Очерк истории Православия в Литве

Православие в Литве уходит глубокими кор­нями в седую древность. Мощи святых Виленских мучеников до наших дней наглядно свиде­тельствуют о подвиге веры и любви ко Христу Спасителю. История Христианства в Литве в целом славна и трагична. Много было конфлик­тов и не соответствующих заповедям Господним поступков верующих людей, принадлежащих к различным конфессиям. Очень часто причиной небратских, враждебных проявлений друг ко другу являлся грех и грубое вмешательство государственной власти. Как бы ни тяжелы были условия для сохранения веры своих предков, она жила в сердцах людей и проявлялась в повсед­невной жизни усилиями добрых пастырей и благочестивых мирян.

Годы советской власти в Литве, были боль­шим испытанием и подвигом для всех верующих людей, независимо от их религиозной конфес­сии. Эти годы насилия над верующими сблизили их между собой, ибо они были равно прези­раемы и гонимы государственными и партий­ными чиновниками. Вся мощь государственного репрессивного аппарата оказалась бессильной, чтобы окончательно уничтожить религию. Само великое богоборческое государство, без воен­ного вмешательства извне, рассыпалось, как прах перед лицом ветра.

В третье тысячелетие православные Литвы вошли малым стадом Христовым, живущим среди инославных. У нас богатое духовное наследие, накопленное предшествующими поколениями. Нам нужно учиться у них, ибо они живя на этой славной земле, усердно трудились, приумножая духовное наследие.

В демократической Литве нет ущемления прав верующих людей. Традиционные религии пользуются государственной поддержкой. Той свободой, которая имеется в стране, к сожа­лению, часто злоупотребляют средства массовой информации. Они, пользуясь вседозволен­ностью, своими материалами фактически пропа­гандируют аморальность и псевдокультуру, тем самым наносят огромный ущерб религиозной нравственности и духовности, заражая грехом особенно юные умы и сердца. Верующим людям всегда нужно было противостоять соблазнам и греху, исходящим от падшего мира, оберегая се­бя и своих детей от дурного влияния. В наше время эта опасность увеличилась многократно, особенно для молодежи, через телевидение. Ве­рующие люди находятся среди бушующего моря страстей, стремящегося потопить их в пучине греха, но у нас есть надежный корабль – Церковь Христова, где мы можем укрыться от грозных штормов и доплыть до безопасной пристани – Царства Божия, как это делали наши предшест­венники по вере.

Нам нужно чаще смотреть в прошлое, в нашу историю, ибо она может многому научить нас и от многого предостеречь. Нашим пред­шественникам по вере тоже было трудно идти за Христом, но они не изменили вере своих предков и донесли её до нас, обогатив её своим личным вкладом. На нас лежит ответственность – сохранить веру, традиции нашей Церкви, культуру и, передать их неврежденно последую­щим поколениям, внеся свою малую лепту.

Я приветствую выход в свет исторического обозрения православия в Литве протоиерея Василия Новинского. Убеждён в том, что этот труд отца Василия принесёт пользу всем, кто интересуется нашим прошлым. В истории Православия в Литве есть всё: святость и грех, горение духа и теплохладность, усердие в благо­честии и пренебрежение к нему, противление расколам и порождение их. Поэтому, советую читателю, используя мысль святителя Андрея Критского, выраженную им в Великом каноне: учиться доброму, подражать благочестивым людям и избегать подражания дурному, грехов­ному.

В добрый путь, к читателю труд протоиерея Василия. Да послужит это историческое обозрение ко благу православных людей.

Да вознаградит Господь Своею благодатию пастыря Своей Церкви и дарует ему силы еще многие годы служить своей пастве.

Хризостом

Митрополит Виленский и Литовский.

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу...

А. С. Пушкин.

Приведённые выше слова великого Пуш­кина, прозвучали на заре XIX века. Но сегодня они звучат ещё более актуально, чем в своё время, особенно для тех потомков православ­ных, которые живут «в рассеянии», и ещё более актуально для тех, кто живет в не православной стране, к каковой относится Литва – страна, в которой мы живём.

Печальным фактом нашей действитель­ности является то, что уже сегодня многие православные, живущие здесь, не знают истории своей Церкви, не ведают, что Православие в Литве – не случайный заезжий гость, не инород­ное тело этой земли, а древний спутник здешней культуры, живших здесь народов. Что же касается не потомков православных, то для многих из них речь о том, что католическая Литва первона­чально была по преимуществу православной, прозвучит, может быть, вообще неправдоподоб­но, если не еретически. Тем не менее, несомнен­ным фактом является то, что Православие в Литве имеет многовековую историю. И чтобы современным потомкам православных не чувст­вовать себя здесь «Иванами не помнящими родства», им эту историю надо ведать и помнить.

«Тот, кто не помнит своего прошлого, осуж­дён на то, чтобы пережить его вновь» (Д. Сан­таяна).

Историю Православия в Литве можно (и по сути, и для удобства восприятия) разделить на отдельные периоды, связанными с теми или иными событиями и явлениями, которые оказа­ли заметное влияние на её ход и развитие. Нам кажется возможным предложить следующую периодизацию:

I. От начала до династической унии (при кн. Йогайле) Литвы с Польшей;

II. От династической до государственной унии Литвы с Польшей;

III. От Люблинской (государственной) до Брестской (церковной) унии;

IV. В период насаждения церковной унии (до раздела Польши);

V. В годы присоединения к Российской империи;

VI. В годы I мировой войны и межвоенный период;

VII. В немецкой оккупации;

VIII. В годы советской власти;

IX. В независимой Литве.

Связующей нитью изложения или, образно говоря, вехами, вокруг которых группируется собранный материал и связывается в единое це­лое, составитель избрал правящих Церковью архиереев, сосредоточив при этом внимание не столько на их биографии, сколько на делах и событиях происходящих в годы их управления.

Настоящий очерк не является новым ис­следованием в области истории, его составитель лишь попытался собрать воедино имеющиеся, известные ему свидетельства, говорящие о том, как возникла, становилась, жила и выживала Православная Церковь в этом крае от дней древ­них и до сего дня. Уповаю, что он найдёт своего читателя и будет хоть в какой-то мере полезен для тех, кто интересуется своими корнями, ми­нувшей судьбой своей Церкви.

«Стачятикю», «православу», «греческая ве­ра», «русская вера», «ортодоксу» – все эти опре­деления, употребляемые в здешнем лексиконе, называют один и тот же феномен: то, что право­славный богослов прот. Сергий Булгаков оп­ределяет как «Церковь Христова на земле».

Если исходить из того, что название должно выражать суть явления, то наименее подхо­дящим здесь названием является первое – «ста­чятикю», ибо оно называет явление по внеш­нему, не главному признаку: по манере пред­стояния перед Богом на молитве. Наиболее же адекватным будет «ортодоксу» или его лингвис­тическая калька – «православу». Греческое слово «ортодоксия» означает «правильное представ­ление (мнение)» и «правильная слава (прослав­ление)». В нашем контексте «ортодоксия» озна­чает – «правильная вера (вероучение)» и «пра­вильное прославление Бога». Этим названием наиболее полно и выражается самосознание приверженцев Православной Церкви, а именно: что в нашей Церкви содержится истинная вера и вероучение, а Бог прославляется должным и наилучшим образом. И хотя другие традиции и всевозможные секты претендуют на то, что именно они имеют истинную веру, название «православная» всё же прочно сохранилось за той Церковью, которая ничего не убавила и ничего несогласного не прибавила к сути веро­учения Христовой, соборной и апостольской Церкви, а, наоборот, сберегла в полноте древне­христианскую веру и образ благочестия. Как справедливо писал В. Соловьёв, «Православие – это неизменное хранение учения Иисуса Христа и Апостолов, как оно изложено в Священном Писании, Священном Предании и древних символах Вселенской Церкви».

Согласно православному учению под Цер­ковью Христовой на земле разумеется живой единый небесно-земной организм – Тело Христово, проявляющееся и исполняющееся во времени. И как таковая, Церковь имеет своё начало и свою историю во временном бытии, имеет и свою институцию. Начало её истори­ческому бытию положило сошествие Святого Духа на Апостолов в день Пятидесятницы. Цер­ковь Православная, как Церковь ничего не убавившая и ничего не прибавившая к Апос­тольской Церкви, вправе вести отсчёт своего исторического бытия именно от этого события, хотя в собственном смысле, как обретшая наименование «православной», она начинает свою историю с момента великого раскола – разделе­ния первоначально единой Церкви на Восточ­ную (Православную) и Западную (Римско-католическую), т.е. с 1054 года. Восточная или Православная Церковь представляет собой семейство автокефальных, самоуправляемых церквей, связанных узами единства в вере и об­щения в Таинствах. В это семейство входит и Русская Православная Церковь, одну из епархий которой составляют сегодня православные Лит­вы. Так что своими духовными корнями сегод­няшние православные Литвы входят в много­вековую общую для Православия историю, и вместе с тем имеют и свою собственную весьма не простую историю, основные моменты кото­рой мы и постараемся осветить в этом сочине­нии.

ИСТОРИКИ СЧИТАЮТ, что в литовские земли Православие пришло с соседних славянс­ких пределов вскоре после крещения Руси (988 г.). В силу этого оно и называлось иногда «русской верой». В 1994 году во время археологических раскопок в древнейшем литовском поселении (бывшей столице) Кярнаве были обнаружены захоронения, относящиеся, по мнению учёных, ко времени правления Великого князя Миндау­гаса (1236–1263 гг.). Исследователи обратили внимание на то, что люди здесь были похоро­нены по православному обычаю (ногами на Восток). Эта находка лишь подтвердила сообще­ния летописей (наприм. еп. Петра Камеранского) и выводы историков (М. Кояловича, Г. Киприяновича, П. Кукольника и др.) о том, что православная христианская вера начала проникать в Литву примерно с XI столетия. Проникновению и успешному распространению «русской веры» способствовали и географи­ческие, и исторические обстоятельства.

С незапамятных времён белорусские племена дригвичей и кривичей контактировали с пле­менами, жившими на территории нынешней Литвы. Историки отмечают, что ещё задолго до монголо-татарского нашествия на Русь имели место неоднократные «нападения литовцев на псковские, новгородские и даже тверские местности. Забираться так далеко в русские области литвины могли не иначе как через Белоруссию, следовательно, они здесь были уже свои люди, иначе не могли бы предпринимать через неё таких смелых походов в глубь России» (23). С нашествием же на Русь монголо-татар литовские князья, почти не встречая сопро­тивления, подчинили себе ряд белорусских и украинских земель, так как последние видели в этом подчинении спасение от более страшной беды – нашествия монголо-татарских орд. Кроме того, вторжение в северные земли Литвы Ли­вонского и Тевтонского орденов понудило северных литовцев двинуться не только на юг Литвы, но и в пределы Белой и Чёрной Руси. «Это вынужденное движение литвинов с северо-запада на юго-восток ещё более, – по мнению проф. М. Кояловича, – ускорило образование литовско-русского государства и народное объединение литвинов и русских». «Великое Княжество Литовское. Жмудское и Русское» (так называлось Литовское государство в те времена; прим. автора) на две трети состояло из народов принявших Православие. Естественно, что в этих условиях Православие стало распрост­раняться и среди языческой «трети» княжества. Прежде всего, оно нашло признание при вели­кокняжеском дворе. Известно, что сын Вели­кого князя Миндаугаса Войшелк (Вайшвилак) был православным монахом и в конце XIII века стоял во главе Литовского государства. Подсчи­тано, что до времени «крещения Литвы» в католическую веру (1387 г.) 56 литовских князей бы­ли православными. Правда, следует заметить, что нередко ту или иную веру князья принимали из политических соображений, а не по убеждению. По политическим же мотивам нередко заключались и брачные союзы. Известно, что 15 литовских княжон было выдано замуж за русских (православных) князей, и 16 русских православных княжон вышли замуж за князей литовских. Нередко вместе с ними ко двору приводились их приближённые православные люди, в том числе и священники. Их заботами в литовской столице строились православные храмы (напр. Пятницкая, Никольская и Троиц­кая церкви в Вильнюсе), что немало способст­вовало укреплению и распространению право­славной веры.

Другой фактор, способствовавший распрост­ранению и укреплению Православия в Литве – это мастеровые и торговые люди, выходцы из русских уже христианских земель, осевшие в Литовском княжестве, особенно в крупных го­родах. Уже во времена Великого князя Геди­минаса в Вильнюсе было столько подобных людей, что хроникёры называли его «Русским городом» (civitas Ruthenica). Не удивительно поэтому, что к XV в. в Вильнюсе для удов­летворения духовных нужд православных имелось 14 больших и около 8 меньших (типа часовни) церквей, в то время как католических храмов – всего семь. Историки такую разницу объясняют следующим образом: «Известно, как мало отвечало своим целям вооружённое мис­сионерство крестоносцев. Силой навязанная религия, а вместе с ней чужое господство, не ослабили язычество литовцев, наоборот, при­дали ему больше силы и упорства в сопротивлении. Напротив, слова Евангелия, распро­странявшиеся мирным путём, находили более лёгкий доступ; Русь первая стала направлять в Литву проповедников учения Христова, проник­нутых таким духом. И в самом деле, христианство восточного исповедания с самого начала делало здесь значительные успехи» (56). При­верженцы веры отцов – язычники – противились, конечно, как могли, влиянию Православия, но это противление не способно было переломить тенденцию и не имело характера острой враж­дебности. По словам историка Литвы Т. Нарбута, «от самого начала власти великих князей Литовских над землями русскими, несмотря на большую разность веры, никогда не было нетерпимости христианства; напротив, князья, уважая права, язык и обычаи покорённых народов, сами заимствовали у них, что призна­вали мудрым; поэтому православная вера путём кроткого убеждения в святых истинах распро­странялась по Литве прежде, нежели прави­тельство думало принимать к этому меры». История сохранила лишь один брутальный инцидент, когда в 1347 году по настоянию жре­цов и придворной языческой партии Великий князь Альгирдас, в целом благосклонно относя­щийся к Православию (есть сведения, что он принял даже православную веру), приказал казнить придворных язычников Нежило, Кумеца (в «Исторических заметках» П.Кукольника – Михлей) и Круглеца, крестившихся в православную веру с именами Антоний, Иоанн и Евстафий. Такая суровость была вызвана тем, что язычники были весьма обеспокоены влиянием православных при дворе и стремились любой ценой его ослабить, а заодно – устра­шить вероотступников, обращающихся в Право­славие. В целом же «ни прежде, ни после того, до введения римско-католической веры в Литве Ягайлом. православные христиане не только не терпели в ней никакого преследования, но пользовались совершенною свободою своего исповедания, покровительством государей и искренним сочувствием народа» (24). И имев­шая место «жестокая казнь Антония, Иоанна и Евстафия не только не остановила обращения язычников в православную веру, но даже способствовала ему, ибо стойкость и мужество мучеников за веру сделали её ещё более притя­гательной. Более того, мученическая кончина исповедников веры Христовой ввела их в сонм святых Православной церкви, а нетленные их останки стали предметом благоговейного почитания для последующих поколений» (42). Канонизация (причисление к лику святых) литовских мучеников состоялась в Константи­нополе (между 1354 и 1374 гг.). а их нетленные мощи до ныне почивают в храме Свято-Духова монастыря в г. Вильнюсе. Возвращаясь же к истории Православия, мы с полным основанием можем сказать, что в ранний период Великого княжества Литовского православная вера без какого-либо насильственного насаждения и специальной миссии проникла «во все слои литовского общества и немного нужно было, чтобы Литва сделалась государством восточного исповедания» (27). Известно, что с конца XIII века православные Литвы оформляются уже в отдельную епархию или, как она тогда имено­валась, митрополию (от греческого слова μητρόπολις – главный город).

ВПЕРВЫЕ ЛИТОВСКАЯ МИТРОПОЛИЯ упоминается в «Росписи епархиям Константи­нопольского престола», составленной при императоре Андронике Палеологе Старшем (1282–1327гг.). По мнению русского историка проф. Е. Голубинского учреждение Литовской митрополии произошло в 1316 или 1317 году. Польский историк проф. К.Ходыницкий счи­тает, что Литовская митрополия возникла во время правления Великого князя Литовского Витениса (1260–1315). Современные исследо­ватели полагают, что князь Витенис мог обра­титься к Константинопольскому Патриарху с просьбой об учреждении Литовской митрополии и назначения для неё митрополита, а само событие произошло «в начале княжения его преемника Великого князя Литовского Гедымина» (3). Так или иначе, но известно, что под Актами деяний Константинопольского патриа­ршего собора 1317 года имеется уже подпись митрополита Литовского (ό λιτβαδων). Упомина­ние о Литовском митрополите имеется и в Актах Партиаршего синода 1327 и 1329 годов, в послед­нем он даже называется по имени – Феофил. Это даёт основание предположить, «что первым литовским митрополитом был тот же Феофил, посвящённый Патриархом из греческого духо­венства. Вероятно, что в том же году или в начале следующего года он умер, потому что имя его больше не упоминается в актах той же епархии» (3). Из сказанного выше не трудно догадаться (и так оно было на самом деле), что в церковном (каноническом) отношении Литовская митрополия находилась в юрисдикции (правовом подчинении) Константинопольского Патриархата. Здесь, между прочим, заметим, что, как следует из письма Великого князя Ли­товского Гедиминаса Папе Иоанну XXII-ому, в Великом княжестве Литовском в то время, когда православные имели уже митрополию, которая, по мнению одних исследователей (А. Павлов) состояла из двух епархий – Полоц­кой и Туровской, по мнению же других (Н. Голу­бинский) она включала в то время и шесть епар­хий Галицкой митрополии, оставшейся к 1308 г. без митрополита, имелись только три католи­ческие храмы, один из которых – в Вильнюсе.

Учреждение и дальнейшие судьбы право­славной Литовской митрополии находились в тесной связи с политическими целями литовс­ких и московских князей и византийских императоров. Само учреждение её состоялось по инициативе (можно сказать даже по требованию) литовских князей. Эта инициатива не совпадала с желаниями и чаяниями московских князей и митрополитов. Вот что пишет в связи с этим упомянутый выше архиепископ Афана­сий (магистр богословия Варшавского универ­ситета): «После смерти митр. Феофила митр. Феогност (Московский; примеч. автора) просил Константинопольского Патриарха не назначать в Литовскую митрополию особого митрополита, потому что он занялся объединением всей Руси под своим омофором (т.е. под своим управле­нием; прим. автора). Ему помогал в этом деле Великий князь Московский Иван Калита, кото­рому это было выгодно для его государствен­ных целей, потому что он сам стремился объеди­нить всю Русь под своею властью». С другой стороны, «Литовские князья и польские короли неохотно допускали церковную зависимость своих православных городов и областей от московского митрополита, опасаясь того, что церковный союз их с Москвой поведёт за собой и политическое объединение их под короной Московского князя. Отсюда возникает желание или удержать митрополию на юге (имеется ввиду Киев; прим. автора), или создать независимую от Москвы митрополию» (27). Некоторые литовские князья, как отмечают исследователи, мечтали и о большем. Например, Великий князь Альгирдас «хотел не только освободить свою Русь от власти митрополита, фактически став­шим московским, но и поставить от своего лица такого митрополита на кафедру Киевскую и всея Руси, который бы управлял всей Русской церковью, но тянул её не к Москве, а к его литовской столице» (20). Означенное несовпа­дение интересов отрицательно сказывалось на жизни Православной Церкви в Литве. Каждая сторона, преследуя свои собственные цели, обращалась к Константинопольскому Патриар­ху, в канонической власти которого эта Церковь находилась, а те или иные решения Патриарха, в свою очередь, очень часто зависели от воли и политических планов императоров Византии. Для достижения целей здесь применялись и подкуп, и обман, и угрозы. Так, польский король Казимир, обращаясь в 1369 году к Константи­нопольскому Патриарху с просьбой назначить угодного ему митрополита, замечал: «А не будет милости Божией и вашего благословения на этом человеке, то после не жалуйтесь на нас: нам нужно будет крестить русских в латинскую веру, если у них не будет митрополита, так как земля не может быть без закона». В силу этих обстоятельств на Киевской кафедре иногда оказывались и по два митрополита (один предложенный Москвой, другой – Литвой), что вносило разделение в церковную жизнь и не было на пользу Церкви.

Несколько слов о том, почему у нас, и, преж­де всего, в документах того времени, в связи с Литовской митрополией упоминается Киев, и что в таком случае имеется ввиду?

В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ епис­копская кафедра, как правило, получала своё название по имени главного города епископии. Этот город обычно был и местом постоянного пребывания епископа. Фактически Литовская митрополия первоначально свою кафедру имела в Наваградке (ныне Новогрудок, Белоруссия) – стольном граде белорусского княжества, вошедшего в состав Великого княжества Литовс­кого и Русского и ко времени учреждения Ли­товской митрополии бывшим его политическим и церковным центром. В соответствии с тради­цией, литовский митрополит, проживавший в этом городе, должен был получить титул «Наваградский» или «Наваградский и Литовский». Однако для Константинополя известной и освоенной кафедрой в Древней Руси была Киевская кафедра, митрополиты которой вплоть до XV в. именовались «митрополитом всея Руси». Для всей Руси – один митрополит, такова была основная тенденция. И даже уступая, по указанным выше причинам, домоганиям ли­товских князей. Константинопольские патриар­хи всё же старались по возможности соблюсти указанную тенденцию, поэтому, хотя и дали Литве отдельную митрополию, но она понималась ими скорее как епископия, приписанная к Киевской кафедре. Видимо поэтому Констан­тинополь и называет нашу епархию не по имени

стольного града, а по имени княжества.

Вскоре после учреждения Литовской митро­полии, в упомянутой выше греческой «Росписи» архиерейских кафедр относительно Литовской была сделана следующая заметка: «Эта митро­полия раз утверждённая при императоре Андро­нике Старшем, охотно возводившем епископии на степень митрополий, потом совершенно упразднилась, частию потому, что в Литве хрис­тиан слишком мало, частию потому, что этот народ по соседству с Русью может быть управ­ляем русским митрополитом». Собственно, в отношении православных Литвы титул «Киевс­кой митрополии» сохранился, но после опусто­шения Киева татарами, «под Киевом здесь подразумевается Москва, где жили Киевские митрополиты» (3). Историки не без основания считают, что это упразднение было сделано по убедительной просьбе Московского митро­полита Феогноста. После смерти митрополита Феогноста (1353 г.) Великий князь Литовский Альгирдас возобновил попытки добиться для Великого княжества Литовского отдельного, независимого от Москвы митрополита. Собственно, первая неудачная (вернее, не вполне удавшаяся) попытка была предпринята ещё при жизни митрополита. В 1352 г. Альгирдас напра­вил к Константинопольскому Патриарху в качестве кандидата на Киевскую кафедру не­коего Феодорита, но Константинополь отверг

это притязание, и Феодориту пришлось бежать в Тырново (Болгария). Здесь ему повезло более: Болгарский Патриарх, конфликтовавший в тот период с Патриархом Константинопольским, рукоположил его (назло, так сказать, соседу) «в русские митрополиты». И он, «по возвращении на Русь по крайней мере в течение двух лет управлял церковью в землях, подвластных Ольгерду. Более того, ему подчинялась важная с исторической точки зрения Киевская епар­хия.... Источники не конкретизируют епис­копский титул Феодорита: как посвятили его в Тырново – митрополитом Литовским или «Киевским и всея Руси»?» (60). Вскоре, однако, «Феодорит был низложен и отлучён» (60) Константинопольским Патриархом. По смерти же митрополита Феогноста первым в Константинополь прибыл кандидат Москвы – епис­коп Владимирский Алексий. И хотя имелась предварительная договорённость относительно его кандидатуры, тем не менее, ему более года пришлось ждать в Константинополе своего поставления. Лишь в июле 1354 г. он был поставлен на вдовствующую Киевскую кафедру митрополитом «Киевским и всея Руси». Пола­гают, что такая проволочка «была вызвана не только необходимостью испытать русского кандидата, как утверждает соборный акт о его поставлении, но почти наверняка и тем, что Ольгерд через все дипломатические каналы нажимал на греков, сопротивляясь продвижению Алексия» (60). В конце концов, Альгирдасом был направлен в Константинополь новый кандидат – «Роман чернец, сын боярина тверс­кого», родственник его жены Иулиании. «За исполнение своей просьбы он обещал Патриарху принять Православие и водворить его по всей стране» (20). Устоять перед таким обещанием Патриарх, конечно, не мог. В актах Патриархии осталась запись: «Когда был возведён и постав­лен совершенным митрополитом Киева и всея Руси и благополучно отправлен кир Алексий, пришёл немного спустя и священнейший митрополит Литовский кир РОМАН, и был рукоположён митрополитом Литовским». Естественно, что, вернувшись домой, митро­полит Роман, осуществляя планы своего князя, заявил свои претензии на Киевскую кафедру, отданную, как митрополиту «всея Руси», митро­политу Алексию, но находящуюся в пределах Великого княжества Литовского.

Таким образом, по милости Константино­польского Патриарха и вследствие притязаний Великого князя Литовского Альгирдаса на Киевскую кафедру одновременно имелись два митрополита. Старинная летопись, помещённая в хронике Даниловича, говорит: «Прииде из Литвы Роман чернец на митрополию и не прияша его кияне». Роман вынужден был уехать из Киева, но от претензий на митрополию не отказался. «И сотвориша мятеж во святитель­стве, чего прежде никогда не было на Руси», – отмечает летописец (см. у С. Соловьёва). Кроме Киевской кафедры Роман заявлял претензии и на Тверскую епархию, что породило дальнейшее смятение и соблазн среди духовенства и мирян, не понимавших, которому из Владык им следует подчиняться. Поскольку в те времена и Мос­ковская и Литовская митрополии находились в юрисдикции Константинопольского Патриар­ха, то ему, главным образом, и приходилось улаживать им же созданные проблемы. В данном случае спор был решён в пользу митрополита Алексия. Патриаршим Синодом было опреде­лено: «После тщательного исследования возбуждённых тем и другим архиереем вопросов, прежде всего, постановлено, что преосвящен­ный митрополит Алексий есть и остаётся, как был рукоположён сначала. Киевским и всея Руси, по искони установившемуся обычаю». Подтверждено было совершенно ясно и упразд­нение митрополии в Литве. В синодальном акте 1364 г. говорилось: « И так настоящая наша сигиллиодская грамота повелевает, чтобы Литовс­кая страна и всё то, что есть в ней самой и нахо­дится под её властью, поступило под власть Киевской митрополии, и, сделавшись с этого и на всё последующее время её епископиею, долж­ны признавать своею митрополиею Киев, в ко­тором должен рукополагаться епископ для неё и должны по-прежнему входить в пределы Киевской митрополии» (4).

Поскольку же митрополитом Киевским и всея Руси признан был московский Алексий, то Литовская епископия, таким образом, по существу была подчинена Москве. В управление же Литовского епископа, как бы в качестве компенсации, передавались пять епархий Галицко-Волынского княжества: Владимирская, Луцкая, Холмская, Галицкая и Перемышльская. Но это «соломоново» решение не удовлетворило литовскую сторону. Великий князь Альгирдас настойчиво требовал у Константинопольского Патриарха: «Дай нам... митрополита на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль, Ниж­ний Новгород» (из письма князя к Патриарху). Для изучения вопроса на месте Патриарх в 1373 году направил в Литву своего чиновника иеро­монаха Киприана. По словам церковного исто­рика А. Карташёва: «В среде литовских князей он встретил самую горячую вражду к митр. Алексию и желание отделиться от него, а если можно, то и захватить в свои руки принадлежавшую ему церковную власть над всей Русью. Киприан не замедлил принять сторону Ольгерда, вошёл в его доверие и был облюбован им, как наилуч­ший конкурент московскому митрополиту». В декабре 1375 г. Константинопольский Патриарх Филофей посвятил КИПРИАНА в сан митро­полита Киевского с полным титулом – «всея

Руси». Таким образом, на Киевской кафедре и на «всей Руси» вновь оказались два митрополита одновременно. «Как Киприан, будучи славяни­ном по происхождению, попал в число патриа­рших чиновников, это объясняется вероятно его происхождением из знатной болгарской фамилии Цамвлаков, некоторые члены которой занимали при Константинопольском дворе вы­сокие должности. А каким образом он очутился на кафедре русской митрополии при живом митрополите, это уже объясняется его личными дипломатическими способностями и излишне гибким моральным поведением Константинопольской патриархии», – замечает по этому поводу проф. А. Карташёв. Ни Москва, ни Нов­город, ни Псков не признали Киприана мит­рополитом «всея Руси». Лишь спустя 15-ть лет, в 1390, он был таковым признан и принят на Московскую кафедру и, тем самым, соединил под одним омофором Литовскую и Киево-Московскую кафедру.

После смерти (в 1406 г.) митрополита Кип­риана литовский князь, на этот раз уже Витаутас, посылает в Константинополь своего ставлен­ника. Полоцкого епископа Феодосия, с прось­бой поставить его преемником митрополита Киприана, т.е. посвятить в митрополита не толь­ко Литовского, но и «всея Руси», притом с усло­вием, что он должен пребывать не в Москве, а в Киеве. «Постави его нам митрополитом, – писал Великий князь Патриарху, – чтобы он сидел на престоле Киевской митрополии по старине и строил Церковь Божию подавнему, как наш, потому что по воле Божией мы обладаем тем градом». Но Константинопольский Патриарх поставил (в 1408 г.) в митрополита Киевского и «всея Руси» своего кандидата – грека ФОТИЯ, которому и было поручено возглавление всех русских епархий, в том числе и Литовской. Первоначально, около года, митрополит Фотий пребывал в Киеве, занимаясь делами Литовской епархии и стараясь установить хорошие отноше­ния с литовскими князьями, а затем переехал на местожительство в Москву. В Киев он приез­жал в 1411 и 1412 гт., был в Луцке и Галиче, но не согласился остаться в Киеве на постоянное пребывание, как того желал Великий князь Витаутас. Такая ситуация, естественно, не могла удовлетворить Великого князя Литовского, желавшего иметь собственного митрополита в своём государстве. В начале 1414 года он созвал православных епископов Великого княжества Литовского и, по словам историка А.Карташёва, «заставил их подать себе жалобу на митрополита Фотия», будто бы митрополит не хочет посещать Литовскую половину своей митрополии, присо­вокупив к тому и обвинение его во многих гре­хах. Получив же необходимую жалобу, князь Витаутас снова созывает собор епископов и архимандритов своего княжества, на котором. «несмотря на робкие возражения некоторых епископов, предлагавших князю примириться с Фотием» (20), велит им избрать своего митро­полита – игумена Григория (Цамблака), племян­ника почившего митрополита Киприана. «Жаль мне смотреть на всё это, – говорил Витаутас своим епископам, – чужие люди станут толковать: ,,Вот государь не в той вере, так и Церковь оскудела;.. так чтоб этих толков не было, а дело ясное, что всё нестроение и запущение Церкви от митрополита, а не от меня», то нам необхо­димо иметь своего митрополита (Никоновская летопись). Епископы и архимандриты, в конце концов, согласились с предложением, но, не смея разрывать с Константинопольским Пат­риархом, просили князя: «Пошли ещё раз в Царьград к Императору и Патриарху» (43). Великий князь внял этой просьбе и направил в Константинополь своих послов и своего канди­дата – Григория Цамблака для поставления его в митрополита. «Но ещё ранее Григория приб­ыли в Константинополь послы Фотия и вооружили Патриарха против литовской затеи» (20). Патриарх Евфимий II прибывших послов при­нял, но от поставления Григория отказался и даже предал его отлучению «за производимую им церковную смуту» (20). Великого князя Ли­товского это, однако, не остановило. Разгне­ванный отказом, он решил действовать, не счи­таясь с позицией Константинополя и Москвы. Он в очередной раз созывает своих епископов и архимандритов и велит им избрать митропо­лита без согласия Патриарха. «Съехавшиеся епископы пытались представить Витовту кано­нические возражения, но раздражённый князь, по словам летописца, сказал им: «Аще не по­ставите ми митрополита в моей земле на Киев, то зле умрете» (3). Угроза эта не была пустым звуком: для князей того времени такой кате­гории, как «права человека» ещё не существо­вало. Известно, что несколько позже Смоленс­кий еп. Герасим, вызвавший подозрения у князя Свидригайлоса, был схвачен и сожжён. Так что епископы сочли за лучшее не перечить своему князю. 15 ноября 1415 года в Наваградке состоя­лась хиротония архимандрита ГРИГОРИЯ (Цамблака) в сан митрополита. Соборную гра­моту об избрании и посвя­щении Григория в митрополита Киевского подписало 8 епископов: Полоцкий, Черниговский, Луцкий, Владимирский, Перемышльский, Смоленский, Холмский и Туровский. Как епископы, так и Великий князь это несанкцированное Патриархом поставление мотиви­ровали заботой о благе Церкви. «Этим поступ­ком, – писали епископы в соборной грамоте, – мы не отделяемся от Восточной Церкви, про­должаем почитать Восточных патриархов, митрополитов и епископов отцами и братиями, согласно с ними держим исповедание веры, хотим избежать только насилий и вмешательства мирского человека, симонии и всех беспо­рядков. которые происходили недавно, когда Кирилл, Пимен и Дионисий спорили о митро­полии» (43). Подобные же причины указывает и Великий князь Витаутас в окружной грамоте, возвещая о поставлении нового Киевского митрополита. «Кто хочет по старине держаться под властью митрополита Киевского – хорошо, а кто не хочет, то, как хочет, – говорит князь; – знайте одно: мы не вашей веры, и если б мы хотели, чтоб в наших владениях вера ваша истреблялась и церкви ваши стояли без устрой­ства, то мы бы ни о чём и не хлопотали; но, когда митрополита нет или епископ который умрёт, то мы бы наместника своего держали, а доход церковный, митрополичий и епископс­кий, себе брали. Но мы, желая, чтоб вера ваша не истреблялась и церквам вашим было бы строение, поставили собором митрополита на Киевскую митрополию, чтоб русская честь вся стояла на своей земле» (43). «Это был смелый акт, – заключает современный исследователь, – который совершён епископами при воздействии светской власти. С государственной точки зре­ния этот акт был необходим, но канонически не может быть оправдан» (3). И естественно, что как Патриарх Евфимий, так и последующий Константинопольский Патриарх Иосиф не признали это поставление и предали самочинно поставленного митрополита извержению из сана и анафеме. «Но долгое время, – замечает исто­рик, – с удивительным невниманием относились в Литве к патриаршим проклятиям и не ими прекращён был мятеж, а добровольным удалением самого Цамблака с кафедры, приобретён­ной им такой дорогой нравственной ценой» (20). Произошло это около 1420 года. Русские лето­писцы и многие историки полагали, что прекра­щению мятежа положила смерть Григория Цамблака. В «Летописи церковных событий» архимандрита Арсения под 1419 годом записано: «Сего года умирает Киевский митрополит Гри­горий; Витовт, находясь в добром согласии с Великим князем Московским, не избрал ему преемника и вновь подчинил южнорусские епархии Фотию». А в «Литовских Епархиальных Ведомостях» сообщается, что митрополит Григо­рий погребён у церкви Успения Божией Матери в Вильне (№ 16, 1865 г.). Однако в румынских летописях имеется сообщение, что Григорий Цамблак не умер в 1419 году, а тайно ушёл в один из молдавских монастырей. В 1904 г. приват-доцент С.-Петербургского Университета А.Яцимирский опубликовал учёную диссерта­цию по этому вопросу, в которой приводит документальные подтверждения этой версии; в частности, записки схимонаха Нямецкого монастыря Гавриила, из которых следует, что схимонах Гавриил и митрополит Григорий – од­но и то же лицо. Проф. А.Карташёв тоже, как мы уже видели, склоняется к мнению, что быв­ший Литовский митрополит (с титулом Киевс­кий) добровольно удалился с кафедры и «более тридцати лет неустанно работал на книжном поприще (был книжным писцом; прим. автора) и умер 88 лет, около 1452 г.». Возможно, что к такому неожиданному решению Григория понудил страх Божий за пренебрежение прещений Вселенского Патриарха, а может – страх человеческий за свою дальнейшую судьбу. Дело в том, что к тому времени изменилась политическая ситуация. Вот что пишет по этому поводу проф. А. Карташёв: «Ко времени удале­ния Цамблака с кафедры, политические веяния, благодаря которым Витовт поторопился завести себе особого митрополита, изменились: вражда с Москвой улеглась, а на место её обострились отношения Витовта к Польше, от которой он втайне помышлял отделиться. Поэтому Литовс­кий князь покорился решению Патриарха и отдал свои епархии снова Фотию». С именем митрополита Григория связано и ещё одно не­ясное обстоятельство. По желанию и настоя­нию Великого князя Витаутаса он в феврале 1418 года вместе с другими четырьмя епископами ездил на собор Западной церкви в Констанце (собор продолжался с 1414 по май 1418 г.) и имел якобы поручение начать переговоры об унии с Римско-католической Церковью. Исто­рик С. Соловьёв указывает, что такое же пору­чение имели и послы греческого императора Мануила. «Посольство греческое и литовское, – пишет этот историк, – были приняты тор­жественно, получили право отправлять бого­служение по своему обряду, но уехали ни с чем, потому что собор разошёлся, не начавши сове­щания о соединении церквей». Прусский лето­писец Линденблатт сообщает, что разговор об унии всё же имел место. Он пишет, что когда «посланные на Констанцкий собор Литовским князем Витаутасом епископы и священники, о которых Витаутас писал Папе, что они желают сделаться христианами, были спрошены об этом, то они через польских послов, отправленных на собор Ягеллом, заявили, что они вовсе не намерены покориться Римскому престолу, и приехали в Констанц только по требованию своего князя. Этим, прибавляет Линденблатт. были очень посрамлены поляки и осмеяны перед всем собором» (цит. по А.Карташёву).

После смерти митрополита Фотия (1431 г.), воспользовавшись смутами в Московском госу­дарстве, Великий Литовский князь Свидригайло направил в Константинополь Смоленского епископа ГЕРАСИМА для поставления его в митрополиты. Константинопольский Патриарх Исидор удовлетворил просьбу князя. Прои­зошло это в 1433 году. Нет только ясности в том, был ли епископ Герасим поставлен митро­политом для Литвы или и «всея Руси». Так или иначе, но пребывание его в митрополичьем сане было весьма кратким: в 1435 г. (по другим дан­ным в 1437 г.) Великий князь, как мы уже упо­минали, сжёг его, заподозрив в политической неверности. Примерно в это же время Констан­тинополь поставляет на Русскую митрополию своего избранника грека Исидора. Это назначе­ние шло в разрез с установившейся уже практи­кой, когда Москва сама избирала себе митро­полита и направляла его в Константинополь лишь для патриаршего утверждения. Данное же эксклюзивное поставление было вызвано как государственными смутами в Московском царстве, так, главным образом, и политической ситуацией в самой Византии. Византийский император Иоанн IV Палеолог, теснимый и одолеваемый турками, искал срочной помощи на Западе и готов был пойти на уступки даже в области веры, лишь бы получить помощь от Рима в борьбе с турецкими завоевателями. Ещё с 1433 года он вёл переговоры с Римским Папой Евгением IV о заключении церковного союза, и в русле этих переговоров дал согласие на созыв собора для обсуждения этого вопроса. Москва в это время прочила в митрополита «всея Руси» Рязанского епископа Иону. Константинополь опасался, и, как показали дальнейшие события, не без основания, что русский кандидат в митро­политы может создать проблемы в осуществ­лении замысла соединения с Римом. По мнению исследователей, «Исидор... был намеренно по­ставлен в Россию в митрополита.... чтобы втя­нуть Русскую церковь в унию с Римом» (27). Великий князь Московский Василий Василье­вич «долго колебался и мыслил отвергнуть его», но «за моление императорского посла, благо­словение Патриарха, сокрушение, покорение, челобитие самого Исидора» (43) сменил досаду на милость и принял нового митрополита с подобающими почестями.

Вскоре после прибытия в Москву митропо­лит Исидор стал собираться на упомянутый выше собор в Ферраре. Русские сказания при­водят напутствующие слова Великого князя: «Отцы и деды наши не хотели слышать о соеди­нении законов Греческого и Римского; я сам не желаю сего. Но если мыслишь иначе, то иди – не запрещаю тебе. Помни только чистоту веры нашей, и принеси оную с собою!» (19). Поздней­шие историки (Е.Голубинский, А. Карташёв и др.) считают, что Великий князь «был убеждён Исидором, что соединение церквей, благодаря которому спасается греческая империя, воз­можно и без жертвы православным учением» (20), так что собор – доброе дело. Проф. А. Карташёв полагает даже, что, идя на собор, «греки были уверены, что им удастся доказать свою правоту и убедить самих латинян сделать им догматические уступки. И в Исидоре греки ценили не его готовность быть изменником вере отцов, чего они совсем не желали и не ожидали от него, а только его горячие симпатии к делу соединения и высокую образованность, как силу, с помощью которой они надеялись одер­жать победу...». Но из всех православных участ­ников собора митрополит Исидор оказался са­мым рьяным сторонником унии на условиях Рима, и его считают «одним из самых главных виновников Флорентийской унии» (26). По окончании собора в Москву он вёз не «чистоту веры нашей», как просил его Великий князь Василий, а Унию. Поэтому понятно, почему Исидор, получивший за своё усердие от Папы Римского «сан кардинала-пресвитера и звание легата от ребра апостольского (legatus de later) для провинций Литвы, Ливонии, всей России и Польши» (20), не спешил в Москву, а напра­вился прежде в Великое княжество Литовское.

В Великом княжестве Литовском после смерти Великого князя Альгирдаса для Православия наступило не лучшее время. В 1386 году была оформлена государственная уния Литвы с Польшей. Сын и преемник Альгирдаса Йогайло ради короны польской и руки польской коро­левы Ядвиги перешёл в Католичество и клят­венно обещал «призвать, привлечь, даже прину­дить (imo compellere) к повиновению Римской церкви всех литовцев обоего пола и звания и состояния, к какой бы вере или секте они не принадлежали». Так что «уже при Ягайле в Литовско-Польском государстве стали обна­руживаться признаки вероисповедной нетерпи­мости, а с ними и притеснения православных, а в XVI в. открылось и явное их преследование» (15). По мере сближения Литвы с Польшей, усилились тенденции отмежевания от России, эти тенденции отрицательно отразились и на церковном положении. Ибо, если во времена первых литовских князей – от Гедиминаса до Альгирдаса – эта тенденция обуславливалась го­сударственными интересами, то со времени Сигизмунда Кейстутовича к этим интересам прибавились и вероисповедные, обусловленные окрепшим вниманием римских пап к нашему региону. И поскольку уния, объявленная на Ферраро-Флорентийском соборе, не обрела ещё неприглядного лица Брест-Литовской унии, мы вправе согласиться с мнением исследова­телей, которые говорят, что «православные ли­товские князья приняли митрополита Исидора дружелюбно, как своего законного начальника, находя возможным на практике как бы замал­чивать его униатство и кардинальство» (20), и «что Флорентийская уния долго держалась в Литовской Руси в продолжение XV века. Она заведомо существовала при митрополите Григо­рии, ученике Исидора...» (37). Зато, когда спустя без малого год, митрополит Исидор решился прибыть в Москву, Москва отвергла «латинского прелестника и еретика», он был осуждён, низло­жен и заключён в Чудов монастырь. В последст­вии ему дана была возможность бежать в Тверь, а затем, по словам летописца, он «поехал в Литву к Казимиру в Новый городок (Новогрудок; прим. автора) и побыв тамо пойде к Риму» (46). Отвергли Унию и Восточные Православные Церкви, только император и некоторые при­дворные епископы какое-то время были верны ей. Поставленный в 1440 году императором в патриархи Митрофан, другими патриархами был непризнан и низложен: та же участь постигла и его преемника, тоже поставленного импера­тором, Патриарха Григория III (Мальма), которо­му вскоре после возведения на патриаршую кафедру пришлось бежать в Рим.

ТЕМ ВРЕМЕНЕМ наступил 1448 год, кото­рый стал поворотным в судьбе Православной Церкви на Руси. 15 декабря 1448 г. в Москве состоялся собор русских епископов самовольно, без согласия Константинопольского Патриарха, избравший «митрополитом на всю Русь» Ря­занского епископа Иону. По сути дела это было объявление автокефалии Русской Церкви, её церковной независимости от Константино­польской Церкви. Толчком к этому реши­тельному шагу послужило уклонение Констан­тинополя в Унию, возвышение Московского государства и, наоборот, упадок Византии, а также тревожная обстановка в так называемой Юго-Западной Руси. После изгнания митропо­лита Исидора из Москвы, вернуться туда обратно у него шансов не было. А вот обосно­ваться в Киеве и взять под свою власть западную часть этой митрополии, было вполне реально. «Боясь такой перспективы, в Москве преис­полнились решимостью» (20) избрать своего митрополита, не дожидаясь согласия Констан­тинопольского Патриарха. После избрания митрополит Иона «поспешил в Великое Кня­жество Литовское, чтобы объединить все епархии этого княжества под своим началом». Он посетил Киев, Галич, Львов, Вильнюс и Новогрудок. «Польский король и Великий князь Литовский признали за ним право на «столец митрополичь Киевский и всея Руси, как первие было по установлению и обычаю рускаго христианства» и в 1451 г. выдал ему об этом свою грамоту-привилегию, охранявшую его пра­во в Великом Княжестве Литовском» (3). Такая благосклонность объясняется мирными на то время государственными отношениями Литвы с Московским княжеством. Но это обстоятель­ство встревожило Рим и он не замедлил принять контрмеры. «...Папа Каллист III добился... в 1458 г. того, что Казимир согласился на отнятие Литвы у Ионы и передачи её Исидору. Исидор в то время был, вероятно, стар (ум. в 1463г.) и не захотел идти на Русь сам. Папа оставил его с

титулом Московского и с номинальной властью над епархиями Московской Руси, а для факти­ческого управления Литовско-Русской церковью назначил ученика и бывшего протодиакона Исидорова – ГРИГОРИЯ, который и был посвящён в Риме в сан митрополита Русского экс-Патриархом Константинопольским Григорием Маммой. Утвердительная грамота была выдана уже преемником папы Каллиста III – Пием ІІ» (20). В силу этого, несмотря на дружбу с Москвой, Литовский князь-католик не посмел противиться воле Папы Римского и отдал в управление униатскому митрополиту (получившему титул – «Киевский, Московский и всей нижней России») Черниговскую, Смо­ленскую, Перемышльскую, Туровскую и Галиц­кую православные епархии. Летописец сооб­щает: «При сем митрополите (Ионе) в Киеве отняся стол от русских митрополитов. Прииде бо из Риму Григорий митрополит и седе в Киеве и прият его король и с ним 8 епископов ли­товских» (26). По заключению некоторых исто­риков, литовские епископы «довольно спокойно приняли Григория», видимо они и сами «желали быть независимыми от Москвы, которая с течением времени становилась им всё более не симпатичной по духу... Отсюда начинается особая история Западно-Русской церкви, и от Григория ведёт своё начало ряд независимых от Москвы западнорусских митрополитов» (20). Эта разобщённость в какой-то мере была засвидетельствована и самой Москвой. Там в 1459 году митрополит Иона созвал собор епископов Северной Руси (без участия юго-западных), которые «дали здесь обещание: от святой Церкви соборной Московской и от господина и отца своего Ионы митрополита всея Руси быть не­отступными...». «Это обещание, обнародованное в соборной грамоте, важно для нас в том отно­шении, – отмечает историк, – что здесь впервые указано на Москву как на престольный город Русской митрополии...; до сих пор митрополит назывался Киевским и всея Руси, или Рус­ским...» (43). И когда в январе 1589 года утверждено было патриаршество в Русской Церкви, патриарший титул прозвучал, как «Патриарх Московский и всея Руси». Что же касается Литовской епископии, продолжавшей находиться в юрисдикции Константино­польского Патриарха, то её архипастыри сохра­нили титул «митрополита Киевского» или «Киевского и Галицкого». «По старой традиции они называли себя митрополитами «Киевскими и всея Руси». Но митрополитами «всея Руси» они фактически не были, как не были таковыми и митрополиты Московские после разделения митрополии» (3). Даже местом постоянного пре­бывания митрополитов «киевских» был не Киев, а Наваградок (нынешний Новогрудок); так что оставшийся за ними титул имел лишь историческое, номинальное значение. Впрочем, как мы уже видели, у некоторых из них были и более амбициозные желания.

Хотя, как было уже сказано, литовские епис­копы и приняли митрополита-униата без особого сопротивления (воспротивился и в знак протеста уехал в Россию лишь епископ Черни­говский Евфимий), это вовсе не означает, что они, а тем более паства, приняли униатство. Митрополит Григорий очень скоро убедился, что является митрополитом без народа и духо­венства. О не успехе здесь Унии видно даже из сетования короля Казимира IV , который сооб­щал Папе Павлу II, что в Великом княжестве Литовском «обитает великое множество ерети­ков и схизматиков» (так католики в то время называли православных; прим. автора) и число их не уменьшается. Для успеха дела король, по совету Виленского католического бискупа Войцеха Табора, вызвал в 1468 г. из Польши в Литву миссионеров, монахов-бернардинцев, которые основались в Вильнюсе и повели актив­ную пропаганду Католичества. Сам же митро­полит Григорий решил отречься от Унии и возвратиться в лоно Православной Церкви... В 1469 г. он послал своего доверенного посла Мануила в Константинополь к Патриарху с просьбой принять его и утвердить на Киевском митрополичьем престоле» (3). Это утверждение состоялось лишь в 1472 году и остаток своих дней (умер в 1473 г.) Григорий провёл как признанный Патриархом Константинопольским православный митрополит.

В 1475 г. на митрополичью кафедру был избран епископ Смоленский МИСАИЛ (Пеструч). Кто выдвинул эту кандидатуру – не из­вестно. Польский король Казимир IV, в течение двух лет не утверждавший представляемых ему кандидатур, кандидатуру Мисаила утвердил, «но поставил условие, чтобы он принял католи­ческую Унию» (3). Известно пространное, ту­манное и заискивающее, письмо епископа Мисаила Папе Сиксту IV. Проф. А.Карташёв считает, что епископ Мисаил был участником секретного сговора по введению Унии, но «был ли Мисаил униатом, никаких данных об этом нет» (3). На упомянутое письмо Папе ответа он не получил, не получил он, по мнению большинства исследователей, и утверждения от Константинопольского Патриарха. Правда, архимандрит Арсений в «Летописи церковных событий», сообщая под 1474 г. о вторичном патриаршестве Симеона, пишет: «В это своё патриаршество Патриарх Симеон дал своё благо­словение на митрополию Киевскую избранному собором южнорусских архиереев Мисаилу, епископу Смоленскому». Однако в пользу пер­вого мнения, т.е. что он так и остался канди­датом на митрополию, может говорить и то обстоятельство, что ещё при его жизни Константинопольский Патриарх Рафаил посвятил (в 1477 г.) на Киевскую митрополию монаха Спи­ридона, по прозвищу «Сатана» (за присущие ему изворотливость и резвость). В Литве его права на Киевскую кафедру не признали. «...Как посвящённый без воли короля, он был по при­бытии в Литву заключён в тюрьму, откуда сбе­жал в Москву и скончался в Феропонтове мо­настыре» (2).

НОВЫЙ МИТРОПОЛИТ был избран «по всем правилам». Правила эти в данный период сводились к следующему: православные изъяв­ляют желание иметь митрополита и испраши­вают на это согласие короля: имея согласие короля и избрав кандидата, православные с письмом, подписанным и королём, обращаются к Константинопольскому Патриарху, испраши­вая его благословения и поставления; Патриарх, если согласен, присылает «благословенный лист» и своих полномочных, которые на месте и совершают посвящение. В предыдущий пе­риод, как можно было заметить, кандидаты в митрополиты должны были сами приезжать в Константинополь и там поставлялись или получали отказ. Первым, избранным по новым правилам, митрополитом Киевским стал (в 1481 г.) архиепископ Полоцкий СИМЕОН. «На этот раз король не предъявлял своих условий на принятие Унии» (3). По мнению исследова­телей, «случай с назначением Спиридона... без воли Казимира и готовность духовенства и на­рода принять его (из-за недоверия к Мисаилу, как изменнику) заставили правительство Кази­мира считаться с фактом народно-православной воли» (20)

Митрополит Симеон умер в 1488 году. В 1492 г., говорится в Супрасльской летописи, «преста­вился Казимир, король Польский, Якгойлович, и великий князь литовский и русский, справед­ливый, добрый, при митрополите киевском Ионе Глезне». Об Ионе известно, что до избра­ния в митрополиты он был архиепископом По­лоцким и имел репутацию «мужа святого, сугубо наказанного (т.е. сведущего; прим. автора) в Пи­саниях, могущего и иных пользовать и проти­вящимся закону нашему (т.е. православной вере; прим. автора) сильного возбранителя». Известно также, что русские князья Великого княжества Литовского обратились к Константинополь­скому Патриарху с ходатайством о поставлении его на Литовскую митрополию. «Прошло четы­ре года со смерти митрополита Симеона, пока совершилось избрание Ионы и утверждение его на митрополичьем престоле» (3), иными словами, его утверждение приходится на 1492 год – год смерти «справедливого, доброго» короля Казимира, которого митрополит пережил всего на два года.

Со смертью Казимира IV в Польско-Литовс­ком государстве произошло разделение власти: Литвой стал управлять Великий князь Александр (Казимирович), а Польшей – его брат Ян Ольбрахт (Альбрехт, Альберт). По мнению русского историка прошлого века, «это новое разделение властей было благоприятно для Православия, укрепляя в Великом князе Александре чувство близости и благораспо­ложения к литовскому и русскому населению» (20). Исследователи, изучившие более доско­нально тогдашнюю действительность – не столь положительно смотрят на самою личность Великого князя Александра и на положение православных в годы его правления. Так, автор «Исторического очерка церковной унии» прот. К. Зноско пишет: «Западнорусская Церковь, пользовавшаяся при Казимире IV сравнительным спокойствием, при преемнике Алек­сандре Казимировиче опять стала подвергаться притеснениям и преследованиям. При нём в Литве особенно усилилось влияние латинского духовенства, со стороны коего обнаружилась к Православию такая нетерпимость, какой не было со времён Ягайло...». Следует отметить, однако, что уже при «справедливом и добром» Казимире в 1480 г. был издан указ, воспре­щавший православным строительство новых и ремонт имеющихся церквей. Полагают, правда, что этот указ был вызван «желанием угодить своему безнадёжно больному сыну» (15) – коро­левичу Казимиру, ревностному католику. Сам король, похоже, не очень настаивал на испол­нении этого указа. Известно около десятка церк­вей, построенных в годы правления Казимира IV. в том числе и существующий до ныне Жировицкий монастырь. « В действиях Казимира по отношению к православным... наблюдалось некое благоволение... и даже открытое покрови­тельство». «Истинными вдохновителями вражды к Православию, а вместе с тем и притеснениями православных в Литве, явились при Казимире IV латинские епископы и прочее духовенство, о чём засвидетельствовали православные митро­политы, духовенство и миряне в своём письме к Папе Сиксту IV» (15). Так что не удивительно, что при преемнике Казимира IV, когда усилилось влияние католического духовенства при дворе, для православных наступило не самое благоприятное время. В 1501 г. в Вильнюс были призваны из Польши ДОМИНИКАНСКИЕ МОНАXI для миссионерской работы в Вели­ком княжестве Литовском. В их распоряжение был отдан приходской костёл Св. Духа. Они заметно усилили пропаганду католической ве­ры. Проповедники «целыми толпами разъезжали по всем областям Литовского государства с про­поведью об Унии. Встречая же в православных непоколебимую преданность родной вере, проповедники Унии прибегали к насилию: они закрывали православные церкви, упорных защитников отдавали под суд, заключали в тюрьмы и т.п. Папа Александр VI своими грамо­тами на имя Виленского бискупа поддерживал ревность своих слуг, а в грамотах королю восхва­лял последнего за верность Риму» (15).

В таких вот, довольно не простых, условиях пришлось управлять Литовской митрополией митрополиту ИОНЕ (Глезна). Правление это было не долгим – в 1494 году митрополит скон­чался.

Столь же непродолжительным было управ­ление и его преемника – архимандрита Виленс­кого Свято-Троицкого монастыря МАКАРИЯ (по прозванию – Чорт). Его избрание на митро­поличью кафедру состоялось в начале 1495 года. Оно проходило с нарушением описанных выше правил избрания: Макарий 1 был избран и посвящён в митрополиты местными (трое из семи местных епископов отсутствовали) епис­копами, и только после хиротонии (post factum) направлены были к Константинопольскому Патриарху два представителя митрополии за благословением новому митрополиту. С подоб­ной ситуацией Константинополю пришлось уже столкнуться при избрании Московского митро­полита Ионы, поэтому Константинопольский Патриарх Нифонт не стал обострять отношения и направил в Литву своего представителя с просимым благословением. Посланец с благо­словенными грамотами прибыл в Вильнюс осенью 1496 г. и, вручая их в торжественной

обстановке, не преминул всё же заметить: «Впредь не ставьте митрополита прежде, чем получите от нас благословение, разве если случится великая нужда». Нужда, ввиду активизировавшегося наступления католицизма, безусловно, была, но проявить себя новопоставленный митрополит не успел: в начале мая 1497 года он был убит на пути в Киев, вторгшимися в пределы Литовского княжества татарами. Историки обращают внимание на то, что ещё при жизни митрополита Макария, за его, так сказать, спиной, придворная латинская партия во главе с бискупом Войтехом, затеяла интригу с поставлением нового митрополита. Она вступила в письменное сношение с Константи­нопольским Патриархом, предлагая на эту роль симпатизирующего ей Смоленского епископа ИОСИФА (Болгариновича), который, к слову сказать, не принимал участия в избрании митрополита Макария. Ещё за месяц до непред­виденной смерти (5 апреля 1497 г.) митрополита Макария пришло письмо – ответ из Константи­нополя. Обращает на себя внимание его начало – в нём об адресате говорится: «благочестивому и боголюбивому Иосифу, брату и сослужителю. митрополиту Киевскому и всея Руси...». Но ведь митрополитом «киевским и всея Руси» в то время был ещё Патриархом же утверждённый митрополит Макарий. Похоже, что мы имеем дело с обманом Патриарха и заговором против митрополита Макария. Обращая внимание на то, что спустя буквально 10 дней по «неожи­данной» кончине митрополита Макария в Литву якобы «прибывает» апокрисиарий Патриарха Нифонта для поставления нового митрополита – Иосифа, проф. А. Карташёв пишет: «Бесспорно ясно, что это было только извлечение наружу секретно уже существовавшего назначения Иосифа митрополитом. Равно и «прибытие» апокрисиария было тоже фиктивным. Он давно уже был секретно на месте». Имея всё это ввиду, историк спрашивает: «Кто знает, не толка­ли ли придворные круги митрополита Макария с провокационными целями – экстерно ехать в Киев навстречу убийцам-татарам, чтобы осво­бодить место заговорщику Иосифу Болгариновичу?» Ясного ответа на этот вопрос не имеется.

