога», «некий бог» для частного) и сделан вывод, что в Троице оба этих понятия неразличимы.

Этой фразы достаточно, чтобы ответить на возражение Филопона относительно невозможности «единосущия» без численного различия «божественностей», однако она представляет собой декларацию, которую, саму по себе, необходимо обосновать.

В общих чертах декларация сводится к тому, что Филопон был бы прав, если бы три ипостаси Бога не отличались от трех ипостасей людей, однако, они отличаются и именно тем, что в Боге все иначе, нежели в тварном мире. Остается дело за малым: объяснить, «иначе» – это как?

Совпадение в Боге частного и общего проповедовал Дамиан, но уже процитированный отказ Евтихия отождествить «божественность Логоса и Бога» с «божественной природой целиком» очевидно свидетельствует против допустимости для него дамианитского решения. Что же тогда?

Аутентичное учение Каппадокийцев? В этом случае Евтихию пришлось бы ввести «дополнительный» к уже высказанному им тезис о различении в Боге общего и частного. Это незамедлительно сказалось бы на христологии: воплощение только одной ипостаси, то есть «частного», означало бы соединение с человечеством «общего», то есть всей божественной природы. Но мы видели у Евтихия эксплицитное отвержение этого тезиса.

Более того – и тут мы подходим к главному: прямой полемической целью трактата было, при одновременной защите себя от обвинений в тритеизме, обвинить тех, кто полагал в воплощении Логоса воплощение всецелой природы божества. Так думают, как утверждает Евтихий (гл. 6), «некоторые фантазиасты»:

Ибо Христос не есть всеобщая природа божества и человечества, так что о Христе нельзя говорить ни как о всецелой божественной природе, ни как о человеческой, (вопреки тому, что) так думают некоторые фантазиасты.

Именование сторонников традиционной для халкидонитов точки зрения «фантазиастами» означает не просто несогласие с этой точкой зрения, а ее вполне определенную квалификацию. По мысли Евтихия, признание во Христе воплощенной «всецелой божественной природы» и всецелой человеческой природы означало бы признание самого воплощения не реальным, а существующим лишь в нашей «фантазии».

Такой аргумент может действовать только в одной системе понятий – аристотелевско-филопоновской, то есть такой, в которой «вторые сущности» объявляются существующими лишь в нашем уме.

Таким образом, необходимо признать, что Евтихий пытался опровергать Филопоновский тритеизм, исходя из логики самого Филопона.

Насколько далеко он мог зайти в своем сближении с Филопоном, становится видно и из представлений Евтихия о наличии двух (а не одной) природ во Христе – ведь это был тот пункт, в котором халкидонит Евтихий не мог бы уступить монофизиту Филопону. Но, напомним, недаром Филопон занимался поисками компромисса с халкидонитами в период Пятого Вселенского собора, когда в партии халкидонитов вторым после Юстиниана лицом стал патриарх Евтихий.

Как мы помним, Филопон в принципе допускал выражение «две природы» относительно Христа, но считал его неграмотным (см. выше, раздел 5.2). Евтихий дает свое объяснение этого выражения, причем, такое, которое вполне мог бы принять сам Филопон:

О Христе говорится, (что Он есть) две природы в том смысле слова, что Он созерцается в двух «словах» природ (гл. 7)

Прежде чем пытаться понять эту фразу по существу, разберемся подробнее с ее необычной для патристической традиции терминологией.

«Созерцаемость» различия божества и человечества во Христе – это общий язык Пятого Вселенского собора и монофизитов. Но тут примечательно, что Евтихий едва ли не цитирует уже тогда получившее признание по обе стороны Халкидонского ороса определение, данное Филопоном теме трактата Аристотеля Категории (в предисловии к Комментарию на «Категории»),

В трактате Категории говорится, по Филопону, не просто о «вещах» (то есть реальностях) и не просто о «понятиях», но «...о словах, обозначающих вещи через посредство понятий (περὶ φωνῶν σημαινουσῶν διὰ μέσων νοημάτων)». Употребление в значении «слово» («философский термин») φωνή, а не λόγος (как это было обычно у Аристотеля и Каппадокийцев) – характерный признак неоплатонистической школы толкования Аристотеля, идущей от Исагоги Порфирия. К ней принадлежал Филопон, но Евтихий вряд ли мог употребить подобные выражения, если бы сам не ориентировался на Филопона.

Если теперь перевести процитированную фразу Евтихия с технического языка неоплатонистической школы толкования Аристотеля на более обычный язык патристики, получится, приблизительно, следующее: «Когда о Христе говорится, что Он есть «две природы», то мы различаем тут две «природы» как два философских термина». Как объясняет Евтихий чуть ниже, говорить о двух природах необходимо потому, что «различие» между ними в соединении сохранилось.

Но, как мы видели, «различие» природ после воплощения признавал и Филопон, да и вообще большинство монофизитов. Тогда смысл этой фразы приходится понимать так: различие между двумя природами во Христе остается, и поэтому мы называем Христа «двумя природами», но слово «природа» здесь – просто некий термин, за которым не стоит никакой самостоятельной реальности.

Филопону, который, как и все монофизиты, не отождествлял в христологии «природу» и «сущность», такая терминология не могла казаться удачной, но в терминологии халкидонитов, которой пользовался Евтихий, слово «природа» вполне заменяло слово «сущность».