Став митрополитом. Иосиф сразу же начал работать в пользу церковной унии с Римом – сперва конспиративно, а затем и открыто. В 1500 году он направил Римскому папе Александру VI послание, в котором заверял Папу в своих верноподданнических чувствах, в признании им учения Католической Церкви и испрашивал благословения на своё служение и покрови­тельства. Папа самого митрополита Иосифа ответа не удостоил, но в письмах Великому князю и католическому бискупу Войтеху сути этого послания касался. Он, например, писал, что Риму известно о том, что православные Лит­вы не исполняют латинского закона, а в искрен­ности митрополита Иосифа он сомневается и вообще его митрополитство не признаёт закон­ным. « И мы не знаем, – пишет Папа, – как мог Иосиф без его (т.е. греко-униатского патриарха, находящегося в Риме; прим. автора) и моего согласия получить Киевскую митрополию? А потому не иначе можем исполнить его просьбу, если только, отвергнув поставление и посвя­щение на упомянутую митрополию, полученное им из другого места, примет поставление от нас и Апостольского престола.» «Впрочем, – добавляет Папа, – если Иосиф согласен принять опре­деление Флорентийского собора, и признать и другие вселенские соборы и не разниться ни в чём от католической веры, удерживая только греческую обрядность..., если он обещает и будет содействовать, чтобы весь русский народ принял Флорентийский собор и отрёкся от своих заблуждений.... тогда мы простим Иосифу преж­ние его согрешения и утвердим его...». Сделать это митрополиту Иосифу было не под силу, да и дни жизни его были сочтены: в 1501 году митрополит Иосиф I (Болгаринович) скончался.

«С его смертью закончилось униатское дело» (3), апробированное ещё на митрополитах Исидоре и Григории. Некоторые проуниатские писатели (напр. митр. Ипатий Патей) склонны были утверждать, что церковная уния в Литве нашла своё признание и принятие со времён Ферраро-Флорентийского собора (1437–1439 гг.). Что такие утверждения беспочвенны, видно как из только что процитированного отрывка из письма Папы Александра VI (в котором такое принятие ставится как задача), так и из сочине­ния современника митрополита Иосифа I некоего краковского каноника Ивана Сакрана, под названием «Изъяснитель заблуждений рус­ского обряда». В нём автор констатирует: «Из всех народов, носящих христианское имя, но отделённых от Римской Церкви, нет ни одного, который бы был так непоколебим в защите своего схизматического заблуждения, как народ русский (под «народом русским”, здесь разу­меются православные Литвы. прим. автора). По упорству в своей схизме русские не верят никакой предлагаемой им истине, не прини­мают никакого доказательства и на всё возра­жают... Едва только Великий князь Литовский Александр возымел намерение и начал в своих обширных владениях кроткими убеждениями обращать их – русских к единству с Римской Церковью, как князья и вожди их с яростью поспешили предаться Московскому Великому князю, защитнику их схизмы». Русский хроникёр архимандрит Арсений так описывает «кроткие убеждения» тех времён: «В Литве ещё с 1499 г. начались усиленные старания Виленс­кого католического епископа и бернардинских монахов, разъезжавших всюду, о завлечении православных в унию или католицизм. Следст­вием этого было, что уже к апрелю 1500 года удельные русские князья – Симеон Черниговс­кий, Василий Рыльский, князья Трубецкие и другие признали власть государя московского. Таким образом, безрассудство латинских мис­сионеров повело к потере Литвою власти в ны­нешних Калужской, Тульской и Черниговской губерниях». Правда, если сравнивать мис­сионерскую деятельность бернардинцев с после­дующими делами миссионеров-иезуитов, то, по сравнению с оными, деятельность первых действительно можно назвать кротким убежде­нием.

Следующим митрополитом Литовским стал архимандрит Минского Вознесенского монас­тыря ИОНА – «фигура, символизирующая временную победу над униатской интригой и мир с Москвой» (20). Польские униатские писа­тели (Дубович, Кульчинский и др.) сообщают, что он был духовником княгини Елены – супруги Великого князя Александра, ставшего к тому времени (в 1501г.) королём объединив­шегося Польско-Литовского государства. Благо­словение и поставление на кафедру Иона II получил от Константинопольского Патриарха Пахомия. Во время его пребывания на митропо­личьей кафедре опасность навязывания Унии заметно уменьшилась. Этому в первую очередь способствовало изменение позиции короля Александра к православным. «Безумная поли­тика притеснений православных... привела Литву к войне с Москвой (1500–1503), окончив­шейся в пользу Москвы, после чего Александр сделался снисходительнее к православным» (15). Он издал ряд грамот, ограждающих права пра­вославных, в том числе имущественные.

«Схизма (так латинские писатели называли православных; прим. автора) вновь подняла свою голову и утвердилась в странах Великого кня­жества Литовского и Польского» – сетовали ка­толические писатели того времени. Король «изменил свои отношения и к своей жене Елене Иоанновне. Он пожаловал ей несколько имений и г. Могилёв, испросил у Папы разрешение не принуждать её к принятию римской веры, дозволить ей обновлять старые обители, строить церкви и обеспечивать их щедрыми вкладами» (15). Если вспомним, что до этого времени оставался в силе запрет на строительство и починку православными своих церквей, изданный ещё Казимиром IV, то поймём, на­сколько всё это было значимо для Православной Церкви. Именно благодаря происшедшей пере­мене православными были построены несколь­ко церквей и монастырей, том числе и извест­ный, существующий и в наше время (близ г. Белостока, Польша) Супрасльский монастырь. В своём снисхождении к православным, король допускал даже своего рода православное миссионерство, что можно видеть из следующих слов грамоты, данной им в 1503 году г. Витебску: «Которые будут литвин або лях крещены у Ви­тебску в русскую веру,... того нам не рушити, права их хрестьянского ни в чом не ломати». Так что в конце правления короля Александра (Казимировича) при митрополите Ионе II поло­жение православных в Литве было относительно хорошим, по крайней мере, они могли пользо­ваться свободой исповедания своей веры и не были за эту веру гонимы.

В 1506 г. король Александр умирает, а спустя год скончался и митрополит Иона II. Преемни­ком короля становится Сигизмунд I или Старый. Время его правления (1506–1548) характери­зуется, как время «наибольшего спокойствия и процветания Православной Церкви в княжестве Литовском» (15). На митрополичью же кафедру в это время был избран (в конце 1507 или в начале 1508 г.) Смоленский епископ ИОСИФ, выходец из знатного аристократического семейства Солтанов. В начале 1509 года Патриарх Константино­польский Пахомий утвердил новоизбранного митро­полита с титулом: «Митро­полит Киевский и Галицкий». Митрополит Иосиф II был одним из достойнейших и активнейших архипастырей Литовской митро­полии. При нём 25 декабря 1509 г. в Вильнюсе состоялся первый в Литве собор духовенства, посвящённый не просто избранию митрополита, что бывало и до него, а упорядочению церков­ной жизни. В работе собора вместе с митро­политом принимали участие семь епископов (Полоцко-Витебский, Смоленский, Владимирско-Берестийский, Лунко-Острожский, Туровско-Пинский, Холмский и Перемышльский; не было лишь епископа Черниговского), шесть игу­менов, семь протопопов, и «иные честные свя­щенники» – небольшое число столичного в основном духовенства. Как видим, собор был весьма представительный. Открытие собора в праздник Рождества Христова лишний раз подчёркивало его важность и значимость. Но главное – собор был весьма своевременен.

Помимо всё усиливающегося наступления «латинства» (так православные именовали тогда римско-католическое исповедание) как в адми­нистративном плане (княжеский указ 1413 г. назначать на государственные должности только католиков; указ 1480 г. запрещавший православ­ным строить новые и ремонтировать имеющиеся храмы и др.), так и на бытовом уровне, большой бедой для Православной Церкви Литвы оберну­лось право так называемого патроната (jus patro­natus).

ПАТРОНАТ (или ктиторство) был поро­ждён благими намерениями, усердием ревнителей Православия, которые строили на своей земле за свой счёт храмы и монастыри, снабжали их всем необходимым, заботились о благолепии богослужения, о приискании достойных свя­щеннослужителей и т.п. «По существу – это ис­конное в Восточной церкви право участия ми­рян в церковном строительстве и церковном обеспечении» (20). Его приятие в Литовской митрополии явилось защитной реакцией на те притеснения и угрозы, которые происходили от указанного выше наступления католицизма. Второй формой такой реакции явились право­славные братства. Но если православные братс­тва действительно сыграли положительную роль в жизни и выживании Православной церкви в Литовско-Польском католическом государстве, то патронатство здесь вскоре приняло уродли­вую, неблагоприятную для Церкви форму. «Здесь, на литовско-польской почве, – замечает проф.А.Карташёв, – это нормальное мирянское право попечения о церковной жизни приобрело специфические черты, свойственные широко распространённому здесь праву патроната, которое на практике быстро выродилось в безграничный произвол». «Мало помалу патро­ны присвоили себе право выбирать по своему усмотрению на священнические или настоятель­ские места тех, кто был им лично угоден. Сёла и угодья, приписанные к таким церквам и мо­настырям, стали рассматриваться как всякая иная частная собственность: их закладывали, променивали, отдавали в приданое; их дарили и продавали. Такое перенесение имущественных прав одного лица на другое было в то время передачей и самого патроната. Право такой передачи церкви или монастыря в другие руки называлось правом подаванья (jus donandi)» (54). Подобным правом патроната пользовались не только православная знать, но и литовские князья, городские общины и король. Так что «патронами» могли быть или стать не церковные и даже не православные люди. Для них храм Божий являлся лишь источником материальной выгоды. Королевское право подаванья не огра­ничивалось только храмами и монастырями, но распространялось и на епископские кафедры. Князья и короли не сомневались, что они яв­ляются «верховными подателями столиц (ка­федр) духовных и хлебов духовных (вообще всяких мест церковных)» (20). В духе таких представлений «короли отдавали кафедры православных епископов... светским людям в награду за военные и гражданские заслуги либо за деньги. На практике это получалось так, что какой-либо шляхтич... получал в дар от короля епископию, иногда ещё при жизни епископа, и, не собираясь принимать священный сан, уже именовал себя «нареченным епископом» или «нареченным митрополитом». Такая практика раздавания епископских кафедр называлась «подаваньем хлебов духовных». Поевши немного «духовных хлебов», «нареченный епископ» продавал или уступал свою енископию другому такому же искателю «хлебов духовных» (3). И если даже православные патроны нередко раде­ли не столько о Церкви, сколько о своей выгоде, то тем более «патроны католики в своих отно­шениях к православным церквам и монастырям мало руководились их интересами: они смотрели на них как на доходные статьи ... и отдавали их в распоряжение таким лицам, которые более всего заботились об увеличении своих мате­риальных средств» (27). Само собой разумеется, что подобные ненормальности способствовали упадку церковной жизни, нравственности и порядку, они разрушали Православную Цер­ковь, и, с другой стороны, вызывали большое сокрушение и озабоченность у преданных Церкви архипастырей, пастырей и мирян. Поэтому созыв митрополитом Иосифом II собо­ра для суждения «о церковных вещах и об исправлении дел духовных» было явлением давно назревшим и очень нужным для Литовс­кой митрополии.

СОБОР принял ряд определений, касаю­щихся поставления духовных лиц, поведения духовенства и мирян, отношения светских лиц к Церкви и злоупотреблений на этой почве. Так, было определено не добиваться священного сана путём подкупа, а епископов, рукополагающих за деньги, предписывалось лишать сана. Рукополагать надлежало лишь людей достой­ных, испытанных духовником, а тех, кто полу­чил его обманным путём или обнаружит жизнью своё недостоинство, лишать священства. Свя­щенников, запрещённых в одной епархии, не принимать в другой без особых отпускных грамот. Монахам запрещалось выезжать и уходить из монастырей без официальных отпусков настоятелей, а иеромонахам запре­щалось священнодействовать вне своих мона­стырей без благословения епископов. Запреща­лось также священнодействовать вдовым священнослужителям: «Попам и диаконам, не имеющим своих жён, запрещается священно­действовать во всём пределе митрополии Киевской и Галицкой и всея Руси...». По мнению историка А. Карташёва это суровое правило «диктовалось страшным пороком неумеренного русского пьянства, порождавшего в деревенском быту, зазорное житие духо­венства». Епископам рекомендовалось не вмешиваться в мирские дела, а больше уделять вни­мания церковным делам, в частности, не укло­няться от участия в соборах. Относительно злоупотребления правом патроната определено, чтобы впредь князья и паны не отнимали церковных земельных участков и имущества, а также не лишали священников и игуменов церквей и монастырей только по воле патрона, без сношения с епископом. В случае лишения места священнослужителя по распоряжению светского липа, не назначать на это место другого, пока не будет справедливо устроен уволенный. Определено также, что патроны могут оставлять свою церковь без священника не более трёх месяцев, если же они пренебрегают этим правилом, то епископам вменяется направ­лять священнослужителя на пустующее место по своему усмотрению. Священнослужители, поставленные на место служения по воле лишь патрона, без епископского благословения, ли­шаются сана.

«Все эти постановления направлены были к тому, чтобы для церковной иерархии обеспе­чить больше самостоятельности в делах церков­ных» (27). «...Митрополит Иосиф II стремился усилить власть митрополита над епископами, епископов над духовенством и власть духовенст­ва над мирянами. Очевидно, примером ему служили порядки римско-католической адми­нистрации» (20).

Король Сигизмунд I утвердил решения Ви­ленского собора. Оставалось только воплотить эти решения в жизнь. Но это и было самое трудное. Например, «право подаваний» до того глубоко укоренилось в Западнорусской Церкви, что привести его в норму, полезную для жизни Церкви, оказалось невозможным, и своеволие патронов Церкви царило по-прежнему, а также и искание прибыльных мест и отдача их за деньги патронами повторялись постоянно» (15). «Сигизмунд 1 , утвердивший ... постановления, сам неоднократно и нарушал их, раздавая церковные должности по своему усмотрению» (27). В целом, по мнению некоторых исследова­телей. эти постановления Виленского собора, возвышавшие власть иерархии над мирянами, обернулись «не на пользу Православия. Впитав­ший в себя клерикальную заразу здешний епископат со сравнительной лёгкостью изменил Православию для Унии в силу своего автократи­ческого самосознания и ложного права – распоряжаться судьбой веры и без народа» (20). При некотором внешнем устроении и ожив­лении церковной жизни. Православная Церковь в Литве «внутри... подтачивалась тем произ­волом, который царил в ней и подготовлял раз­ложение высшей её иерархии, порождая в последней опасный индиферантизм к интересам Православия, который в дальнейшем повёл к измене ему и переходу в Унию» (15).

В XVI в. имели место и внешние события, оказавшие как положительное, так и отрица­тельное воздействие на состояние Православия в Литве. К положительным явлениям можно отнести возникновение и развитие книгопе­чатания. Ещё в 1491 г. в Кракове были напеча­таны первые богослужебные книги на славянс­ком языке. Около 1520 г. полоцкий уроженец Франциск Скорина основал в Вильнюсе типо­графию и издал на славянском языке (кирил­лицей) «Апостол» и сборник других церковных книг, а ещё ранее (в 1517–19гг.) в Праге напе­чатал «Библию руску...». В правление Сигиз­мунда II Августа (1548–1572) в Литве нашли себе приют вынужденные бежать из Москвы первые русские книгопечатники Иван Фёдоров и Фёдор Мстиславцев. В Заблудове (близ Белостока) они напечатали «Евангелие учительное» и «Псал­тирь», а в 1581 г. в г. Остроге так называемую «Острожскую Библию». Появление этих и дру­гих церковно-богослужебных книг в какой-то мере способствовало поднятию образователь­ного уровня православного духовенства, кото­рый оставлял желать лучшего, и облегчало бого­служебную практику. Типографиями посте­пенно стали обзаводиться некоторые право­славные братства, и их наличие сыграло впо­следствии немаловажную роль в противостоя­нии Унии.

В первой половине XVI в. в Литву прони­кает ПРОТЕСТАНТИЗМ. Протестантские про­поведники имели здесь необычайный успех. «К концу правления Сигизмунда протестантство и кальвинизм до того усилились в Литве и Поль­ше. что из нескольких сот католических прихо­дов в Литве уцелело от протестантизма едва шесть» (15). Протестантство увлекло и многих православных, особенно это коснулось знати. Например, в Новогрудском воеводстве из 600 шляхетских православных семейств верными Православию осталось лишь 16. Историк А. Кар­ташёв полагает, что в этом переходе право­славных в протестантизм заметную роль сыграл психологический фактор – это была защитная реакция против насаждения католицизма. «Опротестантиться. чтобы не облатиниться и не ополячиться», – таков был подспудный мотив. Но, несомненно и то, что для польской и ли­товской шляхты (здешняя аристократия), как католической, так и православной, протестан­тизм был привлекателен идеями либерализма и ренессанса, образовательной и просвети­тельской деятельностью протестантских пасто­ров и миссионеров. Успех идей протестантизма имел для Православия в Литве не только нега­тивные. но и некоторые позитивные последст­вия. Например, благодаря нему было по сути дела отменено дискриминационное для православных Городельское постановление 1413 года, лишавшее православных шляхетских приви­легий и государственных должностей. В XVI в. православные вельможи имеются уже даже среди членов Королевской Рады (Сената), а из­вестнейший из них «пан Виленский, Гетман Наивысший, Староста Луцкий и Брацлавский, Маршалок Волынской земли» Константин Острожский занимал в ней второе по значи­мости место. Подобное стало возможно благо­даря идеям либерализма и веротерпимости, привнесённых протестантизмом. Ибо даль­нейшее сохранение Городельских постановле­ний логически ставило под угрозу равноправие новоявленных протестантов, коими, как мы только что отметили, стали многие аристократы-католики. «Таким образом, эта кажущаяся щед­рость по отношению к православным была попутным выигрышем русской веры на фоне забот о свободе аристократии протестантской» (20).

Митрополит Иосиф II (Солтан) скончался в конце 1521 г. В начале следующего года его преемником был поставлен ИОСИФ III, быв­ший архиепископ Полоцкий. О нём известно, что при поддержке К.Острожского он успешно защищал права православных церквей и монастырей и сам был непоколебим в право­славной вере, вследствие чего иезуитские писатели отзывались о нём, как о «схизматике не желавшем знать Унию» (3). Годы его управления Церковью падают на благоприятный период правления короля Сигизмунда Старого, который ещё в 1511 году выдал охранительную грамоту, согласно которой: «Имеет Киевский митрополит держать в своей власти все церкви греческого закона в нашей Отчизне и управлять ими; давать им по святым правилам епископов, архимандри­тов, игуменов и всякий священнический чин греческого закона; судить и рядить как духов­ных, так и светских и виновных карать, и вообще отправлять всякие духовные дела по уставам Соборной Восточной Церкви совершенно не­возбранно...». Так что больших проблем у митро­полита Иосифа III не было и основной его задачей было воплощение в жизнь решений Виленского собора по упорядочению внутрен­ней жизни Церкви. Правда, он был уже прекло­нен годами и имел проблемы со здоровьем, поэтому возможности его были этим ограни­чены. Вероятно, в силу этого обстоятельства он согласился на поставление ему ещё при жизни преемника. Во всяком случае, что такой факт был, следует из сохранившегося королевского Акта: «Бил нам челом Луцкий и Острожский епископ Макарий и просил нас, чтобы мы пожаловали его хлебом духовным, митрополией Киевской и Талинкой и всея Руси, которую занимал митрополит Иосиф. О том же говорила нам за него и наша Королева, и Великая княгиня Бона ... Ходатайствовали также перед нами воевода Виленский... Ольбрахт Мартинович Гоштальд и все князья и паны греческого за­кона... И сам митрополит Иосиф, ещё будучи здоровым, уступил ему ту митрополию по своей смерти. И мы, по своему государскому благово­лению, во внимание к желанию нашей Коро­левы и ходатайству воеводы Виленского и кня­зей и панов греческого закона, и находя его – Макария на то годным, исполнили его проше­ние. Дали ему, владыке Луцкому и Острожскому Макарию митрополию Киевскую и всея Руси...». Акт датирован 1-ым января 1534 г. Полагают, что вскоре, т.е. в начале 1534 г. митрополит Иосиф III скончался.

Помимо прочего, их этого Акта видно, что к тому времени «польские короли забрали власть в свои руки при назначении митрополитов и епископов православных. Раньше православные избирали сами своих митрополитов и епископов на своих соборах, а при Сигизмунде это положе­ние изменилось не в пользу Православной Церкви» (3)

Митрополит МАКАРИЙ II, был выходцем из «белого» (женатого) духовенства. Овдовев, он принял монашество и вскоре стал настоя­телем Лещинского монастыря в Пинской епархии. Затем стал епископом Пинским и Ту­ровским, а с 1528 г. – епископом Луцким и Острожским. В 1534 г., как мы уже знаем, он испросил у короля митрополию, а в 1535 г. был утвержден Константинопольским Патриархом как «митрополит Киевский и Галицкий и всея Руси». О нём известно (из сообщения униат­ского писателя), что он «был прежде придвор­ным капелланом королевы Елены – москвитянки... Человек простой и на глаза подслепо­ватый, но в схизме твёрдый – видно, что родом был из Москвы». «Благодаря его усилиям Право­славная Церковь в Великом княжестве Литовс­ком при Сигизмунде II сохранила свои права .... строила новые церкви и монастыри в Витебс­ке, Новогрудке, Пинске. Однако моральное состояние духовенства митрополии заметно ухудшилось, участились случаи получения церковных должностей за деньги, увеличилось влияние светских лиц на церковные дела, чему митрополит Макарий фактически способ­ствовал» (Энцикл. справочн.). Известно, что король, «услышавши от многих князей и панов о нерядности и несправе межи духовенства греческого закона...», поручил ему в 1546 г. созвать собор для устранения нестроений в митрополии. Однако сведений об этом соборе не обнаружено, так что, скорее всего, он не состоялся. При митрополите Макарии II обострилась ситуация в Галичине. Православ­ные галичане давно добивались у польского короля поставления для них православного епископа, так как епархия их управлялась «наместниками», назначаемыми Львовским католическим арцибискупом. В конце концов король Сигизмунд II в 1539 году утвердил поставление в архимандриты, а затем и во епис­копа. с титулом «епископа митрополии Галиц­кой, владыки Львовского и Каменца Подольс­кого», Львовского мещанина Макария Тучапского, предложенного православными. Католи­ческое духовенство во главе с арцибискупом Львовским весьма воинственно выступило про­тив учреждения православного викариатства. От лица своего сейма (состоявшегося в Петрокове в 1542 г.) оно призвало короля «закрыть русское Галицкое епископство; запретить русским строить новые церкви, звонить в колокола, со­вершать крестные ходы и чтобы тех, кто возвратился в Православие, вновь вернуть и снова крестить». В ход пошли подкупы, угро­зы, клевета и прочие козни. Такими средствами удавалось сделать немало пакостей право­славным. Но поскольку сами короли – как Сигизмунд Старый, так и Сигизмунд Август – склонны были к религиозной терпимости, то православным всё же можно было искать и находить у них хоть какую-то защиту от козней, чинимых местными властями и католическим духовенством.

Митрополит Макарий II скончался в 1555 (по иным сведениям – в 1556) году. Его преем­ником на Литовской митрополии стал коро­левский «скарбник и ключник» (казначей, хранитель имущества; прим. автора) «пан Стефан Белькевич». В духе того времени он, ещё будучи светским человеком, испросил у короля в своё управление Виленский Свято-Троицкий монас­тырь, став его «настоятелем». Затем, при жизни ещё митрополита Макария исхлопотал себе звание «нареченного митрополита». В коро­левской грамоте, данной ему в 1551 г., говорилось, что, зная «верные, пильные, николи не омешканые, цнотовые службы» пана Стефана Белькевича, король «до его живота» (т.е. до смер­ти; прим. автора) оставляет за ним Троицкий монастырь и даёт ему Киевскую митрополию.

После смерти митрополита Макария он принял монашество, с именем СИЛЬВЕСТР, и, минуя низшие ступени, получил от короля титул «нареченный архиепископ митрополит Киевский и Галицкий и всея Руси». Современные писа­тели (напр., архиеп. Афанасий/Мартос) полагают, что Константинопольский Пат­риарх согласился с этим и прислал Сильвестру своё благословение на занятие митрополичьей кафедры. Мнение правдоподобное, хотя конкретных данных на этот счёт не имеет­ся. Митрополит Сильвестр был практичным, ловким человеком, близким к королю. Казалось бы, что при нём в жизни Православной Церкви произойдут позитивные перемены. Но он был человеком низких моральных качеств, что «вело к ослаблению позиций Православной Церкви в Великом княжестве Литовском» (44). «Для вре­мени этого недуховного митрополита характер­ны эпизоды грубой борьбы за власть и мате­риальные интересы современных русских православных епископов, столь далёких от понимания и забот о Православии, о грозящих последнему и реформационных, и латинских опасностей» (20). Известен его конфликт с монахами Киево-Печерского монастыря: митрополит Сильвестр самовольно завладел принадлежавшим Киево-Печерской обители Николаевским Пустынным монастырём со всем его имуществом и земель­ными угодьями. В конфликт пришлось вмеши­ваться самому королю, который приказал Силь­вестру возвратить присвоенный монастырь. Сохранился документ, из которого следует, что митрополит Сильвестр обращался к королю с просьбой приказать «всем епископам, архиманд­ритам, преложоным духовного стану закону греческого, съехаться на час пэвный» в Вильно, т.е. прибыть на собор, «к постановленью веры и закону христианского». По мнению исследо­вателей (И. Чистович и др.), король такое распо­ряжение сделал, и собор состоялся в 1558 г. «на первой неделе Великого поста» (3), но материалов самого собора не сохранилось. Митрополит Сильвестр управлял Православною Церковью более 10 лет, он скончался в послед­ней четверти 1567 года. Для Православия это были годы затишья, если не застоя, перед ещё горшими временами.

Не долговечным было управление Литовс­кой митрополией преемника Сильвестра – епископа Туровского и Пинского ИОНЫ (Протасевича). Он происходил из мелкого русского дворянства, в миру был женат, затем, овдовев, принял монашество. Став епископом, а с 1568 г. митрополитом Киевским и Галицким и всея Руси, Иона III показал себя ревностным и забот­ливым первосвятителем. Известно его обраще­ние (в июне 1568 г.) к королю Сигизмунду II и сейму в связи с проблемами Православной Церкви. В числе изложенных в нём просьб бы­ли, например, следующие: чтобы духовные достоинства не давались королём и панами светским людям: чтобы православные епископы могли заседать в Королевской (Наивысшей или Тайной) раде (сенате) наравне с римско-католическими бискупами; чтобы духовные суды были неподвластны светской власти. Некоторые из просьб православного митропо­лита (например, о неприкосновенности духов­ных судов) король удовлетворил, исполнение же других (в том числе и участия в Высшей раде) было отложено на «иншы час», т.е. на другое время. Но этот «иншы час» для митрополита уже не наступил ввиду его кончины (в 1577г.), а для митрополии – ввиду событий, происшед­ших в Великом княжестве Литовском в XVI веке.

В начале 1569 г. в польском городе Люблине состоялось заключение договора (т.н. Люб­линская уния) между Литвой и Польшей о соединении государств в единое федеративное Польско-Литовское государство – Речь Поспо­литую, имеющее одного Верховного правителя – короля (с титулом «Король Польский, Великий князь Литовский»), общий законодательный орган (сейм) и проводящее единую внешнюю политику правительство. Историки по-разному оценивают политическое значение этого союза, но для Православия в Литве он был однозначно неблагоприятным. Уже в последний день Люблинского съезда король Сигизмунд Август заявил: «Теперь, когда на съезде утверждена поли­тическая уния, я хочу подумать о восстанов­лении единства по вере, единства религиозного, т.е. господства единой Римской Церкви». «Хотя актом Люблинской унии предоставлена была свобода веры, ...польско-литовские государи не сочувствовали этой свободе; пока западная Русь была православной, она не могла прочно слиться с Польшей. Для слияния народностей необходимо было единство религии, и потому польское правительство желало искоренения Православия» (35).

В том же 1569 г. католический бискуп Валерьян призвал из Полыни в Литву монахов ордена «Общества Иисуса» – т.н. ИЕЗУИТОВ. Орден иезуитов утверждён был Папой Павлом III «с целью оказания противодействия распро­странению в Римской Церкви еретических учений и охраны прав Римского престола» (15). Приглашённые в 1555 г. в Польшу (кардиналом Гозием) для борьбы с протестантизмом, иезуиты быстро и успешно выполнили возложенную на них миссию. В Литве иезуитам ставилась та же цель: «первейшей задачей иезуитов было возвращение в лоно Римской церкви соблаз­нённых протестантством высших классов наро­да. Главные средства для этого – школа, лите­ратура, проповедь, исповедь и богослужение» (20). В 1570 г. иезуиты открыли в Вильнюсе пер­вую коллегию (по нынешним меркам, что-то среднее между средней школой и гимназией), преобразованную в 1579 г. в академию (универ­ситет). Вскоре коллегии появились и в других городах. За неимением других школ многие православные вынуждены были отдавать своих детей в эти иезуитские коллегии, тем более что обучение было там бесплатным, а иезуиты лишь приветствовали такой процесс. О цели же воспитания в этих коллегиях можно судить по королевской грамоте от 20 января 1582 г., издан­ной по случаю основания коллегиума в г. Полоцке. «Цель была следующая: чтобы иезуиты содержали коллегиум для воспитания в католи­ческой вере юношества, распространяли като­лическую веру среди схизматиков, устроили... римо-католические приходы...» (3). Только в Виленской коллегии в 1586 г. обучалось 700 воспитанников, и в их числе немало было детей из православных семей. Кем они выходили по окончании коллегии – не трудно догадаться.

Погасив пламя протестантизма, иезуиты все свои силы направили на обращение право­славных. Уже в 1577 г. известный иезуитский проповедник Пётр Скарга издаёт своё сочинение «О единстве Церкви Божией под единым пасты­рем и греческом от сего единства отступлении, с предостережением и увещанием русским народам, держащимся греков». Это сочинение знаменовало начало литературного наступления на Православие в Литве. Оно послужило примером и прототипом для мно­гих других сочинений, обильно издаваемых католи­ками в то время, начиная с XVI в.. Указав на многие недостатки в жизни Право­славной Церкви в Литве, Пётр Скарга проводит мысль, что единственный выход из столь печального положения – в унии с Като­лической Церковью. Помимо пера иезуиты принялись склонять православных к Унии и многими иными, не столь благородными способами. «Высшему духовенству они льстили обещанием свободы от вмешательства в его дела мирян и расширения его гражданских прав наряду с католическими бискупами. Литовское дворянство они привлекали на свою сторону своими школами» (27). Успеху иезуитов в их наступлении на Православие немало содейство­вала и государственная власть. Мы уже говорили об институте патроната, в силу которого извест­ному лицу (королю или вельможе) или организации (напр. братству) предоставлялась совокуп­ность прав и обязанностей по отношению к церковным учреждениям и должностям, вклю­чая замещение этих должностей. Известно, что короли в начале пользовались лишь правом утверждения, избранных православными, кандидатов на то или иное место. Позднее (ко времени, о котором идёт речь) они стали само­стоятельно поставлять угодных им лиц. В резуль­тате, благодаря этому, католики ввели в состав православной иерархии немало недостойных лиц и лиц, на которых можно было рассчитывать в деле насаждения Унии. Кроме короля, правом патроната, как мы знаем, обладали многие вельможные шляхтичи и паны (в основном католики), которые по своему усмотрению распоряжались находящимися в их обладании монастырями и церквами. Всё это, главным образом, и порождало те нестроения и злоупот­ребления, на которые указывал не только иезуит Пётр Скарга, но и сами православные. Власть же высшая и на местах, по сути дела породившая эти недостатки, затем умело использовала их против Православной Церкви. «Подобные нестроения... подрывали авторитет её даже среди православных и наносили ей неисчислимый вред, чем и пользовались иезуиты в своих замыслах к полному подчинению православных Риму» (15). «Особенную услугу иезуитам оказали короли Стефан Баторый и Сигизмунд III. Стефан Баторый правом «подавания» архиерейских кафедр и монастырских настоятельств самым недостойным образом нарушал церков­ные правила. Духовные места он вообще считал наградой за гражданские заслуги и избирал на них мирян, часто самых недостойных. Были даже случаи передачи монастырей прямо католикам. Злоупотребления дошли до того, что епис­копские кафедры стали заниматься двоежён­цами и людьми женатыми» (27). И вот выход из этого плачевного состояния антиправослав­ная пропаганда указывала в унии с Римом.

Неоднозначную роль сыграли в это время и ПРАВОСЛАВНЫЕ БРАТСТВА. Их возникно­вение относится к середине XVI (не следует путать с т.н. цеховыми братствами, возникав­шими ещё раньше). Возникновение правос­лавных братств было защитной реакцией перед угрозами Православию со стороны протестан­тизма и, главным образом, со стороны католи­цизма и полонизма. Они представляли собой добровольное объединение в постоянно дейст­вующую организацию (обычно при монастыре или церкви) православных людей различных сословий и званий (миряне-ремесленники, купцы, шляхта и др. – и духовенство), осуществ­ляющую свою деятельность на основе обще­принятого устава. «Братства налагали на себя точные и определённые обязанности по отно­шению к своим церквам: устанавливали денеж­ные взносы для общего дела, обязывали своих членов посещать церковные службы и братские совещания, заботились о духовенстве, о бедных, устраивали богадельни, школы, издавали в за­щиту Православия книги, подкрепляли дух пра­вославных своими посланиями и примером. В дальнейшем некоторые братства приобрели сильное влияние на церковные дела: принимали участие в выборе епископов и митрополитов, следили за употреблением и целостью церков­ных имуществ и церковным управлением, про­тестовали против злоупотреблений епископов и вообще лиц духовных, а главное, издаваемыми сочинениями доказывали истину Православия и ложь Унии, указывали опасности, угрожающие Православию, и средства для спасения» (15). Братства такого типа первоначально появились в Львове (1586) и в Вильне (1588), несколько позднее и в других городах – Могилёве, Киеве, Луцке, Замостье, Бресте, Орше, Минске, Пинске, Витебске, Полоцке и др. местах. Неко­торые братства, например Львовское, находи­лись в подчинении лишь Патриарху Константинопольскому и брали на себя право решать цер­ковные дела, могли «обличать даже епископов и отлучать от Церкви противных закону Хрис­тову...» (27). В одном из пунктов Устава Львовс­кого братства было записано: «Если братья увидят и услышат, что при какой-либо церкви, или в другом братстве, живут не по закону миря­не или духовенство, то они должны напомнить виновным словесно или письменно, а в случае невнимания к их замечаниям, братчики доносят о том епископу. А если и сам епископ пойдёт против закона и станет править Церковью не по правилам Святых Отцов, то такому епископу

да противятся все, как врагу истины». Такое экстраординарное положение в Литовской митрополии братства занимали ввиду указанных выше угроз Православию, политической и рели­гиозной ситуации в стране, плачевного состоя­ния самой Церкви – церковной дисциплины, низкого морального и образовательного уровня духовенства. И хотя в целом православные братства того времени сыграли положительную роль в жизни Православной Церкви, но чрез­мерное усиление власти братств (напомним здесь и о праве патроната, которое иные братства тоже имели) и излишнее вмешательство их в дела Церкви, имели и явно негативные последствия. Особое положение братств «тяготи­ло епископов и лиц духовных, и у некоторых епископов явилось стремление отделаться от нежеланной опеки, что вызвало их на борьбу с братством, а впоследствии даже побудило к переходу в Унию» (15).

Такова была ситуация в Церкви и вокруг неё при «ветхом деньми» митрополите Ионе III. И хотя, как отмечалось, это был ревностный архипастырь, он «не в силах был ответить на самые главные нужды: поднять духовный уро­вень духовенства; его просвещение и нравствен­ность» (54). Чувствуя слабость своих сил и стре­мясь хоть как-то поправить положение дел, он приблизил к себе некоего шляхтича Илью Кучу и затем решил добровольно передать ему управ­ление делами митрополии, оставив за собой решающий голос в делах духовных. Король Стефан Баторый согласился с предложением митрополита и 23 сентября 1576 г. выдал Куче грамоту, в которой говорилось, что «водле поставленья и умовы с митрополитом Ионою в том учинённой, при животе его тот вряд справовати, а по смерти его тую митрополию на себе держати и уживати» (51). Илия принял мона­шеский постриг (с тем же именем) и вскоре был посвящён в епископский сан, став по должности «нареченным» митрополитом. Спустя полгода митрополит Иона (Протасевич) скончался и, согласно «умовы», первоиерархом Литовской митрополии стал владыка ИЛИЯ (Куча). Король не замедлил направить грамоту Патриарху Константинопольскому, извещая его о смерти митрополита Ионы и о том, что его преемником уже назначен «смиренный владыка Илия Куча», которого король и просит утвердить, «за что обычную благодарность от нас, как и от предков наших, Вы получите» (26). Патриаршее утверж­дение было получено, но в 1579 году новый митрополит тоже скончался, не оставив от своей деятельности никакого следа.

Новым «нареченным» первоиерархом Ли­товской митрополии по соглашению с властями стал опять же светский человек, галицкий шлях­тич ОНИСИФОР Девоча (или Девочька). В качестве «хлеба духовного» он имел сперва в своём управлении Лавришевский монастырь (близ г. Новогрудка). а затем получил от короля Стефана Батория в пожизненное владение и Виленский Свято-Троицкий монастырь. В сан митрополита был поставлен будучи двоежёнцем (т.е. дважды женатым), что было прямым нару­шением церковных канонов. При его содейст­вии в 1583 г. в Вильнюсе был напечатан первый «Служебник» для священнослужителей. Не­сколько ранее, в 1581 г., увидела свет и первая полная печатная Библия, но в этом была заслуга известного князя К. Острожского. При митро­полите Онисифоре православные получили от короля Речи Посполитой Стефана Батория подтверждение своих юридических и вероиспо­ведных прав, но в этом опять же не была заслуга митрополита. Дело в том, что в 1582 г. вышла в свет булла Папы Григория XIII, возвещавшая о введении нового, т.н. григорианского, кален­даря. Естественно, что король Речи Посполитой не замедлил издать указ об исполнении этой буллы в его королевстве. «Иезуиты и ревнители латинства поняли, что если православные при­мут новый календарь..., то это послужит рели­гиозному сближению... а впоследствии и к согласию православных на некоторые другие отступления от указаний Православной Церкви, и стали вести свою работу к принудительному принятию нового календаря православны­ми» (15). Большое возмущение православных вызвала акция, организованная в Львове в 1583 году арцибискупом Яном-Дмитрием Суликовским. когда в канун православного празднования Рождества Христова власти насильственно заперли и опечатали все православные церкви города с тем, чтобы православные не могли совершить там праздничное богослужение в этот день (25 декабря по старому, юлианскому кален­дарю). Начались опасные для королевства волнения, и королю пришлось издать ряд декретов в защиту православных. В одном из них говорилось, что «принимая вновь исправ­ленный календарь, мы и в мыслях не имели запрещать обряды и праздники греческие, а учинили то для порядка дел гражданских....Посему, чтобы на будущее время твёрже и надежнее сохранить мир между разноверцами, мы решили дать, позволить и утвердить людям греческой веры, живущим в Великом княжестве Литовском, полную власть и свободу спокойно содержать все уставы и обряды греческого богослужения, по порядку и расписанию старого календаря, также строить церкви своего благо­честия...» (Декрет 1586г.). Однако, несмотря на эти декреты короля, положение Православия всё больше и больше ухудшалось. Во-первых, наступление ревнителей католичества росло и ширилось, а, во-вторых, ситуация усугублялась нерадением и беспринципностью некоторых архиереев и священников, заботящихся больше о своём благополучии, чем о делах церковных. Вот что писали в 1585 г. своему архипастырю православные галицкие дворяне: «Великому несчастью своему приписать должны мы то, что во время Вашего пастырства все мы страшно утеснены, плачем и скитаемся, как овцы, пастыря неимущие. Хотя Вашу Милость стар­шим своим имеем, однако Ваша Милость не заботитесь о том, чтоб словесных овец своих от губительных волков оборонять, нисколько не заботитесь о благочестии». Далее перечисляются многочисленные беды Православной Церкви и её чад: «Во время вашего пастырства вдоволь всякого зла в законе нашем сталось, насилия Святыни, замыканье Св. Таинств, запечатание церквей святых, запрещение звонить, выволаки­вание от престола из церквей Божиих попов, как злодеев, запрещение мирским людям мо­литься в церквах: таких насилий не делается и поганскими царями, и всё это делается в пастыр­стве Вашей Милости. Но этого мало: рубят крес­ты святые, захватывают колокола в замок ... Из церквей делаются костёлы иезуитские, имения Церкви Божией данные, теперь к костёлам привернуты. В монастырях честных, вместо игуменов и братьи, игумены с жёнами и детьми живут и церквами святыми владеют... Но, что ещё хуже, Ваша Милость поставляешь один епископов без свидетелей и без нас, братии своей, что и правила запрещают, вследствие чего

негодные люди становятся епископами и на столицах с жёнами своими живут без всякого стыда и детей родят ... Наставилось епископов много, на одну епархию по два: от того и порядок изгиб». «Но Ваша Милость не хотите исполнять своих обязанностей, не хотите быть деятельным при таких великих бедах, больше которых не было и не будет». Печальнее картину трудно и представить. «Деморализация высшего духовенства передавалась низшему; обличения его недостатков епископами были не внушительными для него, так как оно видело в своих иерархах более крупные недостатки» (27).

На этом удручающем фоне отрадным собы­тием стал ПРИЕЗД в 1588 г. в Литовскую митрополию Патриарха Константинопольского ИЕРЕМИИ II. Патриарх оказался здесь проез­дом, по пути в Москву. Но, встретившись здесь с православным народом и услышав их жалобы, он счёл необходимым задержаться на время в Литве и предпринять ряд действий, направлен­ных на устранение существующих проблем в жизни Православной Церкви. В 1588 г., на пути в Москву, Патриарх задержался в Литве всего на 12 дней, однако на обратном пути (уже в 1589г.) Иеремия II задержался в Литовской митрополии на более продолжительный период (с мая месяца по август), для более обстоятель­ного знакомства с положением дел в митро­полии. Некоторые писатели (прот. К. Зноско и др.) указывают, что сделал он это, прежде всего по просьбе и при содействии известного общественного и церковного деятеля князя К. Острожского, который слыл крепким защит­ником или, как его называли, «начальником православия». Правда, проф. А. Карташёв в своих «Очерках по истории Русской Церкви» замечает, что к тому времени «по неясным для нас причи­нам, кн. Острожский временно отходит от заинтересованности церковными делами. Когда приехал сюда патр. Иеремия, то Острожский даже не поинтересовался лично увидеться с ним». Так или иначе, но православный народ, как отмечает тот же историк, «массой вышел навстречу высокому гостю... и расположил Иере­мию II пойти навстречу широкой волне хо­датайств – защитить здесь слабеющее Право­славие». Благожелательно встретили Константи­нопольского Патриарха и власти придержащие. Недавно вступивший на престол король Сигизмунд III, разрешил Патриарху обозреть всю митрополию и дал грамоту, «которой под­чинил ему всех духовных лиц и дела Западно­русской Церкви» (15). Эта благосклонность короля, по мнению историков, объясняется политическими или государственными сообра­жениями. «Король, – пишет проф. А.Карташёв, – с особой готовностью признал благовременной эту манифестацию греческой церковной власти здесь..., чтобы оградить местную Православную Церковь от всяких претензий на возглавление её патриаршей Москвой». Дело в том. что имен­но в 1589 г. во время пребывания Константи­нопольского Патриарха в Москве состоялось учреждение Московского Патриархата, Русская митрополия дэ юрэ стала самостоятельной По­местной Церковью. «Автономия Киевской мит­рополии держалась на основе разрыва греков с Москвой. Теперь, с учреждением патриар­шества, установился нормальный канонический мир между Москвой и Константинополем. И мог возникнуть вопрос о каноническом воссоединении разделённой Русской Церкви» (20). Литву, ещё со времён Великого князя Альгирдаса стремившуюся иметь независимую от Москвы митрополию, такая перспектива явно не устраивала. И король Сигизмунд III не преминул использовать приезд в Литву Констан­тинопольского Патриарха для укрепления связи Православной Литовской (именуемой Киевской) митрополии с далёким Константи­нополем. Этим и можно объяснить благоже­лательное отношение королевского двора к пребыванию в Литве Патриарха Иеремии II и появление королевского универсала, повеле­вающего, чтобы никто из властей не препятство­вал Патриарху судить и рядить во всех делах, касающихся православных в Великом княжестве Литовском. «Был и ещё мотив ухаживать за Патриархом. Это – планы унии... Уния мысли­лась в широком варианте со всей Восточной Церковью» (20). Константинополь, находя­щийся в то время под властью турок, виделся даже более сговорчивым кандидатом на Унию, чем упрямая и крепнущая Москва. Что касается Патриарха Иеремии II, то, прежде всего, ещё в 1588г., он попытался укрепить авторитет право­славных братств, которые к тому времени стано­вились уже оплотом Православия. Он одобрил вновь переработанный Устав Виленского Свято-Троицкого Братства, заверив его своей печатью. Устав закреплял автономность Братст­ва, независимость его деятельности от власти и воли церковной иерархии, и повышал меру участия братчиков в жизни Церкви. В благо­словенной грамоте Братству Патриарх предла­гал, чтобы митрополит ввёл в практику все­народное, в церкви, отлучение из Братства отступников от православной веры и всех тех, кто своими действиями компрометирует Право­славие. Само собой разумелось, что выявление таких людей было прерогативой Братства. Для ещё большего авторитета Братства Патриарх включил в текст упомянутой грамоты положе­ние, что он осуждает всех разорителей Братства, не только мирян, но и самих епископов, если они к этому причастны. Грамота, при том, предназначалась для прочтения во всех храмах. В 1589 г. Патриарх выдал защитную грамоту Львовскому Православному Братству, в которой также подтвердил его независимость от местной епархиальной власти, дал право самостоятельно избирать для своей церкви священников и увольнять их. Комментируя эти действия Патриарха, проф. А.Карташёв заключает, что «Иеремия II действовал сознательно, выдвигая православный народ, как хранителя Право­славия. а не иерархию, как могущую скорее ему изменить. Это характерно восточное, антила­тинское воззрение, оправданное горькими опы­тами уний у самих греков...». «Мы, – писал Патриарх в обращении к епископам, – слышали от многих благоверных князей, панов и всего христианства и сами своими глазами видели, что у вас двоежёнцы и троежёнцы литургисают... Повелеваем низложить всех таких священ­ников». А так как сам митрополит Онисифор был, как мы уже указывали, двоежёнцем, то прещение Патриарха в первую очередь его и коснулось. Патриарх издал отдельный указ о низложении митрополита Онисифора (Девоча) и потребовал, чтобы все епископы его подпи­сали. В тяжких преступлениях был обвинён и смещён с должности и архимандрит Супрасльского монастыря Тимофей (Злоба). Патриарх также пригрозил отлучением епископу Пинс­кому Леонтию за то, что тот пытался утаить сведения о священниках двоеженцах в его епархии. Пострадал от действий Патриарха Иеремии II и Львовский епископ Гедеон (Балабан), лишившийся права патроната над Онуфриевским и Уневским монастырями, которые грамотой Патриарха были переданы Львовскому православному братству.

Действия Патриарха Константинопольского, направленные на упорядочение церковной жизни, в какой-то мере её, конечно, оживили, дали «зелёный свет» мирянским силам в лице православных братств, пробудили и заставили подтянуться перед их активизацией местный епископат. Но эти действия имели и побочный негативный эффект: они невольно способство­вали окончательному совращению в Унию церковной иерархии. Означенные выше дейст­вия, во-первых, вызвали недовольство и раздражение «пострадавших» иерархов, а также тех епископов, которые тоже, будучи не в ладах с церковными канонами, боялись потерять зани­маемые ими кафедры. Во-вторых, епископат весьма встревожило расширение прав мирян, инициированное и закреплённое грамотами Патриарха. В-третьих, весьма неудачным было утверждение Патриархом нового первоиерарха митрополии. «Прошло только пять дней после низложения митр. Онисифора, как король Сигизмунд III выдал грамоту от 27 июля на митрополию архимандриту Минского Возне­сенского монастыря, «шляхетне урожонному» Михаилу Васильевичу Рагозе. В грамоте гово­рилось, что «Панове рада и рыцарство Великого княжества Литовского, закону и послушенства Церкви греческой», избрали Михаила Рогозу, и что по их просьбе, избранный удостаивается митрополичьей кафедры (51). Но, как считают современные исследователи, «в действитель­ности же избрание и назначение Михаила Рагозы на митрополию произвёл король своею властью» (3).

«Михаил РАГОЗА не отличался твёрдостью воли и сильным характером, – качествами, кото­рые особенно нужны были для митрополита в такое тревожное время. Он недостаточно был и образован для такого высо­кого поста, многие вопросы, с которыми он обращался к Патриарху, показывают крайнюю простоту его поня­тий. Такого человека нетрудно было увлечь в Унию» (27). Проф. А. Карташёв, исходя из письма виленских иезуитов к новоизбранному митропо­литу, полагает, что он ещё до избрания имел, говоря словами письма, «склонность к латинс­кой Церкви». «Патриарх, по настоянию короля Сигизмунда III, посвятил его, но, не доверяя ему, назначил своим экзархом, т.е. наместни­ком, успевшего понравиться ему Луцкого епископа Кирилла Терлецкого, которому предо­ставил право надзора и суда над западнорусским духовенством» (15). Что же касается митропо­лита Михаила (Рагозы), то Патриарх, обращаясь к епископам, будто бы сказал: «Если он достоин, по вашему глаголу буди достоин, если же не­достоин, а вы его достойным выставляете, то я чист, вы узрите». Относительно «успевшего понравиться» (хотя недавно обвиняемого в «разврате и грабеже») Луцкого епископа Кирил­ла (Терлецкого) Патриарх в обращении к духо­венству и верующим писал: «Объявляем вам, что, усматривая настоятельную потребность в том, чтобы паства стада Христова умножалась, а ленивые пастыри были побуждаемы к славо­словию Божию и привыкли к доброму служению церковному, и, избрав для сего мужа разумного, духовного и искусного, сына нашего смиренного Кирилла Терлецкого....мы даём его вам от себя экзархом, который зовётся по-латыни кар­диналом, и благословим его соборно, как на­местника нашего, советоваться с вами во всём и церковный сан украшать благолепно всякими добрыми нравами, а нерадивых, пустых и безответственных служителей поддерживать и наставлять, и, властию нашею, смещать и низла­гать неотменно. Все вместе признавайте его за старшего честию между вами, как нас самих, и считайте его уполномоченным на устроение церковное, принимайте от него наставления и мудрствуйте смиренно, имея попечение о Церк­ви и её чадах». К сожалению, из этих лестных эпитетов, которыми Патриарх Иеремия II наде­лил владыку Кирилла, ближе к истине были разве что «муж разумный» да – «искусный». Трудно теперь сказать, почему не сумел Пат­риарх разглядеть в нём «волка в овечей шкуре» и наделил его такими полномочиями. Некото­рые антицерковные писатели считают, что «владыке Кириллу путём лести, заискивания и крупной взятки корыстолюбивому патриарху удалось... завоевать расположение Иеремии...» (К. Дмитрук). Митрополит Михаил назначением экзарха (что было равносильно выражению недоверия) и наделением такими широкими правами владыки Кирилла, конечно, был весьма огорчён. Недоволен Патриархом, по ряду причин, остался и новый экзарх. Одним словом, как замечает П. Малицкий, «не улучшив поло­жения Церкви, Патриарх Иеремия оставил после себя сильное недовольство в иерархах южной Руси, которое тотчас и обнаружилось, как только Патриарх оставил Литовскую митрополию». «Недовольство принятыми Патриархом мерами усилилось ещё и потому, что польское правительство после отъезда Патриарха стало суровее относиться к православным, стесняло их во всём, – то же стали делать и патроны. Меж­ду тем иезуиты старались усилить раздражение владык, а затем указывали, как легко им выйти из тяжёлого положения посредством Унии, с которой они получат и независимость, и выгоды» (15).

Следует отметить, «что мысль о сближении (выделено нами) и даже объединении Право­славной и Римско-католической Церквей на основе полнейшего равенства, без изменения основ веры, литургики и обрядности, не была чужда выдающимся церковным деятелям той эпохи, в частности Константину (Василию) Острожскому, поскольку оно означало прекра­щение постоянно возбуждающей общество, а поэтому вредной для Речи Посполитой и обеих конфессий взаимной борьбы: также имелось ввиду поднятие престижа и чести Церкви и пра­вославного духовенства» (10). Иные цели и надежды имела на Унию Католическая Церковь, понимая её не как воссоединение Церквей, а как присоединение и подчинение себе «схизма­тиков». Если державные мужи Великого Кня­жества Литовского смотрели на союз (унию) Церквей, как на средство укрепления своего государства и стабильности в нём, то у Ватикана относительно православной Литовской митро­полии были свои, далеко идущие замыслы. Это хорошо видно из письма папского посла в Москве иезуита Антона Пассевина. Раздо­садованный неудачной попыткой склонить к Католичеству русского царя Ивана Грозного, он пишет: «Поскольку вера Московского государс­тва прежде всего зависит от той части России, которая ныне под державою Польского короля,

то весьма бы способствовало к обращению Московского народа, если бы епископы и владыки королевской оной России присоединились к Католической Церкви». Со времен Люб­линской унии во имя этой идеи усердно труди­лись польские короли (Сигизмунд Август, Сте­фан Баторый, Сигизмунд III), польско-католи­ческое духовенство (особым усердием отличи­лись Виленский бискуп Войцех Табор, Львовс­кий арцибискуп Ян-Дмитрий Суликовский, Луцкий бискуп Бернард Мациевский) и аван­гард католической миссии – орден иезуитов. Среди последних наибольшей ревностью отличались Пётр Скарга и упомянутый выше Антон Пассевин. Поскольку цель оправдывала средства, то они были весьма разнообразны – от кнута до пряника. Больше всего по церковной иерархии бил «кнут» – всевозможные ограниче­ния в правах и привилегиях, а нередко и прямое бесправие. А сеятели Унии между тем прозрачно намекали: всего этого можно избежать, если принять Унию. Прекратятся притеснения, будут возвращены привилегии, наступит избавление от неприятного вмешательства в церковные дела мирян. «Психологическая борьба против Право­славия, возведённая в ранг государственной политики, политическая дискриминация верую­щих, постоянное вмешательство великих князей Литовских, бывших одновременно Польскими королями, во внутреннюю церковную жизнь вели Западнорусскую церковь к деморализации и несоответствию с каноническим уставом. В среде духовенства появилось немало лиц, не имевших права занимать высшие церковные должности» (44).