Если исходить из того, что «вторые сущности» (к которым, в терминологии Евтихия и халкидонитов, приравниваются «природы») не имеют реального существования, то есть существования вне нашего ума, то признание во Христе двух природ или двух сущностей окажется для монофизитов приемлемым.

Итак, остается сформулировать особенности богословия Евтихия, которые были выявлены к настоящему моменту (мы оставляем пока в стороне всё то, что будет связано с оригенизмом):

В философии Евтихий следует Филопону: не только в терминологии, но и в убеждении о существовании «вторых сущностей» лишь в нашем уме.

В триадологии Евтихий попытался отойти от тритеизма Филопона, но не смог создать целостной системы (в которой триадология была бы «увязана» с христологией, как это было у Каппадокийцев, Дамиана и Филопона).

В христологии Евтихий переформулировал в халкидонитской терминологии учение Филопона.

Если не все, то хотя бы некоторые из этих воззрений были присущи Евтихию еще в 565 г. и важны для уточнения реконструкции догматического содержания спорного эдикта Юстиниана.

6.1.5 Уточнение реконструкции содержания эдикта Юстиниана

Полученные уточнения относительно догматической позиции Евтихия дополнительно укрепляют ту реконструкцию содержания эдикта Юстиниана, которую предложил А. Грилльмайер. Согласно этой реконструкции, напомним, Юстиниан не отступил в вопросе о нетлении от общеправославного учения (например, того, которое выразил уже в эпоху Юстиниана св. Ефрем Амидский).

Возможно, что уже в 565 г. (и, во всяком случае, во время второго патриаршества Евтихия), наряду с разногласиями в вопросе о, собственно, нетлении сыграли свою роль разногласия относительно того, считать ли две природы во Христе частными или общими. Во всяком случае, именно по этому поводу в устах Евтихия прозвучало обвинение противников в «фантазиатстве», что на языке эпохи означало либо обвинение в юлианитстве вообще, либо в актистизме в частности (см. выше, раздел 4.4.2).

Вполне разумно предположить, что именно этот вопрос вызвал такую остроту вопроса о нетленности тела Христова в халкидонитской среде. Действительно, мы уже видели Филопона в роли лидера монофизитов-севириан в их попытках найти компромисс с партией Юстиниана и Евтихия в период Пятого Вселенского собора. Вместе с тем, разбор воззрений Евтихия показывает нам, что успех деятельности Филопона в поисках компромисса с халкидонитами не следует преуменьшать: Евтихий оказался весьма и весьма зависимым от Филопона. Но воззрения Филопона, как мы помним, включали то представление о теле Христовом прежде воскресения, которое сложилось у Севира Антиохийского в его дискуссии с Юлианом.

Поэтому наиболее соответствующим известным фактам нам представляется следующий вывод: Евтихий разошелся с Юстинианом потому, что встал на позицию Филопона в тех вопросах, по которым Филопон надеялся найти компромисс с халкидонитами (какую роль в этом мог играть оригенизм последнего уже в 565 г., нам представляется не принципиальным).

Следует сказать несколько слов об альтернативной гипотезе, предложенной М.ван Эсбруком34. Она основана не на анализе догматических рассуждений, а на фактах церковной истории. Этих фактов два: особый интерес к армянским делам в церковной политике последнего десятилетия царствования Юстиниана и победа юлианизма (актистизма) в Армении именно в это время (Второй Двинский собор, 555 г.). Отсюда М. ван Эсбрук делает предположение, что Юстиниан попытался найти компромисс с юлианитами.

Такой вывод представляется маловероятным как с историко-догматической, так и с церковно-исторической точек зрения.

С догматической точки зрения, поиск компромисса с партией, победившей на Втором Двинском соборе, был бы поиском компромисса с наиболее крайней и непримиримой партией юлианитов – с актиститами. Если даже с более близкими партиями монофизитов компромисс искался с огромным трудом, то вряд ли Юстиниану пришло в голову столь заведомо бесперспективное занятие.

С исторической точки зрения, необходимо напомнить, что крайняя позиция Второго Двинского собора вызвала раскол как внутри самой церкви Армении, так и между церковью Армении и двумя остальными церквами Закавказья (Албании и Грузии). Как известно, после Юстиниана имперская церковная политика была направлена на объединение с этими церковными кругами, отвергшими актистизм, причем, за полвека были достигнуты немалые успехи, в том числе и в самой Армении, где возникла заметная партия армян-халкидонитов. Предполагать, будто при Юстиниане было положено начало совершенно противоположной церковной политике, означало бы, что сразу после смерти Юстиниана произошла настоящая революция церковного курса. Но о такой революции ничего не известно, да и непонятно, кому было ее проводить – ведь не Евтихию же за неполных пять лет его второго патриаршества.

Приведенных аргументов кажется нам достаточно для того, чтобы не принимать гипотезу М. ван Эсбрука.

6.2 Оригенизм Евтихия: его учение о воскресении

Единственным источником относительно конкретного содержания оригенистских воззрений Евтихия является, как было сказано выше, св. Григорий Двоеслов (Moralia на Книгу Иова, LVI, 7274). Благодаря св. Григорию, мы имеем возможность проверить утверждения других источников о заимствовании Евтихием учения о воскресении Иоанна Филопона (о котором см. выше, раздел 5.9.2). Результатом такой проверки окажется лишь частичное совпадение двух учений.