ПЕРВЫМИ НЕ УСТОЯЛИ перед этими соблазнами епископ Львовский Гедеон (Балабан), имевший конфликт с Львовским Братст­вом и потерпевший к тому же от Константи­нопольского Патриарха, и новопоставленный экзарх – епископ Луцкий Кирилл (Терлецкий), отчаявшийся найти правовую защиту от посяга­тельств на его имущество Луцкого старосты А. Семашко и войскового Броневского. Именно эти епископы обрати­лись к митрополиту Михаилу (Рагоза) с просьбой созвать архи­ерейский собор (без участия мирян) для об­суждения церковных дел. Собор был назна­чен на июнь 1590 года в г. Бресте. В нём вместе с митрополитом Ми­хаилом участвовали: епископ Владимирский Мелетий (Хребтович), еп. Луцкий Кирилл, еп. Холмский Дионисий (Збируйский) и еп. Львовский Гедеон. Кроме того приглашены были «многие знатные светские чины», в том числе «пан Адам Потей (или в местном звучании – Патей) каштелян Брестский» (каштелян = комендант). Однако ещё до собора епископы Кирилл и Гедеон и примкнувший к ним епископ Пинский Леонтий (Пельчинский) тайно, без ведома митрополита, встретились в Бельзе (под Львовом) и договорились агитировать участ­ников собора за заключение унии с Римско- Католической Церковью. На Брестском соборе эти епископы стали жаловаться « на тягостное положение Западнорусской Церкви и как на одну из главных причин этого положения указывали на её зависимость от Константи­нопольского Патриарха, турецкого подданного. Жаловались они также и на чинимые им светскими лицами насилия, от которых они терпели невзгоды, не находя у правительства законной защиты. Терлепкий прямо заявил, что нет им житья от светских лиц и что остаётся одно только средство для улучшения их положения – образовать церковную унию.... Все епископы согласились с мнением Терлецкого и высказались за унию с Римом» (15). Пользуясь благоприятной обстановкой, епископы, вступившие в Бельзе в сговор, составили от лица православного епископата обращение к Римс­кому Папе, в котором сообщали об их готов­ности принять Унию. «...Мы, ниже подписав­шиеся епископы, объявляем, что, будучи обязаны заботиться не о своём только спасении, но и о христианских людех,... желаем, по ми­лости Божией, признавать нашим пастырем единого верховного пастыря и истинного на­местника св. Петра на Римской кафедре, Свя­тейшего Папу и иметь его нашим главой и ему подлежать и повиноваться. От него желаем великого умножения хвалы Божией в святой Церкви. И не желаем более переносить того на нашей совести. Но, соглашаясь отдать нашу волю и мысль в послушание Святейшему Отцу и подчинить церкви Божии верховной власти Святейшего Папы Римского, мы выговариваем себе только то, чтобы Святейший Папа Римский оставил нам до скончания века неотменными и ненарушимыми все церемонии и обряды, т.е. службу Божию и весь церковный порядок, какие издавна содержит наша св. Восточная Церковь. А Его Королевская Милость, пан наш мило­стивый, обеспечил бы нам его указами наши привилегии и утвердил бы артикулы, которые нами будут представлены. При таком обеспе­чении и утверждении актами со стороны Святейшего Папы и Его Королевской Милости, мы соглашаемся и настоящим документом нашим обещаемся и обязуемся подойти под верховную власть и благословение Святейшего Отца Папы Римского. Для сего, исповедуя Единому в Троице Богу нашу мысль и желание сердца нашего, мы и выдаём настоящий документ за подписанием рук наших и приложением наших печатей старшему брату нашему, Его Милости Кириллу Терленкому, экзарху и епис­копу Луцкому и Острожскому». Обращает на себя внимание, что в этом документе ни слова не говорится о вероучении и догматах, оговариваются лишь «церемонии и обряды» да обеспечение собственной безопасности и при­вилегий. Под этим документом нет подписей епископов Полоцкого, Перемышльского, Вла­димирского и самого митрополита Михаила (Рагозы). Что касается митрополита, то некоторые исследователи полагают, что «мит­рополит... не подписал этой грамоты, считая нужным играть скрытую роль, пока не наступит для него более благоприятное время» (15). Епископы же первые два на соборе вообще не присутствовали, а вот отсутствие подписи тех, кто на соборе был, может говорить или о том, что не все были согласны, или, скорее всего, что обращение это на соборе не озвучивалось, а давалось на подпись тайно – только надежным людям. В пользу последнего заключения говорит и то обстоятельство, что ещё в начале 1592 года «широкая общественность» – паства, в том числе и бдительные защитники Право­славия – братчики, похоже, не знала ещё об этом обращении, ибо в грамоте, отправленной в феврале 1592 г. Львовским Братством Констан­тинопольскому Патриарху, ничего об этом не говорится. «Это заявление, – пишет современный исследователь, – хранившееся в полной тайне от других иерархов, Терлецкий должен был представить королю. Однако он не торопился и только в 1592 г. обратился к Сигизмунду, на­деясь, что тот оценит его приверженность к Унии» (44). Король, конечно, оценил, но по политическим соображениям (боялся восста­новить против себя православную знать) выдер­жал паузу и лишь в марте того же года решился выслать ренегатам «привилей», в котором гово­рилось: «Мы, Господарь, им самим, епископам, пресвитерам и всему духовенству Церкви Вос­точной и религии греческой – обещаемся сами за себя и за потомков наших, что если кто-нибудь из патриархов или митрополитов наложил на них клятву, то эта клятва им и всему духовенству их ни в чём не будет вредить. Обе­щаем ни по каким обвинениям и клятвам не отнимать у них епархий и другим при жизни их не отдавать; обещаем приумножить к ним ласку нашу, придавая им и каждому, кто склонится к Унии, свобод и вольностей в той же мере, в какой имеют их римские духовные, что обещаем и другими привилегиями нашими утвердить». Бросается в глаза, с какой лёгкостью король – католик, мирянин аннулирует клятвы (низложения, запрещения и т.п.) православных патриархов и митрополитов.

В 1593 году скончался Владимирский епископ Мелетий (Хребтович). Король Сигизмунд Ill в том же году «дал владычество Владимирское Брестскому каштеляну Адаму Потею за его заслуги перед Королём и Речью Посполитой». О личности этого Потея следует сказать подроб­нее, ибо он, говоря словами А. Карташёва, стал «фатальной фигурой» в деле реализации униальных планов. Выходец из православной семьи Адам получил образование в кальвинистской коллегии князей Радзивиллов, известных при­верженцев Кальвинизма. Высшее образование получил в Польше, в Краковской Академии. Затем состоял на службе при доме князей Рад­зивиллов. Проникшись взглядами своего пат­рона, перешёл из Православия в Кальвинизм. Продвигаясь по линии государственной службы, достиг чина пана радцы, т.е. сенатора. Женился на дочери одного князя из рода Острожских. Около 1574 г., вероятно под влиянием жены и её родственников (право­славных), вновь вернул­ся к православному исповеданию. С 1577 г. служил земским судьёй, а с 1588 – каштеляном г. Бреста. Примерно с того времени, возмож­но, под влиянием римско-католического

епископа Бернарда Мациевского, стал скло­няться к Унии, скрывая это до поры до времени от окружающих его православных. В 1592 г. овдовел и изъявил желание принять мона­шеский постриг. Пострижение Адама, нареченного Ипатием. совершил сам экзарх, епископ Луцкий Кирилл. Ничего не подозревая о его симпатиях к Унии, князь К.Острожский сам рекомендовал его королю Сигизмунду, как достойного кандидата на вдовствующую Владимирскую кафедру, епископом которой он в мае 1593 года и стал. Впоследствии он вместе с епископом Кириллом (Терлецким) стал глав­ным делателем Унии. По словам проф. А. Карташёва, «Ипатий Потей и есть личный творец Унии». Действительно, вскоре по хиротонии он сошёлся с епископами-заговорщиками Кириллом и Гедеоном, которые и посвятили его в свои планы. «Терлепкий стал убеждать Потея, что нельзя дольше оставаться под управлением Патриарха, который по простым доносам низлагает епископов, поставил над епископами братства, предоставив им право наблюдать за их деятельностью, и что подобное положение изменится, если они отдадутся под власть Папы. Подобный акт принесёт им ещё и ту пользу, что будет выполнено королевское обещание о возврате отобранных от них церковных имуществ. Но Потея не надо было убеждать, так как в душе он был униатом» (15). О справедливости последнего заключения красноречиво говорят следующие обстоятельства. Когда в июне 1593 г. князь К.Острожский, до которого, вероятно, дошли уже слухи о готовящейся унии, обратился к еп. Ипатию с предложением съез­дить в Москву и обсудить ситуацию с Великим князем Московским и тамошней иерархией, то он уклонился от такой поездки, сославшись на то, что «там его могут подвергнуть истязаниям и казни, и что, если сам князь не решится войти в сношения поданному вопросу (о прекращении разделения церквей; прим. автора) с митропо­литом, «то и он не смеет и слова молвить о таких вещах, ибо митрополит не расположен к римлянам». Здесь епископ явно лукавил. «По­тей, конечно, обманывал князя, – замечает современный писатель (15), – ибо митрополит Рагоза был склонен к Унии, хотя это и не обнаруживал явно». Зато владыка Ипатий с удовольствием принял предложение короля о поездке в Рим для переговоров об Унии, и не стал здесь ссылаться на митрополита, который якобы «не расположен к Унии». Вот что об этой поездке в Рим записал в книге Актов городского уряда еп. Кирилл (Терлецкий): «...По воле и промышлению Бога и при усердном старании и содействии Его Королевской Милости, пана нашего милостивого Сигизмунда III, и панов рад духовных и светских, наступило давно желанное примирение и соединение, восстановилась братская любовь между двумя столь разрозненными по вере Церквами – Восточной и Западной – с признанием Святейшего Папы Римского верховным пастырем и наместником апостольским. А чтобы точнее утвердить это соединение и засвидетельствовать покорность Святейшему Отцу Панс, Его Королевская Ми­лость определил послать в Рим двух особ: в Бозе велебного отца Ипатия Потея, епископа Влади­мирского и Брестского, и меня, епископа Луц­кого». Между тем вести о готовящейся Унии дошли, через послание львовских братчиков, до Патриарха Константинопольского. Патриарх прислал на имя митрополита Михаила две грамоты: в одной он низложил Львовского епископа Гедеона (Балабана), а в другой сделал выговор самому митрополиту. Дольше таиться не было уже смысла, и СОИСКАТЕЛИ Унии СТАЛИ ВЫХОДИТЬ ИЗ ПОДПОЛЬЯ. В мае 1594 г. еп. Луцкий Кирилл объявил своей пастве, что Уния уже состоялась и что он с епископом Ипатием едут в Рим для её оформления. Такая новость вызвала изумление и общее возмуще­ние. Возможно, что это был «пробный шар» или, как сегодня бы сказали, преднамеренная утечка информации – своего рода подготовка паствы к дальнейшим событиям. А дальнейшие шаги диктовались тем, что для успешной поездки в Рим заявления двух епископов, хотя бы и от имени всей иерархии, было явно недостаточно, нужно было заручиться зафикси­рованной поддержкой остальных епископов. С этой целью епископы Ипатий и Кирилл соста­вили (2 декабря 1594 г.) от лица всех иерархов новый Акт, в котором между прочим говорилось, что «они умыслили, с Божьей помощью, соеди­ниться, как было и прежде,... с римлянами под одним видимым пастырем и дают себе перед Господом обет, что всем сердцем и со всею ревностью будут стараться, каждый порознь, о приведении и прочего духовенства и всего народа к тому же соединению...». «Акт этот, кроме Потея и Терлецкого, был подписан митрополитом Рагозой, Полоцким и Витебским архиепископом Григорием, епископом Пинским и Туровским Леонтием Пельчицким, епископом Холмским Дионисием Збируйским и архиманд­ритом Кобринским Ионой Гоголем...» (15). После этого епископ Кирилл на правах экзарха созвал в конце 1594 года в г. Сокол, находив­шемся в епархии еп. Гедеона, своего рода собор подписантов, для коллективной выработки и подписания условий Унии. По мнению некоторых писателей (Н. Воейков, Н. Гайдук) встреча эта была тайной, «состоялась тайком от митро­полита». Хотя тот же Н. Воейков замечает, что митрополит Михаил лишь внешне продолжал вести себя, как ревнитель Православия. Так или иначе, но на встрече в Соколе он действительно не присутствовал, а принятые там решения подписал позднее. «Судя по некоторым источникам, митрополит ещё сильно колебался относительно принятия унии», – заключает Н.Воейков. Что касается самих сокольских решений или т.н. Артикулов, то сущность их сводилась к следую­щему: «1) Западнорусские владыки признают необходимость единства Церкви, особенно теперь, когда вследствие её разделения умножи­лись ереси и беспорядки; 2) разуверившись в том, что об унии позаботятся подвластные туркам Восточные патриархи, они (т.е. русские владыки) берут почин на себя и признают главенство Папы; 3) при этом некоторые католи­ческие догматы принимаются целиком, другие в несколько смягчённом в сторону Православия виде (догмат об исхождении Св. Духа); 4) право­славные обряды и церковный строй сохраняются неприкосновенными; 5) запрещается обращение униатских монастырей в католические; 6) разре­шается устройство русских школ и типографий под надзором епископов; 7) допускаются сме­шанные браки; 8) епископские кафедры заме­щаются королём из числа кандидатов, избран­ных духовенством; митрополита посвящают епископы, а от Папы он получает утверждение; 9) униатские иерархи пользуются всеми приви­легиями католического духовенства, а именно: участвуют в Сенате и Сейме и освобождаются от всяких податей, а миряне-униаты могут зани­мать всякие должности; 10) все монастыри находятся в ведении епископов; 11) в отношения епископов к священникам не в праве вмеши­ваться ни светские власти, ни миряне; 12) брат­ства, если примут Унию, могут существовать под условием послушания митрополиту и еписко­пам: привилегии, дарованные им патриархами, уничтожаются; 13) всякая зависимость от гречес­ких иерархов отвергается, и сами они не допус­каются в пределы Речи Посполитой, так как могут помешать Унии и стать причиной междо­усобиц; их проклятиям по поводу Унии, их грамотам не придавать никакого значения; лиц, которые будут получать от них посвящения, не признавать и не пропускать через границы государства; 14) правительство обязано принять меры к тому, чтобы духовенство, которое не примет Унии, не могло исполнять своих обязанностей, и чтобы был подавлен протест народа против соединения Церквей» (цит. по В.Теплова). Эти артикулы подписали: епископ Владимирский Ипатий, епископ Луцкий Ки­рилл, епископ Перемышльский Михаил и епископ Холмский Дионисий. Митрополит Михаил, как мы уже отмечали, подписал этот документ позднее, при этом сделал собственную приписку. «Прежде всего, – писал он, – по несо­гласию самих наших старших (здесь имеются ввиду нестроения в Константинопольском Пратриархате; прим. автора), я хочу с некоторыми епископами признать верховную власть Святейшего Папы римского, сохранив в целости все обычаи и обряды нашей Восточной церкви. А Его Милость пана гетмана (канцлера Яна Замойского) просить, да обеспечит нас король универсалом, чтобы я – митрополит оставался на своей митрополии до конца жизни, во всякой чести, уважении и покое. Чтобы я, по примеру моих предместников, имел место в Раде и все вольности наравне с римскими клириками; чтобы неблагословенные листы против нас от патриархов, буде такие принесены, не имели никакой силы и значения; чтобы монахи из Греции больше у нас не бывали и в неприятель­скую Московскую землю не пропускались. Особенно просить гетмана, чтобы не пропускал к нам от патриархов с листами людей перехожих и проезжих; мы справедливо признаём их шпионами». «При этом, – замечает историк А.Карташёв, – митрополит упрашивал Кирилла никому из духовенства, даже самому Потею, не говорить об этой его решимости и подписях».

Своё соглашение на Унию подписанты моти­вировали, естественно, заботой о Церкви и нерадивостью и порочностью восточных патриархов. Вот что писалось, например, во вступлении к означенным выше Артикулам: «Видим мы в наших старших (патриархах) великое нестроение и небрежение о Церкви Божией. Сами они в неволе, и вместо четырёх патриархов теперь появилось их уже восемь, чего прежде никогда не бывало». (Видимо имеются ввиду появив­шиеся автокефальные Церкви – Синайская, Кипрская, Сербская и Московская). «Видим, как они живут там, на своих кафедрах и подку­паются друг под другом, как утратили свои соборные Церкви....Поэтому мы, не желая далее оставаться под таким пастырством, единодушно согласились и желаем приступить к соединению веры и признать Святейшего Папу единым верховным пастырем». В этой мотивации есть горькая правда, но, как точно отмечает упо­мянутый выше историк, «весьма слабо и искусственно... и очень уж идеалистично для данных, совсем неидеалистичных персон» она звучит. Даже из самих Артикулов хорошо видно, что только три из них касаются церковного благополучия, а все остальные – личных приви­легий и личного благополучия. В не лучшем свете предстаёт перед нами и сам митрополит Михаил (Рагоза) – как личность слабовольная и двуличная: «он, с боязнью оглядываясь на все стороны, всех обманывал» (15). Красноречивым подтверждением такого заключения являются письма митрополита Новгородскому воеводе Фёдору Скумину-Тышкевичу и князю Констан­тину Острожскому, написанные им уже после подписания сокольских артикулов. Первому из них он писал: «Стараясь дать знать Вашей Милости, как столпу Церкви нашей, обо всех новостях, касающихся Церкви и меня лично.

извещаю Вас о новой новинке, никогда не слы­ханной предками нашими и Вашей Милостью. Посылаю Вам в копии лист, написанный ко мне отцами епископами о намерении их подчиниться Римскому костёлу. Посмотри сам, Ваша Милость, как пан мудрый и осмотрительный, и что тебе покажется, поскорее ответь мне. А я без воли Божией и Вашей Милости и не думаю на то соглашаться, опасаясь какого-либо вреда и прелести для нашей Церкви, и утешаюсь мыслью: «Если мир весь приобрету, а душу свою потеряю, чем выкуплю?» В письме К. Острожскому, выставляя себя и епископа Гедеона противниками Унии, писал: «Когда я старался обнаружить тот скрытый обман, случилось..., что я застал в Слуцком монастыре отца владыку Львовского, от которого, надеюсь, не возникнет тот вредный для нашей Восточной церкви пожар. Он ничего не знает о предприятии других епископов, весьма противится их злым умыслам и дал клятву на Евангелии, что как он о том не знает, то и не желает даже общаться с ними». Однако и Новгородский воевода, и тем более князь К. Острожский к тому времени уже знали о тайных делах сторонников Унии и о причаст­ности к ним самого митрополита Михаила. Отвечая митрополиту, Скумин писал: «Изволил уведомить меня Ваша Милость, что от владык началось дело об Унии без Вашего соизволения. Но я получил известие от королевского двора, что после сейма краковского были в Кракове у короля послы от всего нашего духовенства и показали перед королём письменное позволение от Вашей Милости и верящие от Вас грамоты...». Князь К.Острожский страстно обличил измен­ников веры, в том числе и митрополита, в окружном послании от 24 июня 1595 г., напра­вив его во все епархии. «...Злохитрыми кознями вселукавого диавола, – писал он, – самые главные истинной веры нашей начальники, славою света сего прельстившись и тьмою сластолюбия по­мрачившись, мнимые пастыри наши, митро­полит с епископами, в волков превратились, святой Восточной Церкви отвергшись, Святей­ших Патриархов, пастырей и учителей наших вселенских отступили, к Западным прило­жились; только ещё кожею лицемерия своего, как овчиною, закрывая в себе внутреннего волка, не открываются, тайно согласившись друг с другом окаянные, как христопродавец Иуда с жидами, умыслили всех благочестивых с собою в погибель вринуть, как самыя пагубные и скрытые писания их объявляют». «Что может быть бесстыднее и беззаконнее их дела? Шесть или семь злонравных человек злодейски согла­сились, пастырей своих, Святейших Патриархов, которыми поставлены, отвертись и, считая нас всех – православных – бессловесными, своеволь­но осмелились от истины отрывать и за собою в пагубу низвергать! Какая нам от них польза?» Авторитет К.Острожского был велик, и его обра­щение произвело огромное впечатление в среде православного населения Речи Посполитой и явилось началом широкого антиуниатского выступления в стране. На Волыни активно действовал сам князь, в Новогрудке – воевода Федор Скумин, во Львове – Львовское право­славное братство, в Вильнюсе – Виленское Свято-Троицкое братство. В разных местах начались народные волнения. «По сути, это было противостояние мирян части своих иерархов, отказавшихся от Православия. Случай уникальный в истории Церкви» (44). Поражён­ный столь активным противостоянием Унии, а оно, в крайнем своём проявлении, вылилось в народное восстание под руководством С. Наливайко, прокатившееся грозной волной по Украине и Белоруссии, один из её застрель­щиков – епископ Львовский Гедеон (Балабан) отрёкся от Унии и перешёл на сторону её противников. Вслед за Гедеоном последовал, т.е. возвратился в Православную Церковь, и епис­коп Перемышльский Михаил (Копыстенский). Забеспокоился и митрополит Михаил. 1 сен­тября 1595 г. он обратился с посланием к духовенству и всему православному народу. «Знаю, – писал он, – что вы имеете предубежде­ние против меня, будто я с некоторыми владыка­ми ввожу какие-то новые обычаи в нашу Кафолическую Восточную Церковь, вопреки уставам и правилам свв. Апостолов и свв. Отцов. Умоляю вас настоящим моим посланием: я не думал и думать не хочу, чтоб отдать свои права и веру на поругание, быть отступником своего исповедания и ни во что вменить рукоположение Святейшего Патриарха. Не по­мышляйте же так обо мне. Но, пребывая твёрдо и неподвижно в страхе Божием, в нашей вере христианской и в св. Божией Церкви Восточной, не позволяйте колебать себя наподобие трости бурным ветрам. А я обещаюсь защищать всё это вместе с Вашими Милостями до пожертвования моей жизнью». Трудно сказать, насколько искренен был здесь митрополит Михаил. Совре­менные исследователи отмечают, что среди православных «про митрополита продолжали хо­дить противоречивые сведения и многие отри­цали его причастие к измене Поцея и Терлецкого» (8). Проф. А. Карташёв полагает, что это послание «отражает минуту православной искренности малодушного митр. Михаила. Оно не могло не напугать других участников униатс­кого заговора, и они, может быть, испугавшись возможной измены им митрополита, решили повести открытую политику. Внезапной откры­тостью они, может быть, желали изобличить трусливого своего возглавигеля и тем вновь связать его. Осведомленные о бомбе, заготовлен­ной им митр. Михаилом, они спешно съехались в Луцке и 27-го августа составили и подписали такое заявление: «Мы приняли Унию с любовью и не только исповедали её сердцем и устами вместе с митрополитом нашим Михаилом Рагозою, но и подтвердили нашими подписями. Ныне утверждая её снова, мы добровольно постановили, что не отступим от неё до смерти. А если кто из нас захочет разорвать Унию или препятствовать ей, того мы отвергаем. И будем просить, чтобы он был лишён всех прав. Постановляем также, чтобы в наших епархиях: Луцкой, Перемышльской, Львовской и Холмской, никто из мирян не вступался в наши духовные дела и не смел противиться этому на­шему постановлению, под анафемой. А каждый противящийся будет отлучён от св. Христовых Таин и не будет допускаться в храм Божий». Не исключено, что этим открытым выступлением заговорщики решили приструнить испугав­шегося, готового пойти на попятную, митропо­лита. Но, с другой стороны, им уже и не было смысла таиться. Вся подготовительная работа, по сути дела, была уже сделана. Ещё в начале июня (по другим данным в начале мая) 1595 г. был составлен коллективный акт – подробные артикулы (условия) Унии – для представления их королю и Папе, а 12 июня – т.н. «Соборное послание» Папе с изъявлением согласия на Унию. «Акт этот подписали: митрополит Рогоза, Поцей, Терлецкий, архиепископ Полоцкий Григорий Загоровский, епископы: Холмский Дионисий Збируйский, Пинский Леонтий Пальчицкий, Кобринский архимандрит Иона Гоголь и епископы: Львовский Гедеон Балабан и Перемышльский Михаил Копыстенский, – последние два от унии вскоре отказались» (15). Так что «бомба», которую мог подложить под это дело митрополит Михаил, открестившись от соискателей Унии, не так уж их и пугала. Но к более решительным и открытым действиям подтолкнула. Имея на руках подписи всех епископов и митрополита, епископы Кирилл и Ипатий поспешили с ними в Рим. «Чтобы оказать поддержку Поцею и Терлецкому, сам король окружной грамотой от 24 сентября 1595 г. известил всех своих подданных об их поездке в Рим для заключения Унии» (15).

15 ноября 1595 г. ЕПИСКОПЫ ИПАТИЙ и КИРИЛЛ ПРИБЫЛИ в РИМ и были приняты «с несказанной милостью и лаской». При­везённые ими документы были, при частной аудиенции, вручены самому Папе Клименту VIII, а Папой переданы в специальную ко­миссию на обсуждение. Официальная цере­мония заключения Унии была назначена на 23 декабря. Она была обставлена весьма тор­жественно и красочно. «Папа восседал в полном облачении на троне в окружении 33 кардиналов. Присутствовали многие архиепископы, епис­копы и прелаты (высшее, диоцезное духо­венство; прим. автора), среди которых находились церковный католический историк Цезарь Бароний, послы Франции и другие высшие сановники папского двора, иностранцы, в том числе свита Терлецкого и Потея... Два цере­мониймейстера ввели Ипатия и Кирилла в зал. После ритуальных поклонов, их подвели к Папе. Они целовали его туфлю и, стоя на коленях, кратко заявили устами Ипатия Потея, гово­рившего по-латыни, о цели своего прибытия и подали Папе привезённые акты об Унии... Папа приказал читать вслух все акты...» (3). По окончании чтения панский секретарь обратился к Ипатию и Кириллу от лица Папы с речью, в которой, между прочим, сказал: «Итак, разумно и благочестиво поступили ваш достопочтенный митрополит и вы с епископами, когда возжелали соединения с Католическою Церковью, вне которой нет спасения. И из таких далёких стран пришли сюда, чтоб заявить покорность закон­ному преемнику св. Петра, истинному намест­нику Христову на земле, и, отвергнув старые заблуждения в вере, принять от него веру чистую, неповреждённую. Но как «сердцем веруется в правду, усты же исповедуется во спа­сение» (Рим.10:10), то восполните, досточтимые епископы, радость Его Святейшества и настоя­щей Священной Коллегии, произнесите теперь исповедание католической веры». Епископы Ипатий и Кирилл произнесли, выработанное уже в Риме, исповедание-присягу на Унию. «По содержанию она является полным принятием латинства, как догматического и церковного учения. От тех условий и оговорок, с которыми делегатов направляла в Рим русская епископская группа, не осталось и следа. Это было подпиской под полнотой латинства» (20). «Уполномочен­ные на Унию приняли не Унию, а чистое латинство» (27). Правда, в конце «Конституции» от 21 января 1596 г., изданной Папой в связи с этим событием, говорится: «Мы, настоящим нашим постановлением принимаем досточти­мых братьев, Михаила архиепископа-митро­полита и прочих епископов русских со всем их клиром и народом русским, живущим во владе­ниях польского короля, в лоно Католической Церкви, как наших членов во Христе. И во свидетсльство такой любви к ним, по апостоли­ческому благоволению, дозволяем им и разрешаем все священные обряды и церемонии, какие употребляют они при совершении божественных служб и святейшей Литургии, также при совершении прочих Таинств и других священнодействий, если только эти обряды не противоречит истине и учению католической веры и не препятствуют общению с Римской Церковью (отмечено нами), – позволяем и разрешаем, несмотря ни на какие другие противоположные постановления и распоря­жения Апостольского престола». За усердие в и сговорчивость бывшие православные епископы удостоены были звания прелатов и ассистентов Римского престола, а в память самого события Папа Климент VIII велел вычеканить медаль с изображением себя на одной стороне, а на другой – коленопреклонённых перед ним рус­ских епископов и с латинской надписью «На восприятие русских».

Епископы Ипатий и Кирилл, конечно, пони­мали. что, подписав католическое исповедание веры, стали католиками и обманули ожидания тех, кто уполномочивал их на Унию. Тем не менее, они стали убеждать своих доверителей и православный народ, «что Греческое испове­дание веры оставлено Папой православным в неприкосновенности, так же, как и все обряды, и Символ Веры без прибавления « и от Сына» (44). И в дальнейшем «в Литве пропагандно вдалбливалось в соз­нание народа, что вся старая вера и все об­ряды сохранены пол­ностью и лишь добав­лено к ним одно приз­нание главенства Папы. Так Унию в субъективной несознательности и приняли первые и последующие поколения народа, обращенного в униатов», хотя на самом деле «тайные делегаты тайной Унии тайно от всех приняли не только Флорентийскую унию, но и Тридентскую веру, т.е. полную римо-католическую веру» (20).

По возвращении Потея и Терлецкого из Рима, король Сигизмунд III своим манифестом от 29 мая 1596 г. известил всех православных о состоявшемся соединении Церквей и возложил на себя ответственность за судьбу состоявшейся Униии. Тем самым Уния стала государственной программой, и дальнейшее противостояние ей приравнивалось к бунту против власти. Несмот­ря на это, подписание Унии на условиях Рима и продолжающееся лукавство её организаторов послужило новым импульсом к неприятию её и протесту. Вопрос об Унии был поднят право­славными на Варшавском сейме (март – май 1596г.). Лично от себя протестовал князь К. Острожский, квалифицируя состоявшийся акт подписания Унии, как самочинно учинённое дело. Поступили официальные протесты от других земских послов (депутатов) Сейма. Князь Друцкий-Горских от имени православных депутатов заявил, что они и весь русский народ не признают эту измену Ипатия и Кирилла и требуют их низложения. Характерно, что князь К. Острожский и православные шляхтичи вошли даже в союз или, как теперь бы сказали, поли­тический блок с протестантским дворянством, которое тоже притеснялось католическим правительством и терпело от иезуитов не менее чем православные. Протесты эти, естественно, не имели успеха. «Острожский предполагал даже, что окажется необходимым защищать свою веру с оружием в руках» (Н. Предтечевский). Но было ещё одно оружие, на которое уповали православные – созыв собора с участием мирян. К этому оружию православные пытались прибегнуть ещё до оформления Унии. Но тогда от короля, без разрешения которого собор нельзя было созвать, был получен решительный отказ. «Что касается собора, – писал он 28 июля 1595 г., – о котором просили сами ваши еписко­пы, то он нам не угоден». Однако после заклю­чения Унии в Риме униатам тоже нужно было созвать собор «для прислуханья и обмышливанья» (слова митр. Михаила) происшедшего. Тем более что и Папа Римский в письме митро­политу, переданном с принявшими Унию епис­копами, писал: «...Мы желаем, чтобы ты, брат архиепископ, нашей властью назначил помест­ный собор и созвал своих епископов: пусть каждый из них исповедует в публичном собра­нии католическую веру по той самой формуле, по какой исповедали её здесь два ваши посла – епископы. И точно так же пусть каждый даст торжественное обещание повиноваться Нам и Апостольскому престолу. И о всём, что будет совершено на вашем соборе, пришлите нам письменный документ, надлежащим образом утверждённый и засвидетельствованный, чтобы он навсегда сохранялся в наших архивах во свидетельство потомству о вашем обращении к Католической Церкви...». Так что собор нужен был и православным, которые надеялись «всена­родно», при участии духовенства и мирян, обсудить и осудить подписанную несколькими иерархами Унию, и униатам. В силу последнего король повелел созвать собор. В своём универ­сале, изданном 14 июня 1596 г., он писал: «Имея ввиду древнее соединение церквей Восточной и Западной, всегда способствовавшее возвыше­нию и процветанию государства, и подражая примеру великих государей... среди других наших государственных забот мы обратили наше внимание на то, чтобы люде греческой религии в нашем государстве привести к прежнему

единству с Католической Церковью, Римской, под властью одного верховного пастыря. С этой целью ... отправлены были в Рим послами к Папе владыки Владимирский и Луцкий…. Они уже вернулись назад и не принесли оттуда с собой ничего нового и противного вашему спасению, ничего отличного от ваших обычных церковных церемоний. Напротив, согласно с древним учением свв. греческих отцов и свв. Соборов, сохранили вам всё в целости, о чём имеют дать вам подробный отчёт. И так как не мало знатных людей греческой веры, желающих св. Унии, просили нас, чтобы мы для окончания этого дела велели собрать собор, то мы и позволили вашему митрополиту, кир Михаилу Рогозе, созвать собор в Бресте, когда он с дру­гими вашими старшими духовными признает то наиболее удобным». Универсал указывал, что на собор приглашаются «католики Римского Косцёла и Греческой Церкви, которые к этому единству принадлежат». Не униаты не приглаш­ались, хотя замечалось: «будет вольно и всякому православному явиться на собор, только со скромностью и не приводить с собой толпы».

21 августа митрополит Михаил объявил, ра­зослав епископам приглашения, что собор «для прислуханья и обмышливанья» учрежденной Унии состоится 6-го октября 1596г. в г. Бресте. Началась активная подготовка к собору, особен­но со стороны православных. Они, прежде всего, обратились к Восточным Патриархам с просьбой прислать своих уполномоченных представителей на предстоящий собор. Александрийский Пат­риарх Мелетий (Пиг) уполномочил представ­лять его на соборе своего протосинкела (стар­ший из свиты патриарха) Кирилла Лукариса (ставшего впоследствии Патриархом), который в то время находился в Литовской митрополии (был преподавателем в школе Львовского братства). Константинопольский Патриарх уполномочил участвовать в работе собора своего экзарха в Молдавии и Польше архидиакона Никифора. Никифор, хотя и был в сане архидиакона, но занимал высокий пост протосинкела, а во время пребывания Патриарха Иеремии II в Москве, в течение трёх лет был даже местоблюс­тителем Патриаршего престола. Неофициаль­ным представителем Константинопольской Церкви был также Велиградский митрополит Лука. На собор прибыли также архимандрит Макарий из монастыря Симона-Петра на Афоне и архимандрит Афонского Пантелеймонова монастыря Матфей. Из местного православного духовенства в Брест прибыли два епископа – Львовский Гедеон (Балабан) и Перемышльский Михаил (Копыстенский), 9 архимандритов, 2 игумена, 16 протопопов и более 200 представи­телей приходского духовенства рангом ниже. Широко были представлены миряне, среди которых наиболее известной фигурой были князья Константин и Александр Острожские. Кандидаты на собор из мирян определялись выборно (была использована процедура выборов делегатов на предстоящий Генеральный сейм) и были наделены определёнными инструкциями («наказами») от своих избирателей. Здесь были делегаты от воеводств и поветов – Новогрудского, Киевского, Волынского, Брацлавского,

Перемышльского, Пинского; от отдельных горо­дов – Вильнюса, Львова, Пинска, Вельска, Бреста, Каменец-Подольского, Киева, Владими­ра, Слуцка и др.; представители православных братств: 8 от Виленского, 5 от Бельского, 3 от Львовского. «Таким образом, тут было правиль­ное представительство от всех слоёв органи­зованного русского православного общества» (20). Но в работе собора, объявленного королём и митрополитом, православным принять участия не довелось. Прибыв в Брест, они обнаружили, что все православные храмы по приказу Брестс­кого епископа Ипатия (Потея) были закрыты, а в кафедральном соборе св. Николая собра­лись католики и епископы-униаты. Не имея возможности собраться в храме, православные собрались в частном доме некоего пана Райского (протестанта) и попытались связаться с митро­политом Михаилом, но «митрополит Рогоза, на которого рассчитывали, как на хозяина съезда, в это время где-то скрывался» (8).

6-го октября, на которое было намечено открытие собора, события развивались следующим образом. Рано утром в Свято-Никольском ка­федральном храме собрались: митрополит «Киевский и Галицкий и всея Руси» Михаил (Рагоза), епископ Владимирский и Брестский Ипатий (Потей), епископ Луцкий и Острожский Кирилл (Терлецкий), архиепископ Полоцкий, Витебский и Мстиславский Григорий (Герман), епископ Холмский и Белзский Дионисий (Збируйский), епис­коп Пинский и Ту­ровский Иона (Го­голь), три архиманд­рита – Брацлавский Богдан (Гадкинский), Лавришевский Гедеон (Бралницкий) и Минский Паисий. Здесь же были: послы Римского Папы Кли­мента VIII – арцибискуп Львовский Дмитрий Соликовский и бискуп Холмский Станислав Гамалицкий, 4 иезуита, среди них известный уже нам Пётр Скарга, а также представители властей – гетман Великого княжества Литовского Николай Радзивилл, канцлер Лев Сапега и князь Дмитрий Халецкий. Униатское духовенство отслужило Божествен­ную Литургию (с поминовением Папы Римс­кого) и молебен, после чего было объявлено, что собор начал свою работу. Как видим, всё происходило согласно предписанию короля: собор составили католики Римского Костёла и Греческой Церкви, которые были в единстве с ним. Председательствовал на этом соборе арцибискуп Соликовский.

Православные, собравшиеся в доме про­тестанта Райского, «ожидали, что митрополит Рагоза пригласит их на собор. Они ждали с утра до заката и, не дождавшись, пришли к выводу, что имеют право проводить свой собор, незави­симый от королевского, униатского» (10). По­скольку экзарх Никифор имел письменные полномочия от Константинопольского Патриар­ха председательствовать на местных соборах, то он и возглавил православный собор. Юри­дически это было вполне закономерно, по­скольку Православная Церковь в Речи Посполитой в каноническом отношении подчинялась Константинопольскому Патриарху, а экзарх Никифор был на этом соборе его предста­вителем. Никифор предложил применить сложившуюся в последнее время в Константи­нополе практику проведения соборов: с участием мирян – т.н. «смешанного собрания». В рабочем отношении было предложено органи­зовать две палаты – верхнюю и нижнюю. В верхнюю палату (в местной терминологии – «коло») вошли делегаты высшего духовенства, в нижнюю – приходские священники и миряне. «Верхнее иерархическое коло открывшегося таким образом православного собора решило начать формальные отношения с митрополитом М.Рагозой. Патриаршие экзархи, Никифор и Кирилл Лукарис, отправили митрополиту пись­менное приветствие и приглашение придти к патриаршим экзархам для предварительного совещания и вместе с ними отправиться, куда укажет митрополит, на самый собор. Депутация из 6-ти духовных лиц не могла увидеть митро­полита лично. Её принял епископ Пинский Иона (Гоголь). Ответ митрополита, переданный через Иону, был таков: «Подумаем. Коли нужно будет явиться, то явимся». Параллельно попро­бовал прорвать эту блокаду около лица митро­полита, прося свидания с ним. сам кн. Острожский. Но Михаил свидание отклонил. Стало явным желание полного разрыва. Православные опять послали новую депутацию к папскому легату, епископу Львовскому Дмитрию Соликовскому, выражая желание быть на соборе, так как сам митрополит в своё время открыто и письменно пригласил их на этот день, а теперь от них скрывается. Всё было напрасно. Прави­тельственный собор решил игнорировать православных» (20). Тем не менее, православные на следующий день (7-го декабря) ещё раз на­правили к митрополиту своих представителей. Им удалось добиться встречи с митрополитом, но тот, по словам послов, принял их с «яростью и презрением» и от участия в соборе право­славных отказался. Получив такой ответ, право­славные участники осудили позицию митропо­лита Михаила: его боязнь или нежелание явиться на их собор. Тем временем правосланным стало известно, что униаты свой собор уже фактически провели. Ввиду сложившейся ситуации, православные приступили (8-го декабря) к обсуждению существа вопроса (вопроса об Унии) без участия другой стороны. Но всё же, во имя формального исполнения канонических норм, в третий раз направили к митрополиту посольство (из 9-ти лиц) с пригла­шением на собор. Ответ был таков: «Что сде­лано, то уже сделано, и иначе быть и пере­делаться не может; хорошо или худо мы посту­пили, только мы отдались Западной Церкви» (цит. по прот. К. Зноско). После всего этого православные начали свои деловые заседания. «Экзарх Никифор обратился к собору с обшир­ной речью. Он порицал поступок митрополита и его епископов и хвалил православных за их твёрдость в Православии. После речи Никифора приступили к слушанию инструкций, привезён­ных земскими послами. Их было несколько десятков, но все они сходились в трёх следую­щих пунктах: 1) духовные, отступившие от Православия и от власти патриархов, должны быть наказаны лишением сана, какой имели до подчинения их папской власти: 2) поместный собор в Бресте не в праве решать вопрос о соеди­нении с Римской Церковью без согласия патриархов и всей Восточной Церкви; 3) не принимать нового календаря, явно противного церковным правилам, а сохранить нерушимо употребление старого календаря» (3).

Видя, что полностью проигнорировать на­личие параллельного, более полного и много­численного православного собора не удастся, униаты приступили к активному противодейст­вию. 8-го декабря на православный собор бы­ла направлена делегация, при участии в ней иезуита П. Скарги, с целью встретиться с право­славными и огласить им волю короля. На встре­чу с королевскими послами православные выде­лили по четыре человека от каждого кола. Кроме того, «по просьбе послов» (3) приглашены бы­ли отказавшиеся от Унии еп. Гедеон и еп. Ми­хаил. «Королевские послы предъявили право­славным целый ряд обвинений: а) упрекали за нелояльность, за привод вооружённой охраны; б) за допущение в соборное дело еретиков про­тестантов и даже за собрание в их еретическом доме; в) экзарх Никифор – союзник турок и враг Польши; г) мирян – русских шляхтичей убеждали во имя Бога и Отечества не вступать на путь измены и патриотически принять Унию. Депутаты православной стороны условились не ввязываться в подобные споры и. терпеливо заслушав упрёки и обвинения, сказали, что они всё это доложат собору» (20). Не довольствуясь сделанным внушением и не очень, видимо, рассчитывая на его действие, упомянутый выше П. Скарга прибегнул к свойственной иезуитам тактике: в отдельном разговоре попытался разными посулами склонить на сторону Унии князей Острожских – людей весьма авторитетных и уважаемых в кругу православных, «а когда и это не помогло – угрожал проклятием, лише­нием должностей, имущества и изгнания из страны. Но князья не поддались ни на просьбы, ни на угрозы иезуита, и Скарга вместе с другими подосланными униатами и католиками ушёл ни с чем» (10).

Выслушав и обсудив доклад своих депутатов о встрече с делегацией противоположной сторо­ны, православный собор изготовил и послал униатскому собору официальный ответ. «Мы принимаем, – говорилось в нём, – с великой признательностью и благодарностью отеческое попечение короля о водворении нерушимого согласия между его подданными и очень рады присоединиться к этому согласию, как по долгу христиан, так и по желанию исполнить волю Его Королевской Милости.

Но мы видим из истории, что св. соединение церквей уже несколько раз было устанавливаемо и столько же раз расторгалось, потому что не устранялись все препятствия. Не желая впредь понапрасну воздвигать такое непрочное здание, мы желаем, чтоб к соединению церквей подош­ли с возможной осмотрительностью и избрали бы надёжные пути и средства, так чтобы Уния, созданная на прочном основании, могла сущест­вовать долго, и, дай Бог, вечно.

Не зная, какие люди в настоящее время дали повод к переговорам о соединении церквей, но хорошо зная, что нет на это согласия всей Восточной церкви и особенно патриархов, что переговоры об Унии поручено вести владыкам, большей частью подозрительным, и что раз­ности в членах веры между обоими исповеда­ниями не могут быть примирены здесь, мы не видим сейчас прочного основания для соеди­нения церквей. А чтоб наше несогласие на Унию не было истолковано королевскими послами в другую сторону и не навлекло бы на нас королевской немилости, мы заявляем, что охотно приступим к соединению с Римским Костёлом, когда согласится на это вся Восточная Церковь и особенно патриархи, когда для этого избраны будут законные пути и приняты надлежащие меры, когда соглашены будут осно­вательно все разности в догматах и обрядах между Восточной и Западной Церковью, когда, таким образом, проложен будет путь к прочному и неразрывному их соединению». (20).

9-ое декабря стало заключительным днём того и другого собора. На заседаниях этого дня принимались итоговые решения. Православные убедившись, что митрополит Михаил (Рагоза) и пять других архиереев твёрдо стоят в Унии и не раскаиваются в содеянном, констатировали следующее: 1) епископы униаты нарушили архи­ерейскую клятву верности Патриарху и Право­славной вере; 2) пренебрегли, определёнными древними соборами, правами Константинополь­ского патриарха в пределах его юрисдикции; 3) самовольно, без воли своего Патриарха, дерз­нули решить вопрос о соединении Церквей, что может сделать только Вселенский Собор; 4) пре­небрегли троекратным вызовом их на суд собора, возглавляемого патриаршими экзархами. После признания всех этих вин доказанными, собор потребовал вынесения виновным приговора. Экзарх Никифор, как полномочный представитель Константинопольского Патриарха, вышел на помост и. держа в правой руке крест, а в левой Евангелие, провозгласил: «Святая Божия Восточная Церковь повелевает нам и настоящему Собору, чтобы митрополит Михаил и поименованные с ним Владыки были лишены архиерейского достоинства и служения, епис­копской власти и всякого духовного сана». Этот приговор подписали все члены верхней («духов­ной») палаты. Палата мирян приняла решение не признавать епископов-отступников и не повиноваться этим неистинным пастырям. В результате собор принял две резолюции, «может быть предложенные двумя колами собора» (20). Одна из них гласила: «Мы даём обет веры, со­вести и чести за себя и наших потомков – не слушать этих, осужденных соборным пригово­ром митрополита и владык, не повиноваться им, не допускать их власти над нами. Напротив, сколько возможно, противиться их определе­ниям и распоряжениям, и стоять твёрдо в нашей святой вере и при истинных пастырях нашей св. Церкви, особенно при наших патриархах, не оставляя старого календаря, тщательно сохраняя ограждённое законами общее спо­койствие и сопротивляясь всем притеснениям, насилиям и новизнам, которыми бы стали мешать целости и свободе нашего Бого­служения, совершаемого по древнему обычаю. Объявляем об этом торжественно, прежде всего, перед Господом Богом, потом и всему свету и, в особенности, всем обитателям Короны, областей Великого княжества Литовского, к Короне принадлежащих». В другой резолюции говорилось: «Мы, сенаторы, сановники, чиновники и рыцарство, а также и духовные лица Греческой веры, сыны Восточной Церкви, собравшиеся сюда в Брест на собор, достоверно узнали теперь от самих вельможных панов, посланных на собор Его Королевской Ми­лостью, что они с митрополитом и несколькими владыками-отступниками от Греческой Церкви составили и обнародовали без нашего ведома и против нашей свободы и всякой справед­ливости какую-то унию между церквами Восточной и Западной. Мы протестуем против всех этих лиц и их неправильного деяния и обещаемся не только не подчиняться, но с Божией помощью всеми силами сопротивляться им. А наше постановление против них будем подкреплять и утверждать всеми возможными средствами и особенно нашими просьбами перед Его Королевской Милостью». Собор при­нял также обращение к Королю Речи Поспо­литой Сигизмунду III с просьбой лишить званий и владений, низложенных собором иерархов, и поставить на их место православных.... Свои решения собор направил собору униатствующих. Не очень надеясь на поддержку Короля, участ­ники собора, прежде чем разойтись, издали также окружное послание к народу, в котором изложили все события в Бресте, и решили перенести дело об Унии на Генеральный сейм 1597 г.. Спустя два дня патриарший экзарх Никифор издал грамоту, в которой говорилось, что до избрания нового Киевского митрополита православные вместо низложенного митропо­лита Михаила Рагозы должны поминать Пат­риарха Константинопольского Гавриила.

9 октября 1596 г. проходили и заключитель­ные действия униатского собора. «...Архиереи и архимандриты облачились в богослужебные ризы и со звоном пошли крестным ходом в храм св. Николая. Там Герман, епископ Полоцкий, прочёл заранее заготовленный на пергаменте текст декларации Унии «всем на вечную па­мять». В декларации утверждалось, что русские епископы признали главенство Папы, что они посылали своих братьев в Рим, и те от их имени дали клятву на верность Римскому престолу. Теперь они собственноручно и за своими печа­тями вновь приемлют данное обязательство... По прочтении данного акта, латинские бискупы облобызали русских, ставших униатами, епис­копов, и уже вместе с ними отправились в латинский храм для пения «Те Deum» («Тебе Богу»). После молебна было произнесено отлучение на возглавителей православной стороны: на Гедеона Балабана еп. Львовского, Михаила Копыстенского еп. Перемышльского, на Киево-Печерского архимандрита Никифора Тура, всего на 9 архимандритов и 16 протопопов поименно и в общей форме на всё духовенство, не принявшее Унию. На следующий день это отлучение было обнародовано с заключительной просьбой к королю: на место отлучённых лиц назначить всюду лиц, принявших Унию» (20).

Как и следовало ожидать, король Сигизмунд III проигнорировал собор православных и их просьбы, а санкционировал решения униатского собора. По мнению исследователей «Сигизмунд III был самым сильным, хотя и не главным, виновником Унии, и без его решительного участия Уния не была бы введена. Отношение его к Унии точно определилось ещё до принятия её на Брестском униатском соборе» (15). После же собора, 15 октября 1596 г., король издал уни­версал, в котором говорилось: «...Митрополит с епископами, со всем духовенством и многими людьми Греческой русской веры сошлись в со­борной брестской церкви св. Николая после молитв, три дня разбирали дело, справляючись со Св. Писанием, с правилами св. Отец, братски призывали к себе епископов Михаила и Гедеона с их товарищами, но они, хотя сначала добровольно приступили к Унии и о том к нам писали, теперь, по наущению упорных людей, оставили св. Храм Божий, в котором во все время Собора ни разу не были, пожелали соединиться с анабаптистами, арианами, бого­хульниками и с другими старыми еретиками, неприятелями и поругателями веры право­славной русской. Мало того: соединясь с каким-то еретиком Никифором и другими греками, шпионами и изменниками нашими, засели в еретической божнице, где с окаменелым фарао­новым сердцем, с упорством и злостью осмели­лись решать дела, к ним не подлежащие; вос­стали против Нас, своего Господаря, против Речи Посполитой и своих начальников, отлучились от Церкви Божией, составили протесты и заговоры, подписали бланкеты и прикладывали печати, призывали к рукопри­кладству людей, не принадлежащих к Собору, насильно заставляючи их подписываться, а по­том на тех бланкетах что-то писали и по госу­дарству нашему рассылали» (цит. по К.Зноско). Далее король извещал о низложении и прокля­тии униатским собором упомянутых епископов и их «товарышов» и запрещал какое-либо сношение с ними. В заключение, обращаясь к властям, король приказывал «штобы есте и сами тому постановленью сыноду Берестейского ни в чом противны не были, и других подданных наших, которые бы тому спротивлялися, кара­ли; а сесь лист наш везде, при костёлах, церквах, и на торгах, копей с него списуючи, прибивати и то всим к ведомости приводите велели, конечно, иначей того не чинячи».

Как видим, КОРОЛЕВСКИЙ УНИВЕРСАЛ ОТКРЫВАЛ «ЗЕЛЁНУЮ УЛИЦУ» РЕПРЕС­СИВНЫМ МЕРАМ против тех, кто не прини­мал Унию, и они не заставили себя ждать. Пер­вой жертвой этих репрессий стал патриарший экзарх Никифор. «Его арестовали, сфальси­фицировали процесс о шпионаже в пользу Турции, бросили в застенки Мальброкского зам­ка и там обрекли на голодную смерть» (10). Подобная участь ожидала и представителя Александрийского Патриархата протосинкела Кирилла Лукариса, но ему удалось спастись бегством. «Униатская иерархия, опираясь на силу правительства, употребляла крутые меры для распространения Унии. Епископы-униаты объявили в своих епархиях, что все духовные лица, не последовавшие за своими Владыками в принятии Унии, лишаются сана и отлучаются от Церкви, а миряне предаются анафеме. Опасе­ние лишиться сана и соединённых с ним всяких средств к жизни, волей-неволей вынуждало некоторых из духовных лиц, по крайней мере, наружно, соглашаться на Унию..» (27). Но большинство православного народа не убоялось даже санкцированных королём гонений и на протяжении многих лет оказывало мужествен­ное сопротивление навязываемой администра­тивными мерами Унии. И сегодня мы вправе сказать, что Брестская церковная Уния имела весьма печальные последствия: «во-первых, она расколола Западнорусскую церковь на Униатс­кую и Православную, во-вторых, она заложила основание для преследования Православия. Православные церкви стали уничтожаться или отдаваться на откуп евреям; богослужение вся­чески стеснялось; православные не допускались на должности, за ними не признавалось полити­ческих прав; они подвергались всевозможным насилиям. Вследствие начавшихся гонений ряды православной магнатерии (т.е. знати; прим. автора) редели: она переходила в католицизм, реже в Унию. Следовательно, Уния расколола не только Церковь, но и народ. Православие с этого времени стало религией низшего, кресть­янского, сословия, верой «холопской» (44).

Но, как говорится, нет худа без добра. Меры, принимаемые властями, униатами и Католичес­кой Церковью по насаждению Унии, мобили­зовали, подвигнута многих православных (как знать, так и особенно народ) на сопротивление. на защиту своей веры. Иногда это сопротив­ление выливалось в народные бунты. «Право­славные крестьяне, теснимые за веру, целыми массами бежали в украинские степи к казакам и вместе с ними пытались защищать родную Церковь силой оружия» (15). Вскоре после объявления Унии вспыхнул бунт под предво­дительством гетмана Наливайко. затем последо­вали бунты Павлюка (1637г.), Останцы (1638г.). Бунты жестоко подавлялись, и эти жестокости ещё более раздражали народ и порождали новых активных противников полонизации и чужой веры.

Но основная БОРЬБА развернулась НА «ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ФРОНТЕ». И здесь ключевую роль сыграли православные братства. Они имели и устраивали типографии, в которых печатались не только богослужебные книги, но и полемические сочинения в защиту Право­славия; при них имелись школы, в которых велось обучения в православном духе; братства, не щадя средств, основывали новые монастыри и храмы, как бы взамен отнятых униатами. В частности, вместо отнятого у православных Свято-Троицкого монастыря, в Вильнюсе был воздвигнут Свято-Духов монастырь, куда и переместились вытесненные из Свято-Троиц­кого монастыря православные иноки и имев­шееся при монастыре Православное братство. Из среды братчиков вышли такие известные деятели и писатели, как Леонтий Карпович («братский типограф» – в смысле: главный редак­тор) – первый архимандрит Свято-Духова монас­тыря (вероятно, с 1609 г.), известный защитник православия, полемист и проповедник, Мелетий Смотрицкий (настоятель Свято-Духова монас­тыря. затем епископ, писатель-полемист, автор известной не только в Литве «Грамматики словенския...»; в последствии перешёл в Унию), Лаврентий Зизаний (педагог, переводчик, автор «Большого катехизиса» и ещё одной «Грам­матики словенской», протоиерей), Захарий Копыстенский (Печерский архимандрит, затем епископ, автор полемического трактата «Полинодия...») и др. Именно силами братчиков, несмотря на большое неравенство сил и возмож­ностей, было оказано достойное противо­действие печатной пропаганде Унии. В ответ на книжку иезуита П. Скарги «Синод Брестски и его защита» (1577г.) братчики издали «Энтезис, альбо короткое собрание справ, которыя се деяли на поместном Берестейском соборе» и знаменитый «Апокрисис, альбо отповедь на книжку о Соборе Берестейском». Интересно, что автором последнего был Христофор Вронс­кий – учёный протестант. Это был не первый случай, когда православные и протестанты вы­ступали единым фронтом (например, в сеймах): прокатолическая позиция государства и силовые приёмы по реализации этой позиции делали

вероисповедных противников друзьями по несчастью. Это сотрудничество не имело целью церковное единение, целью его «была общая борьба за религиозную терпимость в стране» (10). В 1605 г. выходит в свет книга под назва­нием «Перестрога» (т.е. Предостережение), в которой православный участник Брестского собора (Львовский священник) изъясняет причины Унии и критикует насильственные способы её распространения. В 1610 г. Виленское Православное братство издаёт знаменитый «Фринос», т. е. плачь Восточной Матери-Церкви, Мелетия Смотрицкого. В этом сочине­нии излагается православное учение и яркими красками изображается бедственное положение Православной Церкви в Речи Посполитой. «Православные приняли это сочинение с восторгом. Католики вооружились против него всеми тонкостями своей диалектики, обвиняли его автора в лютеранстве и кальвинизме и даже в государственной измене. Правительство запре­тило покупку и продажу «Плача» под угрозой страшной денежной пени. К сожалению. Мелетий Смотрицкий не устоял в Православии. Под давлением тяжёлых обстоятельств, он изменил Православию и перешёл в Унию...» (27). В 1621 г. вышла из печати «Полинодия» или «Возвра­щение на старый путь» архимандрита Захария (Копыстенского), в которой автор призвал уже униатов возвратиться в Православную Церковь. Кроме полемических книг братства издали ряд богослужебных: «Псалтирь» (1612), «Требник» (1624), «Служебник» (1624), «Полуустав» (1622), «Часослов с Псалтирью» (1631) и др.

Эти и другие книги, издаваемые братчиками, несомненно, служили сохранению право­славной веры в народе и помогали проти­востоять униатскому наступлению на Православие. Но силы, конечно, были слишком не равные. «Борьба униатов с православными стала вестись более энергично, когда на митропо­личьем престоле после кончины Михаила Рогозы (1599) оказался Ипатий Потей. Он отнимал у православных монастыри, земельные пожалования, замещал православных священ­ников униатами» (44). Он выжил православное братство из Свято-Троицкого монастыря и основал там униатское, во главе с архиманд­ритом Иосифом (Рутским), воспитанником иезуитов. Но парализовать деятельность Виленс­кого православного братства всё же этим самым не удалось, так как оно со всеми своими учреждениями перешло к построенной к тому времени (1609 г.) церкви Св. Духа. В отличие от «Троиц­кого» униатского, оно с этих пор стало имено­ваться «Свято-Духовским братством». При церкви Св. Духа образуется монастырь. «7 марта 1609 г. Свято-Троицкий Виленский монастырь оказывается под властью униата Руцкого. Листом от 22 апреля король за сопротивление Потею и Руцкому высылает бывшего Свято-Троицкого архимандрита Самуила Сенчилу. Те из Свято-Троиц­ких иноков, кото­рые не приняли Унию, бежали в Свято-Духов мо­настырь, бывший тогда ещё келиотским и не имевший ни игумена, ни архимандрита (во всяком случае, известные нам источники о таковых не сообщают). Православное монашест­во Вильни, таким образом, с конца апреля 1609 г., живёт без духовного руководителя, а с сере­дины августа, когда выгнаны были из монастыря «о. Троцький и о. Феодор», – ещё и без бого­служения. Вместе с тем известно, что Свято-Духов монастырь, начинавшийся как келиотский, к маю 1611 г. является уже, безусловно, киновией и имеет игуменом некоего о. Павла: именно им написано предисловие к изданию «Молитв повседневных» (Евье, ІV. 1611) за подписью «Павел Игумен... з Кронь». А все изда­ния братской типографии с 1611 г., включая и названное, подготовлены, как узнаём из титульных листов, «працею иноков Свято-Духова общежительного монастыря» (25). Из грамоты короля Владислава IV (1633 г.) следует, что «першым архимандритом» Свято-Духова монас­тыря был Леонтий (Карпович). По мнению современных исследователей, «наиболее воз­можная дата возведения Леонтия Карповича в сан архимандрита представляется... с августа 1609 г. (предполагаемое время хиротонии) по апрель 1610 г. (когда исповедник был арестован и заточён в темницу). К этому времени Свято-Духовская церковь, построенная православным братством на земле, находящейся в частном владении князей Воловичей, остаётся единственной православной церковью во всём сто­личном городе Вильне; 13 других особым декретом короля были отняты у православных «на имя короля в распоряжение для униатов» (18). Вот что пишет по этому поводу прот. К. Зноско в своём историческом исследовании: «Король Сигизмунд всеми мерами поддерживал униатов и при захватах церквей и их имуществ униатами держал сторону последних. Так, при споре православных с униатами о праве вла­дения Виленскими церквами, когда дело было доведено до Главного трибунала и светские чле­ны трибунала присудили церкви православным, а духовные, т.е. латинские прелаты, постановили отдать их униатам, Сигизмунд III, приехавший тогда в Вильну, потребовал дело к себе и, рассмотрев его, приказал взять все церкви в секвестор на своё имя, а потом непосредственно декретом своим от 11 августа 1609 г. передал их во владение униатам». Ещё хуже обстояло дело с духовным окормлением православных в других городах и весях. Вот что говорил по этому поводу волынский посол Лаврентий Древинский на Варшавском сейме 1620 г.: «Уже в больших городах церкви запечатаны, имения церковные расхищены, в монастырях нет монахов, – там скот запирают; дети без крещения умирают; тела умерших без церковного обряда из городов, как падаль вывозят; мужья с жёнами живут без брачного благословения; народ умирает без исповеди, без причащения... Монахов православных ловят на вольной дороге, бьют и в тюрьмы сажают. В чины гражданские людей достойных и учёных не производят потому только, что они не униаты...». «Польское пра­вительство своими действиями поставило православных в необходимость обращаться за совершением треб к униатскому духовенству» (27). Униатский митрополит Ипатий Потей в пе­реданном ему (декретом короля от 20. 02. 1609 г.) Свято-Троицком монастыре открыл униатскую коллегию и учредил монашеский орден вассилиан (или базилиан) для подготовки кадров и ведения работы по дальнейшему насаждению Унии. В одном из документов для внутреннего пользования («Выдержка из уставов чина святого Василия Великого») говорится: «Целью этого общества является сохранение като­лической веры у одних, распространение её среди других, ... соединение русского народа с Римской Церковью и обеспечение русских католических епископов учёными, трудо­любивыми и искренне преданными помощ­никами». К тому же виленские «базилиане почти сейчас же ...попали под влияние иезуитов» (прот. П. Янковский) и усвоили их методы борьбы с Православием. Отмечают, что «деятельность базилиан отличалась ненавистью к Православию и необыкновенной жадностью. Накануне пер­вого раздела Речи Посполитой во владении базилиан находилось около 150 монастырей, при большей части которых действовали школы и типографии» (10). Противостоять такой силе, поддерживаемой светскими властями и самим королём, православные были не в состоянии. В тяжёлой борьбе с униатством и польскими властями они со временем всё больше и больше изнемогали, и слабые духом сдавались и прини­мали веру, насаждаемую государственной властью. На достижение этого и направлены бы­ли усилия властей и Рима. Вспомним девиз Ягайло: «привлечь, призвать, даже принудить к повиновению Римской Церкви». Со времени Унии упор делался на последнюю часть этого призыва – принудить. Историки отмечают, при этом, что «...литовское дворянство не любило Унию: оно видело в ней причину всех зол и неурядиц в общественной жизни. И если неко­торые из панов изменяли Православию, то принимали не Унию, всеми презираемую, а господствовавшую в государстве католическую религию; даже сыновья Ипатия Поцея приняли не Унию, а латинство...» (27).