У Евтихия не обнаруживается ни следа того представления, из-за которого Филопон вступил в спор с Кириллом Александрийским, – о различии между воскресшей плотью Христа и воскресшей плотью прочих людей. Евтихий и не имел в нем нужды: последователем Севира Антиохийского он не был, и поэтому ему не нужно было считать тленность неотъемлемым свойством человеческой природы. Поэтому, говоря о плоти воскресения, он последовательно имеет в виду как тело Христово, так и всех воскресших людей.

Однако на воскресшую плоть всех людей переносится то представление, которое относилось у Филопона к плоти Христа.

Евтихий тоже учил о воскресении как перемене плоти, при котором обычная плоть заменяется другой «плотью», наделенной свойствами нетленности и неосязаемости. Относительно прикосновения Фомы к следам от гвоздей и от копия на теле воскресшего Христа Евтихий специально оговаривает, что это было особое чудо ради уверения в подлинности воскресения, а не проявление естественных свойств воскресшего тела Христа.

Перемена плоти при воскресении составляла главный пункт учения Евтихия. Недаром предсмертными покаянными словами Евтихия, по свидетельству Григория Двоеслова, были: «Исповедую, что мы все воскреснем в этой плоти».

Суть же заблуждения Евтихия, от которого он отказывался в этих предсмертных словах, состояла, по Григорию Двоеслову, в следующем:

...наше тело в оном воскресении будет славой неосязаемой, более тонкой, нежели ветер и воздух (...gloria impalpabile, ventis aereque subtilius).

Григорий слышал это учение от самого Евтихия и пытался ему возразить, цитируя Рим. 6, 9 (Христос воста от мертвых, ктому [больше] уже не умирает, смерть Им ктому [больше] не обладает), где апостол Павел говорит о воскресении так, как будто никакой перемены тела при этом не предполагается. На что Евтихий отвечал другой цитатой из того же апостола: «Коль скоро написано: плоть и кровь царствия Божия наследити не могут (1Кор. 15, 50), – то на каком основании нужно верить, что плоть воскреснет воистину?» Григорий знал, что ответить на это, да Евтихий вовсе и не думал настаивать, что никакая плоть не воскреснет вообще. А именно, Григорий возразил, что слово «плоть» используется в Священном Писании в двух смыслах – буквальном и переносном (когда «плоть» означает грехи), – и апостол в 1Кор. 15, 50 говорит именно о грехах, а не о плоти.

Когда я это сказал, – продолжает Григорий, – Евтихий сразу ответил согласием, но, тем не менее, отрицал возможность воскресения для сего осязаемого тела. Почему и в книге, которую он написал о воскресении [той самой, которую потом сожгли, в 582 г.], указывал и свидетельство апостола Павла, говорящего: ты еже сееши, не оживет, аще не у́мрет; и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо́ зе́рно (1Кор. 15, 36–37). Откуда он без колебания торопился заключить, что, поскольку плоть будет как неосязаемая, так и отличная от прежней [саго vel impalpabilis, vel ipsa non erit (буквально, «не та же самая», что прежде воскресения)], то святой апостол, повествуя о воскресении, говорил, что будущее, которое сеется, это слава, а не тело.

В этом рассуждении Евтихия оригенистской является не только содержание, но и терминология. Противопоставление «одежд славы» (бестелесных) «кожаным ризам» (телу) – типичный мотив Оригена и Евагрия.

Представление о воскресении как перевоплощении не могло не вносить усложнения в учение о воплощении Логоса: ведь получается, что сначала Логос воплотился в одно тело, а потом в другое. Действительно, как мы уже видели на примере воззрения Евтихия на Евхаристию (раздел 6.1.3), тело Христово прежде воскресения не считалось им обоженным в полной мере (поэтому Евтихий считал, что и в Святых Дарах таинственным образом содержится не это тело, а другое – то, которое после воскресения).

Собственно, «усложнение» учения о воплощении Логоса у Евтихия состоит в том, что вместо одного воплощения вводятся два: первое – неполное и неокончательное воплощение с осязаемым и тленным телом и второе – полное, окончательное, но с телом неосязаемым и нетленным.

6.3 Евтихий о энергиях и волях во Христе

Отдельный и важный вопрос в христологии Евтихия – что происходит с «энергиями», или «волями» двух природ при том и другом воплощениях.

В трактате О различии природы и ипостаси (гл. 7) Евтихий упоминает, в частности, и о различии двух энергий и воль, соответствующих двум природам во Христе.

Составные части в сложном единстве, которое представляет собой, по Евтихию, соединение двух природ во Христе, познаются «...посредством простых воль и энергий » каждой из двух природ. Как могло проявляться это различие до воскресения Христова, пожалуй, не требует особенных объяснений (в экзегетической традиции, вполне устоявшейся к VI веку, целый ряд евангельских эпизодов трактовался как проявление либо только человеческого, либо только божественного во Христе).

Нас в данном случае будет интересовать другой вопрос: проявлялось ли это различие после воскресения?

Судя по одному из ответов Евтихия в диалоге с Григорием Двоесловом, оно проявлялось, но только при посредстве особенного чуда (осязание Фомы). Таким образом, само по себе, оно перестало проявляться. Если бы не чудо, благодаря которому Христос дал понять, что Он воскрес в плоти (хотя бы и в плоти особого рода, имеющей свойства не тела, а души), апостолы не смогли бы определить, имело ли место воплощение Христово после воскресения. Недаром, как сказано в Евангелии, они думали, что видят некоего духа, и именно в этом Христос постарался их разубедить (Лк. 24, 37 и 39).

Итак, по Евтихию, само наличие во Христе человечества после воскресения перестало быть очевидным, коль скоро требовало специального доказательства. С учетом сказанного в трактате О различии природы и ипостаси, это означает, что после воскресения во Христе перестало проявляться различие «простых воль и энергий».

Напомним, что такое представление Евтихия было далеко не традиционным, и недаром оно вызвало возражения со стороны сначала Григория Двоеслова, а потом и осудившей и низложившей Евтихия иерархии. Согласно традиционным представлениям, уверение Фомы не было особенным чудом, а, напротив, демонстрировало свойства человеческой природы, которые продолжали быть присущими телу Христову не только до, но и после воскресения.

Как было показано выше (раздел 3.3), в VI веке сторонники одной и той же христологии могли использовать два разных богословских языка – где единство Христа выражалось, соответственно, как единство либо двух, либо одной «воль» и «природ».

Однако традиционные представления о воскресении потребовали бы, чтобы один и тот же язык был приложим ко Христу как до, так и после воскресения. Иными словами, те, кто относил ко Христу две воли (энергии) до воскресения, должны были бы приписывать ему две воли (энергии) и после воскресения. И, соответственно, те, кто до воскресения говорили об одной воле (энергии), должны были бы говорить об одной воле (энергии) и после воскресения. Всё это следует из того, что, согласно традиционному учению, воскресение не сопровождалось никакими изменениями в воплощении Христовом.

Что касается Евтихия, то у него, как мы видели, было не одно, а два воплощения. Поэтому и правомерен вопрос о том, сколько энергий (воль) насчитывал Евтихий в воскресшем Христе, то есть после окончательного и полного воплощения Христова.

Принадлежность Евтихия к отцам Пятого Вселенского собора говорит, сама по себе, в пользу его вербального «моноэнергизма» и «монофелитства» – в соответствии с господствовавшей терминологией эпохи. Однако, сохранился (на греческом языке) фрагмент его сочинения, в котором он и прямо высказывается в пользу моноэнергической терминологии. Это сохранившийся в составе труда Евстратия (уже упоминавшегося в качестве агиографа Евтихия) О состоянии душ фрагмент сочинения Евтихия О том, что словесные и умные (существа) находятся в (определенном) месте сущностно во втором смысле (слова «сущность» по Аристотелю) (Περὶ τῶν ἐν τόπῳ κατὰ δεύτερον λόγον οὐσιωδῶς γινομένων λογικῶν νοερῶν).

В этом фрагменте Евтихий рассуждает о сходстве наших душ с ангелами. Цитируя те слова Василия Великого (Беседа на слова «Познай самого себя» (Втор. 15, 9)), где святой отец пишет о том, что все души пребывают в каком-либо месте лишь тогда, когда они сопряжены с телом, Евтихий продолжает его мысль «бестелесным разумей Бога от присущей тебе бестелесной души» в том смысле, что состояние освободившейся от тела души тождественно состоянию ангелов:

Если же она (душа) не облекается телесным характиром или не приобретает цвета или внешнего вида или не может являться в телесном виде, тогда и она получает состояние (κατάστασις) ангелов – бестелесное и простое, словесное и умное .... Но у тех, у кого одинаковое состояние, у тех и энергия та же самая (Ὡν δὲ κατάστασις μία καὶ ὁμοῖα, τούτων καὶ ἡ ἐνέργεια ή αὐτή). Ведь опять же Василий Кесарийский в (Толковании) на первый псалом учит следующим образом: «У кого природа одна, у тех и энергии те же самые (ων φὐσις μία, τούτων ἐνέργειαι αί αὐταί), а у кого равный труд, у тех и мзда та же самая». Поэтому разумеется, что, аналогично ангелам, и она (душа), разрешившись от телесных уз, восходит и нисходит и посылается для благодеяния другим, будучи святой и благой.

В Толковании на псалмы в цитированном отрывке (толкование на Пс. 1) св. Василий говорит о сотворении мужчины и женщины – о том, что они были одного естества (природы), и поэтому у них была одна и та же природная энергия. Евтихий использует эту мысль, чтобы доказать другое: тождественность энергии человеческих душ (но только после развоплощения!) и ангелов. Разумеется, тут не может быть речи о тождестве природ, но, по Евтихию, энергии могут быть тождественны не только по причине тождества природ, но и по причине тождества «состояний». В этом учение Евтихия далеко не традиционно, и недаром Евтихий не подкрепляет его никаким святоотеческим авторитетом.