В 1608 г, скончался известный защитник Православия князь К. Острожский. «Современ­ники смотрели на князя Острожского, как на пример для себя и брали с него образец для своей деятельности; недаром его называли «на­чальником Православия» (Н. Предтечевский). «Свалился, – писал историк М.Коялович, – последний западно-русский дуб, кругом кото­рого падали другие русские дубы...». Историк имеет здесь ввиду такие знатные и влиятельные роды православных князей, как Вишневские, Слуцкие, Сангушки, Сапеги, Ходасевичи, Тышкевичи и другие славные роды русских вельмож, которые во времена Унии ополя­чились и перешли или в Католичество, или в мир иной. Смерть К. Острожс­кого, который один из не­многих имел ещё возмож­ность отстаивать права православных на государствен­ных сеймах, и малодушная измена Православию многих представителей высшего сословия, ещё более ослабили иммунитет приверженцев право­славной веры. Но ещё горшей бедой было ОСКУДЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ИЕРАРXIИ. Как мы уже отмечали, на момент провозгла­шения Унии православные имели двух епископов, которые, несмотря на декреты короля Сигизмунда III, запрещавшие их деятельность, продолжали явно или тайно окормлять православную паству, совершали рукоположения священников, пострижение монахов, поставление архимандритов. Хотя большинство православных монастырей перешло в руки униатов и базилиан, но всё же некоторые, как например, Почаевский, Киево-Печерский, Свято-Духов в Вильнюсе, Сурдегский в Жмуди, Симеоновский в Бресте, Онуфриевский в Яблочине и некоторые другие, православным удалось отстоять, они и были очагами Православия, в них и находили прибе­жище остатки православной иерархии. Но в 1607 г. скончался епископ Львовский Гедеон, а в 1612 – епископ Перемышльский Михаил. После его смерти единственным православным епископом во всей бывшей митрополии остался епископ Иеремия (Тиссаровский), получивший по смерти еп. Гедеона Львовскую кафедру, благодаря притворной присяге на верность Унии. С оскудением высшей иерархии возросла нехватка и низшего духовенства. Братскую помощь иног­да оказывали временно появляющиеся на юге греческие и южнославянские иерархи. Они при необходимости освящали храмы (если их уда­валось открыть), поставляли священников, совершали Таинства и требы. «Немало вредят Унии в нашем королевстве иноземные владыки (греки, сербы), которые, когда хотят, приезжают, никому не являясь и никому не предъявляя своих охранных листов, они рукополагают священников и совершают всё епископское в наших городах», – сетовал униатский митрополит Иосиф Беньямин Рутской. Такая деятельность была связана с большой опасностью для них, так как униаты сразу же поднимали шум, писали жалобы королю, выставляя иноземцев как шпионов и врагов государства. В целом по митрополии «открывался весьма опасный недочёт в православном духовенстве, заставляв­ший православных обращаться... к униатским священникам. Униатом и латиняном казалось, что они вскоре отпразднуют полную победу...» (15). Но промысел Божий не дал Православию погибнуть. Весной 1620 г. в Киев, на пути из Москвы, прибыл Иерусалимский Патриарх Феофан. В Москву он приезжал на поставление в патриархи митрополита Филарета. «От Константинопольского Патриарха он имел полномочия произвести нужные распоряжения в южнорусской Церкви» (27). Следствием этих «распоряжений» было ВОССТАНОВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ИЕРАРXIИ: Патриарх Феофан совершил хиротонию семи епископов. На Киевскую кафедру в сане митрополита был возведён Иов (Борецкий), игумен Киево-Михайловского монастыря. На архиепископию Полоцкую – Мелетий (Смотрицкий), инок Ви­ленского Свято-Духова монастыря. По некоторым сведениям настоятель Свято-Духова монастыря архим. Леонтий (Карпович) был против этой кандидатуры, «поскольку считал... Смотрицкого лицемером», и направил Мелетия к Патриарху лишь по настоянию Братства, да и то не за епископским саном. «Чувствуя близ­кую кончину. Леонтий по настоянию братства посылает к Патриарху своего пострыженика, Свято-Духова инока Мелетия Смотрицкого, чтобы тот принял от патр. Феофана сан пресви­тера», – пишет поэтому поводу современный ис­следователь Л.Левшун. На епископию Луцкую был поставлен Исаакий (Борискович), игумен Черничицкий, на Влади­мирскую – Иосиф (Курцевич), на Перемышльскую – Исаия (Копинский), на Холмскую – Поисий (Ипполитович), на Пинскую – грек Авраамий. В посвящении этих епископов вместе с Патриархом участвовали митрополит Софийс­кий Неофит и епископ Стагонский Авраамий. Существуют разноречивые мнения о том, как всё это происходило. Большинство писателей считает, что всё это происходило «в величайшей тайне от поляков» (3). По мнению же прот. К. Зноско православные, зная о приезде Патриарха Феофана, заблаговременно обратились к королю Сигизмунду за разрешением на поставление им необходимых епископов. Король сперва якобы ответил: «Скорее я лишусь короны, чем дам вам иерархию». Однако, в силу неблагоприятных для Польши политических обстоятельств, «Сигиз­мунду пришлось отказаться от своих знаменитых слов и дать словесное разрешение Патриарху Феофану посвятить православным иерархов». В любом случае, само посвящение совершалось, что называется «за закрытыми дверями»: ночью, в нижней подвальной церкви Киевского братс­кого монастыря, при скрытии освящения, «при тихом пении одного патриаршего монаха» (2).

Таким образом, в 1620 году Православная Церковь, имевшая к тому времени всего одного епископа (в лице тайно православного еп. Львовского Иеремии) благодаря приезду Иеру­салимского Патриарха восстановила, пусть даже полулегально, свою иерархическую полноту. Восстановление православной иерархии явилось тяжким ударом по планам униатов и «вызвало взрывы негодования со стороны латино­униатской партии» (27). «Положение сложилось напряжённое. Король Сигизмунд III объявил Патриарха Феофана, уже вывезенного казаками заграницу, незаконным, самозванцем и турецким шпионом. Поставленных им право­славных иерархов – незаконными и подлежа­щими аресту и суду. Со своей стороны митро­полит униат И.Рутской анафематствовал новопоставленных иерархов, как лжеепископов. Униатские епископы, сидевшие на их кафедрах, объявили, что не пустят их в свои города. Сам Папа из Рима прислал королю указания, чтобы тот «подверг русских лжеепископов, возбуждаю­щих мятежи, заслуженной каре» (20). 22 марта 1621 г. король обнародовал универсал, объявив­ший «врагами народа» не только новопоставленных епископов, но и всех тех, кто их приз­наёт. «Поэтому, – говорилось в нём, – заботясь о поддержании нашей королевской власти, хочем и приказываем, чтобы вы любезно нам верные, разведали, где эти подозрительные люди нахо­дятся и чтоб они, как шпионы и возмутители республики, не только не были вписываемы в города и местечки, вместе с их сотоварищами, но и чтоб были пойманы, посажены в темницы, и по мере своей вины были наказаны, дабы этим загородить дорогу всем шпионам и изменникам Речи Посполитой и предупредить все их враждебные замыслы и уловки». По всей стране ПРОКАТИЛАСЬ ВОЛНА ШПИОНОМАНИИ и ТЕРРОРА против православных. Новопо­ставленные епископы смогли укрыться в об­ластях, находившихся под защитой запорожских казаков, некоторые – в монастырях. Так, напри­мер, в Виленском Свято-Духовом монастыре находился епископ Полоцкий Мелетий (Смотрицкий). Он совершал здесь богослужения, рукополагал священников, рассылал послания, проповеди, написал сочинение в защиту Патриарха Феофана под названием «Оправдание невинности». Естественно, что это ещё больше озлобляло униатов и католиков. В Вильнюсе во время пасхальной недели 1621 года они организовали ряд настоящих погромов; толпа даже ворвалась в Свято-Духов монастырь, разгромила всё, что могла и попыталась сжечь. Вот как описывали эти тяжёлые времена сами пострадавшие: « Нас, духовных монахов, и весь простой народ нашей религии города Вильно позорят и ругают язвительными словами в домах, в ратуше, с кафедры, на рынках и на улицах. Они сторонятся и избегают нас, как дикие звери, запрещают разговоры и всякое обычное общение с нами, будто мы не хрис­тиане. Они всячески оскорбляют нас словом и делом: на наш монастырь кидают камни из пращей, посылают из луков стрелы с зажжёнными серными фитилями на поля, дома и на церковь; на территорию того же монастыря бро­сают через ограду горящие головешки...; в рату­ше и во многих городах не принимают от нас жалоб, из деловых книг не выдают нужных нам выписок, судебным исполнителям запрещают заниматься нашими делами, а тех, кто ведёт, наказывают и заключают в тюрьму. По дорогам у гонцов отнимают наши письма, а вместо них пишут вымышленные и пересылают их для обмана несведущих людей; в разных местах разбрасывают письма, полные фальши, коварст­ва и ложных клятв» (еп. Мелетий). Таковы бы­ли времена и нравы.

Православные, насколько было возможно, оборонялись. Помимо указанного выше сочине­ния еп. Мелетия, Свято-Духовское братство напечатало книгу того же автора «Защита исти­ны» и подготовило к изданию обстоятельный труд Печерского архимандрита Захария (Копыстенского) «Полинодия» или «Оборона Право­славной Церкви». Предпринимались попытки защиты правового характера. Так, православные иерархи во главе и митрополитом Иовом (Бо­рецким) направили жалобу-протест королю Сигизмунду, в котором, в частности, писали: «В Могилёве, Минске и Орше разграблены церкви, в Перемышле в тюрьме убито 24 горо­жанина, в Ярославе, Кременце, Гродно, Пинске захвачены церкви, в Бресте игумена Дорофея вместе с монахами сбросили в колодец, в Крас­ном Ставе вломились в церковь и убили много людей, которые молились там, то же сотворили в Соколе, Белзе и Бусне; взрослых убивают без исповеди, а детей без крещения». Как и можно было ожидать, реакции на эту жалобу не последовало, и бесчинства продолжались по-прежнему. Особенно НЕИСТВОВАЛ ПОЛОЦ­КИЙ УНИАТСКИЙ ЕПИСКОП ИОСАФАТ КУНЦЕВИЧ. В жалобе поданной в 1623г. в Сейм говорится: «...B Белоруссии Полоцкий архиепископ пять уже лет держит запечатан­ными православные церкви Орши и Могилёва. Граждане полоцкие и витебские, не имея в горо­де даже простого дома для отправления бого­служения, принуждены по воскресным и празд­ничным дням выходить для этого за заставы в поле, и то без священников, так как ни в городе, ни близ города им не позволено иметь священ­ника. Бедные люди, не привыкшие к иной вере кроме той, в которой они родились и выросли, принуждены возить своих детей для крещения за десять вёрст и более, а во время такого даль­него пути многие дети умирают не крещён­ными». «Даже католики удивлялись той жесто­кости, с какой Кунцевич преследовал право­славных» (27). Беспокоила такая жестокость и королевского канцлера Льва Сапегу. Ещё в феврале 1621 г. он писал униатскому митропо­литу Иосифу Рутскому: «Не один я, но и другие весьма осуждают то, что ксёндз владыка Полоцкий слишком жестоко начал поступать в делах веры и очень надоел и омерзел народу, как в Полоцке, так и везде. Давно я предостерегал его, просил и увещал, чтобы он так жестоко не действовал; но он, имея свои соображения, более упрямые, нежели основательные, не хотел слушать наших советов. Дай Бог, чтобы по­следствия его распоряжений и суровых дейст­вий не повредили Речи Посполитой». Самому же Иосафату в одном из увещаний (от 12 марта 1622г.) Лев Сапега писал: «Бесспорно, что я сам хлопотал об Унии..., но мне никогда на мысль не приходило, чтобы Вы решились приводить к ней такими насильственными средствами. Ули­чают Вас жалобы, поданные на Вас и в Польше, и в Литве. Разве не из­вестен Вам ропот глу­пого народа, его речи, что он лучше хочет быть в турецком подданстве, нежели терпеть такое притеснение в своей ве­ре? ... Поступки Ваши, проистекающие более из тщеславия и частной ненависти, нежели из любви к ближнему, обнаруженные в против­ность священной воле и даже запрещению Республики, произвели те опасные искры, которые угрожают всем нам или очень опасным, или даже всеистребительным пожаром. От повиновения казаков больше пользы государству, чем от вашей Унии, почему и должны Вы сообра­жаться с волею Короля и с намерениями госу­дарственными, зная, что власть Ваша ограни­чена и что покушение Ваше на то, что противно спокойствию и пользе общественной, может по справедливости почесться оскорблением Величества... Что касается до опасности жизни Вашей, то каждый сам является причиною своей беды. Нужно уметь пользоваться благоприят­ными обстоятельствами, а не предаваться без­рассудным увлечениям, – особенно, когда дело касается перемены веры.... «На сеймах, продол­жаете Вы, поднимаются голоса не только вред­ные для Унии, но для всего правоверного духо­венства римского» и проч. Кто же тому причи­ною? Одна Уния – виновница всех этих несчас­тий! Когда Вы делали насилие совести чело­веческой, запирали церкви – для того, чтобы люди погибали без богослужения, без хрис­тианских обрядов и таинств, как неверные; злоупотребляете милостями и преимуществами королевскими, вы обходились без нас; а когда нужно усмирять смуты, возбуждённые в народе вашим беспутством, Вы хотите нами запирать двери.... «Не принимающих Унии, пишете даль­ше, нужно изгнать из государства» и проч.

Избави Бог нашу отчизну от этого безрассудства! Давно уже в наших странах водворилась Р. Като­лическая вера, и пока она не имела подража­тельницы себе (имеется ввиду Уния: прим. автора) в деле благочестия и подчинения Святому Отцу, до тех пор славилась любовью к спокой­ствию, могуществом внутри и вне государства; но как только связалась с такой сварливой и беспокойною подругой, терпит, по её милости, при всяком собрании народном, при всяком уездном заседании, разные раздоры и нарекания. Кажется, лучше и полезнее было бы для общества разорвать с этой неугомонной союз­ницей, потому что мы никогда не ведали в нашей отчизне таких настроений, какия посеяла среди нас эта благовидная Уния. Христос не печатал и не запирал церквей, как Вы это де­лаете...». Увещания канцлера Великого княжест­ва Литовского благотворно на Кунцевича не подействовали. «Разозлившись, он схватился за перо и написал на канцлера доносы королю и Папе Римскому. А через несколько дней отпра­вился в Витебск и там вместе с воинами личной охраны начал громить православные церкви и часовни, избивать православных священников, издеваться над православными горожанами» (10). ЖИТЕЛИ ВИТЕБСКА, доведённые до крайности, ВЗБУНТОВАЛИСЬ. 12 ноября 1623 г. они разогнали охрану, ворвались в архиерейский дом и зверски убили Кунцевича, а труп бросили в Двину. Папа Урбан VIII призвал короля к отмщению. В своём послании ему от 10 февраля 1624 г. он писал: «Непримиримый враг католической религии, ересь схизмати­ческая, чудовище нечестивых догматов (таковой видится Папе Православная Церковь; прим. автора), вторгается в соседние провинции и, хитро прокравшись в совещания казацкие, вооружившись силами храбрейших воинов, осмеливается защищать дело сатаны и грозить гибелью православной истине. Восстань, о царь, знаменитый пораже­ниями турок и нена­вистью нечестивых! Приими оружие и щит и, если общее благо того требует, мечом и огнём истребляй эту язву... Где столь жестокое преступление вопиет о мщении, проклят человек, который удерживает меч свой от крови! Итак, могущественнейший король! Ты не должен удерживаться от меча и огня. Да почувствует ересь, что за преступлениями следуют наказания. При таких отвратительных поступках милосердие есть жестокость». Естест­венно, что у короля не было никакого желания быть проклятым Папой. Да и по существу, «как бы ни был жесток Кунцевич, но своеволие, бунт и такое злодеяние, как убийство, не могли быть оставлены без наказания» (15). 75 человек были осуждены на смертную казнь, город Витебск лишён магдебургского права (городского само­управления) и подчинён воеводскому управ­лению. Пречистенскую церковь, около которой произошла трагедия, определено было разру­шить, а на её месте за счёт горожан построить униатскую. В Витебске, Могилёве, Орше, По­лоцке и Мстиславе запрещено было ремон­тировать православные церкви и строить новые. «Униатская иерархия воспользовалась фактом убийства Иосафата Кунцевича, чтобы отделаться от ненавистной ей иерархии, восстановленной Феофаном. Рутской в письме в Рим обвинял православных епископов в соучастии в убиении Кунцевича и просил Папу побудить Сигизмунда к низложению митрополита и епископов. Из Рима последовало письмо, в котором Папа настойчиво просил короля подвергнуть нака­занию православных епископов и воспретить братства» (27). Самого же убиенного Пана Урбан VIII в 1643 г. объявил «блаженным», а Папа Пий IX в 1867 г. признал святым. Право­славными эта канонизация была воспринята как надругательство над истиной и понятием свя­тости. «Его пастырские действия не носили в себе ничего христианского, и умерщвлен он был за те антихристианские меры насилия и жестокости, которые проявлял против православных для насаждения между ними Унии. Своими вопиющими насилиями над совестью православных, противными законам христианс­кой любви и кротости, он довёл православных до крайнего ожесточения, чем и натолкнул их совершить столь тягостное преступление. Смерть его не была смертью христианского му­ченика. а носила в себе нечто позорное, нечто похожее на самоубийство; она являлась не жерт­вой Богу, а жертвой безграничному самолюбию, готовому на всё, даже на смерть, лишь бы стя­жать славу мученичества» (15). Даже в лучшем случае, если считать, что И. Кунцевич так жес­токо преследовал православных не по ненависти к ним и не по честолюбию, а «делал это по глубокому убеждению в правоте и неоспоримой истинности своих ревностных действий», «при всём этом, много он сделал зла, много погубил душ – и погубил зверски, с оскорблением, как говорит история» (Г. Петровский). Можно согласиться с мнением, что «его не столько нужно осуждать за поступки, сколько сожалеть о его ослеплении» (Г. Петровский), но с прослав­лением его, как делает это Католическая Цер­ковь до сего дня, и квалификации его действий как святости, верующему человеку, знающему историю этой «святости», согласиться трудно. В наше время, особенно в контексте разговоров о необходимости сближения между Церквами, восхваление И. Кунцевича, появляющееся время от времени в печати и других средствах массовой информации, у православных может вызывать, по меньшей мере, недоумение. Вот что писал по поводу упоминания имени Иосафата Кунце­вича в ряду с именем св. Иоанна Златоустого (на торжестве византийского обряда, совер­шённом нынешним Папою в 1960 г.) право­славный историк проф. Н. Тальберт: «То, что сейчас нарочито прославляется св. Иоанн Зла­тоуст, как некий символ единства исходной почвы, общей Католицизму и Православию, понятно, естественно, утешительно, поскольку в этом проявлялось бы действительное устрем­ление к святому прошлому, не тронутому ещё дальнейшими тягостными явлениями, вызвав­шими схизму. Но если рядом ставится имя Иосафата Кунцевича, то поистине зловещий смысл приобретает и самое обращение к вели­кому учителю Православия».

Убийство И. Кунцевича послужило сигна­лом для новой волны репрессий и гонения на православных. «В ...тяжёлое десятилетие после убийства Иосафата Кунцевича целый ряд право­славных богословов не выдержал этой атмо­сферы бесправия, гонимости и бездомности в своём государстве. Пример успокоенности и гражданского равноправия униатского духовенства естественно соблазнял часть богословов из притесняемого православия перейти на спо­койное униатское положение. Так, в эти годы сам ректор Киевской братской школы Кассиан Сакович, а за ним и Кирилл Транквиллиан-Ставровецкий ушли в Унию. Туда же повернул и темпераментный Мелетий Смотрицкий» (20). Его переход нанёс особенно ощутимый мораль­ный удар по Православию в Литве. Он пользо­вался известностью и авторитетом в широком кругу православных и его уход в Унию сильно поколебал их стойкость и верность вере отцов. В условиях непрекращающихся гонений «право­славные тысячами стали переходить в Унию. Польское правительство помышляло даже о совершенном уничтожении Православия в Литве и Польше» (15). В таких вот нелёгких условиях и пришлось окормлять Православную Церковь в Литве и Польше упоминаемому выше МИТРОПОЛИТУ ИОВУ (Борецкому).

Это был просвещённый и деятельный пас­тырь, выгодно отличающийся от предшествую­щей «упадочной иерархии» (20). Говоря словами свят. Дмитрия Ростовского, он был «благочес­тив и премудр, в Божественном Писании иску­сен, греческий и латинский языки добре умевый и тех языков иные в школах учивый». До поставления на Киевский престол был ректором братской школы в Львове, затем священником и ректором Киевской братской школы, а по пострижении в монашество – игуменом Киево-Михайловского монастыря. Став митрополитом Киевским (1620 г.), он уже в следующем году

созывает, пользуясь защитой казаков, архи­ерейский собор, на котором был выработан ряд мер, направленных на сохранение и даже распространение Православия в пределах быв­шей Литовской митрополии. В частности, было определено: 1) возводить в священный сан лишь достойных и твёрдых в благочестии кандидатов; 2) ответственно заботиться об избрании достой­ных преемников (т.е. архиереев); неучёных и не твердых в вере в архиерейский сан не постав­лять; 3) по возможности регулярно созывать соборы для упорядочения церковных дел; 4) за­ботиться об усиленном развитии религиозного образования, книгопечатания, деятельности братских школ и самих братств; 5) обратить внимание на развитие церковного проповед­ничества; в праздничные дни проповедь в храме вменялась в обязательном порядке; 6) прила­гать усилия к оживлению связей с Востоком, в частности, посылать на Афон монахов, как в школу православия и благочестия, и приглашать с той же целью афонских монахов в митро­полию. Именно во исполнение этого положения в Киев был приглашён известный подвижник Иоанн Вишенский. Весьма важным пунктом было решение избегать в дальнейшем трений между православными братствами и иерархией. Архиереям вменялось более терпеливо и снисхо­дительно относиться к указаниям и замечаниям братств, помня о том, что даже цари и патриархи выслушивали предостережения и обличения простых людей.

Но не случайно, наверно, свои определения собор озаглавил «Советование о благочестии». Иерархи прекрасно понимали, как трудно до­биться намечаемых целей в том положении, в котором они находились. «В этой атмосфере безнадёжности и возникла переписка митр. Иова с Москвой в 1625 г. Конечно, не без полномочий со стороны широких кругов Киевского каза­чества, митр. Иов отправил в Москву предло­жение – принять Южную Русь в Московское подданство» (20). Церковь нуждалась в правовой защите и опоре гражданской власти и искала её. В Речи Посполитой в годы правления короля Сигизмунда III это оказалось невозможным, поэтому православные, как говорится, обречены были искать её под протекторатом соседней пра­вославной Москвы. Но слабое после полити­ческой Смуты Московское государство не реши­лось пойти на этот, грозящий обострением и так напряжённых отношений с Польшей шаг и оставило обращение митрополита Иова без последствий. Тем более что в самой Речи Поспо­литой произошли обнадёживающие изменения. В 1632 г. умер основной вдохновитель и насади­тель Унии со стороны государства польский король Сигизмунд III Ваза. «...Основная цель, которую он ставил введением Унии – полная латинизация Церкви в Речи Посполитой, достигнута не была. Православная Церковь, как и прежде, жила, хотя сфера её деятельности сильно сузилась. В то же время фанатизм короля породил такие негативные тенденции в госу­дарстве. как мысль о возможности отторжения православных территорий... и присоединение их к одному из соседних государств... Разруши­тельные действия Сигизмунда привели его наследника Владислава IV к убеждению о необходимости изменения конфессиональной политики в государстве» (44). С другой стороны, у самих православных оживилась надежда на улучшение положения. Они весьма активно стали готовиться к участию в избрании нового короля. Согласно традиции король, вступая на трон, давал присягу, что он исполнит условия, поставленные ему дворянством, мещанами и Церковью. Православные деятели всех корпо­раций: духовенства, шляхты, церковных братств, цехов и украинские казаки изложили свои требования о возвращении им отнятых прав и частично имуществ и представили их как предварительное условие их активного участия на Избирательном сейме. Виленское православ­ное братство даже подготовило целую книгу под названием «Синоптис», т.е. обзор, в которой перечислялись все привилегии и права, отнятые у православных в годы правления Сигизмунда Ill. Книга послужила хорошим рабочим мате­риалом для участников Сейма.

Но всё это происходило уже не при митро­полите Иове. Он скончался за год до смерти короля Сигизмунда Вазы – 2 марта 1631 г. Его преемником был избран (в конце июля 1631г.) АРXIЕПИСКОП ИСАИЯ (Копинский), номи­нально пребывавший в то время на Смоленской и Черниговской кафедре. Аскет но натуре он, как и его предшественник, прилагал большие усилия к упорядочению и устроению церковной жизни, свидетельством чего может быть изданный им «Наказ» приходским священ­никам, содержащий ряд правил, касающихся поведения духовных лиц и церковного благо­чиния. Но ему нехватало эрудиции его предшественника и физических сил, ввиду пре­клонности лет и слабости здоровья. Жизненная же ситуация требовала активного лидера, способного воплотить в жизнь возродившиеся чаяния православных. Таким лидером и стал архимандрит Киево-Печерского монастыря Пётр (Могила). Он был сыном молдавского господаря (т.е. правящего князя) Симеона Мо­гилы, который, после неудачно закончившейся служебной карьеры, переехал с семейством во Львов. ПЁТР МОГИЛА (по-украински «могила» это – «курган, холм») первоначальное образо­вание получил в школе Львовского право­славного братства, затем учился в польской иезуитской академии, слушал лекции в уни­верситетах Голландии и Франции. Знал в совершенстве латинский и древне-греческий языки. «В нём было редкое совмещение всех качеств, какие нужны были первосвятителю в такое тре­вожное время. Высокое происхождение обеспе­чивало за ним широкое общественное влияние, его просвещённый взгляд усматривал сущест­венные потребности Православной Церкви и указывал меры к их удовлетворению, а удиви­тельная энергия и сила воли помогали ему привести эти меры в испол­нение» (27). Возможно, прозревая в нём эти ка­чества, митрополит Иов привлёк его в своё время на служение Церкви, хотя первоначально он избрал воинскую службу и имел на этом поприще хорошие перспективы, был даже лично извес­тен королю Владиславу. Но «под влиянием Киевского митрополита Иова Борецкого Могила принял монашество» (15). Произошло это вероятно в конце 1624 или в начале 1625 года. Вот что сообщает в этой связи историк М.Толс­той: «Когда архимандрит Захария скончался (в апреле 1626 г.) и братья Лавры по своим правилам приступили к избранию нового настоятеля вольными голосами, то нашлось много голосов в пользу иеромонаха Петра.... хотя ему едва было тридцати лет от роду и прошло не более двух лет, как он вступил в монастырь. Правда, были и не согласные на это избрание». Всё же, не без влияния, как представляется, внешних кругов, «молодой 30-летний П. Могила тотчас по пострижении продвигается на пост архимандрита Киево-Печерского монастыря (1627г.). Какие-то русско-шляхетские круги хлопочут о максимальном выдвижении архим. Петра. От Патриарха Константинопольского Лукаря в 1629 г. получается пожалование П. Могилы титулом экзарха. А вокруг П. Могилы происходит брожение и поиск компромиссов» (20). Вот на этого талантливого и перспективного архимандрита и возложили свои надежды православные, поручив ему отстаивать их инте­ресы на Избирательном сейме. И юный архи­мандрит не обманул эти надежды. «Ещё до открытия сейма П. Могила вступил в оживлён­ные сношения с литовским дворянством и с гетманом Литвы протестантом Христофором Радзивиллом. прося их о поддержании на сейме требований православных. На сейме Могила сделался главным руководителем православной партии. От лица православных он заявил, что они не приступят ни к каким делам, пока сейм не определит возвратить православным епис­копам, занятые униатами кафедры вместе с церковными имуществами» (27). «На сейме подняли свой голос в защиту Православия и некоторые из польских послов, враждебно настроенных против иезуитов и Унии» (15). Благосклонно отнёсся к требованию право­славных и кандидат в короли – королевич Владислав. «Я хорошо знаю историю Унии, – говорил он папскому нунцию ещё до своего избрания, – Она введена насильно, без согласия лучшей части русского населения; её приняли и ввели некоторые духовные лица, и притом из своекорыстных целей». Противники Право­славия, сильно обеспокоенные складывающейся ситуацией, постарались перехватить инициативу и направить события в нужном для них направ­лении. «Для того, чтобы не допустить усиления православных, Иосиф Рутской под председа­тельством только что избранного короля создал особую комиссию из православных и униатов, которая начала работу над планом примирения враждующих сторон» (44). Комиссия составила компромиссный проект «мирного сосущест­вования», согласно которому: 1) объявлялась полная свобода «русской веры» (в данном случае имелась ввиду как православная, так и униатская); 2) православным и униатам разрешалось иметь свою иерархию, причём православным предоставлялось право избрания митрополита и четырёх епископов: на Литовс­кую, Луцкую, Перемышльскую и Мстиславс­кую епископии; 3) признавалось право на существование братств, школ и типографий; 4) обещалось возвратить православным некоторые церкви и монастыри, отнятые у них униатами, а также разрешалось ремонтировать старые и строить новые церкви; 5) православным предо­ставлялось право наравне с другими занимать общественные и государственные должности (исключая «должность» короля, каковым мог быть только католик); 6) признавалось право возвращения из Унии в Православную Церковь и право перехода в Унию. «Постановления комиссии встретили сильную оппозицию со стороны католиков и униатов» (44). Не удовлет­ворял этот проект и многих православных, ибо он «далеко не отвечал тем требованиям, какие предъявлены были православными. Против него энергично восстал П. Могила. Он разослал ... письма во все русские воеводства, чтобы никто не соглашался на изложенные в этом проекте условия...» (27). Тем не менее, эти постанов­ления почти целиком вошли в «Статьи успокоения религии греческой», представлен­ные королём Владиславом IV на утверждение Коронационному сейму 1633 года. Добавлено было лишь, по требованию католиков, положе­ние о том, что права Православной Церкви даются с сохранением прав Церкви Римской. «Этой прибавкой латиняне надеялись восполь­зоваться как оговоркой, подтверждающей преимущественные права Латинской Церкви» (15). Однако, несмотря на эту прибавку, против­ники предоставления прав православным организовали в Сейме такую сильную оппозицию «Статьям успокоения религии греческой», что король вынужден был обратиться к право­славным с предложением, отложить требование о внесении этих статей в сеймовые Конституции до следующего сейма. Видимо, православные с этим согласились, ибо король выдал им от своего имени «Диплом», в котором утверждались ого­воренные в «Статьях» права Православной Церкви. Кроме «Диплома» король пожаловал православным и другие грамоты, более частного характера, которыми возвращал им церкви, захваченные униатами, восставлял старые и утверждал новые братства, школы и т.п. «Католическая партия употребила все усилия, чтобы настроить общественное мнение против дарования прав православным. Папа объявил распоряжения короля, касающиеся веры, незаконными» (44). Папский нунций в Польше получил из Рима указание добиться от короля изменения позиции в отношении Православной Церкви. Но политическая ситуация диктовала свои условия. «С одной стороны организацион­ная сила украинского казачества, а с другой война с Москвою и осада русским войском Смо­ленска заставили поляков и новоизбранного короля Владислава IV пойти на уступки в православном вопросе и признать за православными гражданами право иметь свой еписко­пат» (3). Так как приближалось время сейма 1635 г., на котором король обещал право­славным закрепить их права в сеймовых поста­новлениях, а позиция Католической Церкви оставалась неизменно негативной, то король объявил, что дело о правах граждан – не церков­ное, а гражданское, и в интересах государства требуется признания прав православных наравне с другими исповеданиями. Православные, тем временем, тоже сделали шаг, упрощающий ситуацию. Поскольку Папа Римский и покой­ный король Сигизмунд III не признали хиро­тонию, совершённую Иерусалимским Патриар­хом Феофаном, они решили, пользуясь правом, содержащимся в королевской грамоте от 13 февраля 1633 г.. ИЗБРАТЬ НОВУЮ ИЕРАР­XIЮ. Ещё на Коронационном сейме они выступили с предложением поставить митропо­литом Киевским архимандрита Петра (Могилу) – человека угодного королю и Патриарху Константинопольскому. Для хиротонии нового митрополита во Львов срочно были приглашены из Молдавии Валашский митрополит со епископы, которые и совершили поставление Киева-Печерского архимандрита Петра на митрополичью кафедру. Есть, правда, мнение, что «посвящение П. Могилы в сан митрополита совершено было Львовским епископом Иере­мией Тиссаровским. как экзархом Константинопольского Патриарха» (15). В принципе, это мнение не противоречит сказанному выше, так как патриарший экзарх мог совершить эту хиротонию вкупе с иерархами, приглашёнными из Валахии. Новоизбранный митрополит незамедлительно получает утверждение короля, а вскоре и Константинопольского Патриарха Кирилла (Лукариса). Оставалась ещё одна «чувствительная операция – заставить старого митрополита Исаию Копинского сдаться и уйти на покой. Исаия не хотел сдаваться добровольно и слагать с себя звание и должность митро­полита. Но, как аскет и не политический борец, фактически покорился, удалившись в мона­стырский затвор до своей смерти в 1640 г.» (20). Правда, современник событий некий право­славный шляхтич Ерлич описывает ситуацию не столь благоприлично. «Пётр Могила, – сооб­щает он в своей летописи, – вёл себя благо­честиво, трезво, хорошо, постоянно хлопотал о целости Церкви Божией; но не без того, чтоб не был охотником и до славы мира сего. При вступлении на престол короля Владислава Могила был отправлен на коронацию уполномо­ченным от митрополита Исаии Копинского и всего духовенства, потому что сам митрополит не мог ехать по причине болезни; Могила выхлопотал себе королевскую грамоту на митро­полию, поехал во Львов, посвятился там у Волошского митрополита и владык; возвратившись в Киев, отобрал митрополичьи имения, свергнул митрополита Исаию и отрешил свя­щенников, им поставленных; мало того: выгнал больного старика из Михайловского монастыря в одной власенице, и тот должен был окончить жизнь в большой бедности». Даже если автор и сгустил несколько краски, всё же мы должны заметить, что новоизбранный митрополит в этом случае не особенно, кажется, считался с нор­мами нравственности и канонического права. Он был сыном своего времени, а для того вре­мени получение «хлебов духовных», не считаясь со средствами, было делом привычным и не особенно зазорным. Помимо митрополита Киевского были поставлены и три новых епис­копа, вместо непризнанных властью ставлен­ников Патриарха Феофана. Вообще, митрополит Пётр считал своей задачей перевоспитать кадры православной иерархии в духе мирного сосуществования с униатами и католиками, и это стремление было одной из причин реформы духовного образования, хотя основным мотивом, как отмечают исследователи, было стремление «поднять уровень духовного образо­вания в Западнорусской Церкви, так необхо­димого в борьбе с латинством» (15). Но об этом у нас будет ещё речь впереди, а здесь вернёмся ко времени Варшавского сейма 1635 г. Король Владислав IV сдержал своё слово, данное православным на Коронационном сейме: Вар­шавский сейм 1635 г. действительно закрепил данные православным права в сеймовых конституциях. Обозначим ещё раз эти права: 1) «свободное исповедание веры и святых Таинств совершение, церквей починка и новых... строе­ние, также заведение богаделен, семинарий, школ и типографий, и свободное неприступившим к Унии занятие городских должностей во всех Речи Посполитой городах и местечках»; 2) «Братства церковные все вообще, которые до сего были у неуниатов, также и те, которые после от них будут учреждены, с их церквами, должны оставаться при них в спокойном их владении и беспрепятственном употреблении»; 3) наряду с униатским митрополитом быть и митрополиту Киевскому православному и «св. Софии киевская церковь с её подданными должна оставаться при неунитах и митрополите, посвящённом от Константинопольского Пат­риарха»; митрополиту Киевскому передавалась также «для пребывания» пустыня под Гроднею, яко издавна неунитам принадлежащая»; 4) кро­ме Киевской за православными закреплялись ещё четыре кафедры – Львовская, Луцкая, Перемышльская и Мстиславская. При этом указывалось, что «епископство Перемышльское и Львовское со всеми маёнтностями (т.е. владе­ниями; прим. автора) и древними их принадлеж­ностями должны оставаться навсегда при неунитах». «Епископство Луцкое с кафедрою и всеми вотчинами... должны быть уступлены... епископу неуниту». Мстиславская епархия имелась как бы вместо Полоцкой, её юрисдик­ция распространялась на пределы Полоцка, Орши, Могилёва, Витебска, Вильны и других более мелких городов, а епископ имел титул «Мстиславский, Оршанский и Могилёвский». Резиденция его должна быть в Могилёвском Спасском монастыре; 5) «архимандрия Печерс­кая, со всеми к оной принадлежностями, монас­тырь Золотоверхо-Михайловский и другие мо­настыри и церкви Киевские и Киеву принад­лежащие. включая... Выдубецкий. должны оставаться при неуниатах»; 6) «Что же касается до пастырского попечения, то постановляется каждому, кто не хочет быть в Унии, прейти в епархию епископа Греческого исповедания; равным образом, кто не хочет быть в епархии Греческого исповедания, тот может перейти в епархию униатскую...».

Теоретически казалось, что для Православия наступили вполне сносные времена. Но между теорией и практикой нередко бывает большая разница. «...Реализовать на деле постановления сейма оказалось почти невозможным. Возвра­щать отобранные у православных епископские кафедры, церкви и монастыри униаты не хотели. Правительство не могло сдержать антипра­вославную вакханалию, развернувшуюся в госу­дарстве после сейма. Таким образом, политика Владислава IV, направленная на установление в Речи Посполитой действительного равенства вероисповеданий, потерпела неудачу вследствие недальновидной позиции и фанатизма латино-­униатского духовенства и шляхты» (44). Тем не менее, Православная Церковь обрела легали­зацию, и это давало возможность её иерархии законно заниматься благоустроением и созида­нием своей Церкви. И новоизбранный митрополит, обретший древний титул – «Право­славный Архиепископ, митрополит Киевский, Галицкий и всея Руси, Экзарх Святейшего Константинопольского Патриаршего Престола», проявил себя здесь, как весьма энергичный и искусный архипастырь. Он очень много сделал для восстановления пришедших, за время униатского отчуждения, в запустение православных святынь. В его управление был благолепно отстроен Софийский собор в Киеве, восстанов­лен Выдубицкий монастырь, храм Спаса в Берестове, начато восстановление Десятинной церкви, возвращены к жизни и многие другие памятники древнего Православия. Но в церков­ную историю митрополит Пётр (Могила) вошёл, прежде всего, как РЕФОРМАТОР церковного образования и устроитель высшей богословской школы в Киеве, получившей в честь его назва­ние Киево-Могилянской коллегии (переквалифицированной в 1701г. в Киевскую Академию). «Устройство коллегии, курсы наук и вообще вся училищная дисциплина были заимствованы Петром Могилой из иезуитских латинских кол­легиумов. Прототипом вновь образованной кол­легии можно считать виленскую латинскую ака­демию» (27). Это подражание имело как поло­жительную, так и отрицательную сторону. Поло­жительная состояла в том, что православные получили возможность войти в атмосферу обра­зования оппонента и более успешно, на его уровне и, как пишет П.Малицкий, «их же ору­жием», противостоять на «идеологическом фронте» католической и униатской пропаганде. Митрополит Пётр пригласил в свою школу в Киев наиболее образованных людей из разных братских школ своей митрополии и даже из-за рубежа. Чтобы обеспечить свою коллегию преподавательским составом, отвечающим стоящим перед школой задачам, он заблаговре­менно посылал будущих профессоров для обуче­ния за границу, в лучшие западные учебные заведения. Вскоре Могилянская коллегия полу­чила известность и авторитет, а её богословы породили новую для Православия схоласти­ческую богословскую систему, которая на мно­гие годы стала превалирующей в духовном образовании не только в пределах Киевской митро­полии, но и вообще в богословии Русской Пра­вославной Церкви. Борясь с латинством, пра­вославные «по необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу...» (49). И весь смысл, весь итог этой главы в истории Право­славия в том, что именно тогда православное богословие во имя защиты Православия само незаметно вооружилось западным оружием и усвоило его пороки, «постепенно православную традицию «переложило» в латинские, схоласти­ческие категории» (53). В этом – негативный результат реформы духовного образования, которую задумал и осуществил митрополит Пётр (Могила). Сегодня трудно определённо сказать: было ли это сознательной целью реформы, имеющей, как мы уже отмечали, задачу перевос­питания умонастроения духовенства и право­славных в целом, ради ликвидации духа рели­гиозной враждебности и последующего соеди­нения Церквей, или непредвиденным побочным явлением. Большинство современных исследо­вателей склоняются к мысли, что это были сознательные действия. «Сам Пётр Могила, – пишет проф. А. Карташёв, – по духу своего воспитания западник чистой воды, считавший латинскую богословскую науку последним достижением, без которого Православие обрече­но на безнадёжную отсталость, не мог не желать, путём хорошей школы, дойти до безболезненного, свободного примирения, а, может быть, и соединения Церквей». «Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы, – заме­чает другой писатель, – Трудно понять, был ли он искренним ревнителем Православия или скорее искусным соглашателем... Могила и его сподвижники были откровенными и решитель­ными западниками. Они стремились объединить русских и не русских за единой культурной работой, в единой психологии и культуре.... И та глухая, но очень напряжённая борьба, которую мы наблюдаем вокруг всех начинаний и предприятий Могилы, означает именно эту встречу и столкновение двух религиозно психо­логических и религиозно-культурных установок или ориентаций, – западной и эллино-славянс­кой.... Могила не был одинок в своих замыслах и затеях. У него было много друзей, – это было новое поколение, прошедшее западную школу, для которого именно Запад, а не Восток был своим. И были поводы подозревать, что это западничество есть своеобразное униатство, скрытый романизм. Во всяком случае, предста­вители этой западнической ориентации всё снова и снова сговаривались и совещались с униатами, в расчёте создать такой компромисс, на котором могли бы согласиться обе спорющие стороны» (49). Католические и униатские писа­тели нередко указывают, что Пётр Могила будто бы даже обещал принять Унию («quia hic promiserat unionem»). Это заявлял, в частности, униатский митрополит Иосиф Рутской, говоря, что Могила вполне «расположен» к Унии. «По другой версии, П. Могила, идя в русле естественной для него польской лояльности, мечтал о возвышении Киевского митрополичьего трона до титула патриаршества в противовес Москве, только что этого достигшей» (20). Что касается расположенности митрополита Петра к Унии, то проф. А. Карташёв считает подобные утверж­дения «униатским преданием»: «очевидно, это так сильно сформулировано по поговорке: «желание есть отец мысли». Тем не менее, он не ставит под сомнение то заключение, что для идеологии Петра Могилы было характерно стремление «сблизить и примирить Православие с Латинством». По словам другого исследо­вателя, «догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом» (49). Вопрос о Православии и Католичестве для него и его сподвижников, «превратился, – по словам прот. А. Шмемана, – в вопрос всего лишь о «юрис­дикции»: разности в вере эти западники уже не чувтвовали...». При всём этом митрополит Пётр был всё же весьма удачным избранником для возглавления митрополии в тот период. Он проявил себя как умный, деятельный и даль­новидный иерарх. Много сумел сделать для улучшения внешнего положения и внутреннего состояния Православной Церкви в Речи Поспо­литой. Это ценили и современники митропо­лита, это высоко оценивается и современными исследователями. Но не столь однозначна оценка его (его единомышленников и после­дователей) «идеологии» или «православности», того духовного следа, который это поколение оставило. «Он сделал много, – говорит прот. Г. Флоровский, – При нём Западнорусская Цер­ковь выходит из той растерянности и дезор­ганизации, в которых она страдала со времени Брестского собора. И вместе с тем всё пронизано чуждым, латинским духом... Это была острая романизация Православия, латинская псевдо­морфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и самая религиозная психология. Латинизируется самая душа народа. Эта внутренняя интоксикация религиозным латинизмом, этот «крипто­романизм» был вряд ли не опаснее самой Унии». «С культурно- исторической точки зрения. Киевская учёность есть несомненное и значи­тельное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачею в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие»... Это обозначало некую новую ступень религиозно-культур­ного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью».

Митрополит Пётр (Могила) скончался рано, в возрасте 50-ти лет, на пороге 1647 г. Несмотря на столь раннюю кончину, от него осталось значительное ПИСЬМЕННОЕ НАСЛЕДИЕ. Некоторые его сочинения использовались в православных духовных школах в качестве учебников и пособий вплоть до начала XX столетия. Из наиболее известных отметим «Камень веры» (полное название – « Лифос или камень с пращи истинной Русской Церкви») (1644 г.), «Евхологион» (более известен как «Требник Петра Могилы») (1646г.), но наиболее значимым его трудом является «Православное исповедание веры» или катехизис. Сочинение написано в 1640 г. на латинском языке, так как предназначалось, прежде всего, для «богословов и богословствующих». Есть большая вероят­ность, что к этому труду причастен не только митрополит Пётр: полагают, что главным его составителем был ректор Киевской коллегии игумен Исаия (Козловский). По мнению проф. А. Карташёва. «...Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учёности греческим богословом, пять раз зани­мавшим кафедру Вселенского Патриарха, Ки­риллом (Лукарисом) кальвинистической форму­лы «оправдания человека одной верой». «П. Могилу смущало, что именно этот Патриарх Кирилл Л., обнародовавший своё соблазни­тельное «Исповедание веры» в 1633 г., украсил его в 1627 г. званием экзарха и с готовностью благословил его на пост митрополита в 1632 г.. П. Могила спешил отмежевать себя и свою школу от этого греческого «падения».... Вся эта кипа новых киевских богословов с Петром Могилой во главе, решила создать катехизи­ческое изложение православных догматов с тенденцией отмежеваться от всякого протестан­тизма и с искренней, по их школьному закалу, римо-католической окраской во многих подробностях. Так родилась на свет вероиспо­ведная книга «Православное исповедание», которое в XVIII в., по подражанию Западу, стало называться впервые «символической книгой». Однако прежде чем утвердиться в таковом статусе, эта книга прошла довольно сложный путь. Она детально рассматривалась на соборе духовенства (епископов, архимандритов и игуменов) в Киеве, состоявшемся в 1640 г.. «Уже здесь обозначились некоторые разногласия, в частности по вопросу о загробной судьбе и пути душ (вопрос о «Земном рае» и «чистилище»), и ещё о возникновении душ. Могила защищал креационизм (учение о творении Богом; прим. автора) и, по-видимому, прямо говорил о чистилище. Кроме того, долго спорили о времени преложения Святых Даров» (49). После этого обсуждения сочинение Могилы под названием «Изложение веры руссов» было представлено на суд восточных богословов. Друг митрополита Валашский воевода Василий Лупулл организо­вал в мае 1643 г. в Яссах специальное совещание по поводу этого сочинения. «На совещании Киевское вероизложение подверглось строгой критике греческого богослова Мелетия Сирига» (20). В дальнейшем он перевёл это сочинение на греческий язык, «и в своём переводе сделал чувствительные изменения и поправки» (49). Вот в этом варианте сочинение и было утверж­дено восточными патриархами, получив назва­ние: «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной». Иеруса­лимский Патриарх Нектарий даёт высокую оценку этому сочинению митрополита Петра, характеризуя его, как «исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизны каких-нибудь других Исповеданий». Столь же высоко оценил это со­чинение и Синод Константинопольской Церк­ви (1645.03.11), в заседании которого участво­вали патриархи Антиохийский, Александрийс­кий и Святого града Иерусалима. Но Констан­тинопольский Патриарх Парфений делает при этом характерную оговорку: «Впрочем, другую часть оной (книги), представленную на латинском языке, мы не читали: посему ут­верждаем ту только, которая писана на нашем языке...». Другими словами, принимается «Изложение» в редакции греческого богослова Мелетия Сирига, внёсшего в сочинение, как говорилось выше, существенные изменения и поправки. «По-видимому, Могила не был удов­летворён новой редакцией. Во всяком случае «Исповедание» не было издано в Киеве, а вместо того в 1645 году выпущен был т.н. «Малый Кате­хизис» Могилы, ...где не все поправки Сирига были приняты...» (49). Есть, правда, и другое, может быть даже более вероятное, объяснение появления «Малого Катихизиса». «Пока тянулся долгий период принятия иерархическими верхами Восточной Церкви общеустановленного текста обширного изложения, школа и церков­ная жизнь требовали краткого катехизического текста православного вероучения. Для удов­летворения этой потребности Пётр Могила написал и напечатал в Киеве в 1645 г. на разговорном южнорусском языке: «Собрание короткой науки об артикулах веры»... Этот «Малый Катехизис» П. Могила опять-таки составил по плану и в духе известного латинского кати­хизиса Петра Канизия. Исключены из него только два остро-латинских пункта: примат папы и филиокве, и то лишь по букве» (20). Этот катехизис с некоторыми исправлениями был вскоре издан в Москве и принят Русской Церковью в качестве учебника для духовных школ. Полное же издание «Исповедания» на греческом языке было осуществлено лишь в 1667 г. в Голландии. По благословению Московского Патриарха Иоакима оно в 1685 г. было переведено на славянский язык и с 1696 г. принято в общее употребление. Современные русские богословы не склонны считать это сочинение как «не имеющее в себе нималейшей примеси от новизны каких-нибудь других Исповеданий». «Православное Исповедание», – говорит прот. А. Шмеман, – ... было исповеданием в сущности латинским, по латыни оно было и написано. Оно отвергало, правда, папский примат, но весь дух его был католическим». «Общий стиль остаётся всё же римским, – заключает другой богослов, – Его не изменила и цензура Мелетия Сирига, – ведь и сам он учился в латинской школе в Падуе... и придерживался Беллармина...» (49). Тем не менее, для своего времени это сочинение было, как сегодня бы сказали, «знаковым событием» и сыграло важную роль в опровержении обвинений православных со стороны их противников в неправославии.

Преемником митрополита Петра на Киевс­кой кафедре стал (в 1647 г.) первый ректор Могилянской коллегии, епископ Мстиславский СИЛЬВЕСТР (Коссов). Это был тоже весьма

образованный иерарх (окончил Виленскую братскую школу, Люблинский иезуитский коллегиум, Замостяпскую академию в Польше, слу­шал лекции в Оломоуце и Вене), явный после­дователь Петра Могилы и продолжатель его ли­нии в отношениях с Москвой, Константи­нополем и королём Речи Посполитой. Но быть первоиерархом Православной Церкви ему выпало в ещё более сложное время, чем его предшественнику. Это было время казацких вол­нений на Украине, восстания Богдана Хмель­ницкого, разделения Украины на Левобе­режную, включая Киев (тяготеющую, а затем – присоединившуюся к Московскому государству) и Правобережную (оставшуюся под властью Польши), войн Речи Посполитой с Россией и Швецией. Эти обстоятельства повлекли за собой существенное обострение религиозной ситуации в стране. От главы Церкви в этой ситуации требовались и осторожность, и дальновидность, и твёрдость, и гибкость. Похоже, что митропо­литу Сильвестру подобные качества были присущи. По оценке современных писателей, «Сильвестр Коссов был известным политиком, писателем, полемистом, реформатором... К этим чертам его личности следует добавить необыч­ный динамизм и организаторские способности. Коссов был достойной подражания, заметной фигурой среди православной общественности. Современники весьма ценили его дипломатичность, смелость в принятии непопулярных решений, решительность в отстаивании незави­симости Киевской митрополии» (61). В силу означенных выше событий митрополит Сильвестр воленс-ноленс (волей неволей – ред.) оказался вовлечён­ным в область государственных интересов, проводимых Польшей, Россией и Турцией. Да и сам он по своей натуре и убеждениям не склонен был оставаться посторонним наблюда­телем происходящего. Но он прекрасно понимал, что в подобной ситуации всякий неверный шаг, сделанный им, может иметь роковые последствия для возглавляемой им митрополии. По сути дела, у него были две возможности: сохранять лояльность прокатолической всё более не толерантной к православным власти Речи Посполитой, или присягнуть на верность православному русскому царю, что влекло за собой новые репрессии в епархиях, находящихся под властью польского короля, и потерю статуса особой митрополии, которую Киев имел до этого времени. Ни та, ни другая перспектива митрополита Сильвестра не радовала. Он предпочитал бы пройти, образно говоря, «между Сциллой и Харибдой». По максиму, его заветной мечтой было создание самостоятельного Киевс­кого Патриархата, фактически независимого от Москвы и Константинополя, и твёрдо ограждён­ного законами Речи Посполитой от пося­гательств униатов и католиков. Ему, в данной ситуации, необходимо было учитывать и настроенность своего духовенства и паствы, а здесь однозначной позиции не было. Паства об­ластей, находящихся в пределах т.н. казацкой вольницы (Левобережная Украина), была менее полонизирована и тяготела к православной России: Правобережная Украина, Литва и часть белорусских областей были в сфере влияния католической Полыни. Все эти сложности и обусловили некоторую двусмысленность и неопределённость в позиции и действиях митрополита Сильвестра.

Ещё в бытность его епископом Мстиславс­ким, при митрополите Петре Могиле, появился АНОНИМНЬІЙ МЕМОРИАЛ (докладная за­писка, памятка) по вопросу урегулирования межцерковных отношений. Считалось, что его авторами были митрополит Пётр Могила и киевский каштелян Адам Кисель, известный политический деятель того времени. Поздней­шие исследования, однако, показали, что «свой вклад в подготовку мемориала внёс тогдашний белорусский епископ Сильвестр Коссов» (61). В мемориале проводилась мысль, что в вопросе веры между Православной и Католической церквами нет существенного различия. Различия существуют лишь в области организационных структур и обрядах. Но они – не повод для разде­ления, так как обе Церкви признаются апос­тольскими. Поэтому уния Церквей вполне приемлема, но не в той форме, которая осу­ществлена в Бресте в 1596 году. В основу под­линной унии должно полагаться соглашение духовенства и мирян с Римом без разрыва связи с Константинополем. Добровольное решение об унии должны принять духовенство и паства. В условиях Речи Посполитой дискуссию на эту тему (о соединении церквей) надлежит провести на синоде шляхты и духовенства обеих русских церквей (т.е. православных и униатов), созван­ном Сеймом. Постановления такого синода и могли бы стать основой объединения с Римом. Униаты и православные образовали бы общую Церковь (Русскую) с избранным на синоде митрополитом, который не был бы (konsekrowany) консекрованы ни Папой, ни Патриархом. Митрополит затем признал бы главенство Папы. Оставаясь «восточной», сохраняя неизменной свою обрядность, Русская Церковь прямо (ор­ганизационно) подчинялась бы Константи­нопольскому Патриарху, а косвенно (posrednio) Папе Римскому. В Литве даже предпринимались шаги к реализации этой идеи. 25 апреля 1647 г. король Владислав IV созвал в г. Вильне СЪЕЗД православной общественности, который принял обращение к Папе, повторяющее положения мемориала Петра Могилы. В следующем месяце, здесь же в Вильне, состоялась встреча право­славной и униатской шляхты для обсуждения того же вопроса. В целом согласие было достиг­нуто. Православные, при этом, означили ого­ворку относительно учения Филиокве, которое в мемориале Петра Могилы безоговорочно принималось, и заакцентировали свою юрисдикционную подчинённость Константинополю, но «вместе с тем заявили о косвенном призна­нии папского примата» (61). В итоговом доку­менте, в частности, говорилось: I. Православные заявляют, что: 1) никто из греческого обряда не будет прибавлять к Символу веры «и Сына» (Филиокве); но никто не смеет и порицать лати­нян за употребление этого прибавления. Никто из Греков (т.е. православных; прим. автора) не должен говорить, что латиняне, употребляющие Филиокве, являются еретиками. Никто из греков и в своём учении не должен утверждать что-либо противоположное: каждый будет говорить, что Дух Святой есть духом Сына и исходит через Сына. 2) Все греческого обряда должны верить, что есть чистилище или третье место, в котором души умерших задержи­ваются...; никто из Греков не будет обязан ве­рить, что в чистилище есть огонь, что есть огонь или его нет... 4) Все греческого обряда, будучи под властью Римского Верховенства, пусть зави­сят от Патриарха Константинопольского, при условии, что: а) Патриарх должен верить соглас­но с тем, что написано выше; (что) является верным христианином, должным образом по­свящён и состоит в единстве с Церковью, б) Патриарх будет избранный, будет обязан дать присягу королю, митрополиту и всем епископам русским; и заявит, что верит в Святую Церковь Римскую, инструменты веры которой иссле­дованы, разрешены и признаны ортодок­сальными, и что обряд греческий будет соблю­даться под святым Римским Верховенством. II. Униаты заявляют, что: 1) они не вводят допол­нительных или новых церемоний, но всё, что ввёл Святой Отец сохранят; не только не будут провозглашать противного акту веры, но будут верить, что Дух Святой исходит через Сына или из Сына. 2) Униаты теперь не учат, что нужно обязательно верить в очистительный огонь, но лишь в то, что есть третье место (в котором находятся души) для тех, о ком нет молитв вер­ных….4) Униаты не будут возражать непосредственной зависимости от Патриарха, если это одобрит Столица Апостольская: а) первое усло­вие обязательно; б) нужно добавить, что ново­посвящённый патриарх должен выслать испо­ведание веры Римской Церкви, согласно с древним обычаем, и когда присяга Патриарха будет оглашена Столицей Апостольской, тогда Патриарх получит права относительно Русинов.