Евтихий заходит и еще далее. В приведенной цитате разговор об ангелах возникает лишь в развитие аналогии, также почерпнутой у св. Василия, между человеческой душой и Богом. Именно по аналогии с Богом Евтихий приписывает душе ряд свойств, характеризующих ее состояние (отсутствие телесного характира, цвета, внешнего вида...), и лишь потом делает вывод о тождестве этого состояния с состоянием ангелов. Мы имеем здесь рассуждение вида: состояние А (Бога) = состояние В (души без тела) = состояние С (ангелов). Логика этого рассуждения требует вывода о единой и общей энергии всех тех, кто находится в одинаковом состоянии: Бога, бесплотных душ и ангелов. Та же самая логика требует вывода о различных энергиях у душ, сопряженных с телом, с одной стороны, и у Бога, ангелов и развоплощенных душ, с другой.

Последний тезис означает, что во Христе после воплощения, но до воскресения неизбежно должны были иметь место две энергии (воли), а не одна.

Такова внутренняя логика системы воззрений Евтихия, но, имея дело с догматикой, мы никогда не можем сказать априори, насколько то или иное лицо было последовательно в своей догматической системе.

Теоретически возможно, что Евтихий так и не сделал вывода о двух волях во Христе до воскресения и об одной воле – после воскресения, хотя, коль скоро он написал целый трактат на сходную тему, случай подробно высказаться в таком духе у него был, причем, если бы он им воспользовался, до нас едва ли мог бы дойти полный текст такого трактата. Хотя трактат мог не сохраниться и по каким-то другим причинам.

Поэтому решающим доводом в таких случаях бывает анализ традиций: если столь значительная фигура, как Евтихий, исповедовал подобные взгляды, то они должны были иметь последователей среди тех, кто считал Евтихия своим патриархом. Возможно, они сделали из учения Евтихия такие выводы, которых сам Евтихий не делал. В нашем случае у Евтихия имеются еще и предшественники. Евтихий оказывается средним звеном в оригенистской христологической традиции, где до воскресения во Христе усматривались две энергии, а после воскресения – одна. Поэтому вероятность нашей реконструкции существенно выше единственного альтернативного ей объяснения – будто оригенизм Евтихия был оригинальным учением, в которое вошли лишь некоторые положения той доктрины, к истории которой мы сейчас перейдем.

Прежде чем это сделать, сформулируем еще раз нашу реконструкцию двух аспектов христологии Евтихия: учения о воскресении и об энергиях (волях) во Христе:

– воплощение происходит в два этапа: сначала в осязаемую плоть, которая при воскресении отлагается, потом (при воскресении) – в неосязаемое «тело духовное», или «славу»,

– на первом этапе во Христе оказываются две разных природных воли (энергии), на втором – воля оказывается одна, так как «состояния» плоти и божества становятся одинаковыми.

7. Монофелитский оригенизм

Знающим хоть немного церковную историю VII века уже должно стать понятно, почему мы уделяем столько внимания тем аспектам богословия Евтихия, которые едва поддаются реконструкции. – Ведь это те вопросы, догматические споры вокруг которых заполнят весь VII век, начиная, самое позднее, с 633 г. и кончая 715 г. Именно в этих спорах заявит о себе Максим Исповедник – святой отец, который, как никто другой, сформулировал в полноте и во взаимной связи православное богословие во всех его аспектах. Но не случайно, что св. Максим всю свою жизнь противостоял, главным образом, двум ересям: монофелитству и оригенизму.

Учение св. Максима – это тема следующей главы, а сейчас нам важно точнее представить себе учения, которые составляли идеологический контекст для деятельности Максима и оказывали влияние как на него самого, так и на восприятие его сторонниками и противниками.

Монофелитский оригенизм, как мы будем его (вполне условно) называть, составлял одну из важнейших традиций такого рода. Причем, как можно убедиться – что мы сейчас и сделаем, – даже без ссылок на авторитет Евтихия Константинопольского. Однако близость (если не полная принадлежность) к этой традиции еще и Евтихия Константинопольского объясняет очень многое: жизнеспособность оригенистской традиции не только в эпоху св. Максима, но и в гораздо более поздние времена (во всяком случае, до середины IX века).

Помимо Евтихия, у которого традиция монофелитского оригенизма засвидетельствована с лакунами, имеется два свидетельства о ней же, в которых отчетливо зафиксированы все основные пункты учения. Возможно, число два покажется слишком скромным для свидетельств о богословской традиции, которой мы приписываем такое влияние, но нужно помнить, что эта традиция оказалась преследуемой и у халкидонитов, и у монофизитов (и даже у монофелитов-маронитов), а потому не могла сохраниться иначе, как фрагментарно и в пересказах оппонентов. Кроме того, нужно заметить, где именно сохранились два пересказа интересующего нас учения: это далеко не случайные места, а две арены самого главного догматического спора VII века.

7.1 Константин Апамейский на Шестом Вселенском соборе

На XVI заседании Шестого Вселенского собора 9 августа 681 г. разыгрался довольно неожиданный и примечательный эпизод.

Собор был близок к завершению работы и уже успел осудить монофелитов, когда перед отцами Собора смог, наконец, выступить некий сириец из Апамеи по имени Константин. Он пытался прорваться к трибуне с самого начала собора, но это удалось ему только в самом конце, когда в его пользу сложились обстоятельства войны империи со славянами-язычниками. Военное начальство заставило отцов Собора выслушать Константина – по всей видимости, потому, что он имел отношение к христианской миссии среди славян. С точки зрения церковной истории, мы имеем здесь один из ключевых эпизодов, связанных с распространением христианства и христианской культуры среди славян; в этом процессе ученые давно уже (с 1900-х и особенно с 1930-х гг.) обсуждают «сирийский след». Однако, нам придется оставить эту интересную тему и говорить только о догматике.

Осуждение монофелитов, казалось, только прибавило Константину энтузиазма. Он никоим образом не отождествлял свое учение с только что осужденным монофелитством. Пожалуй, только в этом ему и удалось убедить отцов Собора, поэтому они анафематствовали его отдельно, не как монофелита, а как «нового манихея». С этой анафемой его и изгнали с собора.

Учение Константина было таково, что вполне позволяло его приверженцу видеть в нем компромисс между моно- и диофе- литством. Оно было достаточно подробно запротоколировано на обоих языках, греческом и латинском. Констанин говорил по-гречески, но латинский перевод его речи сохранился в чуть более исправном виде. Греческий язык не был для него родным, и он объяснялся на нем с трудом, однако не настолько плохо, чтобы подозревать неадекватность изложения им своей догматической позиции.

Применительно к телу Христову до Креста Константин изложил то же учение о двух волях во Христе, божественной и человеческой, что и отцы Собора. До самого Креста «природная воля (θέλημα)» человечества пребывала со Христом, но после крестной смерти «...не пребывала с Ним (со Христом) человеческая воля, но осталась с плотью и кровью».

«Плоть и кровь», как мы уже видели в случае Евтихия (раздел 6.2), – характерная для околооригенистских дискуссий формулировка, восходящая к оригенистскому толкованию 1Кор. 15,50.

Отцы Собора продолжили расспрашивать Константина в той же терминологии: сохраняются ли во Христе «плоть и кровь» после воскресения? На что Константин заявил совершенно прямо: «Он совлекся этого»; буквально было сказано ἀπεδύσατο, то есть «снял (как одежду)». Отцы Собора совершенно не ожидали такого оборота дела и повторили вопрос – с прежним результатом. Тогда они спросили в третий раз: «Совлекся ли Он человеческой воли вместе с плотью?» – Ответ был опять утвердительный, причем Константин пояснил, что это «совлечение человеческой воли» после воскресения видно из того, что Христос перестал иметь нужду в еде, питье, сне и перемещении по местности (последнее важно, так как доказывает, по мысли оригенистов, неограниченность воскресшего тела в пространстве).

Понятно, почему после этих ответов Константин был анафематствован как «новый манихей»: ведь он учил, с точки зрения отцов Собора (хотя и не с его собственной точки зрения), о развоплощении Христа. Видно также, что отцы Собора ничего не знали о подобной доктрине до того, как столкнулись с ее живым носителем. Конечно, из последнего обстоятельства нельзя не заключить, что доктрина была маргинальной и периферийной, но это нисколько не отменяет ее важности: бывает, что некоторые доктрины живут до поры до времени как бы в виде спор – до тех пор, пока, после какого-то внешнего толчка, не начинается бурное развитие бактерий из спор, за которым следует настоящая эпидемия.

Где же «жила» доктрина, носителем которой стал сириец из Апамеи? – Ответ дает сирийская монофизитская историография, помещающая источник учения Константина в Палестину, в среду тамошних оригенистов.

7.2 Симеон Кеннешринский о ереси оригениста Феодора

В VII веке, где-то после смерти св. Максима Исповедника (662 г.), один из идейных лидеров монофизитов-яковитов, сириец священник Симеон из монастыря Кеннешрин написал трактат Против ереси максимитов. Трактат не сохранился, но дошло два независимых его конспекта у монофизитских хронистов, писавших на сирийском языке (Симеон, скорее всего, тоже писал на сирийском): у яковитского патриарха Антиохии Михаила Сирийца (t 1199 г.) в его Хронике и у анонимного автора яковитской Хроники до 1234 г. (оба названия даны издателями в наше время). Оба этих источника, в свою очередь, восходят к несохранившейся яковитской хронике IX века, в которой и был воспроизведен или весьма тщательно пересказан трактат Симеона Кеннешринского35.

Симеон полемизировал со всеми сторонниками Халкидонского собора, как монофелитами, так и «максимитами» (то есть диофелитами, чье учение утвердил Шестой Вселенский собор). В своих сведениях о жизни св. Максима, он, по всей видимости, зависел от монофелитской пропаганды, которая, используя известный факт происхождения св. Максима из палестинской монашеской среды, сделала из него отталкивающий образ палестинского еретика-оригениста. В качестве яркого и характерного образца такой пропаганды сохранилось (на сирийском языке) своеобразное «антижитие» св. Максима, составленное монофелитами, где, впрочем, о связях Максима с палестинским оригенизмом заявляется довольно-таки голословно.

Симеон Кеннешринский (или его источник) формулирует гораздо конкретнее.

Максим, согласно Симеону, был последователем вполне определенной традиции внутри палестинского оригенизма. Надо сказать, что никаких связующих звеньев между св. Максимом и упомянутой традицией, сведения о которой у Симеона обрываются около времени Пятого Вселенского собора, не прослеживается, поэтому вряд ли можно доверять заявлениям о связи между ней и Максимом. Тем не менее, попытка использовать данные о соответствующей оригенистской традиции для дискредитации св. Максима нисколько не умаляет исторической достоверности сведений об этой традиции как таковой.