Рим, однако, не спешил сказать «да» даже такому, благоприятному для него проекту. Дело в том, что «смерть Петра Могилы католики и униаты жаждали использовать для подчинения Православной Церкви своей юрисдикции.... Столица Апостольская придерживалась мнения, что вакантное место митрополита следует занять униатам, православные церкви закрыть, а их прихожан присоединить к Униатской церкви» (54). Поэтому избрание 25 февраля 1647 г. на Киевскую кафедру православного епископа Риму не понравилось. «3 июля 1647 г. Конгре­гация Пропаганды и Веры, рассмотрев вопрос номиции Сильвестра Коссова на пост митропо­лита Киевского, поручила нунцию Яну де Тор­рес занять отрицательную позицию в вопросе утверждения этого избрания королём» (61). Король, однако, вынужден был считаться с политической ситуацией в стране и, боясь новых волнений, которые могло бы вызвать пожелание Рима, выдал Сильвестру Коссову «привилей» на пост митрополита Киевского.

Вопрос о Православной Церкви рассматри­вался и на майском сейме 1647 г. в Варшаве, где вновь были подтверждены «все права, кото­рые народу русскому, в Греческой вере пребы­вающему», даны Варшавским сеймом 1635 г. в т.н. «статьях примирения». Король Владислав IV, ободрённый результатами переговоров православных с униатами, и желая реабили­тировать себя перед Римом за утверждение киевским митрополитом Сильвестра, лично встречается с представителями Православной Церкви – митрополитом Киевским Сильвест­ром, воеводой Браславским А. Киселем и каштеляном Киевским М. Бжостовицким. На встрече обсуждался проект православно-униатского съезда, который намечалось провести 15 июля 1648 г. в Варшаве. Но этому проекту не суждено было осуществиться. «Смерть короля Влади­слава IV и вспыхнувшее восстание Богдана Хмельницкого перечеркнули проекты Унии „Руси с Русью» (61). Митрополит Сильвестр «отказался от всякого активизма в этом направ­лении ввиду противоположных планов Хмель­ницкого» (20). Нельзя не учитывать и то, что «среди низшего духовенства и большинства верующих доминировали антиунийные настрое­ния, требующие ликвидации Унии как таковой» (61). Восстание Богдана Хмельницкого было в начале весьма успешным и Речи Посполитой пришлось вступить с ним в переговоры и заключить мирный договор, на условиях выдвигаемых казачеством. «Казаки требовали упразднения на контролируемой ими терри­тории Киевщины Униатской церкви и всех её земельных и иных владений. Требовали признания за Православием в указанных грани­цах всех его исконных до Унии прав и свобод и введения в Сенат православного митрополита с двумя епископами» (20). Король Ян Казимир вынужден был согласиться на эти условия и 15 августа 1649 г. был подписан т.н. ЗБОРОВСКИЙ ДОГОВОР или трактат. «По Зборовскому трак­тату... предположено – уничтожить Унию в

Литве и Польше, как породившую раздор в населении и вызвавшую кровавые гонения; Православной Церкви во всех областях Западно­русских и в Литовском княжестве представить прежние её права и привилегии, а Киевскому митрополиту дать место в Сенате; иезуитским школам не существовать ни в Киеве, ни в других казацких поместьях...» (27). Король обещал провести эти постановления через Варшавский сейм. Такое развитие событий весьма обеспо­коило Католическую Церковь как в Речи Поспо­литой, так и в Риме. Незамедлительно были предприняты тайные и явные шаги на срыв Зборовских соглашений. Папский нунций Ян де Торрес направил депеши в Ватикан, королю Яну Казимиру, канцлеру Речи Посполитой и членам Сената с призывом, чтобы на Варшавс­ком сейме «вера католическая не испытала ника­кого ущерба». Папа Иннокентий X 15 октября 1649 г. направил королю письмо, в котором призвал его быть решительным в противо­стоянии казацким претензиям. Подканцлер Лев Сапега в письме от 4 сентября того же года заверил папского нунция, что «схизматики не только не достигли своих целей, но даже не могут считать, что имеют на это какие-либо шансы. Соглашение подписано только королём, оно должно ещё быть утверждено палатой сенаторов и послов. Король, подписывая доку­мент, принял все меры осторожности. Не ожидалось скорого окончания восстания и мира в стране; но теперь на наближающемся сейме интересы Костёла, безусловно, не будут забыты. Не надо упускать из виду вопроса права заседа­ния в Сенате, так как ясно не сказано, какому митрополиту оно принадлежит – униатскому или схизматическому. Что же касается повторной передачи церквей, признанных за униатами, то реализация этого пункта весьма сомнительна и лично я верю, что перемены если и будут, то скорее на пользу нашей религии, а не в ущерб». Из этого письма видно, что польская сторона и не собиралась выполнять положения Зборовс­кого трактата. Так что не удивительно, что Сенат не утвердил Зборовский договор, а без этого утверждения он не имел юридической силы. Когда, в соответствии с договором, митро­полит Сильвестр прибыл на сейм в Варшаву и в числе других православных послов был даже принят королём, участвовать в работе сейма ему всё же не довелось. «На весть о том, что Силь­вестр Коссов добивается места в Сенате, латинс­кие епископы пригрозили, что они уйдут с заседаний, если в них будут участвовать представители православной иерархии». «Светских диссидентов в Сенате терпим, – заявляли они, – так как они в область веры не вмешиваются, но духовные диссиденты и схизматики в Сенате места иметь не могут» (61). По словам папского нунция, Сильвестру Коссову предложено было за место в Сенате признать власть Папы, подписаться под постановлениями Флорентийс­кого собора и принять учение Костёла о исхождении Святого Духа и о чистилище. Выступле­ния против включения митрополита Сильвестра в состав Сената «начались, когда митрополит решительно отверг эти предложения и домогался возврата церквей захваченных униатами» (61). Опасаясь, что обструкция, устроенная митропо­литу Сильвестру, вызовет резкий протест православных и возобновление казацкого восстания, король Ян Казимир прибегнул к испытанному уже его предшественником средству: 12 января 1650 г. он издал свой КОРОЛЕВС­КИЙ УНИВЕРСАЛ (или диплом) под назва­нием «Апробация сеймовая прав и свобод Гре­ческой религии русского народа», которым подтверждались договоренности Зборовского трактата относительно православного испове­дания. В частности, в нём говорилось: «...Народ же русский весь духовного и мирского, шляхетс­кого и мещанского чина при древних правах и вольностях сохраняя, обещали мы на нынешнем сейме, по учинённому с Киевским митропо­литом и духовенством условию. Унию истре­бить, и весь народ русский успокоить, и в их религии Греческой учинить удовлетворение». «Позволяем всему русскому народу, не в Унии состоящему, во всём Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском, как и прежде было, свободное отправление веры, а митропо­литу ношение (в смысле – преднесения; прим. автора) в своей епархии креста, как отличный знак митрополитский». Православным в очеред­ной раз обещалось возвратить церкви, упомя­нутые в «статьях успокоения» Владислава IV (и даже те, которые в этих статьях возвращать не разрешалось); позволялось строить новые деревянные и каменные церкви на тех местах, где они существовали ранее. Разрешалась деятельность братств, даже тех, которые по тем или иным причинам были запрещены. Право­славное духовенство освобождалось от непомер­ных налогов, войсковых постоев и обществен­ных работ. «Сравнение этого диплома с теми сеймовыми постановлениями и королевскими привилегиями, которые были изданы при Владиславе IV, показывает, что православные по нему получили то, чего не имели прежде... Но, предоставляя православным кое-что новое, диплом этот далеко не отвечал Зборовским статьям, хотя составлялся на основании последних. Зборовский договор обещал сенаторское кресло православному митрополиту и уничто­жение Унии; но в дипломе Яна Казимира об этих предметах нет ни слова» (6). Впрочем, в универсале было обещание: «...А если ещё что-либо необходимо для основательного успокое­ния и на этом сейме из-за множества дел не принято в рассуждение, то всё это удерживаем до будущего сейма». В дальнейшем такое «реше­ние» вопроса – отодвигая его на будущий сейм, на котором он тоже не решался «из-за мно­жества дел», – практиковалось довольно часто самим сеймом.

Кроме дарования этого в целом благоприят­ного для Православной Церкви универсала, ко­роль, спустя два дня, организовал ещё для право­славных делегатов утешительную встречу с сановниками двора и некоторыми сенаторами. На этой встрече, как писал позднее её участник Литовский канцлер Альбрехт Радзивилл, «тот их митрополит, попросив слова, напомнил, что согласно трактатам он вместе с владыками должен иметь место в Сенате, но, смиряясь (на­девши овечью шкуру на лисью), не домогается этого, полагая, что этот вопрос будет лучше отложить до другого сейма». Смирение митро­полита Сильвестра, действительно, скорее всего, объясняется трезвой оценкой ситуации, реше­нием ограничиться «синицей в руке» и попы­таться извлечь из королевского универсала максимально возможное. Однако в то время, как отмечают исследователи, «в Польше при широкой свободе шляхты... легче было добиться какого-либо узаконения, чем привести его в жизнь, воспользоваться им фактически. Здесь законы только писались, но не исполнялись... Для того, чтобы применить в жизни известный закон, необходима была сила. Не удивительно

поэтому, что православные далеко не воспользо­вались тем, что им было предоставлено юриди­чески» (6). Всё же, воспользовавшись королевс­ким универсалом, митрополит Сильвестр по возвращении из Варшавы смог посвятить на вдовствующие кафедры НОВЫХ ЕПИСКО­ПОВ. На Перемышльскую был поставлен Антоний (Винницкий), на Луцкую – Иосиф (Чаплица), на Мстиславскую – Иосиф (Горбацкий) и на Хелмскую – Дионисий (Балабан). «Таким способом королевский универсал от 12 января 1650 г. положил начало воссоздания православной иерархии, которая вместе с Владыкой Львовским Арсением (Желиборским) состояла из митрополии и шести епископств, охватывающих семь епархий» (61). Универсал короля и особенно оперативность митрополита Сильвестра вызвали, как и следовало ожидать, новую волну недовольства католиков, униатов и местных властей. Под её натиском король вынужден был отступиться от своих обещаний. Так, вопреки положениям универсала, он не утвердил номинацию епископа Дионисия на Хелмскую кафедру. 26 октября 1650 г. воевода Киевский Адам Кисель в письме королю сето­вал, что «на пространстве Великого княжества Литовского привилегий православным не подтверждено и церквей им не возвращено» (61).

Невыполнение польской стороной Зборовс­кого договора, не только в области церковной, спровоцировало возобновление военных дейст­вий. На этот раз они были не в пользу Богдана Хмельницкого. Потерпев чувствительное пора­жение под Берестечком, казаки вынуждены бы­ли пойти на заключение нового мира, но уже на условиях Польши. Подписание мирного договора состоялось 17 сентября 1651 г. под Белой Церковью. В Белоцерковском договоре об обещаниях, содержавшихся в универсале короля, уже упомянуто не было. Сказано лишь: «Греческая религия, которую исповедует войско Запорожское Его Королевской Милости, кафед­ры, церкви, монастыри и Киевский коллегиум, сообразно со старыми правами, должны быть сохранены при давних вольностях». Но и этого Варшавский сейм не утвердил. А вскоре папский нунций обратился к королю с петицией о возвращении униатам того, что православные успели получить в соответствии с королевским универсалом от 12 января 1650 года. 14 октября 1651 г. Папа Иннокентий X направил королю благодарственное письмо, в котором хвалил его за набожность, победу и отклонение «проклятых, вынужденных схизматиками, привиле­гий» и наказывал и в дальнейшем «неподдаваться нажиму схизматиков» (т.е. православ­ных). Послушный король вновь отнял у право­славных Хелмское (или Холмское) епископство и передал его униатам. Подобным образом бы­ли переданы и церкви в Люблине; возникли на этой почве проблемы в Перемышльской епар­хии. Митрополит Сильвестр, стараясь укрепить дух православных в это трудное время, соверш­ил ряд поездок по своим епархиям. Он не мог не видеть, что православный народ и значитель­ная часть низшего духовенства всё более склонны были искать защиты и помощи у своей соседки – православной России. Они всё чаще обращались со своими жалобами на поляков к Московскому царю и просили его о помощи. Предводитель казачества великий гетман Богдан Хмельницкий, улавливая эти тенденции и терпя поражения от войск Речи Посполитой, активи­зировал переговоры с двором Московского царя Алексея Михайловича о присоединении Украины к России. Царь Алексей Михайлович всё более смело начинает выступать в роли защитника Православия в бывших западно­русских землях. Посылая в конце апреля 1653 г. своих послов в Польшу, он даёт им наказ, в котором говорилось, что ещё с 1648 г. «стужают Российскому Государю гетман Хмельницкий и всё Запорожское войско с одной стороны жало­бами на Речь Посполитую о великом утеснении, гонении и поругании исповедуемой ими издревле благочестивой Греческой веры, о превращении их храмов в Унию, о неиспол­нении учинённых между ими и Речью Посполитой договоров под Зборовом и Белою Церковью..., а с другой стороны просьбою, дабы он, Государь, умилосердился над ними, и по единоверию своему, приняв их под свою царс­кую высокую руку, освободил бы от неволи...». Послам наказывалось требовать от Речи Поспо­литой выполнения Зборовского договора, в том числе и истребления Унии. Однако послам в Польше ответили, «что Речь Посполитая Польс­кая крайне сожалеет, не будучи до сих пор от Государя предуведомлена о начавшейся еще с 1648 года переписке и прошение в Российское подданство его Хмельницкого..., что Король не может, не нарушив присяги, истребить Унию; да и под Зборовом никогда Он не обещал, чтоб неуниаты, то есть одна Русь только в Польше жила, но позволил и утвердил права обоего духовенства, следуя в том примеру своих пред­шественников: истребить же Унию то же бы самое значило, как истребить в России старо­давнюю Греческого закона веру» (5). Москва же, хоть и побаивалась конфликта с Польшей, к концу 1653 года всё же решилась на принятие предложения Богдана Хмельницкого. В самом начале 1654 г. царский посол был направлен в Переяславль, где в это время проходила созван­ная Б. Хмельницким ВСЕНАРОДНАЯ РАДА, и объявил там государеву волю: «Великий Госу­дарь. видя с королевской стороны неисправление и досады и вечному докончанию нару­шенье и не желая того слышать, чтоб вам, единоверным православным христианам, быть в конечном разорении, а церквам благочестивым в запустении и поругании от латинов, под свою высокую руку вас, гетмана Богдана Хмельницкого и всё Войско Запорожское с городами и землями, от королевского подданства преступле­нием присяги его свободных, принять велел и помощь вам своими ратными людьми чинить велел...» Рада же вся согласно восклицала: «Во­дим под царя восточного православного! Боже, утверди! Боже, укрепи! Чтоб мы вовеки все едино были» (43).

Совершилось, таким образом, важное поли­тическое событие – левобережная (по реке Днепр) часть Украины, т.н. Малороссия, вышла из подчинения Речи Посполитой и присоединилась к Московскому государству. Это событие самым существенным образом отразилось на положении и судьбе Киевской митрополии, в состав которой входили православные Литвы. Прежде всего, произошло территориальное разделение: Киев, где находилась кафедра митрополита, и Чернигов оказались под властью православной Москвы, а остальная часть митрополии – под властью католической Поль­ши. Митрополит Сильвестр в своих действиях не мог не считаться с таким положением своей Церкви. Он не без основания опасался новых репрессий в отношении православных, оставшихся на территории Речи Посполитой. Во-вторых, «политическое воссоединение Малороссии с Москвой, естественно, выдвинуло вопрос о церковном подчинении этой страны Московскому Патриарху. Церковная зависи­мость её от Константинопольского Патриарха не мирилась теперь с политической зависи­мостью от Москвы» (27). Но если большинство паствы и низшее духовенство желали оказаться под омофором Московского Патриарха, то «высшее духовенство Малороссии на подчи­нение Москве смотрело ...подозрительно и боязно». «В интересах своей самостоятельности, они находили невыгодным менять номинальную зависимость от Константинопольского Патриар­ха на действительную зависимость от Московс­кого» (27). Этими мотивами и можно объяснить довольно сдержанную и уклончивую позицию митрополита Сильвестра к происшедшим собы­тиям. Он не принимал заметного участия в предшествующих присоединению переговорах Богдана Хмельницкого с Москвой и, как мог, уклонялся затем от присяги на верность Рус­скому царю. Посланник царя Василий Бутурлин, добиваясь от митрополита этой присяги, вопро­шал: «Почему в то время, когда гетман Богдан Хмельницкий и всё Войско Запорожское много раз били челом великому Государю принять их под свою высокую руку, ты никогда о том не бил челом, не писал и не искал себе милости царской?» Митрополит Сильвестр отвечал, что он ничего об этом не знал, а теперь за Государево многолетнее здоровье и за Государыню царицу... он должен Бога молить». Относительно же присяги отвечал, «что в пастве его много епископов и духовенства, которые остаются в литовских городах, что если король узнает о присяге его шляхты и дворовых людей царю, то велит изрубить этих епископов и духовенство, и он, митрополит, обязан будет отвечать за души их Богу» (43). В конце концов, уступая давлению царских послов и гетмана, митрополит Силь­вестр подписал присягу на верность царю, но переходить в юрисдикцию Московского Патриархата явно не спешил, «желая предварительно снестись со своим Патриархом в Константинополе» (3). Он также направил свою делегацию к московскому царю Алексею Михай­ловичу и обратился к нему с ходатайством, «чтобы малороссийское духовенство по-прежнему оставалось в ведении Константино­польского Патриарха, чтобы духовные лица назначались на свои должности из малороссов по свободному избранию духовенства и мирян; москвичи же в Малороссию на церковные долж­ности назначаться не должны, а равно и виноватые из малороссийского духовенства не должны вызываться на суд в Москву» (27). Характерно, что под этой петицией митрополит Сильвестр подписался полным своим титулом: «Православный архиепископ, митрополит Киевский, Галицкий и всей Малой Руси, Экзарх апостольской кафедры Константинопольской».

Царь Алексей Михайлович в это время нахо­дился в войсках; шла война между Россией и Польшей именно за Малороссию. Война была успешной для российского оружия: московские войска заняли почти всю Литву, Белоруссию и южные области Польши. Царь обещал послан­цам митрополита Сильвестра, что вопрос о юрисдикции его митрополии будет рассмотрен по возвращении в Москву. «Москва решила не прибегать ни к прямому насилию над митро­политом, ни к ссоре с греками. Как раз в тот момент Царь и Патриарх поддерживали с греками солидарность в злободневных вопросах исправления церковных обрядов и текстов богослужебных книг... Вопрос о Константи­нопольской юрисдикции в Киевской Руси (по греческой терминологии в «Малой Руси») оставлен пока «на весу», в переходном состоя­нии» (20). Однако политическая ситуация скла­дывалась не в пользу позиции митрополита Сильвестра. Отвоевав у Польши Смоленскую и Полоцкую земли, Россия, на правах победителя, присоединила их епархии к Московскому Патриархату без сношения с Константинополем и без какого-либо согласования с митрополитом Сильвестром. «Патриарх Никон был крайне недоволен поведением митрополита» (27). На освободившиеся униатские кафедры (униатские епископы ввиду наступления российских войск оставили свои кафедры и бежали в Польшу) «Никон без консультации с митрополитом Сильвестром Коссовым назначил своих намест­ников» (61), а себя стал именовать «Патриархом Московским Великой, Малой и Белой Руси». Фактически Москва решила уже ВОПРОС О ЮРИСДИКЦИИ Киевской митрополии, хотя официально, ввиду того, что вопрос не был урегулирован с Константинопольским Патриар­хом, он по-прежнему оставался «на весу». Малороссийский гетман Богдан Хмельницкий, который в этом вопросе был солидарен с митрополитом Сильвестром, обратился в марте 1657 г. к Патриарху Никону с просьбой отнес­тись благосклонно к желанию митрополита сохранить титул «митрополит Киевский, Галиц­кий и всей Малой Руси, Экзарх Святейшего Константинопольского Патриаршего Престола». Ответа на это прошение ни Богдан Хмельниц­кий, ни митрополит Сильвестр не дождались.

Митрополит Сильвестр (Коссов) скончался 25 апреля 1657 года, так и не поехав в Москву «бить челом» Московскому царю и Патриарху Никону. Гетман Богдан Хмельницкий назначил выборы нового митрополита на 27 августа, но сам не дожил до этого события, скончавшись в начале месяца. Смерть этих известных деятелей ещё более осложнила ситуацию. Политическую власть в Малороссии захватил шляхтич Иван Выговский – человек пропольской ориентации. При нём и состоялись, 16 декабря 1657 г., выбо­ры нового митрополита: им стал кандидат Выговского епископ Луцкий Дионисий БАЛА­БАН. «Избрание Дионисия Балабана состоялось с согласия Яна Казимира» (61). В вопросе церковной юрисдикции новоизбранный мит­рополит придерживался взглядов своего предшественника. На встрече с московским послом Б. Хитрово, предлагавшим ему перейти под руку Патриарха Никона, Дионисий заявил: «...Со времён крещения Руси все митрополиты Киевские принимали благословение от патриар­хов Константинопольских; подобно и я без благословения того же Патриарха не имею права подчиняться Патриарху Никону» (М. Бендза). В Москве не признали Дионисия митрополитом Киевским, несмотря на то, что Констан­тинополь в марте 1658 г. таковым его утвердил. «Московское правительство... без всякого сношения с Константинопольским Патриархом, которому всё ещё подведомы были Киевские митрополиты, поставило туда своего место­блюстителя. Это был Нежинский протопоп Максим Филимонов, в монашестве принявший имя Мефодия...» (2). Однако «у московского правительства, боровшегося в этот момент с Никоном, не было желания усугублять кон­фликт с Константинопольским Патриархом, и поэтому Мефодий получает титул епископа Мстиславского, как символ лишь временного заведывания митрополией» (20). Разумеется, что митрополит Диони­сий не признал постав­ленного Москвой место­блюстителя и, в пику Москве, на ту же Мсти­славскую епископию поставил своего епис­копа – Иосифа (Нелюбович-Тукальского), а сам, во избежание неприятностей, поселился в Чигирине под защитой гетмана И. Выговского, открыто перешедшего на сторону Польши. Константинополь, безусловно, понимал подлин­ный смысл «временного» заведывания Москвой Киевской митрополией, поэтому тоже не приз­нал её, и по жалобе Дионисия объявил Мефодия запрещённым в священнослужении.

Тем временем политические события разви­вались не менее напряжённо. 16 сентября 1658 г. гетман Иван Выговский заключил с королём Речи Посполитой ДОГОВОР (Годяцкий), «в си­лу которого Киевское, Черниговское и Брацлавское воеводства должны были составить от­дельное целое в организме Речи Посполитой и соединялись с нею на тех же самых началах, что и Литва. Этот договор интересен в том отно­шении, что Православие по нему занимало совершенню новое юридическое положение, урав­ниваясь во всём с Католичеством» (6). Право­славным разрешалось пользоваться «свободно и открыто своим богослужением»; свободно сооружать церкви, монастыри и ремонтировать старые; Киевскому митрополиту вместе с влады­ками Луцким, Перемышльским, Львовским и Мстиславским (из Великого княжества Литовс­кого) заседать в Сенате с теми же правами что и у католических бискупов; «Греческая религия никому не должна служить препятствием к вступлению в магистрат»; разрешалось иметь православную Академию в Киеве и ещё одну в ином месте; без всякого препятствия открывать гимназии, коллегии, типографии, печатать религиозно-полемическую литературу. Одним словом, всё то, чего так много лет безуспешно добивались православные. Что же касается униа­тов, то о них сказано лишь, что «из людей той веры, которая противна вере Греческой право­славной, и которая между народом Римскую веру и народом Греческую веру исповедующим разногласие умножает, никто ...церквей, мона­стырей и усадьбы созидать, строить и умножать, как в местностях духовных, так и в королевских и в своих наследственных собственных не имеет... и не надлежит ему чинить это во вечное время» (5). В договоре также отмечалось, что все церковные имения, неправильно отнятые, были бы возвращены по принадлежности в самом скором времени. Сейм 1659 года утвердил статьи Годяцкого договора; более того, как бы в подтверждение того, что Православная Цер­ковь вполне уравнена с Католической, Сейм принял постановление об освобождении православного духовенства от налогов, от «панщины» (принудительных работ на владельца-пана), подвод, и т. п. обязанностей, от которых всё время было освобождено католическое духо­венство. При всём этом, следует опять же заме­тить, что, как и в прежние времена, воплощение в жизнь принятых договорённостей во многом зависело от политической ситуации. А она вско­ре после подписания этого договора стала скла­дываться не совсем благоприятно для право­славных. В 1660 г. Польша заключила со Шве­цией, которая оккупировала ранее часть её территории, так называемый Оливский мир и стала затем предпринимать действия по возвра­щению земель, завоёванных Россией. В том же году казацкий гетман Юрий Хмельницкий пре­дал Москву и перешёл на сторону Речи Посполитой. Это вызвало внутренние волнения и междоусобицу в Малороссии. Начались внут­ренние неурядицы и в Речи Посполитой. Затем в 1667 г. между Польшей и Московским госу­дарством было достигнуто соглашение, т.н. Андрусовский мир (а вернее перемирие на 13,5 лет), по которому Россия отказалась от завоёван­ной ранее Литвы, но сохранила за собой Смоленск, Северскую землю, Левобережную Украи­ну и г. Киев (сроком на два года), находившийся на правом берегу Днепра. Таким образом, юри­дически было закреплено разделение Малорос­сии на Левобережную и Правобережную, что не могло не отразиться на положении церков­ных дел в Киевской митрополии.

Ещё перед этим, в 1663 г. скончался митро­полит Дионисий (Балабан). Его наследником на митрополичью кафедру киевское духовенство и казаки предложили Мстиславского владыку ИОСИФА (Нелюбович-Тукальского). Епископы же епархий, находящиеся в пределах польского влияния, выдвинули своего кандидата – Антония (Винницкого), епископа Перемышльского. Выборы состоялись 9 ноября 1663 г. в Корсуни, но консенсуса достичь на них не удалось, и каждая сторона представила на утверждение королю своего избранника. И король принял весьма примечательное решение: «чтобы удов­летворить обе группы. 22 ноября выдал «привилей» (грамота, содержащая пожалование; прим. автора) на управление митрополиту Тукальскому. А спустя два дня – Винницкому, запретив вместе с тем употребление этого титула владыке Мстиславскому (Белорусскому). Выдача монархом двух противоречивых привилеев усугубила разделения в православной иерархии, и повлекла к внутрицерковным конфликтам» (60). В принципе, решающее слово в утверждении кандидата на Киевскую митрополию при­надлежало Константинопольскому Патриарху. Но до Константинополя было далеко, а разви­тие событий требовало неотложного решения, и такое разрешение коллизии решил взять на себя гетман Правобережной Украины Павел Тетера. В конце ноября он направил духовенству и мирянам грамоту, в которой призвал призна­вать митрополитом Киевским Иосифа (Тукальского) и всецело ему повиноваться. Но здесь вмешались польские власти, которые усмотрели в митрополите Иосифе «скрытую злость в отношении к Отчизне». В 1664 г. он был арестован и заточён в Мариенбургскую крепость (Вос­точная Пруссия), где содержался около трёх лет. По заточении митропо­лита Иосифа, король Ян Казимир 27 марта 1644 г., проигнорировав другого кандидата – митрополита Антония (Винницкого) и в нарушение принятых норм, волюнтаристически назначил митрополитом Киевским епископа Львовского Афанасия (Желиборского). Через три года польское правительство, испугавшись волнений связанных с ­арестом популярного митрополита и в силу Подгаецкого договора с казаками, выпустило митро­полита Иосифа из тюрьмы. Вместе с тем, король отозвал свой привилей относительно утвержде­ния его митрополитом Киевским, и 12 августа 1667 г, снова назначил администратором митро­полии владыку Антония (Винницкого). Но так как Патриарх Константинопольский отказался утвердить владыку Антония на Киевской ка­федре, то в глазах приверженцев митрополита Иосифа он оставался единственным законным возглавителем Киевской митрополии. Церковными же делами Белорусской (или Мстиславс­кой) епархии, к которой относилась и Литва, фактически управлял его наместник архи­мандрит Слуцкий Феодосий (Василевич), впоследствии еп. Могилёвский. Напомним к сему, что по смерти митрополита Сильвестра по распоряжению гетмана Богдана Хмельниц­кого местоблюстителем (временноисполняющим) митрополии назначен был архиепископ Черниговский Лазарь (Баранович), а в 1661 г. Москва назначила своего местоблюстителя – епископа Мефодия (Филимонова), которого в 1669 г. заменила опять архиепископом Лазарем. Всю эту вереницу претендентов на Киевскую митрополию породила политическая нестабиль­ность в пределах её территории, столкновение интересов соперничающих государств и Церк­вей. «Малороссия к сему времени распалась на три лагеря: заступивший место Юрия Хмельницкого гетман Дорошенко отдался в покровительство Турции, гетман с московской сторо­ны Брюховецкий тоже изменил Москве и ссылался с Польшею, а Киев пребыл верным России» (2). Соответственно этому, «над тремя государственно разделёнными теперь частями... установились три православных юрисдикции. Над восточной, оккупированной московскими силами, Украиной остался возглавителем архи­епископ Лазарь (Баранович). Он не пожелал ехать в Москву для получения титула митро­полита, ибо не отказывался от традиционного возглавления Константинопольского Патриарха, но толерантно принимал фактическое возглавление церковных дел Москвой. На самостийную маленькую территорию Запорожья опёрся со званием экзарха Константинопольского Па­триарха епископ Иосиф (Нелюбович-Тукальский). А над православными русскими в польс­ких границах король Ян Казимир утвердил управляющим православного епископа Антония Винницкого, канонически подчинённого Патриарху Константинопольскому» (20). С ка­нонической точки зрения наиболее правомерным возглавителем митрополии был всё же вла­дыка Иосиф (Тукальский), получивший в 1668 г. утверждение своего назначения на Киевскую кафедру с титулом «митрополита Киевского, Галицкого и всея Руси, экзарха Констан­тинопольского Престола, епископа Белорусского и архимандрита Лещинского» от Констан­тинопольского Патриарха Мефодия III. «Декрет, наделяющий Тукальского званием экзарха, кроме Патриарха, подписали 18 греческих епископов» (60). Митрополит Иосиф предпри­нимал попытки централизации иерархической власти, налаживая переговоры с людьми Киевс­кого воеводы Петра Шереметьева. Но «Москва не признала права Тукальского на митрополию Киевскую, несмотря на то, что воевода реко­мендовал царю его признать» (60). Отрица­тельным был ответ царя и на просьбы митрополита о пребывании его в Киеве. «Алек­сей Михайлович на все эти просьбы отвечал, что «приезд в Киев митрополита невозможен, ибо это противоречит российско-польским договорённостям» (61). Так что местом пребы­вания Киевского митрополита Иосифа до самой его смерти был Чигиринский монастырь, находящийся во владениях гетмана Дорошенко.

Подобная «междоусобная брань» в пределах когда-то единой митрополии, как и продолжи­тельная полувоенная, а то и военная, ситуация, естественно, не способствовали благостоянию Православной Церкви. И хотя в положениях Андрусовского соглашения оговаривалось «вольное... употребление веры Греческой, без всякого в отправлении службы Божией затруд­нения», польское правительство, как только оправилось от шокового состояния, вызванного недавними военными неудачами, снова начало постепенное наступление на права и свободы, которые на бумаге православным были обе­щаны. Уже на следующий год после заключения Андрусовского мира Варшавская Генеральная Конфедерация приняла постановление: «Ариане и отступники от Католической веры, равно как и от Унии, перешедшие в другое исповедание, не должны пользоваться покровительством сеймовых конституций, обеспечивающих свобо­ду исповеданий...». Генеральная Конфедерация осуществляла свою деятельность в период так называемого «межкоролевья», когда бывший король Ян Казимир, удрученный неурядицами, отказался от престола, а избрание нового короля было назначено на май 1669 года. Им стал Михаил Корбут-Вишневецкий, «сын известно­го притеснителя православных Иеремии Вишне­вецкого» (6). Характерно, что уже Конвакационный сейм принял решение, отражающее определённое направление политики государст­ва, гласящее, что кто не исповедует римско-католической веры, тот не может быть избран в короли, равно как и королевой может быть толь­ко католичка. Православные участники подгото­вили к этому сейму целый ряд предложений, но сейм не стал их даже рассматривать, сослав­шись на необходимость рассмотрения более важных дел. Зато «конвакационный сейм... объя­вил основой государственного благосостояния Католицизм и Унию» (6). В годы правления Ми­хаила Вишневецкого не было принято ни одного позитивного сеймового постановления в отношении православных. Историки отмечают, что «главной тенденцией конфессиональной политики правительства Речи Посполитой с 1686 г. становится уничтожение Православия вообще» (43). «Всецело преданная иезуитам Польша в лице своих послов требует на сеймах отнятия всяких прав у некатоликов. Дело право­славных, как и вообще разноверцев в Польше, становится всё хуже и хуже. Число защитников их сокращается быстро. Шляхта в большинстве своём, особенно богатая и влиятельная, перешла в ряды Католичества и начала сильно теснить остальные сословия. Казачество вследствие своих междоусобий ослабело, разделилось на две части (русскую, подчинившуюся Москве, и польскую, державшуюся Речи Посполитой) и не могло теперь иметь такого влияния, какое имело при Владиславе IV и Яне Казимире. Православные братства, утратив из числа своих членов фамилии русских панов и шляхты и состоя теперь исключительно из мещан, не могли уже действовать так свободно и энергично, как в течение первой половины XVII ст. Не встречая сильных сопротивлений со стороны представителей Православия, католики начинают ограничивать его права всё более и более. Усилившийся под влиянием войн со Швецией, Москвой и Турцией религиозный фанатизм поляков и политические соображения устранить причины внутренних волнений и междоусобий Речи Посполитой, в числе которых, по свидетельству исторического хода событий 50-ых и 60-ых годов XVII ст., главное место занимала религиозная рознь, побуждала польское правительство принять более реши­тельные МЕРЫ К ИСКОРЕНЕНИЮ ненавист­ной схизмы, из-за которой Польша лишилась Левобережной Украины и Смоленска» (6). Король Ян III Собесский (1675–1696) выдал униатам два диплома, которыми были утверж­дены «все приобретённые ими права, в том числе и незаконные. В то же время постанов­лением сейма 1676 г. были уничтожены вновь приобретённые права православных» (44). Этот сейм принял, например, конституцию «О невыезде за границу людей греко-русской религии». В нём говорилось, что ввиду того, что выезжающие из Польши за границу лица под предлогом греко-русской религии, как бы ради религии и апелляции к Константи­нопольскому Патриарху, нередко информируют неприятеля о состоянии дел в государстве, сейм принимает решение, чтобы никто из светских или духовных лиц не дерзал бы ездить за границу или посылать туда своих представителей без разрешения короля и выдачи особого разреше­ния. Запрещается также без разрешения короля приезжать в пределы Речи Посполитой из-за рубежа. Не трудно догадаться, что, возводя вокруг православных «железный занавес», польские власти не столько пеклись о пресе­чении возможного шпионажа, сколько боялись предания гласности своих действий по отно­шению к Православной Церкви. Это запреще­ние прежде всего било по православным братствам, которые и были наибольшей голов­ной болью для властей, особенно те из них, которые находились в прямом подчинении Константинопольским патриархам (ставропи­гиальные). О них в сеймовой конституции было сказано, что все братства, которые уклоняются от юрисдикции местных иерархов, должны подчиниться юрисдикции и суду этих владык, а всякие сношения их с Константинополем воспрещаются под страхом смертной казни и конфискации имущества. «Польское правительство хотело совершенно изолировать своих православных от общения с православными соседями, что, при задуманном им плане энергичной пропаганды Унии, было для него очень желательно... Католики и ревнители Унии понимали значение братств и знали, что подчинение их местному архиерею, которого легче склонить к отступничеству, чем народную массу, сплочённую в братства, ослабит их и сде­лает неопасными для пропагандистской деятель­ности униатов; поэтому они и придумали указанную меру по отношению к братствам» (6). Православные, как могли, протестовали против такого решения. Но рассмотрение этих протес­тов власти, следуя испытанной уже ими тактике, откладывали под различными предлогами до будущего сейма. Приведём типичное постанов­ление Варшавского сейма 1667 года. «Так как и на нынешнем Сейме из-за важных дел Речи Посполитой и попечения о всеобщем покое ходатайство земских послов воеводства Русского об удовлетворении жителей Греческого испове­дания касательно некоторых пунктов конституции... под титулом «О невыезде за границу» исполнено быть не могло, то удовлетворение сего дела отлагаем до будущего Сейма, повеле­вая, чтобы на этот Сейм униатские и неуниатс­кие власти духовные, митрополиты, епископы, архимандриты и старшие (игумены) монастырей в Польше и Литве имеющихся, так же ставро­пигиальные братства духовные и светские, для получения совершенного в требованиях своих удовлетворения приехали. А до того времени, отлагая до будущего Сейма спорные их дела, тишину и спокойствие между униатами и неуниатами сим утверждаем, под наказанием, в Конституциях изображённым».

В числе мер, имеющих целью «уничтожение Православия вообще», НОВОЕ ДЫХАНИЕ ПОЛУЧИЛА идея церковной унии. Во времена правления Яна Собесского (1675–1696гг.) в этом направлении предпринимались как открытые, так и тайные шаги. К последним можно отнести встречу папского нунция Г. Марескотти со Слуцким архимандритом Феодосием (Василе­вич), наместником митрополита Иосифа в Белорусской (Могилёвской) епархии, состояв­шуюся весной 1670 г. в Остроге. «В ходе разго­вора затрагивалась проблема церковной унии. Феодосий Василевич заявил, что церковного единства можно достичь лишь на совместном соборе православного и униатского духовенства. Нунций попросил, чтобы православная сторона представила свои взгляды по этому вопросу в письменной форме, чтобы их могла рассмотреть Столица Апостольская. Одновременно нунций высказал сомнение в целесообразности конгрес­са, мотивируя тем, что если положения будущей Унии будут Римом приняты, то не будет надоб­ности созыва конгресса» (61). Был, также, затронут вопрос наименования будущих униа­тов. Архимандрит Феодосий предлагал назвать их «Католики греческой традиции» или «Древ­ние греки» ввиду того, что слово «уния» у право­славных вызывает неприятные ассоциации. Кроме того, он предложил нунцию собствен­ный проект универсальной унии – «Media uni­versalis Concordia Graecae et Romanae Ecclesiae». Дальнейшего развития эти переговоры, однако, не получили, так как «информацию о встрече Феодосия Василевича с нунцием митрополит Тукальский воспринял неодобрительно; велел прервать переговоры, угрожая архимандриту Слуцкому каноническим прощением» (60). Но Столица Апостольская не прекратила усилий по осуществлению своих планов. Конгрегация Пропаганды и Веры в письме от 21 июля 1670 г. рекомендовала новому нунцию в Польше продолжать униальные переговоры и наказывала «использовать все средства для достижения этой цели». Нунций со своей стороны в письме кардиналу Франциску Барберину обещал, что сделает всё, «чтобы сократить схизматиков в Литве» (Litterae nuntiorum). К тому времени их в Великом княжестве Литовском было ещё около 70 приходов.

Одним из средств к достижению заветной цели было совращение в Унию православной иерархии. Первым достижением был Львовский епископ Иосиф (Шумлянский). Бывший униат он в 1667 г. перешёл в Православие и всеми правдами и неправдами добился Львовской кафедры. Сегодня трудно уже сказать, был ли этот переход в Православную Церковь искрен­ним или – только звеном заранее задуманного плана. Известно лишь, что уже в 1671 г. Шум­лянский писал Папе Иннокентию XI о своей готовности отречься от Православия и вновь присоединиться к Унии. «Папа потребовал от Шумлянского открытого присоединения к Унии, но Шумлянский пока не счёл возможным решиться на это. У него зародились более ши­рокие планы. Он и его единомышленники хорошо понимали, что при всех вещественных благах им будет очень неудобно, если они одни примут Унию без паствы, в силу чего Шумлянс­кий составил целую программу действий совращения православных в Унию, основным требованием которой была тайна, ибо он полагал, что ещё не наступило время действовать открыто. Суть этой программы сводилась к следующим требованиям: а) уровнять во всех правах униатское духовенство с католическим и подтвердить это уравнение сеймовой консти­туцией; б) подчинить ему, Шумлянскому, всё православное духовенство Речи Посполитой; в) назначить частые сборы и съезды для униацкого духовенства, причём сделать обязательным присутствие на них православного духовенства под страхом лишения должностей за неявку; г) преследовать православных духовных лиц, не согласных принять Унию, путём администра­тивным, а именно: лишать их должностей и применять к ним законы, относящиеся к бун­товщикам; д) стараться обратить в Унию воз­можно большее число дворян; е) позаботиться об уничтожении братств; ж) наконец, называть православных и униатов в официальных актах одним общим именем «лицами греческой веры» (15). Последнее предлагалось сделать для того, чтобы дезориентировать простой народ, общим наименованием замаскировать различие между конфессиями и мало-помалу, незаметно слить их в единую общность. В 1679 г. Шумлянский представил этот далеко идущий проект папс­кому нунцию, чтобы тот передал его королю. В приложении еп. Иосиф не забыл указать, какую награду он ожидает за своё предательство. Он просил короля, чтобы в его распоряжение были отданы все имения, принадлежавшие Киевской митрополии, а также доходы Киево-Печерской и Львовской епископии, кроме того, чтобы сам Папа выделил ему специальную пенсию (pensja z laski Oica Świętego). Король Ян Собесский одобрил сам проект, дал согласие относительно требуемых наград, за исключением пенсии «з ласки Ойца Сьвентэго», и направил проект в распоряжение сейма. По сути дела проект владыки Львовского не содержал в себе чего-то нового и необычного. Польское правительство и Рим не первый уже год проводили подобную политику в отношении Православной Церкви в Речи Посполитой; еп. Иосиф лишь чётко сформулировал и собрал воедино практикуемые приёмы.

В 1675 г. король Ян Собесский на место «болезненного и престарелого отца митрополита Киевского» назначил Иосифа Шумлянского администратором Киевской митрополии. В следующем году (26 июля 1676г.) митрополит Иосиф (Нелюбович-Тукальский) скончался. Киевская кафедра, таким образом, оказалась вдовствующей, по крайней мере, с точки зрения Речи Посполитой, так как с точки зрения Москвы администратором Киевской митропо­лии с 1669 г. был архиепископ Лазарь (Ба­ранович). Киевский униатский епископ Кип­риан (Жоховский), узнав о смерти митрополита Иосифа, немедленно обратился к папскому нунцию с просьбой повлиять на короля, чтобы Киевская митрополия была передана в руки униатов. Оперативно отреагировала и Римская Конгрегация Пропаганды и Веры, направив 14 января 1677 г. папскому нунцию указание не допускать назначения на Киевскую кафедру православного митрополита. Король Ян Собесский по политическим соображениям не стал вообще проводить выборы митрополита. Он удовлетворился сделанным ранее назначением епископа Иосифа (Шумлянского) администра­тором Киевской митрополии. Король к тому же полагал, что создавшаяся ситуация весьма благо­приятна для гласного оформления Унии. Уни­версалом от 19 октября 1679 г. он повелел про­вести в Люблине 24 января 1680 года съезд пра­вославных и униатов, якобы для решения накопившихся проблем, но на самом деле «по своему усердию и униатскому желанию хотячи Русь православную, под державою Короны Польской обретаючуся, на Унию перефор­мировати» (3). Но съезд этот не оправдал возла­гавшихся на него надежд. Православная сторона по сути дела приглашение короля проигно­рировала. Из духовенства на съезд явились только тайный униат еп. Иосиф и наместник Могилёвской (Белорусской) епархии еп. Силь­вестр (Волчанский) с немногими игуменами. Православное Луцкое братство прислало к королю свою делегацию и от имени всех братств и мирян заявило, что без благословения Константинопольского Патриарха они не могут вести переговоры об Унии. Король вынужден был приостановить начавшуюся уже было встречу, и предложил перенести её в Варшаву, приурочив к приближающемуся сейму. Таким образом, говоря словами историка М. Кояловича, «из этой громадной, великолепной затеи вышло magnit nihil (великое ничто)».

Тем временем начавшиеся между Московс­ким государством и Польшей переговоры о заключении вечного мира актуализировали перед Москвой вопрос о юрисдикции Киевской митрополии. Как уже упоминалось, переговоры по этому вопросу с украинскими гетманами и митрополитами киевскими велись со времени присоединения к России Левобережной Украи­ны. После смерти митрополита Иосифа (Тукальского) перед Москвой встал вопрос о замещении Киевской кафедры. Для Москвы достойным кандидатом на эту кафедру виделся еп. Луцкий Гедеон (Святопож-Четвертинский). «Король требовал от него принять Унию, иначе будет заточён в Мариенбургскую крепость. Епископ Гедеон вынужден был оставить свою луцкую паству и прибыть в Украину под защиту гетмана» (3). Гетман Самойлович тоже был в это время озабочен приисканием достойного кандидата на вдовствующую Киевскую кафедру. По этому вопросу он имел интенсивные сношения с Московским царём и Патриархом. Патриархом Московским и всея Руси был в это время Иоасаф II. В письме гетману Самойловичу он «высказывает глубочайшее сожаление о том, что, по дошедшим к нему слухам, Киевская митрополия без начального пастыря, Киевского митрополита, всякого благочестия лишилась... Но наиболее сильное побуждение заботиться об избрании в Киев митрополита имел Московский Патриарх потому, что в то же время могло выставить претендента на ту же митрополию польское правительство, которое возобновило попытку привлечь в Унию представителей южнорусской иерархии – епископов тех облас­тей, которые находились ещё под польским обладанием. Один из них, Иосиф Шумлянс­кий.., снискав себе... расположение польского правительства, ...начал незаконно титуловаться администратором Киевской митрополии и старался возбудить в Малороссии мятеж против Москвы» (46). Гетман Самойлович в письмах к царю и Патриарху, обращаясь от своего имени и от имени Левобережного духовенства, просил, чтобы послано было из Москвы посольство к Патриарху Цареградскому с просьбой дать согла­сие на подчинение Киевской митрополии Патриарху Московскому; чтобы преимущества и права Киевской митрополии были и впредь соблюдены (в частности, у архиерея – митра с крестом; преднесение креста при его шествии и т.д.); чтобы избрание митрополита по-прежнему совершалось вольными голосами; чтобы дозволялось Киевской митрополии иметь свою типографию и школы; чтобы Патриарх Московский совершал только посвящение митрополита Киевского, а в суды и распоря­жения по митрополии не вмешивался; чтобы дозволено было митрополиту по-прежнему именоваться экзархом Константинопольского трона. Последнюю просьбу гетман выставлял от своего имени, мотивируя целесообразность её тем, чтобы православные епископы в польских владениях не избрали себе другого митрополита с титулом экзарха. 8 июля 1685 г. в Киевском кафедральном соборе св. Софии состоялся собор, избравший епископа Луцкого ГЕДЕОНА МИТРОПОЛИТОМ КИЕВСКИМ. Не дожидаясь согласия Константинопольского Патриарха, Патриарх Московский Иоасаф II по указу царя и собора возвёл его (8 ноября 1685 г.) на митрополичью кафедру с титулом «Малыя Руси митрополит Киевский и Галицкий». Митрополиту Киевскому благословлялось «занимать место выше всех российских архиереев, носить две панагии и митру с крестом, «ради единочинства с российскими митрополитами» носить белый клобук (до этого киевские митрополиты носили чёрный клобук) и предносить пред ним во время его шествия почётный крест. В подчинение Киевскому митрополиту определя­лись Черниговская архиепископия и Киево-Печерская лавра, которая до этого находилась во владении Константинопольского Патриарха. Киевскому митрополиту вменялось в обязан­ность по вызову Патриарха Московского приезжать в Москву на соборы.

ДЛЯ УЛАЖИВАНИЯ ВОПРОСА О ЮРИС­ДИКЦИИ Киевской митрополии в Константи­нополь были посланы представитель царя (подьячий Алексеев) и представитель гетмана (некто Лисица). Со своей задачей они, при со­действии турецкого визира, справились. Турция в то время вела войну с Польшей и Австрией и остро нуждалась в дружбе с Россией. Когда московские послы столкнулись с нежеланием восточных Патриархов признать юрисдикцию Московского Патриарха на Киевскую митропо­лию (наиболее противился Патриарх Иеруса­лимский Досифей), они обратились за содейст­вием к Великому Визиру, и тот это содействие действенно оказал. «Вскоре после сего, именно в мае 1686 г., Патриарх грамотою отказался от церковной власти в Малороссии» (2). Это был Константинопольский Патриарх Дионисий IV. «Дионисий пробыл на кафедре всего два месяца: враги из клира поставили ему в вину уступку церковных прав на Киевскую митрополию и заставили удалиться в Валахию» (2). Правда, в августе следующего года он вновь был призван на патриарший престол. «Его преемники не осмелились отменить действия Патриарха Дионисия в отношении Киевской митрополии» (3). Так состоялось включение автономной Киевс­кой, одно время называемой «Литовской», мит­рополии в состав Русской Православной Церкви, в подчинение её Московским Патриар­хам. Русский светский историк М. Толстой так оценивает значение этого события: «Присоеди­нение Киевской митрополии к Москве имело весьма важное значение для современной церковной и государственной жизни. С одной стороны, оно давало Московскому первосвяти­телю возможность следить за учением православной веры на юге, не допуская лжеучений, притекающих с Запада. С другой – предотвра­щалась возможность участия духовных властей в смутах, возбуждаемых честолюбцами, которые постоянно находили поддержку в местном духовенстве. Наконец, самое соединение поли­тическое, совершённое Богданом, оставалось непрочным без единства религиозного, которое одно могло связать неразрывными узами малороссийский юг и великороссийский север в одну общую Россию посредством единства Церкви». Пожалуй, наиболее весомым и наименее спорным является последнее заключение. Для «малороссийского юга» важнее была житейская сторона этого события. Оно в какой-то мере ограничивало анархию, бесконтрольность мест­ной иерархии, которые имели место при номи­нальном подчинении далёкому Константи­нополю. Оно явилось моральной поддержкой и зримой надеждой для тех православных Литвы и Белоруссии, которые не тяготели к Унии и Польше. Наконец, оно делало менее надёжным тот «железный занавес», которым польские власти времён короля Яна Собесского оградили своих православных от остального православного мира. Все прочие блага, которые при­несло юридическое и фактическое присоеди­нение Киевской митрополии к Московскому Патриархату, касались лишь православных Левобережной Украины и Киева, в остальной же части бывшей Литовской митрополии поло­жение православных стало ещё более плачев­ным. «...Захват церковных земель, церковного имущества, утвари, издевательства над право­славными священниками, их убийства (даже в алтаре), поругание святынь, разорение право­славных кладбищ и т.п. стало обычным делом и повторялось на всей православной территории Речи Посполитой. Тысячи сохранившихся до сегодняшнего дня документов являются свиде­тельством этой беспрецедентной в европейской истории политики государства по отношению к своему инославному населению» (44).

Для православных епархий, оставшихся в пределах Речи Посполитой более значимым (в ближайшей перспективе) событием явилось политическое событие: заключение в 1686 г. между Россией и Польшей т.н. «ВЕЧНОГО МИ­РА». К заключению этого мира Польшу понуди­ла угроза турецкой экспансии. Московское государство в этой связи виделось Речи Поспо­литой, как очень полезный и необходимый союзник в противостоянии Турции, с которой она вела далеко не успешные военные действия. Это обстоятельство делало польское правитель­ство более внимательным и уступчивым к условиям предлагаемым Россией. Россия же не преминула внести в договор и вопрос о право­вом положении своих единоверцев – право­славных в Речи Посполитой. В девятом пункте договора было, в частности, записано: «Великий Государь, Его Королевское Величество церквам Божиим и епископиям: Луцкой, Галицкой, Перемышльской, Львовской, Белорусской (к которой и относилась нынешняя наша епархия; прим. автора), и при них монастырям, архимандриям Виленской, Минской, Полоцкой, Оршанс­кой и иным имуществам, братствам, в которых обреталось и ныне обретается употребление благочестивой Греко-Российской веры, и всем тамо живущим людям в Короне Польской и Великом княжестве Литовском в той же вере остающимся, никакого утеснения, и к вере Римской и к Унии принуждения чинить не велит, и быть то не имеет: но по давным правам во всяких свободах и вольностях церковных будет блюсти; и (ежели бы) вышеупомянутым епископам в Короне Польской и в Великом княжестве Литовском пребывающим по духовному их чину и обыкновению довелось приимати благословение и рукоположение от Киевского митрополита, и то никому из них власти Его Королевского Величества вредити не имеют...». Что касается «свобод и вольнос­тей», то подобные обещания давал едва ли не каждый король в своей коронационной речи. Но, как правило, они так и оставались обеща­ниями. Новое здесь было лишь то, что право­славные епископы, остающиеся в пределах Речи Посполитой, ставились в церковное подчинение Киевскому митрополиту, подданному Московс­кого государя и находящегося в юрисдикции Московского Патриархата. «Россия, как догова­ривающаяся сторона, получила право наблюдать за тем, чтобы православная вера в пределах Речи Посполитой на самом деле пользовалась свободой и неприкосновенностью» (6). Следует отметить, что не все епископы в Речи Посполи­той были этому рады. Коллизия была и в том, что к концу XVII в. польское правительство на большинство из перечисленных в договоре епархий успело уже провести «своих» епископов – тайных или явных униатов. Перемышльскую кафедру занимал униатствующий епископ Иннокентий (Винницкий), Львовскую – тайный униат еп. Иосиф Шумлянский (в 1681 г. он перешёл в Унию, но скрывал это от своей паствы), Луцкую – примкнувший к ним в 1702 г. еп. Дионисий (Жабокрицкий). Таким образом, в начале XVIII в. на всю Речь Посполитую оставался один единственный православный епископ – Белорусский, носивший титул – «Ор­шанский, Мстиславский и Могилевский». «Не­достаток православных владык ложился тяжё­лым бременем на Русско-православное насе­ление, и лишало его возможности противо­действовать униатской пропаганде» (6). Насе­ления же православного к концу означенного века оставалось около 250 тыс. человек. В про­центном отношении на территории Великого княжества Литовского проживало тогда около 39% униатов, 38% католиков и только 6,5% православных. Это было время расцвета Унии, «чему главным образом способствуют насиль­ственные меры ревнителей Унии по отношению к несогласным принимать её. Меры эти были крайне разнообразны. Православных обременя­ли налогами, насильно принуждали их прини­мать Унию, противящихся подвергали пыткам

и гонениям, церкви и монастыри отнимали, православное духовенство подвергали побоям и лишениям» (6). В этой ситуации приобретало большую значимость оговоренное в соглашениях «Вечного мира» право России наблюдать за исполнением вероисповедных обещаний, данных польской стороной, и защищать («хода­тайствовать») права православного населения в случае их нарушения. Нарушений, как уже указывалось, было множество, жалобы потекли в Москву рекой. Русское правительство, высту­пая в роли защитника Православия, неод­нократно направляло увещевательные грамоты польскому правительству, но толку от них было немного. Обращения России чаше всего или просто игнорировались, или объявлялись вме­шательством во внутренние дела Речи Поспо­литой, или объявлялись несостоятельными: беспардонно отрицалось наличие каких-либо гонений в отношении православных. Излюблен­ным приёмом было также обещание рассмотреть претензии православных на предстоящем сейме, на котором затем рассмотрение подобных вопросов чаще всего не допускалось прокато­лическим большинством. Такое малоэффектив­ное заступничество России происходило в основном в годы правления Петра 1, Екатерины I и Елизаветы Петровны. «Екатерина II решила резко изменить прежние отношения России к Польше и добиться улучшения в положении угнетаемых здесь своих единоверцев» (6). В ход пошли не только увещания, но и подкуп нужных людей, угрозы введения на территорию Польши ограниченного контингента российских войск и прочие дипломатические и силовые приёмы. Но если на политическом фронте это принесло известные успехи (Россия стала оказывать существенное влияние на политическую ситуа­цию в Польше), то в сфере религиозных свобод даже эта политика оказалась малоуспешной. Религиозный фанатизм среди польской шляхты был настолько велик, что польские власти не дерзали делать какие-либо уступки право­славным, да и не очень хотели. Как отмечал полномочный министр императорского Двора в Варшаве посол князь Николай Репнин, «энтузиазм так велик, что ни резоны, ни страх никакого действия не делают». Краковский бискуп Солтык, выступая в сейме 1766 г., с пафосом кричал: «Если бы я увидел место, приготовленное для постройки иноверного хра­ма, то лёг бы на это место, пусть бы на моей голове заложили краеугольный камень здания». Православным «запрещалось не только строить, но и исправлять... церкви; цензура право­славных книг поручалась католикам; были уста­новлены поборы с православных в пользу като­лического духовенства; православные были подчинены церковному католическому суду; наконец, у русских православных людей было

отнято право занимать общественные должности и быть депутатами на сейме» (36). В не намного лучшем положении были реформаты и другие протестантские исповедания, именуемые общим названием «диссиденты». Пытаясь противо­стоять религиозному беспределу, православная и протестантская шляхта, при активной под­держке России, Швеции, Англии и Пруссии, стали объединяться в общественно-полити­ческие союзы – КОНФЕДЕРАЦИИ. Таких сою­зов или конфедераций было три: протестантская конфедерация в Торне, православная – в Слуцке и третья – из самих католиков, недовольных действиями правящей партии и готовых поддер­жать требования некатоликов. Слуцкая конфеде­рация была создана 20 марта 1767 г. и состояла из дворянства, помещиков и служилого люда, одним словом, из высшего сословия. «Свиде­тельствуем перед Богом, Судиёю невинности нашей, перед Его Величеством Королём нашим ... и перед нашим любезным Отечеством, – заявляли они, – что мы соединились единственно доставить себе наши права, привилегии, преимущества, равенство, свободу нашей веры, на­шей чести, нашей жизни и нашего имения, быть готовы самим делом защищать всё это до последней капли нашей крови.» Как на побуди­тельную причину и оправдание такого союза указывалось на несправедливости и стеснения по отношению к православным и диссидентам. «Особенная, выходящая из пределов благора­зумия, ревность римско-католического духо­венства в течение целого прошлого столетия старалась подорвать значение предков наших, лишить их вольностей и достоинств, и нас, их потомство, поставить в самое жалкое положе­ние». Среди лиц, подписавших учредительный акт, стоит и имя епископа Белорусской епархии Георгия (Конисского). Епископ Георгий извес­тен как активный и мужественный защитник интересов православных в Великом княжестве Литовском. Он неоднократно обращался с жало­бами и к властям Речи Посполитой, и к Рос­сийским самодержцам – Елизавете, Екатерине II и в Святейший Синод Русской Право­славной Церкви. Выходец из Малороссии, получивший образование в Киево-Могилянской Академии, он в 1745–1755 гг. был её препода­вателем, профессором и, наконец, ректором. Монашество принял в 1744 г., а в 1752 г. был уже архимандритом Киевского Братского монас­тыря. В 1755 г. возведён в сан епископа и определён на Могилёвскую (или Белорусскую) епархию. Епарихия в то время переживала очень трудные времена. Его предшественник, еп. Иероним (Волчанский) скончался в октябре 1754 г. «После его смерти униаты домогались закрытия Белорусской епархии. Папа Бенедикт XIV буллою от 27 февраля 1755 г. на имя польс­кого коронного канцлера графа Малаховского

требовал от короля и польского правительства, чтобы могилёвский «схизматический престол» был присоединён к католической вере и передан под управление Полоцкого униатского архи­епископа» (51). Но это было уже время Екате­рины II, и польский король Август III не дерзнул исполнить желание Рима. Став архипастырем Могилёвской епархии, еп. Георгий, прежде всего, взялся за поднятие уровня образования своей паствы и духовенства. В 1757 г. он обра­тился с циркулярным посланием к своим клири­кам, в котором указывал, что научить народ есть первейшее и главнейшее дело пастырского служения, так как без научения не будет твёрдой веры. А то, насколько плачевно было в этом отношении состояние его паствы, видно из проповеди, сказанной Владыкой в 1767 г. «Отнят у них свет просвещения: школам и семинариям быть не допускается, а потому не только низшего сословия люди, но и само дворянство в крайней простоте и невежестве вынуждены находиться», – сетовал Владыка. Вскоре стара­ниями еп. Георгия в Могилёве была открыта Духовная семинария и Духовное училище, а при архиерейском дворе основана типография. В ней, прежде всего, был отпечатан сокращённый вариант «Катехизиса» архиеп. Феофана Проко­повича в переводе на «русский диалект», т.е. на белорусский язык. Этот «Катехизис» был затем разослан по всем приходам, а священникам вменено было обучать по нему своих прихожан основам Православной веры. Сам еп. Георгий является автором таких сочинений, как «Мемо­риал об обидах православных», «Права и воль­ности жителей греческого вероисповедания в Польше и Литве», «Трактат вечной дружбы», целого ряда проповедей (сохранилось около 80) и др. работ. Большое внимание уделял архи­пастырь защите и сохранению церковного иму­щества своей епархии. «Так как униаты и като­лики очень часто захватывали у православных церковные и монастырские имения на том только основании, что православные якобы не имели на владение документов, а при предъяв­лении владельцами документов отнимали у них самые документы. Конисский приказал подве­домственному ему духовенству разыскивать в церковных архивах документы, относящиеся к имущественным правам церквей и монастырей и пересылать их к нему. Из присланных доку­ментов Конисский составил в Могилёве при кафедральном соборе огромный архив, послу­живший богатым материалом для защиты имущественных прав церквей и монастырей Белорусской епархии» (15). Не удивительно, что такая деятельность могилёвского епископа вызвала прямо таки ненависть к нему униатов и фанатичных католиков. Трижды пытались они расправиться с ним, покушаясь на его жизнь, и вынудили, в конце концов, бежать в 1768 году в Россию, откуда он и продолжал управлять нашей епархией. Только после т.н. «Первого раздела Польши», происшедшего в 1773 г., он смог вер­нуться в Могилёв.