Симеон рассказывает следующую историю.

Некий благочестивый монах из Месопотамии по имени Сергий пришел на поклонение в Иерусалим и был гостепреимно принят в окрестных монастырях – как раз тех, где и расцвела новая ересь (Михаил Сириец называет эти монастыри: Старая Лавра и Новая Лавра, – известные центры оригенизма в 530-е гг.; автор анонимной хроники говорит просто о «двух монастырях»). Еретики видели его благочестие и хотели поэтому привлечь его на свою сторону.

Ересь этих еретиков происходила от Оригена, который, в свою очередь, чересчур склонился к учению Платона. Непосредственным же их ересеначальником был некий «еретик Феодор» (Михаил Сириец ошибочно делает из него «Феодора Мопсуестийского», тогда как у анонимного хрониста он называется просто Феодором36).

То учение, которое игумен монахов-оригенистов изложил благочестивому Сергию, повторяет все основные положения учения Евагрия и «исохристов» (что делает весьма правдоподобной локализацию этих еретиков в Старой и Новой Лаврах). Однако, это учение содержало одно интересное добавление:

«Вот что такое на самом деле воскресение, – объяснял игумен: это полное освобождение души от тела. А поскольку тело желает того, что есть ночь для духа, а дух желает того, что есть ночь для тела, то иная есть воля тела и иная есть воля души. И поэтому Христос имеет две воли» (для этого отрывка тексты Михаила Сирийца и анонима совпадают почти дословно).

После этого Сергий ушел из монастыря и рассказал о тамошних делах императору Юстиниану, а тот изгнал из монастыря монахов-еретиков.

Еще через некоторое время состоялся «Пятый собор», на котором анафематствовали тех, кто утверждает две энергии и две воли во Христе. Михаил Сириец уточняет, что за это собором были анафематствованы Феодор «Мопсуестийский» и агноиты, которые тоже учили о двух волях.

Как мы уже заметили, агноиты, по всей видимости, не учили о двух волях (см. раздел 3.3.3), а о Феодоре Мопсуестийском, как и о несторианах, точно известно, что они учили об одной воле во Христе (см. раздел 3.3.2), однако вполне вероятно, что агноиты были анафематствованы на Пятом соборе (а если и не на самом соборе, то в эпоху собора). То же самое можно сказать и о еретике Феодоре, которого Михаил Сириец путает с Феодором Мопсуестийским. Тем не менее, официальное учение собора было, по всей видимости, сформулировано на «моноэнергийном» и «монофелитском» языке (см. раздел 3.3.3).

Пятый Вселенский собор осудил ересь исохристов и вполне мог осудить, в том числе, и ту ее разновидность, создателем которой был Феодор, равно как и самого Феодора.

Специфичным в учении Феодора было его представление о двух волях во Христе, которые перестали противостоять друг другу только при отложении плоти. Это богословское мнение не было жестко привязано к оригенизму исохристов, и поэтому вполне могло его пережить.

7.3 Основные этапы развития монофелитского оригенизма

Мы видели одинаковое представление об исчезновении двух воль во Христе и замену их одной как у оригениста Феодора, так и у Константина Апамейского, жившего более чем через сто лет. В хронологическом промежутке, в 570-е гг., мы видели основные компоненты этого учения у патриарха Евтихия. Все эти авторы принадлежат к традиции Халкидонского собора, а Евтихий и Константин – еще и сторонники Пятого Вселенского собора.

Нужно также отметить, что у Евтихия мы встретили все логически необходимые компоненты этого учения и не видели у него только эксплицитных выводов, которые могли попросту не дойти до нас, коль скоро главный его трактат на эту тему дошел лишь в виде маленького фрагмента (О том, что словесные и умные (существа) находятся в (определенном) месте сущностно...).

Наличие параллелей в учении оригениста Феодора и Константина Апамейского существенно повышает степень вероятности предложенной выше реконструкции учения Евтихия (см. раздел 6.3), доводя ее, практически, до уровня достоверности.

Окончательно получаем, что своеобразное учение о воскресении и перемене плоти Христа, сопровождающемся отложением одной из двух воль (человеческой), сформировалось в среде оригенистов-исохристов (значит, не позднее 530-х гг.), но сохранилось в той оригенистской среде, которая повлияла на патриарха Евтихия (это не был оригенизм Филопона, в котором было бы невозможно учение о двух волях, поскольку оно противоречило бы традициям севирианства, но вполне могла быть среда оригенистов-протоктистов, пошедших на унию с остальными халкидонитами).

География распространения монофелитского оригенизма в VII столетии остается неизвестной, хотя можно не сомневаться, что он представлял собой довольно известное учение в Сирии – откуда происходил и Константин Апамейский, и Симеон Кеннешринский, и те сирийцы-марониты, в среде которых создавались пропагандистские мифы, связывавшие св. Максима Исповедника с этой традицией. Пропагандистские мифы всегда оперируют с хорошо известными явлениями, и поэтому использование монофелитского оригенизма в информационной войне уже само по себе есть доказательство его известности.

8. Итоги VI века

8.1 VI век как ключевая эпоха для средневекового богословия

Осознание того, что именно VI век стал ключевой эпохой, определившей развитие христианского богословия на все Средневековье, пришло в середине XX века. Впервые оно было сформулировано в 1951 г. в статье выдающегося католического патролога Шарля Мёллера «Халкидонизм и неохалкидонизм на Востоке с 451 г. по конец VI века»37. В этой же статье был введен в употребление термин «неохалкидонизм» – без которого до сих пор не обходится, практически, ни одна работа о послехалкидонском богословии, но мы все же смогли до сих пор не употребить его ни разу.

Первоначально, у Ш. Мёллера, термин «неохалкидонизм» имел негативный оттенок, обозначая некоторое отклонение от «халкидонизма», то есть «чистого» учения Халкидонского собора. Последнее отождествлялось с позднейшим католическим учением, или, в терминах VI века, с позицией папы Вигилия. Ш. Мёллер впервые смог показать, что позднейшие различия между латинским и византийским христианством восходят к ситуации христологического спора о «трех главах». Само собой разумеется, что, будучи убежденным католиком, он интерпретировал как некоторого рода уклонение позицию Пятого Вселенского собора – откуда и возникло требование многих современных католических богословов истолковывать Пятый собор через Четвертый (вопреки историческому факту созыва Пятого собора как раз для того, чтобы истолковать Четвертый).

Научное сообщество не стало занимать «партийной» католической позиции, и поэтому термин «неохалкидонизм», став общеупотребительным, лишился каких бы то ни было отрицательных коннотаций. Но мы отказались от его употребления по той причине, что не считаем его соответствующим сколько-нибудь определенной реальности в истории Церкви и в истории догматических идей. Фактически все богословские идеи, которые мы рассматривали в этой главе (за исключением монофизитских) могут быть названы «неохалкидонизмом», хотя они отличаются друг от друга не меньше, чем позиция Юстиниана на Пятом Вселенском соборе от позиции папы Вигилия. Да и аутентичность «халкидонизма» Вигилия далеко не очевидна...

Как показал И. Мейендорф (1926–1992) в своей замечательной монографии «Христос в византийском богословии» (1969 г.), ни одна из догматических партий VI века не ограничивалась повторением тезисов, звучавших на Халкидонском соборе; у всех у них «халкидонизм» был «нео-». Однако, книга И. Мейендорфа лишь дополнительно подтвердила главный тезис Ш. Мёллера о значении VI века как ключевой эпохи для позднейшего византийского богословия (которое Ш. Мёллер еще не мог рассмотреть так подробно).

Таким образом, сегодня «неохалкидонизм» – это понятие из устаревшей, слишком грубой классификации богословских идей, но значение эпохи, для описания явлений которой этот термин был придуман, оказывается, пожалуй, еще более ключевым, чем это представлялось пятьдесят лет назад.

Вполне закономерно, что начатый Алоизом Грилльмайером (1910–1998) многотомный труд «Христос в вере Церкви», уложив всю историю до начала VI века в объем двух первых томов, отвел для VI века пять увесистых томов, два из которых успели выйти из печати при жизни автора, один издан недавно (2002 г.) и еще два готовятся его коллегами и учениками. Примерно таковы же пропорции настоящей главы нашей книги по отношению к остальным главам о византийской философии.

Итак, VI век – это то самое время, когда средневековая византийская традиция «ученого», то есть философствующего, богословия перебирала различные варианты своего будущего развития. Из множества предложений она остановилась на нескольких, определявшихся следующими обстоятельствами:

1) еще не был исчерпан потенциал в поисках компромисса между халкидонитами и монофизитами-севирианами,

2) внутри халкидонитской партии выявились главные внутренние противоречия,

3) главные внутренние противоречия определились и внутри монофизитского лагеря.

4) (Напомним, хотя мы и не останавливались на этом специально, что свои внутренние противоречия выявились также и внутри лагеря несториан. Если в среде номинальных сторонников Третьего Вселенского собора мы видели желающих истолковать его по-несториански, то среди номинальных сторонников Нестория столь же естественно было увидеть тех, кто желал истолковать Нестория более в духе Халкидона. С VI и особенно с VII века это поведет к догматическим конфликтам в несторианской среде, которые исчерпаются лишь в IX веке).

Теперь следует кратко сказать о каждом из названных пунктов в отдельности.

8.2 Перспективы сближения халкидонитов и севириан

Оказавшись во многих регионах подавленными в борьбе с юлианитами, а также раздираемыми внутренними противоречиями, севириане во второй половине VI века стали более сговорчивы в переговорах с халкидонитами. Тем не менее, все союзы, заключавшиеся на уровне иерархии, оказывались эфемерными и разрывались в течение года. Единственное, но очень важное исключение – переход в стан халкидонитов церкви Грузии (611 г.). Впрочем, большой успех имели союзы с бывшими севирианами, заключавшиеся без участия севирианской иерархии. К VI веку относится формирование епархий армян-халкидонитов, чья вера преобладала в областях Армении, граничивших с Грузией и империей Ромеев. Ассимиляция этих епархий, сопровождавшаяся утратой армянского языка в богослужении и заменой его на грузинский или греческий, совершится лишь после XII века.

Как бы то ни было, основная масса севириан пребывала с халкидонитами в конфронтации – иногда острой, иногда ослабленной, но в