Первому разделу Польши предшествовал ряд политических и церковных событий, имев­ших немаловажное значение. Мы уже упоми­нали о создании общественно-политических объединений – конфедераций, которые стали влиятельной силой в Речи Посполитой. В 1768 г. православная и протестантская конфедерации слились вместе в единую (Радомскую) конфеде­рацию и стали превалирующей силой в госу­дарстве, особенно после того, как русскому пос­лу Н. Репнину удалось склонить примкнуть к ней самого короля Станислава Понятовского (из­вестного также под именем Августа IV). К Вар­шавскому сейму 1767 г. у православных имелись хорошие условия для проведения на нём благоприятных для себя решений. Для верности «князь Репнин прибег к прямому воздействию силой. Русские войска были введены в Варшаву» (36). Сейм открылся 5 октября 1767 г., но затем по требованию Репнина (потребовалось время для необходимой подготовки) был перенесён на 1 февраля 1768 г. На этом сейме требования улучшения юридического положения православных и протестантов были почти полностью удовлетворены. Права православных были закреплены «ВЕЧНЫМ ТРАКТАТОМ», заключённым на сейме между Польшей и Россией. В нём со стороны России гарантировались Польше все её владения и основные законы, а со стороны Польши некатоликам даровались религиозные свободы и гражданские права. Все эти права и свободы были изложены в отдельном т.н. «Сепаратном акте». В нём, прежде всего, в первом артикуле, оговаривалось, что «като­личество остаётся господствующей религией». Подтверждалось также, что «королём Польши может быть только римско-католик по рожде­нию или обращению». «Переход из католичества в другую веру объявляется криминальным преступлением; позволивший себе это сделать будет изгнан (exui esto) из областей Речи Посполитой, а суд над таковым назначается в трибуналах Коронных и Великого княжества Литовского ex termino tacto...» (1,3). Вполне равноправными эти положения документа вряд ли можно назвать, скорее мы видим здесь дань национальному самолюбию и религиозному энтузиазму поляков. Но дальнейшие артикулы сформулированы вполне демократично. В отношении православных объявлялось, что все урегулированные (при обоюдостороннем согласии) до 1 января 1717г. спорные дела, возникшие у неуниатов с католиками, считаются закрытыми и возбуждать их в дальнейшем не позволяется. Учинённые в Торуне и Слуцке конфедерации признаются законными. «Греко-

неуниаты» светские, всякого звания и сословия, отныне не должны именоваться еретиками, отщепенцами, схизматиками или дезуниатами, но «восточными греками неуниатами». «Гречес­кие духовные должны называться епископами, владыками ... священниками (sacerdotes), духов­ными..., а место богослужения у греко-неуниатов – церквами Божиими; ...вера же их во всех общественных актах, печатных книгах, и в про­чих письменных документах должна называться не сектой и не ересью, но верой, религией или исповеданием» (II,2). Православным позволя­лось в Польше и Литве иметь церкви, кладбища, школы и госпитали, и, в случае обветшания их или пожара, починять их и строить новые, не испрашивая на то позволения у католического духовенства. Позволялось также свободное отправление богослужений и треб, в частности, публично совершать погребения; поставлять и приглашать священников; совершать Таинства, посещать больных и напутствовать их Тайнами; проповедовать на всяком языке, употреблять колокола и проч. (ІІ,4). «Епископ Мстиславс­кий, Оршанский и Могилёвский, занимающий теперь под именем Белорусского названные кафедры со всеми церквами, монастырями и относящимися к ним фундациями как теми, которыми ныне владеют он и его духовенство, так и теми, которые будут возвращены ему сме­шанным судом, остается навсегда при грековосточной неуниатской вере; в своей епархии он будет пользоваться юрисдикцией точно так же, как в своих епархиях пользуются ею като­лические бискупы, без всякой помехи с чьей бы то ни было стороны. К той же восточной вере будут принадлежать и все те монастыри и церкви..., относительно которых будет доказано перед смешанным судом, что они действительно по праву принадлежат или Киевской неуниатс­кой митрополии, или каким-либо старшим той же религии» (ІІ,8). Дозволялось православным иметь типографии и печатать духовные книги. Разрешались бракосочетания между людьми разной веры. Дети от смешанных браков должны принимать: сыновья – религию отца, дочери – религию матери. Исключение может быть лишь для лиц шляхетского звания, которые могут вносить особые условия в предбрачные дого­воры. Бракосочетание совершается священно­служителем той религии, которую исповедует невеста. Никто из неуниатов никоим образом не должен быть принуждаем к перемене своей веры. «Все церкви и монастыри со всеми при­надлежащими им поместьями (fundis) и суммами, незаконно отнятые у греко-неуниатов, должны быть возвращены им по представлении доказательств. Всё это будет разобрано и решено смешанным судом по отношению к церквам по доброй воле прихожан, а по отношению к мо­настырям – по фундушам» (ІІ,12). «Греко-неуниатам восстанавливается полное участие и в гражданских, и в военных делах, а вместе с тем и в выгодах наравне с римско-католиками, которые даёт им равенство происхождения. Ввиду этого равенства, религия не будет служить для греко-неуниатов препятствием к получению полного гражданства и шляхетства» (ІІ,16).

Таковы основные положения «Сепаратного акта», принятого сеймом 1768 года. Они, как видим, были справедливы по отношению к православным и не были дискриминационными по отношению к католикам и униатам. Но и те, и другие дружно выступили против реализации этого сеймового постановления. «Уравнение диссидентов и православных с католиками особенно возмущало их; духовенство начало метать громы против этого равенства испове­даний и возбуждать верных сынов костёла к сопротивлению» (6). В противовес Радомской конфедерации подольский бискуп Адам Красинский организовал конфедерацию её против­ников. Учреждение состоялось 29 февраля 1768 г. в подольском г. Баре, отсюда и название новой конференции – Барская. Барские конфедераты домогались отмены сеймовых постановлений 1768 г. и возбудили волну новых репрессий против православных, считая их главными виновниками вмешательства России в дела Речи Посполитой. Репрессии, однако, не устрашили православных, а, напротив, «вызвали решимость пострадать за веру, и решимость эта впоследст­вии перешла в ожесточение против униатов и католиков и породила восстание гайдамаков, или так называемую «колиевщину» (15).

Тем временем НЕ ЛУЧШИЕ ДНИ насту­пили в Речи Посполитой и ДЛЯ УНИАТОВ, ибо к этому времени латинизация (т.е. окатоличивание) Униатской церкви, начав­шаяся еще в XVI в., достигла стадии, грозящей полной её ассимиляцией. Уже на состоявшемся в 1666 г. в Бресте съезде униатский епископ Иаков Суша сетовал, что «базилиане изменили весьма многое в обрядах Св. Восточной Церкви и в совершении Божественной литургии и до того перепутали всё в Униатской церкви, что униатские обряды нельзя назвать ни греческими, ни латинскими; что базилиане вмешиваются в юрисдикцию униатских епископов» (15). «Такое видоизменение церковной обрядности в Унии побудило многих более интеллигентных униатов перейти в римо-католичество латинского обряда. Таким образом, Уния с первых дней своего существования пошла по пути своего разрушения. В этом процессе явственно обозна­чились два направления. К первому принад­лежала значительная часть духовенства и прос­той народ, защищавшие свой древний греко­восточный обряд, и готовы были при всяком удобном случае бросить Унию, навязанную им насильно, и перейти в родное Православие. Дру­гое направление сознательно вело Унию к слия­нию с чистым латинством, более и более иска­жая восточный обряд и вводя латинские обычаи и практики в богослужебный чин. Этого направления держались униатские митрополит, епископы и орден монахов базилиан, наполненный католиками-иезуитами» (3). Последнее направление активно поддерживалось и культи­вировалось польским правительством и Като­лической церковью. Оно, и только оно, призна­валось польской шляхтой, хотя последняя, равно как и изрядная часть католического духовенства, смотрела на униатов свысока, как на людей «хлопской веры», приносившей к тому же немало волнений и забот Речи Посполитой. Эта часть польской общественности ради спокойствия и политических выгод Отечества готова была на ликвидацию Унии как таковой. С усилением фанатических настроений против России и православных усилились и «наезды» на униатов. На этой волне в 1720 г. в г. Замостье был созван провинциальный собор Униатской церкви. Собор этот был созван «с соизволения Папы Климента XI» униатским митрополитом Львом Кишкой «Желая, чтобы постановления этого собора велись в духе требований Римской Церкви. Климент XI назначил председателем собора своего нунция в Польше епископа Едесского Иеронима Гримальди, облёк его обшир­ными полномочиями и обязал повиноваться ему во всём не только униатское духовенство и епис­копов, но и самого митрополита...» (15). Целью собора было уничтожение следов «схизмы» (так Рим называл Православие) в исповедании веры, обрядах и богослужении. В работе собора участвовали семь униатских епископов, восемь настоятелей базилианских монастырей, предста­вители Католической Церкви и ордена иезуитов. Не приходится удивляться, что собор поста­новил признать и принять Униатской церковью учение о «Филиокве», о чистилище, об индульгенциях, о непогрешимости Папы в делах веры, католическое учение относительно первород­ного греха, оправдания и др. постановления Тридентского и Флорентийского соборов. Вво­дилось совершение Литургии как на квасном хлебе, так и на опресноках; вводились читанные Литургии, т.н. «тихая мша» (служба без пения – ред.); вводился праздник Тела Христова и празднование в честь Иосафата Кунцевича; была принята отмена многих право­славных обрядов и исправление богослужебных книг в католическом духе. Одним словом, собор «довёл Унию до такого состояния, при котором переход из Унии в Латинство становился нечувствительным. И которое предвещало, по видимому, в недалёком будущем полное слияние Унии с Латинством» (15). Такая перспектива радовала далеко не всех униатов: тем не менее, дело шло именно к этому. В 1752 г. Львовский католический арцибискуп Сераковский офи­циально представил проект перевода униатов в католичество. Необходимость такого перевода мотивировалась тем, «что, несмотря на покрови­тельство Римской церкви, Уния не представляла всей полноты и чистоты её учения, что униаты слишком тесно связаны в обрядности с Восточ­ной церковью, воспитываются в национальном духе и поэтому могут перейти обратно в Право­славие» (44). Но, как показали дальнейшие события, такое наступление Латинства на Унию и тесно связанное с этим ополячивание жителей Великого княжества Литовского, не в меньшей степени способствовало возвращению униатов в Православие. Впрочем, процесс возвращения униатов в Православную Церковь набрал силу лишь в начале XIX в., а на момент подписания «Вечного трактата» (1768г.) Православие в Речи Посполитой было обескровлено и теснимо со всех сторон, несмотря на меры предпринимае­мые Россией, получившей право «ходатайство­вать» интересы православных. Достаточно указать, что в Вильнюсе, который хронисты когда-то называли «русским городом», к этому времени осталось всего 56 православных се­мейств.

Созданная для защиты католичества и польскости Барская конфедерация, не ставя в из­вестность своего короля, предложила в 1769 г Турции союз, направленный против России. Турция, соблазнившись предложением (туркам обещана была Киевская область) и, боясь усиления России, стала поддерживать движение польских конфедератов. Последние, почувство­вав силу, развязали что-то наподобие крестового похода против православных. Исследователи отмечают, что это время «было особенно тяжё­лым для православного населения Речи Поспо­литой» (6), «Православие в Речи Посполитой, казалось, доживает последние дни» (44). Однако крайний религиозный фанатизм, упорное нежелание удовлетворить законные требования иноверцев, анархизм и необузданность польской шляхты привели самую Речь Посполитую к пе­чальным для неё последствиям. Они дали повод Пруссии и Австрии ввести в Польшу свои войска. В дальнейшем «прусский король Фрид­рих II выступил со своим проектом раздела Полыни между Пруссией, Россией и Австрией, как единственным средством умиротворения польских нестроений. Екатерина II сначала противилась этому проекту, но настойчивость Прус­сии, дипломатические хитрости последней и расположение Австрии к Турции, с которой тогда Россия вела войну, вынудили её согла­ситься с Фридрихом, и 5 августа 1772 г. между русским, пруским и австрийским Дворами состоялся договор о первом разделе Польши» (6). В результате этого раздела к России отошли Могилёвская и Витебская губернии, т.е. основ­ная территория Могилёвской или Белорусской епархии. Естественно, что положение право­славных здесь после этого изменилось корен­ным образом. На возвращённой территории бы­ли образованы две православные епархии – Могилёвская и Псковская. Во главе Могилёвс­кой остался известный уже нам епископ Георгий (Конисский).

В ТРАКТАТЕ О РАЗДЕЛЕ Речи Поспо­литой, принятом 18 сентября 1773 г., оговаривались и вероисповедные свободы жителей поделённых областей. В частности, русское пра­вительство обещало свободу исповедания като­лической и униатской веры на присоединённых к России территориях. В тайной инструкции губернаторам было строго предписано тщатель­но наблюдать за исполнением этого обещания. Вместе с тем во вновь образованных Могилёвс­кой и Псковской областях правительство объя­вило, что: « а) под страхом строгой ответствен­ности запрещалось совращать православных в Унию; наоборот, разрешалось униатам, если кто пожелает, возвращаться в Православие; б) запрещалось обнародовать папские буллы без согласия русского правительства: в) повелевалось, чтобы от смешанных браков сыновья были православными» (15). Присоединение Могилёвской епархии к православной России и исчезновение запрета на переход в Право­славие не замедлили сказаться на ситуации в Униатской церкви: за первые три года после

этого события из Унии в Православие перешло более 112 тысяч человек. Но это событие сказа­лось и на положении православных на терри­ториях, оставшихся под властью Польши. Известно, что к моменту первого раздела на всей территории Речи Посполитой имелось около 200 православных приходов. Большая их часть приходилась на Могилёвскую (Белорусскую) епархию, но более 70-ти (по некот. данным – до 90) находилось в пределах, которые остались за Полыней. Их положение после раздела Речи Посполитой ещё больше ухудшилось. Во-первых, они остались без епископа: некому было рукополагать священников, некому было осуществлять централизованное управление приходами, некому было отстаивать права православных. Во-вторых, «не будучи в состоя­нии оказывать открытое сопротивление Петер­бургскому правительству, поляки старались излить своё негодование и злобу на беззащитном православном населении Польши, главным образом на крестьянстве. Поляки считали их виновниками вмешательства России во внутрен­ние дела Польши; одних из них подвергали они новым стеснениям, а других старались обратить в Унию» (6). О царившей в то время в Польше атмосфере можно судить по письму русского посланника в Варшаве Штакельберга от 23 января 1774 г.: «Начиная с короля до последнего депутата, никто не смеет высказаться в пользу греков-неуниатов и диссидентов, если бы даже в глубине своего сердца был убеждён в правоте их дела: фанатизм, вместо того, чтобы умень­шиться, – усилился!». Только в 1785 г., при не­отступной просьбе архиепископа Георгия (Конисского) и других православных влиятельных лиц, Екатерина II смогла направить в Польшу православного епископа. Таковым с титулом епископа Переяславльского и викария Киевс­кого был назначен архимандрит Слуцкого монастыря ВИКТОР (Садковский). Императ­рица воспользовалась тем обстоятельством, что Польша ходатайствовала о восстановлении униатской архиепископской кафедры в Полоц­ке, которая рескриптом Екатерины II в 1780 г. была аннулирована ввиду противозаконной деятельности управлявшего ею митрополита Иасона Смогоржевского. Россия согласилась удовлетворить пожелание польского правительства, но взамен потребовала утверждения в Польше православной кафедры и назначения туда епископа «для пользы Православной Церкви Греко-российской и для удобнейшего охранения исповедующих закон наш благо­честивый (т.е. православную веру: прим. автора) в Польше». «Факт назначения особого право­славного епископа для польских областей был чрезвычайно неприятен для католиков и униатов и сильно встревожил их; в нём они видели серьёзную опасность для Унии и пытались убедить короля, чтобы он не давал Садковскому привилея. Папский нунций Салюццо подал польскому правительству протест против назна­чения дезуниатского епископа» (6). Но польс­кому королю Станиславу Августу пришлось согласиться с предложенным Россией вариантом и он, скрепя сердце, выдал назначенному епископу Виктору привилей на Слуцкую кафед­ру, потребовав предварительно присяги на верность Польше, что владыкой Виктором, с разрешения русского правительства, и было сделано 7 мая 1787 г.. Естественно, что юрисдикционно, в церковных делах, епископ Виктор был в подчинении Святейшего Правительствующего Синода Русской Церкви. В дальнейшем это обстоятельство было использовано недругами епископа Виктора и принесло ему немало горь­ких минут, но для общего положения православных в Польше было полезным.

Массовый переход униатов в Православие и провокационные слухи о готовящемся бунте крестьян (в большинстве – православных) про­тив польского засилия, породили у польской шляхты панический страх и крайнюю подозри­тельность ко всем «русским». Даже многие чле­ны правительства были одержимы шпионо­манией и русофобией, не говоря уже о местной шляхте, которая даже в простых торгашах-коробейниках, выходцах из России, готова бы­ла видеть русских шпионов и подстрекателей к бунту. Понятно, что в такой обстановке «поляки никак не могли себе представить, чтобы право­славный архиерей, хотя и принявший польское подданство, не был предан России и не дейст­вовал в Польше в русских интересах. Они окру­жили его цепью зорко следивших за каждым его шагом наблюдателей, к чему призваны бы­ли, между прочим, все монахи униатского базилианского ордена. Эти наблюдатели обратили особое внимание на то, что Виктор пишет доне­сения в Св. Синод, и ещё более на то, что он поминает русскую императрицу и празднует русские торжественные дни, и даже такие события, как русские победы в новой турецкой войне (1787г.)» (23). Обыкновенная визитация приходов своей епархии, предпринятая влады­кой Виктором в 1788 г., была расценена как подготовка бунта. Вопрос о деятельности право­славного епископа был поставлен в тематику работы так называемого «четырехлетнего сейма», начавшего свою работу 6 октября 1788 г.. 21-го апреля 1789 г. сеймовый маршал Кази­мир Сапега огласил членам сейма донесения из Литвы, в которых говорилось, что Виктор Садковский и члены его консистории подстрекают холопов к бунту и тайно берут у них присягу на верность России. Возмущенный сейм постано­вил арестовать еп. Виктора и доставить в Вар­шаву для расследования его деятельности. Православный епископ был арестован и находился в заключении до 1792 года. Были конфис­кованы, в качестве улик, все бумаги и архив консистории. Ничего крамольного следственная комиссия (состоящая аж из 12 членов сейма) в этих документах не нашла, но члены сейма бы­ли поражены тем, «что в Польше оказалась целая православная епархия, владыка которой подчинён Петербургскому Св. Синоду, с ним сносится, от него получает всевозможные слу­жебные инструкции и указания» (6). Такую зависимость и связанность Православной Церкви в польских владениях с ненавистной Россией сейм счёл явлением ненормальным и решил чужое покровительство некатоликам заменить гарантией собственного короля и правительства Польши. «Отсюда прямой вывод: надо провозгласить в Польше свободу религии и обрядов, обещать разноверцам покровительст­во польского правительства и воспретить им искать покровительства вне своего отечества. Православным должно дать церковную власть, в виде синода или епископа – безразлично, лишь бы она не имела никакого отношения к России» (6). Несмотря на протесты римско-католи­ческого духовенства, противящегося признанию православных, члены сейма подавляющим боль­шинством (123 против 13) всё же приняли означенное решение. 13 апреля 1790 г. сейм об­ратился с универсалом ко всему населению Польши, в котором, между прочим, говорилось, что «Король и сконфедерованные станы Речи Посполитой желают, чтоб все жители Польского государства спокойно пользовались своими пра­вами под правительственной защитой; но Речь Посполита желает, чтоб все эти права и приви­легии признавались её собственно благо­деянием, словом – она никому не позволит делить с собой ни покровительства, ни власти над своими подданными. Поэтому нам, маршалам, поручено уверить диссидентов и дизунитов греко-ориентальных, что все их вольности остаются в силе, заохотить их к защите страны и пригласить лиц этих исповеданий для установ­ления надлежащего церковного управления, нужных им правил и принятия мер, которые бы упрочили у них порядок и связь духовной власти со светской, что мы и постановили, по обязанности управления, провести в исполнение без замедления». Руководствуясь этим поста­новлением, ПОЛЬСКОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО ПРИСТУПИЛО К ОРГАНИЗАЦИИ ОТДЕЛЬ­НОЙ Православной церкви в Польше, независимой от российского Святейшего Си­нода. Решено было, при этом, «возвратить неуниатов к их первой столице», т.е. подчинить их в духовном отношении Константино­польскому Патриарху. Польский посол в Турции вступил в связи с этим в сношения с турецким министром. Результат был положительный; в ноябре 1790 г. Варшавой получена была копия увещательного послания Константинопольского Патриарха к Православным в Польше. Патриарх писал: «С изумлением узнал я, что ваши духов­ные начальники принесли присягу, в силу которой обязывались быть послушными чужому государству и исполняли такие распоряжения, которые преследовали явную цель подстрека­тельства народа к непослушанию и бунту против законной власти, к поднятию смятений в собст­венном Отечестве» (В.Смоленский). Из этих слов видно, что Патриарха, видимо, ввели в заблуждение, ибо в действительности «духовный наставник» православных – еп. Виктор принял присягу на верность польскому королю. Вот часть текста предложенной присяги, которую он вынужден был «учинить»: «Я (такой-то) клянусь Господом Богом всемогущим, что буду верен Его Величеству Королю Станиславу Августу, Всемилостивейшему моему Государю и Республике Польской: в молитвах моих со всем духовенством и народом, правлению моему вверенным, никого иного в церквах не буду воспоминать, как только благополучно царст­вующего Короля Польского, и Республику; отступников от господствующей Римско-Като­лической веры не принимать, ни тем паче подго­варивать или посвящать дерзну; чужестранных священников, приходящих из другого государст­ва, как бродяг, представлять буду Комиссии, учреждённой в каждом Воеводстве: побуждающих к бунту не премину задерживать, не взирая на особу, и о таковых немедленно, если-бы (от чего сохрани Бог) когда явились, ближайшей воинской команде донесу и доносить прика­жу...» (6). Как видим, условия были весьма жёсткими, принуждающие епископа заниматься не только душеспасительной деятельностью. Другой вопрос – исполнял ли еп. Виктор условия этой присяги, но официально он её принял. И не только он. «Сеймовые маршалы издали... универсал, предписывавший всем выходцем из России, – торговцам и монахам удалиться из пределов Польши в течение двух недель под страхом подвергнуться заключению в крепости, а все местные духовные должны были принести присягу на верность польскому королю и Речи Посполитой и впредь не поминать на богослуже­нии царских особ иноземных.... От Виктора и его консистории потребовали издать духовенству указы, согласно вышеупомянутым требованиям. Это было исполнено...» (23).

Получив из Константинополя обнадёжи­вающие вести, «четырёхлетний сейм» принял следующее решение о православных: «Неодно­кратно испытав ужасные следствия, происшедшие от непросвещения народа, испове­дующего в областях наших веру Греческую неуниатскую, когда между прочими причинами такового непросвещения, клонящегося к самым мерзостнейшим преступлениям, сия наипаче открывается, что духовенство и весь народ Греческого неуниатского исповедания не имеют в крае нашем собственной власти, но подчинены чужестранной, а через то самое имеют до сего времени ложное понятие об обязанностях в рассуждении своего Отечества и о должном повиновении господствующей власти; того ради Мы Король, с согласия Чинов, Сейм составляю­щих, ...объявляем: что для неуниатов, в областях Наших находящихся, имеем учредить немед­ленно епископа, отделённого от епископа Белорусского, который с выбранным с ведома Нашего викарием, приняв в своё духовное правление весь народ своего исповедания, и по разделении епархии на протопопии, не сносясь ни в чём к заграничной духовной власти, всё то исполнять будет, чем точно обязан верный Королю и Отечеству гражданин, и пекущийся о благе своего стада пастырь». Светской властью, таким образом, было объявлено что-то напо­добие автономии Православной Церкви в Поль­ше. 9 сентября 1790 г. сейм издал очередной универсал. В нём православным предписывалось прислать в Варшаву к 1 декабря текущего года равное количество делегатов от т.н. Великой Польши, Малой Польши и Великого княжества Литовского, людей образованных, авторитетных и патриотов, для выработки проекта нового бытия Православного исповедания в Речи Пос­политой. В силу этого универсала в Слуцке,

Бресте и в Украине состоялись съезды право­славных для избрания полномочных депутатов на встречу в Варшаве. В результате была избрана делегация, в которую вошли три представителя чёрного (монашествующего) и два белого (женатого) духовенства, один шляхтич и три мешанина (в числе последних был и лавочник из Вильно, некто Феодор Линкевич). Сейм со своей стороны сформировал группу из трёх сенаторов и шести послов для совместной работы с православными делегатами. Кроме того, сейм определил провести 15 мая 1791 г. (позднее было перенесено на 15 июня) в г. ПИНСКЕ ГЕНЕРАЛЬНУЮ КОНГРЕГАЦИЮ для принятия предложений, выработанных смешанной комиссией. 31 марта 1791 г. от имени этой комиссии уже был разослан специальный универсал, в котором уведомлялось о результатах работы комиссии и о предстоящей Генеральной конгрегации в г. Пинске. Сообщалось, что, озна­комившись с содержанием универсала, каждый приход, каждый монастырь и каждое братство могут «вольными голосами» избрать своих делегатов как из монашествующих, духовенства, так и светского клира – людей всех сословий, просвещённых, знающих каноны своей Церкви и законы государства – и направить их в Пинск. Уполномоченные делегаты должны владеть исчерпывающей информацией о ситуации в общине, которую они представляют: у них «должно быть описание состояния каждой церкви, существующих и утраченных фундушей (т.е. дарованного имущества, земельных угодий и т.п.; прим. автора), с какого времени и в чьих руках они находятся, указана давность церков­ных фундаций и когда они были фундованы, какими привилеями и пожалованьями они снабжены, из камня или дерева сооружены монастыри и церкви, не нуждаются ли они в ремонте, велика ли территория прихода, каково количество прихожан. Надо было сообщить о количестве наличных и недостающих священ­ников, о количестве священнических вдов и их потомства и средствах содержания их, о нуждах и потребностях монастырей, о потребностях духовного начальства... » (6). Всё это выглядело серьёзно и обнадёживающе. Православные активно откликнулись на призыв универсала и направили на конгрегацию 96 своих представи­телей, в том числе: 24 – монашествующих, 21 – священника и 51 – светских, из них 19 шлях­тичей. а остальные мещане. Сейм со своей сто­роны определил, что в работе Генеральной конгрегации должны принять участие четыре комиссара Речи Посполитой – два от Польши и два от Литвы, в худшем случае – по одному. Но приехал всего один – посол Сандомирского воеводства Михаил Кохановский. Кроме того, на Конгрегацию прибыли генерал-инспектор войск Великого княжества Литовского, члены цивильно-войсковой комиссии Пинского повета (административно-территориальная единица), немало шляхты, панов и должностных лиц того же повета, два униатских епископа – Пинский и Туровский. В процессе работы Конгрегация приняла своего рода устав Православной Церкви в Польше, состоявший из 11 параграфов или артикулов. В первом из них говорилось: «Глав­ное национально-церковное устройство Греко­восточного неуниатского обряда, имеющее составить Польскую иерархию Восточной церк­ви, обязано быть в духовной зависимости от главного пастыря той Церкви – Константино­польского Патриарха (коль скоро сейм правом своим учредит это и будет совершено посвяще­ние архиепископа и епископов от Константино­польского Патриарха), и будет состоять из одного архиепископа на правах митрополита, как начальника Польско-Восточной Церкви, из национального синода и трёх епископов, начальствующих в своих епархиальных консис­ториях. Вместе с архиепископом они будут составлять Польско-национальный Синод и управлять Церковью на основании кано­нических правил и общих постановлений семи Соборов, ни в чём нисколько не относясь к чужестранным митрополитам и к другим нацио­нальным синодам, и только в делах, касающихся догматов веры, обращаясь к патриаршей Царе­градской кафедре, никогда не дозволяя себе апелляции по церковным делам где-либо за пределы Речи Посполитой, а всё окончательно решая определениями Польско-греческого На­ционального Синода». Таким образом, Нацио­нальный Синод (Синодальная или Генеральная Конгрегация) наделялся высшей властью в области канонического устроения и управления церковной жизнью Польской Православной Церкви. Он должен был собираться через каж­дые четыре года, а в период между заседаниями Синода полноту верховной и исполнительной власти должна была осуществлять подведом­ственная архиепископу Генеральная (или Глав­ная) консистория. Она имела состоять из 12 человек: трёх избранных представителей от «монашествующего духовенства», трёх – «от бе­лого из протопопов или священников», трёх – от шляхетского сословия и трёх – от мещан. Национальному Синоду «православных церквей Королевства Польского и Великого княжества Литовского» принадлежало право: « а) избирать архиепископа и епископов, испрашивать им утверждение Правительства и посвящать их; б) избирать и посвящать архимандритов; в) быть высшим Главной консистории апелляционным, судебным местом, поверять четырёхлетние её действия и делать другие распоряжения, касаю­щиеся Церкви. Все дела касающиеся веры и обрядов, должны быть решаемы одними духов­ными лицами на основании канонов и правил семи Вселенских Соборов, а дела, касающиеся экономии, доброго порядка и управления фундушами, должны быть решаемы совместно с депутатами и асессорами от сословия гражданс­кого большинством голосов» (арт.ѴІ). Каждая епархия делилась на деканаты или протопопии (то же, что современные благочиния) с равным количеством церквей (приходов) в каждом. Управлялись протопопии деканальной консис­торией состоящей из 6 человек (протопоп, его наместник, 2 избираемых священника и 2 светских лица – писарь и асессор – человек исполняющий функции сходные с функциями судебного исполнителя). Раз в четыре года в каждой протопопии должна была созываться деканальная конгрегация, которая и поверяла бы работу консистории, проводила избрание или ротацию членов консистории, в том числе и протопопа. В заседаниях деканальных конгрегаций принимает участие всё духовенство протопопии. Так же раз в четыре года должно было проводиться заседание конгрегации следующего уровня – епархиальной конгрега­ции, председателем которой имел быть правящий архиерей (или его наместник), а участни­ками протопопы и писари деканатов, старшие монастырей и архимандрий (церк. – администра­тивная единица, закреплённая за монастырём), а также старшие братств. В компетенции этой конгрегации были общеепархиальные вопросы, проблемы монастырей, находящихся на терри­тории епархии, она же избирала делегацию (в составе 8 чел.: 2 – от белого духовенства, 2 – от монашествующих и 4 светских) для участия в работе высшего органа власти – Синодальной конгрегации. Синодальную (или Генеральную) конгрегацию составляли: епископат (архиепископ и три епископа), означенные выше делегаты епархиальных конгрегаций (по 8 чел. от каждой), старшие архимандриты и асессоры Главной консистории. Постоянно же действую­щим органом, как мы уже отметили, была Гене­ральная (или Главная) консистория, которая и претворяла в жизнь все решения Националь­ного Синода, осуществляя постоянное руковод­ство текущей жизнью Церкви. Все вопросы в этой консистории должны решаться простым большинством голосов, а при их равенстве – решающим становился голос председателя, которого избирала Синодальная Конгрегация. Таковой представлялась административно – управленческая структура Польско-Восточной (Православной) Церкви в Речи Посполитой.

«Все бумаги должны быть писаны или двой­ным текстом – польским и русским, или только одним польским» (арт.VII). Важно отметить, что этими правилами предписывалось также в каждом приходе иметь школу для обучения де­тей прихожан, которые должны были произво­дить «соразмерную скидку» на содержание этой школы. Учителями должны были быть церков­ные дьячки, умеющие читать по-польски и по­-русски, или нанимаемые лица. При каждой приходской церкви должен быть т.н. «госпиталь» (в смысле – богадельни), «для содержания бед­нейших из прихожан по усмотрению священ­ника и прихожан» (арт.ХІ).

Пинская конгрегация выработала, таким об­разом, стройное и довольно демократичное положение об управлении и функционировании Православной Церкви в Польском Королевстве и Великом княжестве Литовском. «Но этой национальной сложно организованной Церкви строго запрещалось самое существенное в её жизни – общение с единоверною Русскою Цер­ковью. Это последнее запрещение, противо­речившее самым главным началам Православия вообще, и было главным вызовом ко всей этой сложной работе по устройству русской Церкви в Польше» (23). И хотя новое церковное руко­водство с первых шагов своей деятельности засвидетельствовало свою лояльность Королю и Речи Посполитой, негативное отношение польского общества к православным осталось неизменным. Своё НЕДОВОЛЬСТВО новым положением православных, прежде всего, ВЫРАЗИЛА КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ. 14 сентября 1791 г. папский нунций передал королю представление Ватикана, в котором гово­рилось, что «1) неприлично, чтобы в католическом государстве чуждое исповедание пользо­валось теми же правами, что и господствующая религия; 2) эти уступки могут повлечь за собой много дурных последствий для господствующей религии, которая будет постепенно ослабевать и которую постараются окончательно уничто­жить; 3) даже политические соображения не позволяют давать больших прав в Польше дизуниатам, так как они могут каждую минуту нару­шить спокойствие государства и будут в руках России орудием для достижения преследуемой ею цели – поработить Польшу и сделать её рус­ской провинцией» (6). Король в ответ писал: «Мы надеемся извлечь большую выгоду от Пинского конгресса, а именно – совершенно отвлечь греков от России и таким образом осво­бодиться от её влияния». Весьма недовольны были и униаты. «Просимая дизуниатами Речи Посполитой иерархия, – писали они королю, – не потребна ни для наличного количества православного населения, ни для устранения его заграничной зависимости; привлекает наше внимание и вызывает справедливое опасение, чтобы это разрешение не послужило поводом к возобновлению того угнетения и преследования, каким в прежние века подвергалась католи­ческая Русь, – и волновавших Отечество смут» (В. Смоленский). Довольно жаркая дискуссия по поводу нового положения Православной Церкви в Речи Посполитой развернулась и на Варшавском сейме 1792 года, который имел принять и утвердить выработанные Пинской конгрегацией предложения. Тем не менее, большинством голосов сейм всё же утвердил новое положение Православной Церкви, в конституции под названием «Удовлетворение желаний польских обывателей – греко-иеуниатов и диссидентов». В силу этой конституции утверждалась право­славная архиепископия с кафедрою в Вельске и три епископские кафедры – в Минске, Новогрудке и Житомире, под верховной юрис­дикцией Патриарха Константинопольского.

Эта конституция «давала Православию очень много по сравнению с прежним его поло­жением; оно пользуется теперь покровитель­ством закона, свободой в отправлении своего обряда и многими неслыханными прежде пре­имуществами. Но оно не получило и теперь того, что у него было отнято униатами: за ними оста­вались только те церкви и монастыри, которыми оно владело в 1792 г., всё же то, что было отнято у православных униатами в течение XVIII ст. вообще и в особенности после первого раздела, оставлялось в руках униатов, от всего этого Православие должно было навсегда отказаться. Так как православному митрополиту не было предоставлено сенаторского кресла, то оно не было уравнено с Унией, глава которой – митро­полит Ростоцкий в это время уже заседал в Сенате вместе с латинскими бискупами» (6).

Однако окончательной реализации задуман­ного королём и сеймовыми чинами проекта помешали второй (1793 г.) и третий (1795 г.) раздел Речи Посполитой, в результате которых она перестала существовать, а «православные территории» отошли к России (кроме Галиции). В частности, по Третьему разделу к России были присоединены Литва (по р. Неман) и Курлян­дия. В канун Второго раздела был освобождён из заточения епископ Виктор (Садковский) и после раздела Польши назначен Святейшим Синодом на Минскую кафедру. А в канун Третьего раздела всероссийская императрица Екатерина II издала (в 1794 г.) указ, разрешав­ший свободный переход униатов в Православие, на присоединённых к России территориях. Это способствовало массовому возвращению оных в Православную Церковь. «...В течение одного с небольшим месяца воссоединился 721 приход с 463 священниками и с 333 093 мирянами. К концу царствования Екатерины II всех при­соединившихся, по официальным данным, было более двух миллионов человек» (44). Ввиду столь значительного увеличения прихожан и в целях способствования дальнейшему развитию этого процесса, Св. Синод в мае 1794 г. принял реше­ние назначить в помощь архиепископу Минс­кому викарного епископа. Им, с титулом епис­копа Житомирского, стал бывший Виленский архимандрит Варлаам (Шишацкий), высланный в 1789 г. польскими властями из Литвы за отказ присягнуть королю и Речи Посполитой. Между прочим, во время оккупации Могилёва фран­цузами, он присягнул Наполеону, за что позднее был осуждён гражданским и церковным судом, лишён сана и в качестве простого монаха сослан в Спаса-Преображенский монастырь (Новгород-Северский). Заметим также, что, в бытность его викарием Минской епархии, православные Литвы входили в состав этой епархии как Виленское благочиние. Российское прави­тельство дало указание Св. Синоду направить в присоединённые губернии (Брацлавскую, Изяславскую, Минскую, в том числе и Литву) лучших священнослужителей из соседних епархий и из центральной России, для помощи местной иерархии в столь важном деле, как воссоединение униатов. «Но мера эта встречена была с большим несочувствием и в тех епархиях, откуда вызывались священники, и в Западной России. Многие из назначаемых отказывались ехать и просили совсем отставить их от приходов. Виктор тоже не сочувствовал этой мере» (23). Противники воссоединения не преминули воспользоваться этим решением, квалифицируя эти действия как русификацию и путая этим униатов и местную шляхту. Сле­дует отметить, что после Третьего раздела Поль­ши почти все униатские епархии были аннули­рованы, оставлена была лишь Белорусская (по титулу – «Полоцкая ар­хиепископия») во главе с архиепископом Ирак­лием (Лисовским). «Это был человек, воспитан­ный в уважении к греко-восточным обрядам, горячий сторонник сближения Униатской церкви с Православием и очищения её от латинства» (44). После смерти Екатерины II (1796) при императоре Павле 1, процесс перехода униатов в Православие заметно замедлился, так как Павел I в начале своего правления запретил обращение униатов в Православие, в то время как переход их в Католичество не возбранялся. Похоже, что он вообще не воспринимал униатов как самостоя­тельное исповедание, и, несмотря на то, что при нём восстановлены были Брестская (к которой относились униаты Литвы) и Луцкая униацкие епархии, он подчинил (в 1798г.) униатов Католи­ческой коллегии – департаменту, который заведовал делами Католической Церкви в России. «При таком положении Униацкая церковь была лишена своего самостоятельного правительственного органа и совершенно попала под власть латинян – польских римо-католиков, которые распускали слухи, что русское правительство желает уничтожить Унию и слить её с Латинской Церковью. Под влиянием польско-латинской пропаганды и распростра­нения вышеуказанных слухов более 200 тысяч униатов белорусов перешло в латинство» (3). Такое положение весьма обеспокоило иерархию Униатской церкви, особенно тех, кто не стре­мился слиться с Римско-католической Цер­ковью. В Петербург пошли жалобы как от униатов (на унижение их католиками), так и от православных – на совращение униатов обман­ным путём в Католичество. Позднее, в 1799г., Павел I издал указ, которым католическому ду­ховенству запрещалось «совращать униатов и православных в латинство». Относительно же униатов говорилось, что там, «где жители добровольного желания к присоединению к Церкве нашей не объявили и всегда желали оставаться в Унии, там им ни препятствия, ниже принуждения никакого чинить не позволять...». Но процесс латинизации униатов продолжался и в последние годы правления Павла I, и в первые годы правления нового императора Александра I. Например, в 1802 г. среди униатов Полоцкой епархии были распространены слухи о якобы существующем указе Российского правительства, что, если униаты не перейдут в Католичество, то вскоре будут насильно обращены в Православие. «По рукам ходило письмо папского нунция Литта, которое якобы позволяло униатам переходить в Католичество» (48). В результате в 1803 г. в униатской Полоцкой архиепископии около 100 тыс. человек перешло в Католичество. «Униатские епископы прила­гали все усилия к тому, чтобы спасти от унич­тожения Унию. Прежде всего, они добились участия представителей Униатской церкви в Римско-католической духовной коллегии. По повелению Александра I 12 июля 1804 г. в этой коллегии начали заседать наравне с римо-католиками поляками один униатский епископ и три представителя от униатского духовенства, по одному от трёх епархий. Поляки, члены этой коллегии, относились к униатским представи­телям высокомерно недружелюбно, тормозили их дела и не скрывали своего враждебного чувства к униатам вообще» (3). Униаты не склон­ны были мириться с таким положением и обращались к императору Александру с жало­бами на католиков. Униатский архиепископ «Лисовский умолял избавить униатов от латинс­кой опеки и подчинить их управлению Святей­шего Синода» (23). Подчинить их Синоду Алек­сандр I не подчинил, но от административной опеки католиков избавил, учредив сперва при Римско-католической коллегии отдельный департамент по делам униатов во главе с архиеп. Ираклием (Лисовским), а затем указом от 24 июля 1806 г. назначив того же архиепископа Ираклия митрополитом всех униатских приходов в России. «Митрополит Ираклий Лисовский не был сторонником окончательного слияния Униатской церкви с Православной, но возник­новению этой идеи он, безусловно, содейст­вовал» (44). Однако в гораздо большей степени возникновению этой идеи способствовало усер­дие не по разуму латинского духовенства, базилиан и польских землевладельцев, направлен­ное на обращение униатов в католическую веру. «Именно латинизация Униатской церкви приве­ла её в XVIII – первой трети XIX в. к расколу и тем самым способствовала быстрому сближению с Православием» (44). Но подобное же усердие не по разуму православных, особенно светских властей, нередко служило тормозом воссоедине­нию и вызывало протесты со стороны униатов, не желающих «веру ломать». В качестве примера можно привести случай происшедший 18 де­кабря 1834 г. в белорусском городке Вилейке, когда приехавшие туда из Минска православные священники-миссионеры не сумели убедить местных униатов перейти в Православие. «После этого, по приказу минского вице-губернатора, русские солдаты в сопровождении полицейских чинов пригнали в Вилейку всех униатов из окрестных деревень и заставили их присоеди­ниться к Православной Церкви, а униатский священник был вывезен из Вилейки при помощи солдат. Униатские епископы запротес­товали против насильственного обращения униатов, после чего подобные случаи не повто­рялись» (3), хотя менее грубые случаи адми­нистративного воздействия, конечно, проис­ходили и после этого. Грешил администри­рованием и православный Полоцкий епископ Смарагд (Крыжановский). Известно, что униат­ский епископ Иосиф (Семашко) обращался в С.-Петербург с «особой запиской», в которой отмечал торопливость в действиях епископа Смарагда.

Мстиславский епископ ИОСИФ (Семашко) был в то время викарным епископом и предсе­дателем консистории униатской Белорусской архиепископии и имел право присутствовать на заседаниях Коллегии в Петербурге, можно сказать, был вторым по авторитету и значимос­ти человеком в Униат­ской церкви. Его совре­менник, известный историк и публицист, профессор С.-Петер­бургской Духовной Академии М. Коялович, считает, что «это был западно-русский ясновидящий, разре­шавший труднейшие вопросы и дела с тою простотою и лёгкостью, какие, кроме дарований и даже прежде даро­ваний, даются в самой плоти и крови родной землёй и родными историческими преданиями». Именно Иосиф Семашко сыграл ключевую роль в деле слияния униатов с Православной Цер­ковью в Белоруссии и Литве. В 1827 г., будучи асессором Римско-католической коллегии (а точнее – её департамента по делам Униатской церкви), прелат Иосиф Семашко обратился в Департамент иностранных исповеданий с предложениями по противодействию дальней­шей латинизации Униатской церкви. Вероятно в то время И. Семашко, как и митрополит Ираклий, не был ещё сторонником окончатель­ного слияния Унии с Православной Церковью. Он, в частности, предлагал осуществить сле­дующие меры: «вместо униатского департамента основать самостоятельную, независимую от Католической, Греко-униатскую коллегию; вместо четырёх униатских епархий оставить две – Белорусскую и Брестскую (Литовскую); По­лоцкому епископ) дать полномочия викария, с тем, чтобы он председательствовал в местной консистории; упразднить кафедральные капи­тулы (духовный совет при епископе; прим. автора) и ввести соборное духовенство; вместо римских дистинкторий ввести наперсные кресты; улучшить содержание и увеличить права консисторий; ...увеличить содержание семи­нарий, учредить при монастырях низшие учи­лища, прекратить отправление униатских воспитанников в римско-католическую семи­нарию при Виленском университете, преоб­разовать Полоцкую семинарию в Академию. Одновременно Иосиф Семашко предлагал также серию мероприятий для возвращения униатов, совращённых в католичество» (44). «Предусмат­ривалось также ликвидировать зависимость униатского духовенства от помещиков-като­ликов, которые, будучи ктиторами, не только оказывали материальную помощь церкви, но также влияли на избрание кандидатур священ­нослужителей в своих владениях» (48). Прави­тельство положительно отнеслось к этим пред­ложениям. В апреле 1828 г. вместо существо­вавшего при Католической коллегии департа­мента по делам Униатской церкви была утверж­дена отдельная Греко-униатская коллегия, председателем которой стал митрополит Иоса­фат Булгак, а его заместителем – Иосиф Се­машко. Вместо четырёх униатских епархий были сделаны две: Белорусская (с центром в Полоцке) и Литовская (с центром в Жировицком монас­тыре). Приняты были во внимание и другие предложения Иосифа Семашко и суть их была в том, «чтобы оторвать униатов от католичества путём ликвидации части базилианских монас­тырей.... открытия новых учебных заведений для воспитания юношества в традициях право­славной веры» (48). Запрещалось, например, обучение униатов в Виленской католической семинарии, для них была образована отдельная семинария в м. Жировицы.

Новый импульс и новое направление полу­чил процесс воссоединения униатов после польского восстания 1831 г., в котором прини­мала активное участие и часть униатского духовенства, враждебно настроенного против России и Православия. «Польская смута показала пра­вительству, как нельзя яснее, всю опасность латинского направления в Унии и всю благотворность для России воссоединение униатов. Воссоединение, таким образом, получило в высшей степени политическое значение» (23). Это восстание, по мысли исследователей, изменило также первоначальные замыслы униатов, стремившихся сохранить свою иден­тичность и самостоятельность: они стали скло­няться к мысли о необходимости оконча­тельного слияния с Православием. К таковым, прежде всего, следует отнести Иосифа Семашко, о чём он и писал в своих записках Св. Синоду. В январе 1837 г. правительство переподчинило Греко-униатскую коллегию Священному Правительствующему Синоду Российской Православной Церкви. В следующем году скон­чался униатский митрополит Иосафат Булгак и епископ Пинский Иосаф Жарский – наиболее серьёзные и авторитетные противники слияния с Православием. 2 марта 1838 г. на место почившего митрополита Иосафата председа­телем Греко-униатской коллегии был назначен епископ Иосиф (Семашко), возглавлявший с 1833 г. Литовскую униацкую епархию. Между прочим, «наиболее сильным стремление к воссоединению униатов с православными было в Литовской епархии. Из 1057 священников за объединение высказалось 760» (44). Что касается мирян, то все 633 прихода Литовской епархии, по оценке надворного советника В. Скрыпицина, исследовавшего умонастроение униатов в западных губерниях, были «вполне благонадёжными» (48). Руководство Униатской церкви к весне 1839 г. пришло к заключению, что настало время поставить вопрос о воссоединении униатов с православными в практическую плоскость. Зафиксированным подтверждением такой готовности является список 114 лиц высшего духовенства, письменно засвидетельствовавших свою готовность присоединиться к Православию. В Литовской униатской епархии к тому времени только 15 церквей оставались без иконостасов (иконостас рассматривался как один из признаков православного прихода), во всех остальных они были восстановлены. «Во всех униатских церквах были устроены престолы среди алтаря и упразднены боковые латинские алтари с престолами, придвинутые к стене, а также уничтожены органы, амвоны для пропо­ведников и конфессионалы для исповедую­щихся: в большей части церквей переделаны и исправлены священные сосуды, утварь и облачения...» (прот. И. Котович). «Народ же униатский, – писал еп. Иосиф, – за весьма малым исключением, таков почти ныне, каков был до обращения его в Унию, и будет православным, как скоро его пастыри будут православны».

В НЕДЕЛЮ ПРАВОСЛАВИЯ 12 февраля 1839 года униатские епископы вместе с началь­ствующим духовенством составили в г. Полоцке «священный собор», на котором было принято решение о воссоединении с Православной Церковью и написан следующий «Соборный акт»: «Мы, благодатию Божиею, епископы и священный собор Греко-Униатской Церкви в России, в неоднократных совещаниях, приняли в рассуждение нижеследующее: Церковь наша, от начала своего, была в единстве Святыя, Апостольский Православно-Кафолическия Церкви, которая самим Господом Богом и Спа­сом нашим Иисусом Христом на Востоке насаж­дена, от Востока возсияла миру и доселе цело и неизменно соблюдала Божественные догматы учения Христова, ничего к оному не прилагая от духа человеческого суемудрия. В сем блажен­ном и превожделенном Вселенском союзе Церковь наша составляла нераздельную часть Греко-Российския Церкви, подобно как и предки наши, по языку и происхождению, всегда составляли нераздельную часть Русского народа. Но горестное отторжение обитаемых нами областей от матери нашей России отторг­нуто и предков наших от истинного Кафоли­ческого единства, и сила чуждого преобладания подчинила их власти Римской Церкви под названием униатов». Далее в Акте говорится о притеснениях и бедах, которые униатам прихо­дилось претерпевать от польских властей и «от превозмогающего Римского Духовенства», стре­мящихся их окатоличить, и о позитивных пере­менах, происшедших в последнее время. «По благости Господней, – констатируется в Акте, – мы и прежде отделены были от древней матери нашей Православно-Кафолической Восточной, и в особенности Российской Церкви, не столько духом, сколько нынешнею зависимостью и неблагоприятными событиями; ныне же, по милости Всещедрого Бога, так снова приблизились к ней, что нужно не столько восстано­вить, сколько выразить наше с нею единство. Посему, в теплых сердечных молениях, при­звав на помощь благодать Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Который един есть истинный Глава единыя истинныя Церкви) и Святого и всесовершающего Духа, мы положили твердо и неизменно:

1) Признать вновь единство нашея Церкви с Православно-Кафолическою Восточною Церковию, и посему пребывать отныне, купно со вверенными нам паствами, в единомыслии со Святейшими Восточными Православными Патриархами и в послушании Святейшего Правительствующего Всеросийского Синода.

2) Всеподданнейше просить Благочестивей­шего Государя Императора настоящее намерение наше в Свое Августейшее покровительство принять и исполнению оного, к миру и спасе­нию душ, Высочайшим Своим благоустремлением и державною волею споспешествовать...

Во уверение чего, мы все, Епископы и На­чальствующее Духовенство, сей Соборный акт утверждаем собственноручными нашими подпи­сями, и, в удостоверение общего на сие согласия прочего Грекоуниатского Духовенства, прила­гаем собственноручные же объявления священ­ников и монашествующей братии, – всего ты­сячи трех сот пяти лиц...» (Цит. по «Витебская старина»). Акт подписали: три епископа – Иосиф, Епископ Литовский; Василий, Епископ Оршанский, управляющий Белорусской епар­хией, и Антоний, Епископ Брестский, – и 21 человек духовенства – священников и мона­хов. В частности, от Литовской консистории: прот. Антоний Тукальский, прот. Михаил Голубович, прот. Плакид Янковский, прот. Ф.Гомолицкий, Григорий Куцевич, игумен Иосаф (Вышинский), иером. Игнатий (Желязовский), иером. Фауст (Михневич).

Этот Соборный акт, с приложением сопро­водительного письма, был направлен Всерос­сийскому императору Николаю I с просьбой «упрочить дальнейшую судьбу униатов дозво­лением им присоединиться к их прароди­тельской Православной Всероссийской Церкви». Государь император «воздав из глубины души благодарение Всемогущему Богу, подвиг­нувшему сердца столь многочисленного, искони Русского духовенства возвратиться вместе с их паствою на лоно истинной их Матери Право­славной Церкви. ...повелели Обер-Прокурору Святейшего Синода означенный акт и объяв­ление внести на Святейший Синод на рассмот­рение и сообразное с правилами Святой Церкви постановление». Святейший Синод, рассмотрев Соборный акт и прошение униатского духо­венства, 23 марта 1839 года постановил: 1) Епис­копов, священство и духовные паствы, так именовавшейся доныне Греко-Униатской Церкви, по священным правилам и примерам Святых Отец, принять в полное и совершенное общение Святыя Православно-Кафолическим Восточныя Церкви и в нераздельный состав Церкви Всеросийской; ...3) В управлении вверенных им паств поступать им на основании Слова Божия, правил церковных, государствен­ных постановлений и согласно с предписаниями Святейшего Синода, и утверждать вверенные им паствы в единомыслии Парвославныя Веры. А к разнообразию некоторых местных обычаев, не касающихся догматов и таинств, являть Апостольское снисхождение, и к древнему единообразию возвращать оные посредством свободного убеждения, с кротостью и долготерпением...». Постановление Синода было пред­ставлено императору на утверждение, равно как и следующие решения: «1) Управление вос­соединённых епархий и принадлежащих им духовных училищ оставить на прежнем основа­нии, впредь до ближайшего усмотрения, каким лучшим и удобнейшим образом оное может быть соглашено с управлением древле-православных епархий; 2) Греко-Униатскую Духовную Кол­легию поставить в отношении к Святейшему Синоду по иерархическому порядку на степень Московской и Грузино-Имеретинской Святей­шего Синода Контор, и именоваться ей Бело­русско-Литовскою Духовною Коллегиею; 3) Иосифу, епископу Литовскому, быть предсе­дателем Белорусско-Литовской Духовной Кол­легии, с возведением его в сан архиепископа» Император Николай, прочитав доклад Синода, положил следующую резолюцию: «Благодарю Бога и принимаю». Так закончила своё сущест­вование Брестская Уния в Литве и Белоруссии, принесшая немало горя и крови их жителям, и возбудившая вражду и рознь между верую­щими людьми. В ознаменование столь важного события отчеканена была специальная медаль. На одной её стороне изображен был Нерукот­ворный образ Спасителя с надписью: «Такова имамы Первосвященника. Евр.VIII, 1», а внизу: «Отторгнутые насилием (1596) воссоединены любовию (1839)». На другой стороне медали изображён в центре крест в лучезарном сиянии, а справа и слева от него по краю окружности надпись: «Торжество Православия», внизу дата: «25 марта 1839».

Это историческое событие повлекло за со­бой целый ряд перемен в положении и течении жизни Православной Церкви в Литве. Ввиду того, что в Православие перешло около 1607 бывших униатских приходов с более чем 1 мил­лион 600 тыс. верующих, встал вопрос церковно­-административного переустройства епархии. После раздела Речи Посполитой православные Литвы до воссоединения униатов сначала включены были в состав Минской, а с 1833 г. в состав Полоцкой епархии и находились до 1837 г. под омофором епископа (с 1836 г, – архиепис­копа) Полоцкого и Виленского Смарагда (Крыжановского), а с 1837 г. – епископа Исидора (Ни­кольского). Епископ Смарагд «положение пра­вославных в Виленской губернии... характе­ризовал в 1834 г., как «абсолютную бесцерковщину и беспоповщину». Отрадным событием в это время было лишь ОТКРЫТИЕ для покло­нения нетленных ОСТАНКОВ свв. мучеников Антония, Иоанна и Евстафия. Как уже упоми­налось в начале очерка, причисление их к лику святых произошло по инициативе Константино­польского Патриарха Филофея (1364–1376) около 1347 года. Есть предположение (О. А. Бело­бровой). что канонизация Виленских мучеников была связана с желанием Патриарха Филофея поднять заслуги Литовской митрополии в глазах Москвы. Известно, что примерно в это же время польский король Казимир добивался от Константинополя поставления для Литвы независимого от Москвы митрополита, и Москва была обеспокоена поставлением такого мит­рополита. Первоначально, согласно Ермолинс­кой летописи, тела страстотерпцев были «положены у Николы в Вильне», но позднее перенесены были в Свято-Троицкую церковь (со временем здесь образовался монастырь), построенную православными на месте мученической кончины этих святых. Здесь они и пребывали до времени утверждения Унии в Литве. Позднее, когда шла с переменным успе­хом война Польши с Россией за Малороссию, перед занятием Вильны русскими войсками, униаты скрыли мощи Виленских мучеников, закопав их в ветхой церковке св. Петра, нахо­дившейся в задней части монастырского сада. Около 1661 г. мощи были обретены право­славными и перенесены в Свято-Духов монас­тырь, где хранились тайно в подалтарном склепе. «Крайне стеснительное положение православ­ных в Вильне... не дозволяло, однако же, Свято-Духовским инокам открыто чествовать св. мо­щи... Когда снова возсияло святое Православие в Литве и Вильне от св. мощей святых мучеников появились новые, в изобилии чудотворения... Святыя мощи, в 1826 г., были надлежащим обычным порядком освидетельствованы наро­чито назначенными для сего от Святейшего Синода Преосвященными Черниговским Лав­рентием и Минским Анатолием, – при чём обнаружено полное соответствие находящихся во св. Мощах повреждений – увечий и ран, претерпенных св. мучениками при их смерти, с теми, какие означаются в летописях, отметивших смерть святых Антония, Иоанна и Евста­фия» (18). С этого времени они, в утешение православным, были благочестно открыты для общего чествования и поклонения. Правда, размеры пещерки, где они находились, и подход к ней не совсем соответствовали этому.

Ввиду указанного выше увеличения паствы, в 1840 г. БЫЛА ОБРАЗОВАНА САМОСТОЯ­ТЕЛЬНАЯ ЛИТОВСКАЯ ЕПАРXIЯ. При этом, были означены новые пространственные границы: к новообразованной епархии отошли Гродненская, Виленская, а с 1842 г. – и Ко­венская губернии. Первым епископом возрож­дённой Литовской епархии по праву стал бывший епископ одноименной униатской епар­хии Иосиф (Семашко), возведённый при этом в сан архиепископа. Полный титул его звучал так: «Архиепископ Литовский и Виленский и Священно-Архимандрит Виленского Свято-Троицкого монастыря». Паства архиепископа Иосифа состояла примерно из 700 тысяч человек: главным образом – сельское малогра­мотное население, бывшие, в большинстве своём, униаты. С бывших униатов, за неболь­шим исключением, состояло и духовенство Литовской епархии. Достояние, прямо скажем, – незавидное. «Исследуйте душу бывшего униата, – писал современник, – и вы чаше всего найдёте в ней такие черты, которые прямо указывают на полный индифферентизм, на полное равнодушие в делах веры. Спросите, например, у былого униата, какой он веры: «а казённой, паночку», – ответят вам некоторые, имея ввиду, конечно, под этим названием веру православ­ную; другие же и сейчас еще продолжают называть её втихую схизматической» (И. Зеленс­кий). «Большинство бывшего униатского духовенства было малообразованным. В отчёте ревизий церквей Литовской епархии в 1850 г. говорилось, что духовенство не занимается даль­нейшим образованием, не имеет необходимых учебников. Даже Библию имели только некоторые священники. Дети свящснно-и-церковнослужителей плохо знали молитвы на церковно-славянском языке..., ...многие церков­нослужители даже не знали молитв на церков­нославянском языке» (48). Литовской консис­тории пришлось, поэтому, издать в 1855 г. спе­циальное распоряжение духовенству, чтобы оно в течение года научило своих детей молитвам на церковно-славянском языке. «В убогих церквах не доставало приличной утвари, при богослужении часто употреблялись старые униатские служебники. В большей части церк­вей не было дьячков... Много из простого народа продолжали креститься по католическому обы­чаю, знали и читали только польские молит­вы...». Так что «преосвященному Иосифу пред­стоял... трудный подвиг полного утверждения воссоединенных униатов в древнем Право­славии... Вся последующая деятельность пре­освященного Иосифа, обязанного, по его сло­вам, ответственностью перед воссоединёнными и за воссоединённых, была посвящена устранению... многих остатков латино-униатской ста­рины, перевоспитанию духовенства на право­славно-русских началах, улучшению его быта, обновлению и украшению храмов и охранению православной паствы от усиливающейся латино­польской пропаганды» (И. Котович). Около 30 лет усердно трудился приснопамятный архи­пастырь на благо Литовской епархии и совер­шил поистине подвиг: за годы его управления «практически исчезающее там Православие» (48) стало полнокровной Церковью. Прежде всего, самое серьёзное внимание было уделено повы­шению образовательного уровня духовенства и паствы. В 1845 г. из м. Жировицы (ныне Грод­ненская обл., Белоруссия) в Вильнюс переведена была бывшая униатская семинария и помещена в зданиях Свято-Троицкого монастыря. «Об этом учебном заведении архиепископ Семашко заботился как отец, и, благодаря его неусыпной опеке и наблюдению, семинария была постав­лена как в учебном, так и в воспитательном отношении на должную высоту» (15). Известно, что к 1892 г. «все священники епархии имели образовательный уровень не ниже семинарс­кого» (48), и заслуга архиеп. Иосифа в этом – несомненна. Для получения первоначального образования и подготовки кандидатов в семинарию было открыто Виленское духовное учи­лище, а в 1861 г. – женское училище Духовного ведомства с 6-летним курсом обучения. Относительно этого события и воспитанниц училища Владыка Иосиф писал: «Надеюсь, что они (выпускницы училища) будут хорошими жёнами и матерями, которые так необходимы в здешнем крае для православных священников. Очень жаль, что мои усилия в этом направлении не увенчались успехом, по крайней мере, лет десять тому назад». Помимо училищ Духовного ведомства при архиепископе Иосифе стали открываться приходские духовные училища как мужские, так и женские. В 1860 г. их было более 200, а к концу жизни митрополита Иосифа – около 500. В сан митрополита владыка Иосиф был возведён в 1852 г. – «в уважение особенных заслуг». На начало 60-ых годов XIX ст. в Литовской епархии имелось 450 приходов и в 250 из них – церковные школы. Делу просвещения предназначено было послужить и учреждение еженедельника «Литовские Епархиальные Ведомости», который стал выходить с 1863 г. и выходил вплоть до 1917 года.

Ещё в 1845 г., ради более успешного управ­ления епархией, АРXIЕРЕЙСКАЯ КАФЕДРА из Жировиц ПЕРЕНЕСЕНА была в город ВИЛЬНУ и открыто Ковенское (Ковна – ны­нешний Каунас) викариатство. Первым еписко­пом Ковенским стал архимандрит Свято-Духова монастыря Платон (Городецкий). В 1851 г. забо­тами и финансовой помощью владыки Иосифа преобразована была в криптовый храм пещера под главным алтарём Свято-Духовской церкви, где хранились мощи свв. Литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия. В бытность его главой епархии были подняты из руин Свято-Николаевеская Пренесенская, Параскевы Пят­ницы (Пятницкая) и Успенская (Пречистенс­кая) церкви в г. Вильнюсе. Перестроен, освящён во имя св. Николая и сделан кафедральным бывший католический костёл св. Казимира, реставрированы и приведены в православный облик церкви, которыми во времена Унии завладели униаты. Восстановлено и получило новый устав Виленское Свято-Духовское братст­во. Виленское Свято-Духовское братство, в силу сложившихся обстоятельств, к концу XVIII в. фактически прекратило своё существование. Вызванное к бытию особыми, неблагоприят­ными для Православия обстоятельствами церковно-религиозной жизни. Братство получило в связи с этим и особые права и полномочия, в том числе независимость от епархиальной иерархии и привилегию на владение Свято-Духова и приписных к нему монастырей. А надо заметить, что к началу XVIII столетия около Свято-Духова монастыря сгруппировалась целая корпорация монастырей: Вилейский, Грозовс­кий, Друйский, Евейский, Кейданский, Кронский, Сурдегский и др. С присоединением к православной Руси, роль Виленского Свято-Духовского братства как средства для защиты и попечения о Православной Церкви в чрезвычайных обстоятельствах – когда отсутствовала или находилась далеко церковная иерархия, когда политика государства де-факто была направлена на ликвидацию Православной Церкви – утратила своё значение. «Теперь... ни­чего подобного не было, и духовная власть приняла по праву ей принадлежащую миссию Братства – охранять и защищать Православную Церковь» (34). Тем более что к тому времени Виленское братство существенно оскудело как в количественном, так и в качественном отно­шении. К тому же, после вхождения Вильны в состав Минской епархии, архиепископ Минс­кий и Гродненский Иов (Потёмкин) распорядился отделить от Свято-Духова монастыря приписные к нему монастыри (со всеми их фундушами) «в видах лучшего их обеспечения, тем более что подчинение означенных монас­тырей Св.-Духову вызвано было особыми обстоятельствами – опасением скорого совраще­ния в Унию, при содействии иноверной власти, чего теперь не было причин опасаться» (34). Протест Виленского братства, адресованный Св. Синоду, не был услышан, и, лишившись материальных средств, истощённое вековой борьбой Братство «закончило свою славную миссию и на некоторое время прекратило своё существование» (34). Теперь же по инициативе митрополита Иосифа жизнедеятельность Братства была восстановлена. Согласно новому Уставу, председателями Братства становились первые викарии (т.е. епископы Ковенские) Литовской епархии, что означало непосредст­венное подчинение Братства епархиальной иерархии.

Большое внимание уделялось при митропо­лите Иосифе проблеме содержания духовенства. На начало XIX в. основным источником содер­жания священно и церковнослужителей были земельные наделы при церквах и доходы от недвижимости. Во многих местах эти доходы были столь незначительными, что приходы не в состоянии были содержать священника и по этой причине закрывались. Царское правительство решило национализировать церковное имущество, а духовенство и церковнослужителей взять на содержание государства. Высшая иерар­хия Литовской епархии, и в частности митро­полит Иосиф, высказало в связи с этим свою озабоченность. Митрополит считал, что некото­рые сельские приходы и особенно монастыри, лишившись своих владений, будут испытывать ещё большую нужду в средствах и могут попасть в зависимость от местных землевладельцев-помещиков, которые в большинстве своём были католиками. Тем не менее, 25 декабря 1841 г. вышел указ о передаче недвижимых церковных владений в ведение государства, а с 20 июля следующего года принято «Положение» об обеспечении православного духовенства Западных областей. «Новое Положение не улуч­шило материального положения православных священников» (48). Митрополит Иосиф неоднократно обращался к правительству о прибавке жалования своим клирикам и не безуспешно. Известно, что в 1859 г. он просил о повышении жалованья священникам 259 приходов (17), т.е. более чем для половины клириков своей епархии. Лишь в 1864 г. благодаря активной поддержке губернатора края и его обращению к государю, хлопоты митрополита увенчались успехом: 15 июля 1864 г. вышло постановление правительства об увеличении содержания право­славного духовенства почти на 100%.

В январе 1863 г. в Польше вспыхнуло НА­ЦИОНАЛЬНОЕ ВОССТАНИЕ, захватившее к весне того же года и пределы Литовской епархии. В этом восстании, именуемом властями как «польский мятеж», активное участие прини­мало католическое духовенство и монахи. В преддверии восстания католическое духовенство Польши обратилось к перешедшему в Право­славие духовенству Литвы и Белоруссии с при­зывом, в котором, в частности, говорилось: «Исключительная эпоха наступает для нас, поляков. Восстаньте от грехов, опомнитесь; вы рождены вашими матерями полячками, которые вас вскормили, проводили над вами бессонные ночи, чтобы вырастить из вас сынов Отчизны и благонадёжных пастырей народа. Но чему же вы учите? Какие говорите проповеди? ... За мизерные царские гроши вы продали душу «диаволу», о горе вам будет, горе!!!... ибо мщение поляков за св. веру ужасно» («Виленский вре­менник»). Но ставка на то, что идеи Унии и польского патриотизма воскреснут в душах бывших униатов и подвигнут их на восстание, себя не оправдала. «Бывшие униатские верую­щие. как и бывшее униатское священство, став­шие православными, не поддержали восстания» (48). Это обстоятельство говорит, прежде всего, о том, что воссоединение униатов в 1839 г. не было, как пытаются трактовать его некоторые авторы, лишь следствием предательства униатской иерархии, или «реакционной политики николаевской России», а сознательным выбо­ром, велением сердца воссоединившихся. Во- вторых, его можно записать в актив архипас­тырской деятельности митрополита Иосифа, под омофором которого бывшие униаты не чувство­вали себя инородным телом в лоне Православной Церкви и не обманулись в своих чая­ниях. А создать духовный комфорт для вос­соединившихся было не так-то просто: нередко не бывшее в Унии духовенство и миряне, и в особенности светские власти, относились к воссоединившимся с недоверием и предвзятостью. «Трудно называться воссоединённым, – писал митрополит Иосиф, – я ощущаю это спустя десять лет. Если же ко мне относятся так неблагодарно, нечистосердечно, то чего же ожидать несчастному простому духовенству, которое находится между русскими древнепра­вославными и поляками-римлянами и не знают чего более бояться: предвзятости и недальновид­ности первых или козней и враждебности последних». В ответ на обращения, призывав­ших православных к восстанию (такие как: «К духовенству православного исповедания», «Польша и Униатская церковь», «Бывшему униатскому духовенству» и др.), митрополит Иосиф издал «Особое предписание», которое было разослано по всем благочиниям и монас­тырям епархии. В нём, в частности, говорилось: «Эти воззвания и внушения, сколько дерзки, сколь же и невежественны. Нам указывают на Польшу, но какое нам дело до Польши? Мы – русские, дети бесчисленной русской семьи, потомки св. Владимира, – мы родились в России, присягали на верность русскому Царю. Нас сму­щают поляками! Не потому ли, чтобы напом­нить нам вековые страдания наших отцов, присоединившихся было доверчиво вместе с Литвою к Польше? Неужели хотят воскресить память предков наших, павших в кровавой борьбе за свои права и за свою веру? Нам указывают на униатскую веру! Как будто была или даже могла быть униатская вера?! Не была ли Уния лишь коварной приманкой для отклонения отцов наших от России и от истинно-православной Восточной Церкви? Не была ли эта несчастная Уния орудием тяжких терзаний и гонений в течение трехсот лет, пока мы, потомки гонимых, не обрели, наконец, тихого пристанища на лоне России и в своей матери Православной Церкви».

Не получив массовой поддержки в народе, вос­стание вскоре закончи­лось поражением. Но оно сыграло роковую, для католиков, роль в конфессиональной политике российского правительства. Правительство стало смотреть на Католическую Церковь, как на деструктивную, враждебную политике России силу. И хотя «как только стало очевидно, что массовое восстание не удалось, высшее католическое духовенство обратилось к верующим-католикам с призывом сложить оружие и подчиниться законной власти» (48), правительство, тем не менее, предприняло ряд карательных мер против Католической Церкви. За участие в восстании 8 ксёндзов были преданы смерти, 36 – сосланы на каторжные работы в Сибирь, десятки – сосланы во внутренние губернии России. Был закрыт (или обращён в православные церкви) целый ряд костёлов и некоторые монастыри. Как писал позднее митрополит католических приходов в Рос­сийской империи граф Шэмбек, «события 1831 и 1863 гг. нарушили нормальное течение като­лической религиозной жизни, особенно в Северо-Западном крае. На смену закону пришли административные распоряжения, ограничения и запретительные меры, которые нередко сопро­вождались тяжёлыми преследованиями и наказаниями». Вместо продолжавшейся веками политики полонизации на смену пришла политика русификации, проводившаяся под лозунгом «западнорусского возрождения». «Не последняя роль в воплощении в жизнь этой политики отводилась Православной Церкви» (48), которая, как известно, признавалась в Российской империи государственной. Этими обстоятельствами объясняют некоторые исследователи массовый переход в Православие католиков Белоруссии и Литвы. Доля истины в таком заключении, вероятно, имеется: действи­тельно некоторые католики, а ещё ранее униаты, переходили в Православие формально, внешне – ради каких-то выгод или «страха ради иудейского». Другие полагают, что «движение это было вызвано всей совокупностью недавно совершившихся важных событий, но более всего необыкновенным подъёмом духа среди местного православного духовенства, сильно влиявшим на окружавшую его среду латинян» (15). А вот что писал о мотиве своего перехода в Пра­вославие один из ксёндзов (князь А.Друцки-Любецкий): «Ни страх, ни материальный расчёт не имели на меня никакого влияния... Всмат­риваясь в политическое положение, я вижу, с одной стороны, могущественную Россию, с миллионным братским народом и царём, с другой стороны – Польшу, чужую нам, западнороссам и литвинам, со средневековым католицизмом... Что дала нам Польша? Годы нестроений, нищету, анархию, упадок наук и забвение нашей народности. Язык, вера, обычаи наших предков – всё заменено полонизмом и католицизмом, которые не дали ни счастья в прошлом, ни залога на лучшее будущее» (ЛЕВ, 1868). По тем или иным мотивам, но в 1865 г. Литовская епархия пополнилась 4 254 католи­ками, перешедшими в Православие, а в сле­дующем году Православие приняло до 25 200 католиков. Между прочим, сам переход в Право­славие, как следует из письма митр. Иосифа к Виленскому губернатору от 26 октября 1863 г., был предельно прост: «священники... обязаны только брать от присоединяемых подписки на непоколебимое пребывание их в Правосла­вии...». При всех указанных выше мотивах, нельзя не согласиться и с тем, «что проя­вившееся среди католиков движение в пользу присоединения их к Православию было плодом того святого дела, которое владыка Иосиф поло­жил в основу западно-русской жизни, и, хотя он не был инициатором этого движения, оно тесно связано с его авторитетным именем» (15). Естественно, что увеличение числа православ­ных влекло за собой увеличения числа приходов. Только в течение 1865–1866 годов в епархии открылось 19 новых приходов и было построено 57 новых храмов, а всего, согласно данным 1890 г., в Литовской епархии насчитывалось 506 приходов.

Но в это время митрополита Иосифа (Се­машко) уже не было в живых: он скончался 23 ноября 1868 года и похоронен в пещерной церкви, где почивали мощи св. Виленских муче­ников Антония. Иоанна и Евстафия. «Помяни, Господи, во Царствии Твоем раба Твоего, святителя Иосифа. Святые Виленские мученики Антоние, Иоанне и Евстафие молите Бога о мне...» – написано на чугунной доске, возложен­ной на месте его захоронения.

Преемником почившего митрополита на Литовской кафедре стал не менее маститый свя­титель – архиепископ (впоследствии митро­полит) МАКАРИЙ (Булгаков), автор хорошо известных сочинений «Православное догмати­ческое богословие» (в 5 томах) и «История Русской Церкви» (в 12 томах). Им же написан и целый ряд других сочинений. Он владел древними (греческий, еврейский, латинский) и рядом новых языков (французский, итальянский, немец­кий). Так что это был весьма просвещённый и известный святитель Русской Православной Церкви: до назначения на Литовскую кафедру побывавший ректором С.-Петербургской Ду­ховной Академии, епис­копом Тамбовским, а затем Харьковским, членом Св. Синода. На Литовскую кафедру назначен 10 декабря 1868 года, с возведением в сан архиепископа. Его авторитет и учёность имели для нашей епархии как положительное, так и отрицательное значение. Первые шаги его деятельности были многообещающими: он быстро вошёл в положение дел в епархии и издал ряд распоряжений, направленных на устранение замеченных недостатков. «К сожалению, десятилетнее служение преосвященного Макария в Литовской епархии в результате своём не принесло той пользы, которой можно было ожидать от него, судя по первым шагам его, по вступлении на кафедру Литовскую. Это в значительной степени объясняется тем, что преосвященный Макарий был скорее гостем в своей епархии, чем хозяином, так как большую часть года он проводил в С.-Петербурге по обязанности члена Св. Синода и исполняя в то же время другие возложенные на него поручения» (17). Возвращаясь в Литву, он нуждался в отдыхе, а потому обычно уезжал в загородную резиденцию Тринополь, где отдыхал и предавался своему любимому занятию – научной работе. В частности, здесь и был написан ІХ-ый том упомянутой выше «Истории Русской Церкви», посвящённый истории Западнорусской или Киевской (Литовской) митрополии. Делами же епархии в основном занимался викарий – епископ Ковенский. К

тому времени в Литовской епархии имелись два викарных епископа – Ковенский и Брестский (с резиденцией в Гродно). Несмотря на то, что викариатство Брестское, а фактически Гродненское, ибо состояло из Гродненской губернии, по всем параметрам превосходило Ковенское, тем не менее, первым заместителем правящего архиерея Литовской епархии был, как правило, епископ Ковенский. Но большим минусом при этом было то, что Ковенские епископы (равно как и брестские) слишком часто сменялись. Данные свидетельствуют, что за полвека (с 1843 по 1893 г.г.) на этой кафедре побывало 14 епис­копов. В бытность архиепископа Макария ковенскими викариями были в начале еп. Иосиф (Дроздов), затем с февраля 1875 г. еп. Евгений (Шершило) и с мая 1877 еп. Владимир (Ни­кольский). Частая смена епископов не позволяла им, как следует вникнуть в проблемы собствен­ного викариатства, а тем более в дела всей епархии. И хотя по положению епархия во время отсутствия архиепископа управлялась ковенским викарием, фактическое управление и власть были сосредоточены в руках Виленской консис­тории (Епархиальное управление, канцелярия) и этой властью она распоряжалась не всегда должным образом. И всё же, даже будучи «гостем» в своей епархии, Высокопреосвя­щенный Макарий сделал для неё немало по­лезного. Вскоре после вступления на Литовскую кафедру он попытался возродить выборное или соборное начало, имевшее здесь место ещё со времён первых князей Великого княжества Литовского и сведённое на нет во времена Речи Посполитой, благословив «самому духовенству... выбирать из своей среды благочинных, и учредил благочиннические съезды и советы для гласного обсуждения дел, касающихся приходов и церковного благочиния» (21). В древности, как можно было видеть из ранее сказанного, выборное начало, с участием общественности, имело место и при избрании высшей иерархии. Нынешнее же «нововведение» способствовало активизации низшего духовенства, вовлечению в общецерковные дела. Правда, позднее, в 1881 г., Священный Синод такую демократию признал нецелесообразной и отменил эту практику. В бытность архиепископа Макария, его заботами, а иногда и материальной по­мощью, было построено и переделано около 300 приходских церквей. По его инициативе и фи­нансовой поддержке была устроена отопительная система в главных храмах г. Вильнюса – Никольском (кафедральном) и Пречистенском соборе, а также в монастырской Свято-Духовской церкви. Он проявлял радение о благолепии богослужения во всех церквах епархии, о заведении при них певческих хоров из крестьянских детей, ратовал о частом проповедании слова Божия. «В отношении к людям Владыка всегда был учтив, с просителями обра­щался мягко» (40), правда, «для приёма посе­тителей было назначено только два часа» (17), так как основная часть свободного от бого­служения и епархиальных дел времени посвящалась научной работе. «Никогда духовные липа не получали так много наград и отличий, как в управление епархией пр. Макария» (21). В целом, несмотря на все неблагоприятные моменты, положение дел в епархии было довольно хорошим, хотя некоторая бюро­кратизация церковной жизни и её огосударств­ление были уже заметны. Собственно, начало им было положено ещё при предшественнике архиепископа Макария.

В апреле 1879 г. архиепископ Макарий был возведён в сан митрополита и определён на Московскую кафедру. На Литовскую же был назначен архиепископ Донской и Новочеркас­ский АЛЕКСАНДР (Добрынин). Литовская епархия не была для него «тэрра инкогнита»: в 1851–1860 гг. он был ректором Литовской Семи­нарии и благочинным монастырей, а с 21 ноября 1860 по 14 августа 1867 – епископом Ковенским. т.е. «правой рукой» митрополита Иосифа (Се­машко). Будучи викарием, он «положил много труда в деле церковного благоустроения здеш­него края» (40), но в качестве главы епархии он прибыл в Литву уже больным, немощным чело­веком (болел водянкой и ревматизмом). Собст­венно, по состоянию здоровья он и был пере­ведён с Донской кафедры, где климат отрица­тельно влиял на его самочувствие, а назначение на Литовскую предопределило его знание проблем и людей этой епархии. Ему не было нужды, как он сказал встречавшему его литовскому духовенству, знакомиться с епар­хией, но, опять же, «действительность не оправ­дала тех надежд, которые соединялись с назначением его в Вильну. Главною причиною было то, что он с Дона прибыл с надломленным здоровьем... Ослабление у него энергии и по временам забывчивость явно сказывались в делах епархиального управления» (17). Консис­тория при нём приобрела ещё большую значи­мость. Ахиллесовой пятой архиепископа Алек­сандра была также его слабохарактерность: «им управляли его домашние – секретарь, регент, родственники...» (12), что тоже негативно сказывалось на делах в епархии. О себе самом он говорил: «Ни по свойству моего характера, ни по душевному моему настроению я не люблю относиться к людям сурово: я всегда избегал по отношению к духовенству жестоких мер, вроде наказаний...». Не все ценили доброту души своего архипастыря, некоторые злоупотребляли ею. Кроме доброты душевной и нестяжатель­ности, которая архиеп. Александру тоже была присуще в большой мере, в актив этого святителя как архиепископа Литовского можно отнести установление практики составления каждой церковью своей церковно-приходской летописи, в которую записывались все важней­шие события церковной жизни прихода. Распоряжение о ведении таких летописей выш­ло 1 января 1880 г., а через пару лет консистория располагала уже достаточными сведениями о состоянии приходов и их жизнедеятельности. Отголоском этой практики является нынешнее представление архиерею настоятелями церквей ежегодных отчётов о жизнедеятельности при­хода. Значительным событием в жизни епархии был приезд в Вильнюс (26 августа 1884 г.) императора Александра III, всколыхнувший и ободривший русскую общественность, что поло­жительно сказалось и на церковной жизни. Из событий того времени более тесно связанных с церковной жизнью следует отметить слияние Виленского Свято-Духовского братства и Виленского общества ревнителей Православия в одно учреждение – Свято-Духовское Братство. Главными вопросами, которыми это братство занималось, были вопросы просвещения и вопросы содействия и помощи в церковном благоустройстве. Епархия как таковая, в основном усилиями консистории, по-прежнему уделяла большое внимание религиозному образованию. В годы управления архиепископа Александра число церковно-приходских школ увеличилось до 457 (по состоянию на апрель 1885 г.), а число обучающихся доходило до 9 326 человек.

Осенью 1884 г. архиеп. Александр, совер­шая поездку в Рудомино, сильно простудился и слёг, а 28 апреля 1885 г. скончался. Погребён рядом с митрополитом Иосифом в крипте св. Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия. «Оставил своему преемнику неустроенную епархию» (17).

Преемником архиепископа Александра стал епископ Таврический и Симферопольский АЛЕКСИЙ (Лавров-Платонов). Назначение его на Литовскую епархию состоялось 11 мая 1885 г.. Выпускник Московской Духовной Академии, он некоторое время преподавал в ней канони­ческое право и был известен в профессорской среде своей учёностью. Потеряв сперва единст­венную дочь, а затем и супругу, молодой профессор увидел в этом волю Божию, призы­вающую его к высшему служению, и принял монашеский постриг. В 1878 г. он становится уже епископом Можайским, затем в 1884 – епископом Дмитровским, викарием Московс­кой епархии, а в 1885 г. – епископом Тавричес­ким, откуда, после кончины архиеп. Александра, и переведён был в Литву. «В лице сего святителя Литовская кафедра удостоилась видеть образец благоговейнейшего служения Церкви, опытного и мудрого администратора, в короткое время хорошо сумевшего узнать местные условия края, познакомившись с делами и лицами; попе­чительного о бедных и сирых отца, щедрого благотворителя и вполне доступного для всех, имевших к нему нужду, начальника. Вообще это был образцовый правитель епархии, который зорко следил за всем и твердо держал в своих руках все нити епархиального управления, так что консистория, имевшая такое преобладающее значение в управлении Литовской епархией при трёх его предшественниках, при преосвященном Алексии заняла, как и следовало, второстепен­ное положение, служа для него только вспомо­гательным органом епархиального управления» (17). Даже внешним своим видом Владыка Алек­сий являл образец маститого русского архиерея. Вот что пишет в этой связи его клирик, ключарь кафедрального Никольского собора прот. Ми­хаил Голенкевич: «Этот епископ высоким ростом своим, величественной осанкой, большой бородой, строгим взглядом, медлительною речью и поступью.... истовыми низкими покло­нами ещё в Москве произвёл большое впечат­ление на московских купцов и русский народ вообще, особенно старообрядцев, которые предлагали ему большие средства, чтобы он пе­решёл к ним на Рогожеское кладбище; и в Вильне многие староверы приходили на его бого­служение, которое заканчивалось в третьем часу пополудни» (12). Показательно, что в бытность его в Литовской епархии с большим уважением к нему относились не только староверы, но и католики, и даже иудеи, нередко при его при­бытии в тот или другой город или местечко, встречавшие его с хлебом и солью и подарившие ему в знак уважения Пятикнижие Моисея. Следует отметить, что и сам Владыка не только с благоговением заходил в католические костё­лы, но и к синагогам относился уважительно – как к дому молитвы. Всё это говорит о широте его мировоззрения. Вместе с тем он был истово православный, вёл аскетический образ жизни, очень любил богослужение. Если, скажем, маститым его предшественником митрополитом Макарием «богослужение совершалось... только по праздничным и воскресным дням и то не всегда» (17), то Владыка Алексий совершал бого­служения «не только по воскресным и празд­ничным дням, но иногда и по целым неделям, как-то: Рождественская, Страстная, Пасхальная» (40), а если и не совершал, то регулярно при­сутствовал на службах, которые совершались в Крестовой церкви. Так что в лице архиепископа (возведён в этот сан в 1886 г.) Алексия мы видим удачное сочетание христианской толерантности и уважения к инаковерующим с глубокой пре­данностью родному Православию и аскетичностью, не переходящей, однако, в фанатизм и ретроградство. Обращает на себя внимание ещё одна особенность: «преосвященный Алексий, в бытность в Вильне, вовсе не произносил проповедей с церковной кафедры» (21), хотя проповедь Слова Божия высоко ценил и от клириков своих оной требовал. Возможно, что эта особенность была следствием непритворной скромности правящего архиерея. Из воспо­минаний его современников видно, что он «по скромности своей не любил фотографироваться, посему фотоснимков его нет» (12). Но скром­ность не мешала ему быть строгим и требо­вательным по отношению к своим сотрудникам. Как на отрицательное качество его характера указывают на то, что «к людям, стоявшим к нему в зависимости, был недоверчив, злопамятен» (40). Но, при положении дел в Литовской епар­хии, даже эта отрицательная черта его характера сыграла положительную роль: она оградила его от влияния консистории и других лиц. В при­нимаемых решениях архиепископ Алексий был,

как правило, самостоятелен.

Получив в управление «неустроенную епар­хию», Владыка Алексий, прежде всего, занялся её устроением. Чтобы иметь собственное пред­ставление о порученной ему епархии, архи­епископ Алексий много ездил по приходам и особенно любил посещать монастыри, в которых задерживался иногда по неделям. Естественно, что такое пребывание влекло за собой и наведение должного порядка в монастырях. В первую очередь это коснулось Виленского Свято-Духовского монастыря. Его заботами были приведены в порядок изрядно запущенные монастырские дела; обновлен и украшен, от­части на средства Владыки, храм монастыря: испрошенные «заимообразно» у Св. Синода средства был построен прекрасный дом рядом с монастырём (на Остробрамской улице). Забо­тился архиепископ Алексий и о духовном просвещении, в частности, уделял большое внимание Духовной Семинарии. «При нём окреп и укоренился дух церковности среди воспитанников Литовской семинарии» (21). Число церковно-приходских школ увеличилось до 972, а число учащихся – до 19 534 человек. Ещё одна инициатива принадлежит этому архиерею: вскоре по прибытии в Литовскую епархию он поручил консистории осуществить программу историко-статистического описания всех, находящихся в епархии приходов. Уже через два года в консистории имелись история и описания всех церквей епархии.

10 ноября 1890 г., потрудившись всего пять с небольшим лет в нашей епархии, архиепископ Алексий скоропостижно скончался. Похоронен Владыка в пещерной церкви Свято-Духова монастыря, слева от могилы митрополита Иоси­фа (Семашко). На вдовствующую Литовскую кафедру в конце того же 1890 г. был назначен епископ Подольский ДОНАТ (Бабинский-Соколов). Он не был новым здесь человеком: при архиепископе Александре (Добрынине) владыка Донат был сперва Брестским, а с мая 1881 г. Ковенским епископом, т.е. викарным архиереем вверенной ему теперь епархии, и ему, как некогда архиеп. Александру, не требовалось много времени для знакомства с положением дел в епархии. Тем более что епархию от своего предшественника он получил вполне устроенную. По имеющимся сведениям в епархии в то время наличествовало 26 протоиереев, 538 священников, протодиа­конов и диаконов – 38, псаломщиков и пр. причетников – около 600. Это было не то полугра­мотное духовенство, не знавшее молитв на церковно-славянском языке, которое преобла­дало в первые годы по воссоединении униатов, а с образованием не ниже семинарского. Иссле­дователи отмечают, что в это время «высокий образовательный уровень православных священнослужителей давал основание царским властям привлекать их в качестве учителей» (48) в т.н. школах грамоты и училищах. Делу просвещения архиепископ Донат (возведённый в этот сан при назначении на Литовскую кафедру) уделял столь же серьёзное внимание, как и его предшествен­ники. При нём количество церковных школ возросло до 1 399 (школ грамоты было 1 260, а ц.-приходских – 139). С его благословения при Литовской Семинарии были организованы постоянные общедоступные религиозно-­нравственные чтения (лекции). В соответствии с духом времени была организована мис­сионерская работа среди евреев, а позднее и среди раскольников. Согласно уставу Право­славного Миссионерского Общества его труже­ники свою задачу видели в том, чтобы «не мечом и кровию, не страхом, угрозами и насилием, а апостольским способом, силой науки, силой любви, силой доброго слова и переубеждения распространять евангельское учение в пределах своего отечества...». Заботами владыки Доната и во исполнение указа Св. Синода 15 февраля 1893 г. в м. Антолептах в Ковенской губернии был открыт третий в епархии женский Рож­дество-Богородичный монастырь, а при нём очередное училище для девиц. Большое вни­мание уделялось благоустройству существующих и строительству новых храмов. «Нужно заметить, что строительное дело в епархии составляло предмет особенной заботливости Доната ещё в то время, когда он находился в должности викария Литовской епархии. Владыка возбуждал вопросы об устройстве епархиальной богадельни для помещения престарелых священно-церковнослужителей и их жён, об открытии братской типографии. Но ему удалось открыть только «погребальную кассу» для обеспечения вдов и сирот духовного звания» (21). 8 мая 1892 г. архиепископ Донат освятил закладку новой церкви на тогдашней окраине г. Вильны в т.н. Снипишках (ныне квартал Снипишкес г. Виль­нюса). Храм предназначался для нужд церковно­-приходской школы, которая существовала там с 1884 г., поэтому спроектирован был с соот­ветствующими помещениями для классов – флигелями или т.н. «крыльями», располо­женными с двух сторон храма и составляющими с ним единый ансамбль. К 1894 г. строительство «крыльев» было закончено и церковно­-приходская школа получила их в своё пользо­вание, а строительство самого храма, в честь чуда Архистратига Божия Михаила в Хонех, закончилось в 1895 г., уже при преемнике архиепископа Доната.

Архиепископ Донат не совсем устраивал генерал-губернатора края: он не вполне вписы­вался в новые тенденции государственной запад­норусской политики. Поэтому генерал-губер­натор Оржевский «позаботился в столице, при содействии Обер-Прокурора Саблера» (40) о переводе владыки Доната в другую епархию, что и состоялось в мае 1894 г.

С 30 апреля 1894 г. и по март 1898 г. Литовс­кая епархия находилась под управлением архиепископа ИЕРОНИМА (Экземплярского). Подобно архиепископу Алексию, он был выходцем из профессорско-преподавательской среды (магистр богословия), принявший монашество после смерти супруги. Но по многим чертам он был полной противоположностью владыки Алексия. «Это архиерей – не монах, – пишет о нём ключарь кафедрального собора, – а аристократ, если не по рождению, то по жизни и поведению» (12). Он с комфор­том, вместе со своими родственниками, устроил­ся на даче в Тринополе, а управление епархией фактически переложил на плечи викарных епископов, особенно Ковенского, который пребывал в Вильне больше, чем у себя в Ковно. При нём вновь обретает свою власть и силу консистория, особенно её секретарь Флегонт Смирнов – властолюбивый и сильного характера человек. Архиепископ же Иероним по своему характеру «был уступчив, нерешителен, порою робок» (Жиркевич), потому не удивительно, что он незаметно подчинился влиянию Смирнова, « а духовенство на опыте испытало все печаль­ные последствия этого явления» (40). Одним из таких печальных явлений было то, что «архиепископ, вместо мира среди духовенства, внёс раздор; образовались партии молодых и старых священников, а отсюда дрязги и недоразумения» (12). Всё это создавало нездоровый климат в епархии, церковная жизнь заметно бюрокра­тизировалась, в неё стали укореняться светские, притом не лучшие, тенденции. И, тем не менее, за четыре года пребывания архиепископа Иеронима на Литовской кафедре в епархии произошло немало и отрадных событий. Об одном мы уже упомянули: 5 сентября 1895 г. состоялось освящение Архистратиго-Михай­ловской церкви в Снепишках. Вскоре при этой церкви-школе открылись курсы религиозно-­нравственных чтений, подобные тем, что ранее были организованы при Духовной Семинарии. С 1897 г. подобные курсы открылись и при Новосвятской церковно-приходской школе. Важным событием было открытие Братской типографии, которое состоялось 20 января 1895 г., и образование Издательской комиссии (1896г.). Издавались в основном брошюры (издано около 15 названий, общим тиражом около 100 тыс. экз.) катехизаторского, мис­сионерского и религиозно-нравственного содержания. Продолжалась миссионерская работа, начатая при архиепископе Донате, но несколько изменилась специфика: упразднены были прежние должности (связанные с обраще­нием евреев и раскольников) и учреждены (7 декабря 1895г.) три общие должности катехи­заторов – в Вильне, Ковне и Гродне. Произошли некоторые изменения и дополнения в дея­тельности и Уставе Свято-Духовского Братства: определено, например, что попечителем Братст­ва является епархиальный архиерей, который председательствует (или назначает вместо себя заместителя) в Братском Совете (руководящий орган Братства) и на общих братских собраниях. Заботами Братства, и, естественно, с благо­словения архиепископа Иеронима, в Вильнюсе 12 ноября 1897 г. открылась школа для подго­товки псаломщиков и учителей церковного пения. До этого времени главными поставщи­ками церковнослужителей были Духовные училища (они имелись: в Вильне, Гродно, Жировицах, Кобрине и в Тороканском мона­стыре). Устройство школы по подготовке пса­ломщиков – событие на первый взгляд рядовое, но для приходов епархии очень актуальное и значимое, так как нужда в специалистах церковного пения и знатоках богослужебного устава была здесь всегда и сохраняется до настоящего времени. Подобным событием, тоже имевшем существенное значение для нормаль­ного устроения церковно-приходской жизни, было открытие в Вильне т.н. свечного епар­хиального склада с магазином церковной утвари и других церковных принадлежностей. Для православных жителей Ковна наиболее памятным событием было, однако, открытие вели­чественного Петро-Павловского собора, освя­щение которого состоялось 7 декабря 1895 г. В дальнейшем при непосредственном участии архиепископа Иеронима при этом соборе было создано Петропавловское Братство ревнителей веры и организована церковно-приходская школа. Для православных же Вильны подобным событием было строительство храма в пред­местье Новый Свет и открытия при нём церковно-приходской школы. Вообще церковной школе в это время уделялось большое внимание, на неё возлагались особые надежды. Считалось, что «церковная школа, прежде всего, призвана удовлетворять нуждам православного населения, укрепляя в нём его веру, утверждая начала доб­рой нравственности и давая деревне чтецов и певцов. Но рядом с этим она не может и не должна уклоняться от влияния на иноверцев и сектантов, не менее, если не более, нуждаю­щихся в ней» (А. Волынец). Таким образом, шко­ле придавалась и миссионерская функция. По имеющимся сведениям, только за один 1897 год в Гродненской губернии были открыты: Белостокская женская гимназия, три училища Министерства Народного Просвещения, шесть церковно-приходских школ и 70 школ грамоты. К строительству указанных и других храмов, к устройству церковно-приходских школ, так или иначе (своим благословением, заботами, а иногда и материальной помощью) причастен был и правящий архиерей архиепископ Иероним. В историю Литовской епархии владыка Иероним вошел ещё и тем, что положил начало практике служения в Великом Посту т.н. «Пассий» – бого­служебного чина в память страстей Господних, соединённого с произнесением соответствую­щей проповеди. При архиепископе Иерониме было полное взаимопонимание со светскими властями, не было трений и с другими испове­даниями. «Снисходительное отношение к ино­верцам, глубокое уважение к чужим религиям, веротерпимость никогда не оставляли владыку Иеронима, а это было так необходимо на запад­ных окраинах со смешанным населением» (40).

И, тем не менее, 27 февраля 1898 г. импе­ратор Николай I утвердил доклад Святейшего Синода «о бытии Высокопреосвященному Архи­епископу Литовскому и Виленскому Иерониму, архиепископом Холмским и Варшавским». Было ли это назначение вызвано нуждами указанной епархии или следствием придворных интриг (как на это указывают некоторые авторы), но для Литовской епархии и самого архиепископа оно было нежданным негаданным. По воспо­минаниям современников. Владыка уезжал «со скорбью в сердце, со слезами на глазах». С этими чувствами провожала его в целом и Литовская епархия.

Вскоре, а именно 27 марта 1898 г., епархия встречала уже нового архипастыря. Им, согласно решению Синода и высочайшему повелению Государя Императора от 7 марта 1898 г., стал епископ Курский и Белгородский ЮВЕНАЛИЙ (Половцев), возведённый при назначении на новую кафедру в сан архиепископа. Если о его предшественнике могли сказать «это архиерей – не монах, а аристократ», то про нового архи­пастыря подобного сказать было невозможно, хотя и был он выходцем из семьи, занимавшей в петербургском светском обществе довольно высокое положение. Будущий святитель получил престижное, сулящее хорошую карьеру образо­вание – окончил Михайловскую Артиллерийс­кую Академию. Но, по свидетельству современ­ников, «во время прохождения академического курса Иван Андреевич (таково было светское имя будущего архиерея; прим. автора) постоянно чувствовал непреоборимую потребность посту­пить в монастырь». К тому же в 1847 г. он опасно заболел и во время болезни дал обет, что, в слу­чае выздоровления, уйдёт в монастырь. Выздоровление последовало и, исполняя данный обет и давнюю мечту, юный офицер становится послушником Оптиной пустыни. Здесь, после строгого и долгого испытания, он принял монашеский постриг с именем Ювеналий. Затем имел послушание на Святой Земле (был членом Иерусалимской духовной миссии), в 1861 г. возведён в сан игумена и назначен настоятелем Глинской пустыни, через год – в сане архиманд­рита – настоятелем Коренной пустыни, в 1867 г. – наместником Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры, в 1884 г. – наместником Киево-Печерской Лавры. Так что новый литовский архипастырь имел солидный опыт иноческого делания, прослыв как аскет и усердный молит­венник, равно как и богатый административно­-управленческий навык, успев, помимо управ­ления монастырями, обрести и опыт управления (в течение 6 лет) епархией. И то, и другое для Литовской епархии было весьма ценно, осо­бенно опыт строгого монашеского жития, кото­рым так славились пустыни и монастыри, в которых подвизался и которыми управлял владыка Ювеналий. В Литовской епархии ко времени прибытия архиепископа Ювеналия имелись 4 мужских (Виленский Святого Духа, Виленский Троицкий, Пожайский Успенский и Сурдегский Святого Духа) и 3 женских монастыря (Виленский Мариинский, Антолепский Рождество-Богородичный и Березвечский тоже Рождество-Богородичный). Но в силу исторических обстоятельств, изложенных выше, православные монастыри, находившиеся в пределах Речи Посполитой, главные усилия и энергию направляли на защиту своей веры, на борьбу за существование. В новых исторических условиях приоритетным деланием монастырей (особенно имевшихся при них братств) было служение общему благу Православия: написанию и изданию нужных книг и брошюр, органи­зации школ и просветительских курсов, строи­тельству храмов. Сугубо же монашеское, аскети­ческое делание в Литовских монастырях остав­ляло желать лучшего, как, впрочем, и во многих монастырях других епархий. Некоторые, наибо­лее критически настроенные писатели расце­нивали ситуацию, как «оскудение» монашества. Например, автор «Исторического очерка состоя­ния Православной церкви в Литовской епархии за время с 1839–1889 гг.» пресвитер Николай Извеков приходит к выводу, что «состояние монашеской жизни в Литовской епархии не только за время управления митроп. Иосифа находилось на низком уровне», но и позднее «мало было заметно улучшение оного с пред­шествующим временем». Причину этого явле­ния автор видит в отсутствии достойных лиц из воссоединённых, желающих идти в монастыри, а из великороссийских губерний «не хотели идти сюда хорошие иноки, ввиду совершенного отсутствия в монастырях Литовской епархии того строгого типа монашеской жизни, который им был так известен у себя на родине». Ко вре­мени архиепископа Алексия (1885–1890), и не без его усилий, ситуация всё же несколько улуч­шилась (он, приверженец аскетизма, находил уровень монашеской жизни здесь «удовлет­ворительным»), но до уровня, который преосвященный Ювеналий усвоил и хотел видеть во вверенной ему епархии, было ещё далеко. Будучи монахом «строгого типа» и имея опыт устроения такого типа монастырской жизни, архиепископ Ювеналий, безусловно, благо­творно повлиял на дальнейшее упорядочение монастырей в Литовской епархии, хотя это и не было приоритетным направлением его архи­пастырской деятельности. Перед ним, как и пе­ред его предшественником, стояли в качестве первоочередных следующие задачи: «а) устрой­ство церквей и открытие новых приходов, осо­бенно в тех местностях, в которых население разбросано и удалено от православных храмов, или же находится вблизи костёлов и ксёндзов; б) торжественные богослужения; в) внебогослужебные собеседования и г) церковно-при­ходские школы» (из отчёта Обер-прокурора К.П. Победоносцева). По всем этим направле­ниям при архиепископе Ювеналии были достиг­нуты заметные успехи.

К концу 1898 г. была закончена внутренняя отделка и состоялось освящение благолепного Александро-Невского храма с двумя церковно­-приходскими школами (мужской и женской) в предместье Вильнюса, именуемом «Новый Свет». В строительстве этого храма активное участие принимало Свято-Духовское Братство, во главе со своим председателем – архиепис­копом Ювеналием. В следующем 1899 г. была совершена закладка нового храма – церкви во имя Знамения Божией Матери – в другом пред­местье столицы – «Зверинце» или «Александ­рии». Основным подрядчиком в строительстве этого храма вновь было Свято-Духовское Братство. При этом, «как благоприятным реше­нием вопроса о приобретении земли под цер­ковь, так равно получением столь крупного пожертвования (инженер-технолог из Москвы И. Васильев пожертвовал 40 тыс. рублей, Св.-Духово Братство – 12 тыс., землевладелец В. Мартинсон – участок земли стоимостью в 50 тыс. и 6 тыс. рублей на устройство приходской школы при храме; прим. автора) на построение церкви Братство всецело обязано своему председателю, Высокопреосвященнейшему Ювеналию, принявшему на себя почти все хлопоты по первому делу, а равно переписку и хлопоты по приисканию жертвователя и полу­чению самого пожертвования» (34). В марте 1899 г., после ремонта, длившегося уже много лет, состоялось освящение Софийского собора в г. Гродно, сильно пострадавшего от пожара в 1892 г.. В августе 1899 г. при храме Александра Невс­кого в Новом Свете открылся самостоятельный приход. Строились церкви и открывались при­ходы и в сельской местности. Так, в 1899 г. был открыт новый приход в м. Гегобросты. По имею­щимся сведениям, в первый год управления архиеп. Ювеналия в епархии строительство 5 «каменных» церквей было осуществлено и 13-ти – начато.

Что касается церковно-приходских школ, то при архиепископе Ювеналии их устройству и функционированию уделялось самое серьезное внимание. Только в г. Вильне (включая пред­местья) работали 5 церковно-приходских школ (Снипишская, две Новосветские, Зареченская, Закретская) в которых обучалось около 450 де­тей. Показательно, что более половины уча­щихся были иноверцами. «Это, несомненно, придаёт сугубо важное значение церковной школе, составляет особую миссию её – сближения и просвещения в духе Православия раскольников, сектантов и иноверцев; церков­ная школа строем и духом своим... сближает и примиряет их с Православной Церковью и служит таким путём службу культурную и мис­сионерскую», – отмечалось в связи с этим в «Литовских Епархиальных Ведомостях» (1899г.). Как на свидетельство неослабного внимания и прогресса в деле обучения, можно указать на то, в 1900 г. к началу учебного года Виленское монастырское (при Мариинском женском монастыре) училище было преобразовано в епархиальное 3-классное училище.

Достижения в области просвещения и постановка этого дела в Литовской епархии вызвали даже беспокойство в Римско-Като­лической Церкви. Это видно из циркуляра, который 12 февраля 1902 г. издал Виленский бискуп Зверович. «Принимая во внимание, что церковно-приходские школы и школы грамоты, находятся в исключительном ведении православного духовенства, имеют... безусловно вредное влияние на подрастающее католическое юношество, – говорилось в циркуляре, – стро­жайше предписываем всему духовенству Ви­ленской епархии бдительно следить, чтобы католические дети не посещали сказанных школ; в случае же обнаружения подобных фактов, если увещания и наставления не помо­гут, повелеваем не давать на исповеди разре­шения от грехов как детям, обучающимся в этих школах, так ровно родителям и опекунам, посы­лающим их туда».

Большое внимание уделялось торжествен­ности богослужения. Несмотря на преклонный уже возраст (владыке Ювеналию было 72, когда он прибыл в Литовскую епархию) архиепископ Ювеналий сам старался возглавить все воскрес­ные и праздничные богослужения. Это притом, что по внутреннему своему состоянию он не любил помпезности и «посещал церкви без всякой особой помпы, взяв с собой одного иерея и диакона» (12), тем не менее, торжественности архиерейских служб и служб вообще уделялось особое внимание. Церковное руководство счита­ло, что «торжественные и чинные богослужения сильно действуют на западно-русское население» (из отчёта Обер-прокурора Синода). Возможно, в силу этого архиепископ Ювеналий служил обычно в роскошных облачениях и еже­годно пополнял ими ризницу соборного храма.

Серьёзное внимание уделялось и внебогослужебным просветительским мероприятиям. Так, образованная в 1895г. при Издательском Комитете Свято-Духовского Братства Комиссия братских чтений, была выделена в отдельный, независимый от Комитета статус, что повысило её эффективность в курировании дела рели­гиозно-нравственного внебогослужебного про­свещения народа. Только в 1899 г. Комиссия провела 125 соответствующих лекций, которые посетило более 23 тыс. слушателей. При этом отмечалось, что «по вероисповеданию боль­шинство слушателей – католики, затем право­славные, старообрядцы, лютеране...» (А. Мило­видов). Очевидно, что помимо задач религиоз­но-нравственного воспитания, эти мероприятия содействовали и миссионерскому делу, которому в эти годы тоже уделялось немалое внимание.

В 1900 г. в жизни Литовской епархии прои­зошло историческое и вообще-то не очень же­ланное событие: указом Св. Синода от 11 января Брестское (с кафедрой в Гродно) ВИКАРИАТСТВО ВЫДЕЛЯЛОСЬ в самостоятельную, получившую наименование Гродненская, ЕПАРXIЮ. Территориальными пределами но­вой епархии стала Гродненская губерния, которая в предшествующее время была для Литовской епархии «по преимуществу силой питающей и укрепляющей» (ЛЕВ). До выде­ления Гродненской губернии в отдельную епархию в Литовской епархии насчитывалось 540 церквей и 1 миллион 275 тысяч прихожан, после же разделения осталось около 200 храмов и всего 425 тыс. паствы. К новой епархии отошли и такие известные мужские монастыри как Супрасльский (Благовещенский) и Жировицкий (Успенский). Так что для Литовской епархии это событие повлекло ослабление её сил и возможностей и, естественно, произошло оно не по инициативе местного священно-началия, а в силу указа Его Императорского Величества от 31 июля 1899 г. Св. Синоду о приведении границ епархий в соответствие с границами губерний. «Не без недоумения и душевной горечи встречено было это событие не одним только духовенством, но благоговейная преданность царской воле и глубокая вера в Промысел Божий, направляющий кормило Церкви к благим целям, побуждает духовенство и при новых условиях к усиленным трудам во благо св. Православной Церкви и дорогого Отечества», – писали в те дни «Литовские Епархиальные Ведомости».

Что же касается новой епархии, то для её самостоятельного существования условия были вполне достаточными, и с этой точки зрения её учреждение могло считаться вполне целе­сообразным.

Утешением и своего рода компенсацией, хотя и далеко не адекватной, «потерянных» мо­настырей явилось удовлетворение ходатайства архиепископа Ювеналия о восстановлении близ м. Глубокое (Дисненский уезд Виленской губ.) ранее упразднённого Березвеческого Рождество-Богородичного мужского монастыря, с обращением его в женский, и об открытии при нём женской второклассной церковно­-приходской школы. Соответствующий указ был получен 1 февраля 1901 г., а 8 декабря уже состоялось освящение вновь отремонтирован­ной придельной (тёплой) церкви. Радостным событием, особенно для православных г. Вильны, было ОСВЯЩЕНИЕ построенной в бывшем предместье (вошло в состав города в конце 1901 г.) «Зверинец» ЦЕРКВИ ВО ИМЯ БОЖИЕЙ МАТЕРИ в честь Её иконы «Знамение». Освящение этого красивого трёхпрестольного храма состоялось 1 июня 1903 г. У архиепископа Ювеналия к этой церкви было особое отноше­ние. Это по его предложению храм был посвя­щён в честь указанной иконы, он же пожертво­вал немалую сумму денег на строительство храма и он же подарил храму богатоукрашенный список Курско-Коренной чудотворной иконы «Знамение» Божией Матери, в дальнейшем, к сожалению, утраченный. Объясняется такое поведение Владыки следующим. Ещё в бытность его епископом Курским владыка Ювеналий был свидетелем происшествия, которое произвело на него, и многих его современников, незабы­ваемое впечатление. Некий богохульный зло­умышленник дерзнул взорвать чудотворный образ Коренной иконы Божией Матери, находящийся в Знаменском монастыре. В ночь на 8 марта 1898 г. произошёл мощный взрыв, причинивший не малые разрушения храму, но икона, на которую и направлено было покушение, под которую положена была бомба, осталась почти целой. Памяти этому чуду и посвящён был Знаменский храм на Зверинце.

12 апреля 1904 г. архиепископ Ювеналий скончался. «В лице в Бозе почившего Архипас­тыря православная Российская церковь лиши­лась одного из старейших своих иерархов, стро­гого ревнителя Православия и святителя высо­кой подвижнической жизни; духовно-адми­нистративный мир – даровитейшего энергичного и высокопросвещённого деятеля, а паства Литовская – необычайно простого, доступного, скромного, добрейшего и любвеобильнейшего Архипастыря-отца», – с прискорбием конста­тировали «Литовские Епархиальные Ведомости» (№15.1904). Красноречиво и завещание, напи­санное ещё за два месяца до смерти (архиеп. имел раковую болезнь и знал, что был обречён). Приведём некоторые выдержки из этого завещания: «1) От души прощаю всех когда-либо и чем-либо меня огорчивших и взаимно прошу прошения у всех, мною ненамеренно огорчён­ных. 2) Похоронить меня прошу в простом деревянном лакированном липовом или ясене­вом гробе, без позументов и украше­ний;... Положить меня прошу в облачении, дарованном мне... при посвящении в архиереи в 1892 году. Крест положить на меня малый с голубыми бирюзовыми каменьками и соответ­ственную панагию с образом Знамения Пресвя­той Богородицы.

Все архиерейские облачения мои, митры, посохи, панагии и кресты должны поступить в ризницу архиерейской Крестовой церкви. Если после моей смерти останутся иконы, то ... раздать их по бедным церквам Литовской епархии.

Денег на погребение оставляю..., а более... никаких капиталов после себя не оставляю и не могу оставить, потому что никогда я их не собирал, а всё получавшееся мною употреблял на собственные надобности и ближних моих; если кто-либо любви ради помянет моё убо­жество, такового да помянет Господь и воздаст ему Своею милостию».

Погребён архиепископ Ювеналий в Свято-Духовом монастыре, в склепе под полом – налево от входных дверей. В стене сооружён большой крест-памятник из белого мрамора, с соответствующей надписью.

27 апреля 1904 г. последовал указ Св. Синода «о бытии Преосвященному Симбирскому НИКАНДРУ – Архиепископом Литовским и Виленским...». До этого назначения Николай Молчанов (мирское имя нового архипастыря) окончил Московскую Духовную Академию, был женат, преподавал в Тамбовской Духовной Семинарии, работая одновременно над маги­стерской диссертацией, которую затем и защи­тил, получив учёную степень «магистра бого­словия». Овдовев, Николай Молчанов принял монашество с именем Никандр и вскоре был возведён в сан архимандрита и назначен ректором той же семинарии. В 1891 г. состоялась его хиротония во епископа Нарвского, через два года назначен ректором С.-Петербургской Духовной Академии, а с 23 августа 1895 г. определён на Симбирскую кафедру. Как видим, муж он был довольно образованный и с опытом, хоть и не очень большим, управления епархией, правда, со своим маститым предшественником сравниться всё же не мог – ни как админи­стратор, ни как архипастырь. Ещё в бытность в Симбирске он снискал характеристику – «чело­век, у которого деревянное сердце» (по словам Обер-прокурора Саблера). В Литовской епархии особой любовью тоже не пользовался, да и сам, по свидетельству прот. М. Голенкевича (ключарь кафедр. собора), «местное духовенство недолюбливал и старался заменить великорусским». Он управлял епархией 6 лет. Это были неспокойные годы, годы кризиса синодальной Церкви, агонии бюрократического, канцелярского управления в Церкви. Процесс этот начался ещё раньше, до времени пребывания в Литве архиепископа Никандр[a] и характерен был не только для Литовской епархии. Что же касается нашей епархии, то ситуация здесь осложнялась ещё проблемами, связанными с бывшим униатами и католиками. В годы управления архиепископа Никандра все прежние и текущие недочёты в жизни Литовской епархии наиболее обнажились и обернулись массовым исходом т. н. новообращённых. Этому в большой мере спо­собствовали и внешние, политические события, происходившие в России. В стране набирали силу революционные настроения. 1905–1907 гг. – это годы первой российской революции, приведшей к демократическим переменам в государстве. Ветер перемен витал и над Русской Православной Церковью. Всё настойчивее как со стороны правительства, так и со стороны прогрессивно настроенных церковных деятелей ставился вопрос о восстановлении Патриаршества, о необходимости организации и прове­дения Поместного собора, о пересмотре прин­ципов церковного управления. 17 апреля 1905 г. последовал «Именной Высочайший Указ Правительствующему Сенату» императора Николая II „Об укреплении начал веротер­пимости». Этот указ, обычно именуемый УКАЗОМ О ВЕРОТЕРПИМОСТИ, поставил «Русскую Православную Церковь перед очень непростыми задачами» (33). Вообще-то он не менял статуса Православной Церкви – она, по-прежнему, рассматривалась как «первенствую­щая и господствующая», и права её, по сути дела, не были ущемлены, но Указ отменил целый ряд ограничений в отношении иных исповеданий, образно говоря, развязал им руки, лишив в то же время Православную Церковь тепличных условий. В нём, например, говори­лось: «Признать, что отпадение от Православной веры в другое христианское вероисповедание не будет подвергаться преследованию...», т.е. разрешалось то, что до этого запрещалось. Осо­бенно быстро среагировали на указ о веротер­пимости в Литовской епархии. Уже через четыре дня после его провозглашения (21 апреля текущего года) Виленский католический епископ издал циркуляр о порядке принятия в католическую веру тех, кто пожелает перейти в неё из Православия. Статистика говорит, что в целом по Российской империи за три года после выхода указа о веротерпимости (1905–1907 гг.) ИЗ ПРАВОСЛАВИЯ В КАТОЛИЧЕСТВО вер­нулось более 170 тыс. человек, и, конечно, большая часть этого отпадения приходится на бывшие территории Речи Посполитой, т.е. на

Литовскую епархию. Если верить данным Виленской Римско-католической епархии (данные могут быть несколько завышенными), то здесь в период с 1905 по 1909 годы в Като­личество обратилось 62 тыс. православных. Речь, естественно, прежде всего, идёт о тех «православных», которые ранее перешли в Право­славную Церковь из Католической или бывшей Униатской. Этот массовый возврат в лоно Римско-Католической Церкви т.н. «ново­обращённых» был неожиданным и весьма не­приятным сюрпризом и для царя, и для Св. Синода, не говоря уже о местной власти – церковной и светской. После некоторой паники встал извечный вопрос: кто виноват? и что делать? Было немало нареканий и обвинений в адрес Римско-католической Церкви, предста­вители которой в своём усердии нередко пользовались недозволенными приёмами: прибегали к обману, шантажу, злостной клевете на Пра­вославие и т.п.. Как возмущался в «Литовских Епархиальных ведомостях» (№ 28–29, 1905) некто В. Г-ский, некоторые представители Като­лической Церкви толковали указ от 17 апреля «в смысле объявления их веры единственно истинной...». Получил распространение слух, что даже прот. Иоанн Сергиев (Кронштадский) – харизматическая и весьма популярная в народе личность – перешёл в Католичество. В слове, обращённом 7 апреля 1906 г. к православным г. Витебска, о. Иоанн говорил, что «за последнее время получил много писем из западного польского края, особенно Гроденской и Ви­ленской губерний, – писанных, так сказать, кровавыми слезами, с горькими жалобами на католических патеров и их приспешников мирян-католиков, на гонение от них право­славных христиан и принуждение ими всякими насильственными мерами к переходу в Като­личество, причём потери безо всякого зазрения совести клеветали на меня, что я будто перешёл в католическую веру, да и сам Царь якобы сделался католиком, и всем велит принимать католическую веру». В июне 1905 г. архиепископ Никандр издал «Окружное архипастырское послание к пастве Литовской», в котором, между прочим, тоже отмечал: «Никому не запрещено переходить в другое исповедание: это – дело совести каждого человека. Но зачем же тем, кто искал и ратовал за свободу совести, насиловать теперь совесть других различными, часто недостойными христианства и святого дела веры, способами?.. В настоящее время свидетельства в повременной печати, голоса живых людей и факты жизни говорят, что некоторые инославные пастыри в деле распространения своего вероучения и привлечения в лоно своей церкви православных людей, не гнушаются и недостойными их сана средствами и способами. А некоторые в своей злобе доходят до того, что решаются публично утверждать, будто Право­славная вера проклята папами, будто все исповедующие её хуже язычников, будто от Православия отвратился Сам Господь с Его Пречистою Материю, – что все, теперь право­славные, будто бы, должны обратиться в Католичество...»

Подобные сетования хотя и облегчали душу, но не были адекватным ответом на вопрос: почему произошёл такой массовый переход в Католичество? А без понимания причин этого явления, невозможно было найти и правильный ответ на вопрос «что делать?». Но, похоже, что такое понимание всё же имелось как в Санкт-Петербурге, так и здесь – в Литве. Ещё накануне выхода в свет указа о веротерпимости предсе­датель Комитета министров С.Ю. Витте пред­ставил «ряд вполне справедливых тезисов, харак­теризующих печальное положение Православ­ной Церкви: указывается на упадок прихода, пастырства и проповеди, кастовую отчуж­дённость духовенства, несвойственные ему функции контроля...» (33). «Вот уже несколько веков, как мы не живём истинной церковной жизнью, – самокритично писали в 1905 г. «Литовские Епархиальные ведомости» (№ 25–26), – Из епархий она пересажена в душные канце­лярии и консистории. Мы там её энергично фильтруем, зарегистровываем по номерам в графы и книги, предаём печатному погребению

на полках в архивных и библиотечных шкафах. ...Естественно, что мы уже давно разучились ду­мать, говорить и чувствовать и писать по церков­ному». Общий недуг Русской Православной Церкви, которую государство со времён Петра I пыталась превратить в «ведомство право­славного исповедания», «мертвящее влияние сухого бюрократизма» (С. Витте), возложение всех своих печалей на государство, – и явились главной причиной «сюрприза» отпадения в Литовской епархии, по меньшей мере, тех, кто пришёл в Православную Церковь в поисках жизни, а не сменил исповедание по иным соображениям. При этом у самих православных было ясное понимание, что «не Церковь Право­славная и её спасительная вера оказались здесь в критическом положении, а те, чуждые духа христианской любви, средства, какими иногда стараются насаждать веру. Безуспешность применения этих средств к целям Церкви, неудовлетворительность тех путей, какими направляли Православие в нашем крае, – со всею ясностью засвидетельствованы здесь современ­ными событиями». (ЛЕВ, 1905). Мина замед­ленного действия была заложена ещё во времена массового перехода в Православие. «Присое­динение совершалось, так сказать, официально, путём лишь записи униатов православными, а не путём духовного перерождения католика в православного. Понятно, что такие право­славные, хотя они и числились таковыми, на самом деле оставались в душе вполне предан­ными Католичеству» (Там же). При митрополите Иосифе (Семашко) новообращённым уделялось ещё необходимое внимание и делалось немало для того, чтобы сделать их православными по духу. В дальнейшем всё это ослабло и можно сказать затухло. Анализируя причины отпаде­ния, «Литовские Епархиальные ведомости» указывают на «слабое развитие пастырской миссии в приходах образованных из униатов. Приходы эти – большею частью очень бедны, а потому не только не привлекают к себе хороших священников на долгое время, напротив, последние смотрят на своё пребывание в таких приходах, как на временную ссылку, а поэтому думают лишь о том, как бы скорее перевестись в другой чисто православный приход» (1905, №28–29). В сентябре 1905г. архиепископ Никандр обратился «к пастырям Церкви Литовской» с обширным посланием, в котором попытался указать на основные причины столь печального отпадения от Православия и дать ответ на вопрос: «Что делать?». Говоря о причинах, Владыка также указал на слабую, как сегодня бы сказали, воспитательную работу с новообращёнными. «Между тем, подспудные силы, пользовавшиеся нашей беспечностью и малодеятельностью, работали всё более и более, не покладая рук, в своих расчётах и целях, и, как только явился удобный случай – объявление о личной свободе вероисповедания, – жатва для Католичества и других иноверных исповеданий ... была готова. Отсюда – массовое отпадение от Православия...». «Это не могло бы быть так быстро..., если бы для отпадающих связь с Православием была более тесная, твёрдая, более глубокая и внутренняя, чем страх перед внешними гражданскими законами и поли­цейскими наблюдениями, – если бы в течение 50-летненго периода, по присоединении униатов и католиков к Православию, пастыри Церкви, все вообще и каждый в отдельности, самолично, тщательно и неусыпно работали над воспита­нием и утверждением их в Православии, – если бы всех и каждого из сомнительных и не твёрдых по вере членов своей паствы они имели в особом пастырском попечении и воспитывали их в духе Православия, в уставах и порядках Право­славной Церкви». Архипастырь попенял своим пастырям, что они не склонны, в большинстве своём, «сознаться в своих прегрешениях и упущениях в этом отношении; не желало бы (имеется ввиду духовенство; прим. автора), по видимому, принять на себя часть вины в отпа­дении многих членов его паствы, по крайней мере, по некоторым приходам, в Католичество, ссылаясь, во-первых, на упорствующих, с которыми, будто бы, трудно, даже, якобы, невозможно было бороться и вести среди них мис­сионерски-просветительное в духе Православия дело; во-вторых, – на смешанные браки, которые представляли неизбежное и, будто бы, ничем не устранимое и непоправимое зло, всегда готовившее почву к отпадению и т.п.». «Вклад» рядового духовенства в столь печальный исход, несомненно, имелся, и, судя по тогдашним публикациям, многие их них этого не отрицали. «За плечами полицейского мы отвыкли работать, отчего наши пасомые и остаются неразвитыми», – писал некто О. Голынец (ЛЕВ, 1905, № 28–29). «Мы так привыкли к руководству и опеке, так сроднились с готовностью исполнять одни лишь циркуляры и распоряжения, что способность критического отношения к окружающей действительности у нас атрофировалась», – констатирует некий иерей, подписавшийся инициалами «А.В.» (там же). Но, естественно, большинство духовенства не желало предстать в качестве «стрелочника», который во всём виноват. Ибо, действительно, «во многом и очень многом из этого пастыри лично не виноваты, – отмечалось теми же «Ведомостями», – «Им приходилось действовать так, потому что они были поставлены в такие условия. Им часто вверялись только метрики без наличных прихожан, только цифры «мертвых душ». Всё уходило на охранение цифры, внешнего благополучия... От нас ушли, потому что мы не воспитали ушедших в атмосфере церковной жизни, не «привили» им духа любви и единения церковного. А не могли мы это сделать потому, что сами не жили церковной жизнью, с её атмосферой любви и свободы, церковного самоуправления и независимости». Как видим, это были уже попытки более глубоко вникнуть в суть проблемы. Католическая пропаганда, которая явно и тайно постоянно осуществлялась не только ксёндзами, но и польскими помещи­ками и шляхтой, представителями всевозмож­ных обществ и орденов, конечно, сыграла свою роль, но в описанном выше отпадении повинна была и сама огосударствившаяся, подвергшаяся превращению в ведомство, Православная Церковь, с её бюрократизмом, формализмом и канцелярщиной. Для архиепископа Никандра, даже если он и смотрел в корень проблемы, в сложившейся ситуации первостепенной задачей было принятие «противопожарных» мер. В упоминаемом уже «Архипастырском послании к пастырям Церкви Литовской» он призвал духовенство «обновить отныне и усилить свою пастырскую деятельность», начертав при этом, основные направления этой деятельности: молитвенность, благоговейное совершение богослужений и треб, забота о должном церковном пении, проповедь, самообразование, общение с пасомыми, религиозно-нравственное просвещение народа, забота о детях и молодёжи, безупречная личная жизнь и примерное воспитание своих детей и. п. Этот призыв архипас­тыря, а ещё более события, происходящие в Русской Православной Церкви в целом, а также местные обстоятельства несколько активизи­ровали церковную жизнь епархии. Постепенно стало приходить понимание того, что наступают новые времена и новые более трудные условия, в которых предстоит жить и действовать. Первая, столь обескуражившая волна «отпадения в Католичество», вскоре пошла на убыль, и на происшедшее стали смотреть более спокойно и рассудительно. «В ограду Православной Церкви совершенно случайно попали овцы иного двора, и эти чужие овцы поспешили присоединиться к своему стаду, как только представилась к тому возможность. Всё это в порядке вещей, – писал некто Владимир С-кий в журнале Виленского Свято-Духовского Братства. – Православные только по имени, а не по духу и убеждениям, сняли с себя маску и явились тем, чем были на самом деле. Однако справедливость требует заметить, что очень и очень многие из бывших католиков продолжают оставаться православ­ными, несмотря на все усилия ревнителей Католичества заставить их изменить Право­славию». Вместе с тем, межконфессиональная вражда, обострившаяся в результате перемен, происшедших в конфессиональной политике государства, со временем не ослабевала, деятельность антиправославных сил ширилась и крепла и православным «воленс-ноленс» пришлось заботиться о каких-то защитных мерах. Так, Виленское Свято-Духовское Братст­во решило активизировать, расширить свою деятельность, призвав к жизни уездные и приходс­кие отделения Братства. Кроме того оно решило усилить издательскую деятельность и, наряду с изданием брошюр и листков, издавать с начала 1907 г. двухнедельный журнал «Вестник Виленс­кого Православного Св. Духовского Братства», посвящённый религиозной и общественной жизни «Северо-Западного края». Последнее было весьма актуально, так как издаваемый до этого в епархии журнал «Литовские Епархиаль­ные ведомости», после ушедшего в отставку многолетнего его редактора прот. И. Котовича, утратил свою содержательность, и состоял в основном из сообщений о распоряжениях правительства, перечня архиерейских богослужений, извещений о смерти и перемещениях священно – церковнослужителей и рекламы, занимавшей в некоторых номерах ⅔ объёма журнала. (Позднее, правда, и новый журнал уподобился своему предшественнику). Импуль­сом к оживлению деятельности послужил и Указ Св. Синода от 27 июня 1905 г. Им повелевалось всем епархиальным архиереям подать докладные записки (отзывы) по целому ряду вопросов, касающихся реформы церковного управления и созыву предполагаемого Всероссийского Поместного Собора. «Крайне необходимо, – писал в связи с этим некто «священник А.В.», – чтобы литовское духовенство на благочинных и епархиальных съездах тщательно обсудило все стороны местной церковной жизни и подало свой искренний пастырский голос в пользу необходимых и безотлагательных улучшений в её строе» (ЛЕВ, 1906). И такие съезды состоялись. Обращает на себя внимание ОБЩЕЕ СОБРАНИЕ ВИЛЕНСКОГО ДУХОВЕНСТВА и преподавателей духовно-учебных заведений города, состоявшееся 16 ноября 1905 г. Его задачей была выработка основных предложений к намечаемому епархиальному съезду, которому предстояло высказаться по вопросам церковной реформы, означенным в рескрипте Св. Синода от 27 июня текущего года.

С весьма критичным, но содержательным докладом на этом собрании выступил препода­ватель Литовской Духовной Семинарии А.И. Шестов. Он подверг резкой критике «Предполо­жение» Обер-прокурора Св. Синода К. Победо­носцева (кстати, получившего 19 ноября отставку) относительно церковной реформы, охарактеризовав его, как «типичное произве­дение канцелярско-бюрократического твор­чества». «Синодальное предложение веет непо­колебимым оптимизмом, не допускающим и мысли о глубоком поражении нашего церков­ного организма и необходимости его радикального лечения». Сам А. Шестов это допускает и указывает на «три великих и печальных факта: Русская Церковь в лице своих представителей и органов утратила способность нравственно воздействовать на жизнь русского общества; наша высшая духовная власть обнаружила полную неспособность или нежелание вывести Церковь на чистый и спасительный путь христианской канонической свободы и возвра­тить ей силу нравственного воздействия на общественную и государственную жизнь; наша духовная школа, совершенно переставшая уже удовлетворять потребностям Церкви и общества, не может дальше правильно действовать и жить, и потому умолкает, закрывается...». А. Шестов не был на этом собрании «белой вороной»: его оценки были выражением преобладающего мнения. Собрание было согласно с тем, что лечить эти недуги церковной жизни «старыми лекарствами и по старым рецептам умолчания, игнорирования, закрытия очей, заграждения уст… – бесполезно. Необходимо дать свободу силам самого церковного организма» (ЛЕВ, 1906, №25–26). Участники съезда предприняли попытку найти новые лекарства и предложить новые рецепты врачевания имеющихся недугов церковного организма. Они обстоятельно обсудили широкий круг вопросов, сгруппировав их в следующие отделы: высшее церковное управление; епархиальное управление и епархиальный строй; вопросы вероисповедные; учас­тие духовенства в общественной жизни и его имущественные права; духовные учебные заве­дения. «Общее Собрание признало, что при обсуждении церковной реформы должно исходить из современного состояния церковной жизни, церковного управления и духовной школы со всеми их нуждами и потребностями; что в основу этой широкой церковной реформы должны быть положены следующие начала: свобода Церкви от стеснительной государствен­ной опеки, а пастыря – от несвойственного его званию и сану служения государственным политическим целям; соборное управление, прони­кающее всю церковную жизнь и выражающееся – во Всероссийском Поместном Соборе, исполнительным органом которого является Синод или Патриарх с Синодом, – в Епар­хиальном Собрании и Приходском Собрании, и во всех этих формах осуществляющееся через посредство всех лучших сил церковных, не только иерархов, но и клира и мирян; выборное начало при замещении всех церковных долж­ностей, особенно высших». По мнению участ­ников собрания «высшая власть в управлении Русскою Церковью принадлежит Всероссийс­кому Поместному Собору, который собирается периодически... Поместный Собор избирает в качестве своего постоянного исполнительного органа Синод во главе с первенствующим епископом Церкви, избираемым тем же Поместным собором». Как видим, столичное духовенство Литовской епархии «шло в ногу» с общими убеждениями, превалирующими в церковных и светских кругах того времени. Заслуживают внимания и высказанные представления о Синоде: «В состав Синода входят избранные Собором епископы, представители белого духовенства и мирян в равных частях. Избранный Поместным Собором постоянный Синод должен объединить в себе и все сущест­вующие ныне вспомогательные при Св. Синоде учреждения (Учебный Комитет, Училищный Совет, Хозяйственное Управление, Контроль и др.). Сообразно кругу и характеру дел, подле­жащих ведению Синода, последний должен иметь три отделения: собственно церковное, училищное и хозяйственное. В церковном отделении членами могут быть только лица священного сана; членами же училищного и хозяйственного отделений наряду с епископами и пресвитерами должны быть и миряне. Заседания Синода могут быть по характеру решаемых в них дел соединённые или общие – с участием членов двух или трёх отделений, и частные – в составе членов одного отделения. Председателем Синода и его отделений состоит Первенствующий епископ Церкви». Последую­щая структура церковного управления также строилась на принципе соборности. Предполагалось образовать церковные округа, во главе которых стояли бы епископы округа или области (митрополиты), избираемые на окружном (областном) Соборе. Окружной Собор имел быть «средоточием церковной власти и управ­ления в церковном округе». Он должен был состоять из епископов области и свободно вы­бранных представителей епархий (духовенства и мирян), входящих в состав округа. Собор созывается не менее двух раз в год, обязательно в наперёд установленные сроки. «Право созы­вать областные соборы принадлежит епископу округа (митрополиту), который и состоит пред­седателем соборов как первый между равными с первенством чести, но без всякого первенства власти. Митрополиту затем принадлежит руководство и надзор над проведением в жизнь мероприятий и поставлений, выработанных и принятых областным собором по отношению к нуждам целого округа. Для сей цели учреждается при митрополите в качестве постоянного испол­нительного органа областного собора Митрополитальный синод, состоящий в равных частях из епископов округа (назначенных по особому всякий раз выбору или по установ­ленной очереди), белого духовенства и мирян». Что касается непосредственно Литовской епар­хии, то собрание сочло нужным предложить учреждение (а вернее сказать, восстановление) в Литве и Белоруссии отдельной митрополии, с кафедрой митрополита в Вильне. «...Истори­чески Западно-русская Литовская митрополия была самостоятельною и развивала в достаточной степени из себя внутренние силы для руководства и уклада церковной жизни в бывшем Литовско-Белорусском крае», – гово­рится в итоговом документе («Докладе») съезда. «При решении намеченных вопросов касательно епархиального управления, – говорится далее в Докладе, – в основу суждений должна быть положена мысль о необходимости устранения, с одной стороны, всяких внешних давлений на церковное управление и жизнь, а, с другой, – и царящего ныне внутри Церкви произвола одних её членов и бесправия других». Епархиальный епископ «непременно избирается на областном Соборе, в присутствии по возможности всех епископов области (во всяком случае, не менее трёх епископов...) под председательством областного епископа или митрополита области и непременно с соизволения и утверждения последнего... На областном Соборе... должны непременно участвовать в избрании Епархиаль­ного Епископа представители клира и народа вдовствующей епархии....Таким образом голос клира и народа должен быть столь же компетентен в данном случае, как и голос епископов, и без участия клира и народа никто не должен быть поставлен во Епископа». Как видим, предложение весьма демократично и

напоминает древнюю практику избрания епис­копа (митрополита), которая первоначально (примерно до политической унии Литвы с Польшей), если не в полной мере, то, по край­ней мере, частично, имела уже здесь место. Интересен и ещё один момент: «монашество отнюдь не должно быть обязательным для епис­копа, хотя в то же время не должно служить препятствием для получения сего сана... Безбра­чие же ... для епископов обязательно». Дальнейшим звеном в структуре управления является Епархиальный Совет или Консистория. Это – исполнительно-распорядительный орган, изби­раемый на Епархиальном Соборе в помощь правящему епископу. В него в равной пропор­ции входят (т.е. избираются) духовенство и миряне. В сфере внимания Консистории нахо­дятся все стороны церковной деятельности – строго церковная, образовательная, хозяйст­венная, и ей же подчиняются все вспомога­тельные учреждения епархии. В соответствии с указанными направлениями в ней создаются три отделения; при этом, членами отделения, занимающегося чисто церковными делами, могут быть лишь духовные лица, «по крайней мере, в сане священника, чтоб они выбирались из среды приходского духовенства и после сего не оставались бесприходными». Ведению этого отделения, в частности, подлежат: «а) попечение об умственном и нравственном образовании духовенства; б) надзор за благочинием духо­венства и за его пастырской деятельностью; в) наблюдение за богослужением и благочинием в церквах и монастырях; г) брачные споры, испытание кандидатов священства и прочие вопросы строго церковного характера и, на­конец, д) суд по важнейшим поступкам священно-церковнослужителей, касающимся их пастырского долга и церковного служения». В ведении Епархиального Совета находится также утверждение кандидатов в священство и перемещение приходских священнослужителей.

Избирательное начало полагается и в основу приходского строя и управления. Например, «приходской священник избирается из числа вполне достойных кандидатов на общем приходском собрании, под председательством местного благочинного. Испытание же и утверждение избранного кандидата надлежит компетенции Епархиального Совета, который может и не утвердить избранное приходом лицо, если найдет для сего серьёзные основания». Если же у прихода нет достойных кандидатов, Епархиальный Совет в таком случае рекомендует своих кандидатов, которые проходят ту же процедуру избрания. «...Главным органом приходской жизни и деятельности должно быть общее приходское собрание периодически или по мере нужды созываемое приходским священ­ником и под его председательством действующее... Для постоянного наблюдения за приходс­кой жизнью и для решения текущих церковно-­приходских вопросов, приходское собрание избирает постоянно действующий Приходской Совет под председательством приходского священника».

Многие из этих предложений переклика­ются с положениями сегодняшнего «Устава Рус­ской Православной Церкви», а некоторые в смысле соборности и выборного начала (прин­ципа) даже выигрывают.

Представляют и сегодня определённый ин­терес предложения, направленные на то, «каким образом Православно-Русская Церковь, сохра­нившая в основе своей духовной жизни неиз­менные начала Христовой вселенской истины, должна применить их ко всему строю своей внутренней духовной жизни и к своим отноше­ниям к инославию и иноверию». В частности, ответы на такие вопросы: «Какими мерами нравственного воздействия Церковь может удер­жать в преданности себе слабых, колеблющихся и не твёрдых в вере...? Какие нравственные средства должна она употреблять для преду­преждения массовых и единоличных отпадений от неё и в чём должны состоять сила и осно­вания её положительного противодействия иноверческой пропаганде»? По мнению Ви­ленского духовенства в вопросе «о мерах нравственного воздействия Церкви в смысле более тесного сближения и укрепления духовной связи с нею отдельных её членов признать желательным: а) ввеление в возможно широком объёме в церковную жизнь выборного начала, которое и послужит самым лучшим и верным средством к уничтожению веками создавшегося разъединения между пастырями и пасомыми; той же цели будет содействовать устройство в приходе братств, религиозно-просветительных обществ и союзов с привлечением выдающихся по религиозности и нравственным качествам прихожан»; б) «... необходима возможно широ­кая и свободная постановка церковной пропо­веди... правильная и целесообразная органи­зация внецерковного катихизического обучения народа в смысле устройства религиозно-­нравственных собеседований... и частных бесед с прихожанами; в) ...необходимо ознакомление народа с Св. Писанием... и со святоотеческими творениями в возможно широких размерах...»; г) «...желательно более тесное сближение Церкви с семьёю путём устройства родительских кружков в непосредственном общении с пасты­рями церкви и законоучителями учебных заве­дений и более жизненная постановка препо­давания Закона Божия в школе, в смысле живой беседы законоучителя с питомцами и полного освобождения его от всех стеснений школьного формализма в деле религиозно-нравственного влияния на учащихся».

Значительным красноречивым и актуаль­ным для описываемого времени событием явился СЪЕЗД ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ЦЕРКОВ­НЫХ БРАТСТВ всего Северо-западного края, состоявшийся 29–30 августа 1908 года в г. Минске. Подобных встреч в этом крае не происходило уже более 300 лет и созыв такого съезда теперь, является свидетельством серьёз­ности ситуации, в которой оказалась Православ­ная Церковь в Литве, а также говорит об ответственном отношении к судьбе Православия её организаторов и участников. «В настоящее время, – писал «Вестник Виленского Православ­ного Свято-Духовского Братства» (1908, № 17), – Северо-западный край переживает четвертый по счёту исторический культурный натиск, в котором преобладают стремления религиозного и национального характера. ...Весь край покрыл­ся сетью польских благотворительных и про­светительских обществ, тайных и открытых школ, имеющих задачею полонизацию населе­ния, мутным потоком вливаются в край сотни тысяч польских изданий, целые хорошо съорганизованные и дисциплинированные отряды фанатических ксёндзов, польских учителей, костёльных дедов и девоток продолжают нано­сить нам потери... Главная опасность современ­ного положения для Православия и нераздель­ной с ним русской народности нашего края заключается, прежде всего, в том, что передовые наши силы, – западно-русское общество далеко стоит от нашего народа, не съорганизовано, не объединено». Церковный историк того времени Г.Киприянович считал создавшееся положение «худшим, нежели при первом натиске в XVI в., когда западно-русский народ имел больше средств к защите». О том, что подобные оценки не были преувеличением, а соответствовали действительности, говорит и то обстоятельство, что натиском полонизма в это время была обеспокоена не только православно-русская общественность, но и католики-литовцы. Свидетельством этого является изданная ими в 1906 г брошюра – своего рода открытое письмо к Папе Римскому – под названием «О польском языке в храмах Литвы». В ней, в частности, гово­рилось: «В Вильне, главном городе Литовского княжества.... совершается, при помощи Церкви, денационализация Литвы и усиливается полони­зация. Около епископской кафедры свила себе гнездо полонизация, и клир польский в течение многих веков мучил нашу нацию, деморализовал её и вёл не столько в Царство Небесное, сколько в царство польское. Католическая Церковь у нас в Вильне служит целям мирским, полити­ческим». «Известно, что в нашем угнетённом отечестве поляки пользовались для достижения своих целей не только Церковью, но и школой».

Виленское Свято-Духовское Братство вы­несло на этот съезд через своего уполномоченного представителя ряд дельных предло­жений, в том числе предложение создать на районно-федеративных началах «Объединённый союз западно-русских братств», с Центральным комитетом и периодически созываемыми собра­ниями. Другим важным предложением была идея организации общей «центральной братской типографии». Съезд одобрил идею создания объединённого союза братств, но, за неимением времени для детального рассмотрения дела и выработки необходимого устава такого союза, ограничился лишь принятием решения о еже­годном созыве подобных собраний.

В целом, съезд стал заметным явлением местной церковно-общественной жизни. Он сделал существенный шаг к сплочению право­славной общественности и оживлению церковной жизни. После него стали создаваться новые братства как в городах, так и при сельских церквах, а существовавшие братства заметно активизировали свою деятельность. Последнее можно сказать и о Виленском Свято-Духовском Братстве. Особенно активной стала его изда­тельская деятельность. Годовой тираж, изда­ваемый им религиозно-нравственной и мис­сионерского плана литературы (около 40 наиме­нований), возрос до 90 тыс. экземпляров. Боль­шая работа велась и по подготовке 2-го съезда представителей Западно-русских братств, кото­рый решено было провести в Вильне в начале августа 1909 г.. А в начале 1909 г. архиепископ Никандр обратился со специальным воззванием «к пастырям Литовской епархии» о «новой уси­ленной деятельности пастырской, касающейся главным образом, проповедничества и тесного, при всяком удобном и неудобном случае, сближения с народом». Архипастырь призвал духовенство усилить проповедь, проповедовать «непременно и неопустительно каждый воскрес­ный и праздничный день». «Кроме церковной богослужебной проповеди должна быть внебогослужебная проповедь, т.е. религиозно-­нравственные чтения и беседы с народом после вечерни и, затем при всяком удобном случае, в деревнях при требах, в деревенских собраниях и наедине, с отдельными лицами». «Обратите особое внимание на детей, – указывал Владыка, – на подрастающее поколение». В этом воззвании отразилось беспокойство архиепископа Никандра за судьбы своей паствы, оказавшейся под мощным натиском враждебных Православию сил. Хотя «главной противоборствующей силой, представляющей и наиболее опасностей» виделся вполне резонно воинствующий католицизм и тесно связанный с ним полонизм, бредивший идеей «одбудованя Ойчизны» от моря и до моря, серьёзную опасность для Церк­ви представляли и другие явления времени. «...B настоящее время перед нами стоят не одно Католичество, но и неверие, и сектанство, и религиозный индиферантизм, и другие враждебные Православию силы», – отмечал Владыка на встрече с представителями православных братств.

Подобные негативные явления, представ­лявшие опасность для паствы Православной Церкви, и стали главным предметом серьёзного обсуждения на II СЪЕЗДЕ представителей Западнорусских православных братств, состояв­шемся 2–5 августа 1909 г. в г. Вильнюсе. В работе съезда участвовало около 300 человек, в том чис­ле – 120 иногородних. Работа велась по следую­щим направлениям: а) организация совместной деятельности Западнорусских братств: б) усиление и координация миссионерской работы; в) оживление просветительской деятельности братств; г) вопросы финансирования. Оценивая работу этого съезда, журнал «Холмская церков­ная жизнь» писал: «Теоретически Виленский Братский съезд коснулся всех сторон жизни и деятельности братств. По полноте и система­тичности материала он очень далеко ушёл от 1-го братского Минского съезда. Думается, что 3-ему братскому съезду, имеющему быть в нашем Холме, не следовало бы раздвигать той программы, в пределах которой состоялся 2-ой съезд. На долю 3-его съезда всего лучше взять трудную, но зато благородную задачу опреде­лить, что и как сделано из того, о чём речь была на 2-ом съезде, что должно быть сделано». Позднейшие обозреватели отмечали, что этот съезд имел «благотворные последствия», что «после него ещё более оживилась братская дея­тельность, возросло число братств и братчиков, братства всего Западного края вошли в более тесное единение, и между ними начался живой обмен, установилась сплочённость и общность действий» (ВВСДБ, 1910, №1). «Гродненские Епархиальные Ведомости», сравнивая значение первого и второго съезда, писали: «...Если Минс­кий съезд главным образом важен как первое пробуждение общебратских чувств право­славных Северо-Западного края, первый порыв к объединённой, планомерной братской дея­тельности, то Съезд Виленский представляет первый случай объединения братств всей Запад­ной православной России для защиты от врага, укрепления Православия, возвышение своего умственного, нравственного и материального состояния».

На этом фоне в епархии своим чередом про­должалось строительство новых и ремонт старых храмов, строились и открывались новые школы. Статистика свидетельствует, что только за один 1907 г. в Виленском учебном округе открылось 470 народных училищ. Что касается храмов, то их в епархии к тому времени имелось уже около 300 и многие из них нуждались в существенном ремонте, но потребность в строительстве новых ещё имелась и таковые строились. Так, в 1907 году закончилось строительство и совершено освящение (14 января) храма Св. Николая в Лукишках (при центральной тюрьме г. Вильню­са). По архитектурным тонкостям, выдержан­ному стилю и замечательной отделке, он был красивейшим храмом города. Стены храма сохранились в хорошем состоянии до нашего времени и по-прежнему входят в ансамбль Лукишской тюрьмы, но не в качестве храма. В 1908 г. основательный внутренний ремонт был произведен в храме Свято-Духова монастыря. Опоры и пилястры были покрыты искус­ственным мрамором, стены, двери, окна, своды и барабан украшены были лепными орна­ментами в стиле Людовика XIV, сохранив­шимися до сего дня. Капитальный ремонт был произведён в Трокайской каменной и Маломожейкяйской деревянной церкви; строились каменные церкви в сёлах и местечках (Голубичах, Дукштах, Трисвятах и др.). Внешне казалось, что всё в епархии нормализировалось и события 1905 г. послужили даже на пользу. В какой-то мере это действительно было так. Но вместе с тем, объявленная в 1905 г. СВОБОДА ИСПОВЕДАНИЯ предельно ОБНАРУЖИЛА накопившиеся ПРОБЛЕМЫ внутрицерковной жизни, и они требовали своего разрешения. На страницах издаваемых в то время журналов, всё чаще стали появляться публикации не только ругающие ксёндзов, но и указывающие на собственные недостатки, на необходимость «перестройки». Сам архиепископ, например, в январе 1909 г. обратился «к пастырям Литовской Епархии» с настоятельным призывом усилить пастырскую деятельность, обращая особое внимание на неудовлетворительное положение с проповеданием Слова Божия. Владыка призвал проповедовать «непременно и неопустительно каждый воскресный и праздничный день», из чего можно сделать вывод, что до сих пор не всегда и не везде это делалось. Не важно обстояло дело и с церковным пением, особенно в сельских и местечковых приходах. «На редкость найти приходскую церковь, – писал в связи с этим свящ. А.Р-кий, – где бы вы могли услышать истовое церковное пение. А в некоторых церквах даже и голосовые песно­пения... не поются, а просто читаются. А то, что поётся, далеко от действительного церков­ного пения» (ВВСДБ, 1907, №20). На страницах тогдашних церковных журналов весьма пропагандировалось общенародное пение не только таких молитвословий, как «Верую», «Отче наш», но и «Сподоби Господи», «Ныне отпущаеши», «Воскресение Христово видевше» и др. По мнению авторов, и с этим нельзя не согласиться, такое общенародное пение могло бы способствовать более глубокому вовлечению молящихся в богослужение, повышало бы их привязанность к службе и храму. А потребность

в этом была, и не малая. Многие отмечали почти полное отсутствие церковности у большей части прихожан, отсутствие понятия о приходе как церковном организме, который они (прихожане) призваны составлять. Между прочим, такая проблема существует и до сего дня. О тогдашнем же состоянии приходов мы можем судить по словам преемника Никандра – архиепископа Агафангела, который констатировал, что «пере­живаемый момент в жизни прихода можно охарактеризовать, как момент религиозно­-нравственного кризиса, который проявляется в индифферентизме и даже неверии, соединённых с нравственной распущенностью с одной сто­роны, а с другой – в частых фактах перехода из Православия в инославие и сектантство с его различными оттенками. Пошатнулся, далее, авторитет наших пастырей, этих главных руко­водителей и наставников в религиозно-нравст­венной жизни прихожан; наблюдается отсутст­вие единения, сплочённости, любви между пастырями и пасомыми, а взамен этих добрых отношений, развивается недоверие, зависть, нападки и даже глумление». Так что за внешним благополучием по-прежнему имелось немало серьёзных проблем, о которых всё громче и громче говорили сами православные, хотя внешняя показная сторона, подогреваемая соперничеством с католиками, всё ещё продол­жала превалировать в жизни епархии. Она даже имела своё теоретическое обоснование. Вот что, например, писал на своих страницах «Вестник Виленского Православного Свято-Духовского Братства» в 1907 г.: «Внешность и наружная красота... во всех возбуждает наибольшее внимание к себе – это закон непреложный... Народ, обычно погружённый в удовлетворение потреб­ностей дня, не привык вникать в сущность религиозных исповеданий. Его религиозный кругозор не велик: он исчерпывается верой в Бога, в искупление и ожиданием жизни по ту сторону этой. Все догматические детали народу мало доступны... Он судит больше по внешности о совершенстве и внутренней благопорядоч­ности исповеданий. Он ставит выше в своём сознании ту веру, которая наиболее даёт пищи его религиозному настроению и представляет больше средств ощущать в себе Бога» (№20). Архиепископ Никандр тоже, по-видимому, разделял эти взгляды, ибо при посещении провинциальных приходов брал с собой, как правило, большую свиту, архиерейский хор, богатые облачения и богослужения совершал помпезно и зрелищно.

Памятным событием того времени было перенесение мощей прей. Евфросинии из Киева в её родной город Полоцк. Оно тоже было обставлено весьма торжественно (торжества продолжались с 19 апреля по 22 мая, во многих городах епархии) и послужило оживлению рели­гиозной настроенности православных. Достойно упоминания учреждение в конце 1909 г. при Свято-Духовском Братстве Литовского Епар­хиального Древлехранилища (что-то вроде му­зея древности), задачей которого было «собира­ние, хранение, а также описание и изучение предметов церковной старины с целью дать возможное представление о ходе церковно­исторической жизни в крае».

Для духовенства епархии немаловажным событием было повышение жалованья. Решение об этом было принято 20 мая 1908 г. Третьей Государственной Думой, признавшей «сущест­вующий способ обеспечения духовенства через поручное даяние за требы унизительным и вредным для пастырской его службы Церкви и народу».

5 июня 1910 г., находясь в С.Петербурге по делам Святейшего синода, скоропостижно скон­чался архиепископ Никандр. Его преемником на Литовской кафедре стал, упоминаемый уже, архиепископ Рижский и Митавский АГАФАНГЕЛ (Преображенский). Рижской епархией он управлял около 12 лет, так что с ситуацией в регионе был достаточно знаком, хотя религиоз­ная обстановка в Литовской епархии и была несколько сложнее, чем в Латвии.

Архиепископ Агафангел, как и его пред­шественник, был выходцем из преподавательской среды. Окончив в 1881 г. Московскую Духовную Академию и женившись, он несколько лет преподавал в духовных школах, и только лишившись семьи (жена и сын в одно­часье померли), принял (в 1885 г.) монашеский постриг и спустя четыре года был уже хирото­нисан во епископа, став викарием Иркутской епархии. Современники (в бытность его уже в Рижской епархии) отмечали, что это был «...тонкий дипломат и умный администратор...». «Он был человек – внешностью и поведением – князь, душой же глубоко верующий, труженик и дружелюбен ко всем», – писал о нём журнал «Вера и жизнь» (1936, №11). На Литовской кафедре он пробыл всего три с половиной года: в январе 1914 архиепископ Агафангел был переведён на Ярос­лавско-Ростовскую ка­федру. Не последнюю роль в этом сыграло обострение отношений с местными государст­венными чиновниками.

Особых перемен в жизни епархии за этот непродолжительный пе­риод времени не прои­зошло. По-прежнему основным движителем церковной деятельности выступало Виленское Свято-Духовское Братство. Эта деятельность, судя по программе съезда (сост. в августе 1912 г) представителей приходских братств и сродных им церковно-приходских попечительств, по-прежнему велась по следующим направлениям: миссионерская работа, просветительская дея­тельность, экономическая (включая строи­тельство и ремонт храмов) и организационная (объединение усилий существующих и организация новых братств). Появился, правда, и НОВЫЙ СПЕКТР ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, кото­рый можно назвать общественно-политическим. Имеется ввиду участие в работе по выдвижению кандидатов в Государственную Думу. Свято-Духовское Братство предложило себя в этой области ядром или центром для объединения всех патриотических (в ином определении – правых) сил. В своём воззвании к обществен­ности (от 1 июня 1912 г.) оно писало: «Как церковно-народная организация, стоящая вне политических партий, Виленское Свято-Духовское Братство призывает всех русских людей объединиться с ним для предстоящей выборной компании во имя религиозных и национальных начал и интересов местного населения». Вопрос участия духовенства в предвыборной кампании вызвал немалую дискуссию. Оппозиционные партии видели в этом участии проявление клерикализма и заявляли, что православному Братству, как и духовенству вообще, преследующим, прежде всего, духовные интересы, заниматься полити­кой не приличествует. Не соглашаясь с таким мнением, «Вестник Виленского Свято-Духовского Братства» писал: «Участие духовенства в политической деятельности вызывается уже его обязанностями. Пастырь, по обязанности своего пастырства, должен выступать в защиту попи­раемых прав своих пасомых и принимать меры к насыщению голодных, ибо в этом находит своё проявление любовь к ближним... Не все... законодательные и общественные нормы соответствуют интересам Православной Церк­ви... Если церковным интересам грозит опас­ность, и если духовенство в силах предотвра­тить её, то очевидно, что нравственный долг духовенства – употребить все усилия, чтобы разделить с светской властью влияние на народ не только прямо, чисто морально, через про­поведь христианскую, но и непосредственно – через государственные учреждения» (1912, №12). Делается вывод, что «с теоретической и практи­ческой точки зрения, духовенству и братствам жизненно необходимо сблизиться с какой-нибудь партией, принять, как говорят, какую-нибудь политическую платформу (хотя бы и не в целом)». Наиболее подходящей виделась платформа «Всероссийского Национального Союза», в программе которого первым пунктом значи­лось: «Величие и достоинство господствующей Православной Церкви. Укрепление и расширение соборного начала в жизни Церкви. Обес­печение духовенства вполне достаточным госу­дарственным содержанием». Однако сотруд­ничества с отделением этой партии – Виленским Национальным Союзом (образован в 1912 г) не получилось ввиду амбициозных стремлений его руководителей, претендующих на лидерство и пытавшихся использовать Свято-Духовское Братство в своих, а не в общих интересах. В дальнейшем Братство объединило свои усилия с блоком правых партий и достигло значитель­ного успеха: в Государственную Думу от рус­ского населения Виленской губернии прошли два его кандидата – почетный член Братства Г.Г.Замысловский и председатель Гольшанского приходского братства священник В.П.Юзьвюк. «Победа братчиков, – писал по этому поводу братский журнал, – означает торжество и силу братской идеи в нашем крае. Мы неоднократно выражали мысль, что братства – это единствен­ная организация, способная сплотить и объеди­нить западно-русский народ, они, как явление историческое, понятнее и доступнее народу, нежели политические союзы и партии» (ВВСДБ. 1912. №21). По предложению архиепископа Агафангела при Свято-Духовском Братстве было создано так называемое «Справочное бюро» и организована особая Комиссия по выборам. Первое должно было быть информационным центром по всем вопросам, связанным с выборами, а Комиссии вменялась практическая организация и проведение работы по выдвиже­нию и избранию кандидатов.

Между тем, 30–31-го августа 1912 г. в Виль­нюсе состоялся Епархиальный братский съезд, в работе которого приняло участие около 120 представителей братств и сродных им органи­заций и около 80 гостей (без права голоса). Его задачей было: а) дальнейшее сплочение и централизация братской деятельности (для этой цели, в частности, предназначалась выработка единого для всех братств епархии Устава); б) активизация миссионерской деятельности (в частности, учреждение должности отдельного епархиального противокатолического миссио­нера); в) совершенствование внешкольного просвещения народа (в частности, организация специальных народных библиотек); г) изыска­ние возможностей расширения экономической деятельности. Вопрос выборов в государствен­ную Думу в повестку работы съезда не входил, но в кулуарах он активно обсуждался, и была даже достигнута договорённость – выдвигать в Думу от братчиков упомянутого уже выше Г.Г.Замысловского, а от православного духовенства – прот. Василия Знаменского; первый из них, как мы уже сказали, получил широкую поддерж­ку избирателей и стал членом IV Государствен­ной Думы. Думе этой, однако, пришлось рабо­тать в тяжёлые годы первой мировой войны и преддверии Октябрьского переворота, так что ей было не до решения церковных дел.

Литовскую епархию в это сложное время окормлял уже другой первосвятитель – архиепископ ТИХОН (Белавин).

В конце 1913 года Святейший Синод решил переместить Высокопреосвященнейшего Агафангела на Ярославс­кую кафедру, а архи­епископа Ярославс­кого Тихона (Белави­на) определил на Ли­товскую епархию. Журнал «Богословский вестник» писал, что «виной» тому был вла­дыка Тихон, не поже­лавший принимать «никакого участия в монархических организациях; на послед­ней почве, насколько нам известно, у него произошло столкновение с Ярославским губер­натором». Это сообщение звучит весьма правдоподобно. По свидетельству современ­ников, владыка Тихон был «добрый, весёлый, приветливый,... милый и обаятельный» человек (архимандрит, впоследствии митрополит, Евлогий/Георгиевский), «имел особую широту взгляда, способен был понять каждого и всё простить» (митрополит, впоследствии патриарх, Сергий/Страгородский), но в то же время «умел быть и твёрдым, требовательным» (9). «Назван­ные черты духовного облика Патриарха Тихона, – отмечает современный писатель, – соединялись с непреклонной твёрдостью и принципиаль­ностью в вопросах, которые затрагивали су­щество православной веры и внутренней жизни Церкви. На всех этапах своего епископского служения... он последовательно отстаивал неприкосновенность церковно-канонических норм и решительно отстранял любые попытки со стороны светской администрации вмеши­ваться в церковную жизнь» («Русская Православная Церковь 988–1988»). Не удивительно поэтому, что и Ярославский губернатор мог услышать от него решительный отказ от участия в монархических организациях. Такового вот архиерея даровал Промысел Божий Литовской епархии в канун грядущего лихолетья. Он прибыл в Вильнюс 24 января 1914 года, а «в двадцатый день июля» в православных храмах был уже оглашён Высочайший Манифест императора Николая II, возвещавший о том, что Германия «внезапно объявила России войну».

Архиепископ Тихон не был новым челове­ком для нашего региона. В самом начале своего церковного служения Владыка подвизался в качестве инспектора, а затем и ректора Холмской Духовной Семинарии, а в 1897–1898 гг. был епископом Люблинским, викарием соседней Варшавской епархии. Он, как отмечают исследо­ватели, хорошо «понимал нужды своего разно­племённого края, умел смягчить противоречия между польским и русским населением, содействовать умиротворению народа и добровольно­му, желаемому переходу униатов в лоно Русской Церкви. Многие римо-католики доброжелатель­но отзывались о новом православном епископе, видя в нём «архиерея примиряющего и объеди­няющего всех не мерами прещения и угрозами, а благодатным зовом доброго сердца, рукою помощи и счастья» (9).

Ситуация в Литовской епархии во многом напоминала ситуацию в Варшавской, хотя и была гораздо сложнее, чем в бытность его ви­карием последней. И архиепископ Тихон хорошо это понимал. «Я сознаю, – говорил он при первой встрече со своей новой паствой, – всю трудность святительского служения в этом раз­новерном и разноплеменном крае и прошу у вас помощи в моём служении». Свое служение новый архипастырь начал с непосредственного знакомства с вверенной ему епархией. Он объез­жает города и сёла, знакомясь не только с храма­ми и притчем, но и с жителями селений, осмат­ривая не только монастырские, но и крестьянс­кие хозяйства; совершает Богослужения в горо­дах и сёлах, подолгу благословляя народ и общаясь с ним. Понадобилось всего несколько месяцев, чтобы снискать любовь и уважение не только православных. Архиепископ подкупал своей простотой, скромностью, искренностью и поистине христианской любовью. И нет сомнения, что и на новом месте своего служения архиепископ Тихон обрёл бы славу «архиерея примиряющего и объединяющего». Но НАЧАВШАЯСЯ ВОЙНА внесла свои корректи­вы в церковную жизнь и поставила перед руко­водством Церкви новые задачи. На первый план выходят фронтовые нужды, а позднее – эвакуа­ции и сохранения святынь. «Нравственная поддержка солдат и офицеров, врачебная помощь и широкая благотворительность имели в лице владыки Тихона горячего вдохновителя и бескорыстного дарителя. Он всё время в дороге: освящает лазареты, совершает молебны в них, обходит тяжелораненых, выступает с успокоевающими словами перед беженцами, окропляет святой водой и благословляет полки, совершает панихиды ...» (9). При этом Владыка, естественно, не оставляет и своих обычных обязанностей – богослужений и забот о епархии. Война разбудила патриотические и религиозные чувства народа и храмы при совершении богослужений бывали переполнены молящи­мися. «После молебнов о даровании победы над врагом к Владыке зачастую подходили под благословение и католики, и староверы» (9). Когда большая часть епархии оказалась оккупи­рованной противником и неприятельские войска приблизились к Вильнюсу, заботой архиепископа Тихона стало сохранение находя­щихся здесь православных святынь и, в первую очередь, мощей свв. мучеников Антония, Иоан­на и Евстафия. Опасаясь утраты столь дорогой православному сердцу реликвии, мощи Литовс­ких страстотерпцев решено было эвакуировать в Москву, в Донской монастырь. Дальнейшее развитие событий сложилось так, что им суж­дено было находиться там более 30-ти лет. Толь­ко по окончании Второй мировой войны стало возможным возвращение этой святыни в Литву. Подробнее об этом будет сказано впереди.

Всего 2,5 года потрудился архиепископ Ти­хон на Литовской земле, но потрудился жерт­венно не леностью и память о себе оставил самую добрую. В свою очередь и Отечество не оставило не замеченными самоотверженные труды Святителя: в 1916 г. император Николай II пожаловал ему за труды во славу Отечества бриллиантовый крест для ношения на клобуке. Между тем, самому архиепископу ввиду занятия Литвы немцами, предложено было Святейшим Синодом покинуть край и прибыть в Петроград для участия в работе Св. Синода.

Тем временем в Петрограде, да и в РОССИИ в целом, СОБЫТИЯ развивались не менее чре­вато, чем на фронте. Теряя контроль над проис­ходящим в стране. Государственная Дума в конце февраля 1917 г. образует Временный комитет, которому поручает формирование Временного правительства. 2 марта император Николай II, под давлением «передовой общест­венности», отрекается от престола. Начинаются трения между Временным правительством и Священным Синодом. Правительство назначает Обер-прокурором В.Н.Львова – человека неурав­новешенного, властного, «пытавшегося «освободить» Церковь от опеки государства путем глубо­кого государственного администрирования» (39). Это о нём скажет позднее Патриарх Тихон: «Барин, на время надевший красную рубашку». «Он объявил свою персону «центром религиоз­ного и общественного движения» и разослал секретарям духовных консисторий распоряже­ние следить за архиереями и доносить ему об их поведении. Шесть архиепископов, присутствовавших в Св. Синоде, и среди них владыка Тихон, не посчитали для себя возможным потакать политике «обер-милиционера» Львова и выступили с заявлением» (9). В заявлении они выразили несогласие с тем, что Временное правительство наделило обер-прокурора «всеми прерогативами прежней царской власти в церковных делах..., и в Святейшем Синоде обер-прокурор не только остаётся фактически хозяином и начальником, как при прежнем режиме, но... оказывается на неопределённое время до созыва Собора и безапелляционным вершителем церковных дел. Ввиду столь коренной перемены в отношениях государствен­ной власти к Церкви, нижеподписавшиеся не считают себя вправе, без особых полномочий от российской иерархии, брать на себя ответственность за все мероприятия, какие Временное правительство или единолично г. Обер-проку­рор найдут нужным провести в церковном управлении...». «Вскоре обострившиеся отноше­ния между Синодом и Обер-прокурором закон­чились грубым актом со стороны последнего, вошедшим в историю под именем разгона Синода» (45). В числе разогнанных оказался и архиепископ Литовский Тихон. Вскоре, однако, « ввиду явной некомпетентности Львова» (38) вместо него обер-прокурором назначается А. В. Карташёв – человек образованный и глубоко церковный; а архиепископ Тихон съездом духовенства и мирян Московской епархии единогласно избирается на Московскую кафед­ру. 5 ноября 1917 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви избрал митрополита Московского Тихона Всероссийским Патриар­хом. Временно управ­ляющим же Литовской епархией в июне 1917 г. был назначен епископ Ковенский ЕЛЕВФЕРИЙ (Богоявленский). Позднее, в июне 1921г., постановлением Священного Синода и ука­зом Святейшего Пат­риарха Тихона он был утверждён в должности управляющего Литовской епархией с титулом архиепископа Виленского и Литовского.

Как и в предыдущие времена, на дальней­шую жизнь Литовской епархии существенное влияние оказали внешние политические собы­тия, – такие как: социалистическая революция в России, Версальский мирный договор, образо­вание Литовской Республики, установление советской власти в Литве, Вторая мировая война и её итоги.

Победа Октябрьской революции в России и образование советского государства постави­ли Русскую Православную Церковь (РПЦ) в совершенно НОВЫЕ УСЛОВИЯ: она, как и дру­гие исповедания, стала гонимой и утратила возможности нормального функционирования и развития. Помимо репрессий со стороны но­вой власти, РПЦ немало пострадала и от внутрицерковных нестроений, вызванных обновлен­ческим и т.н. карловацким расколами. И хотя в канун всего этого в жизни РПЦ произошло отрадное и многообещающее событие – состоял­ся долгожданный Всероссийский Поместный собор, восстановивший институт Патриаршества и наметивший пути к возрождению и обнов­лению подлинной церковности, жизнедея­тельность Церкви в течение первых лет после Октябрьской революции была фактически пара­лизована. А это, в свою очередь, неблагоприятно сказывалось и на жизни Литовской епархии. Кроме того, здесь возникли и другие проблемы.

Как известно, в июне 1919 г. в Версале (Франция) был подписан мирный договор, знаменующий окончание Первой мировой войны. По этому договору возрождалось Польс­кое государство – так называемая II Речь Поспо­литая (просуществовавшая до 1939 г.). Часть православных приходов Литовской епархии вновь оказалась в пределах католической Польши, вторая – оказалась в пределах провозгла­шённой 16 февраля 1918 г. Литовской Респуб­лики. После подписания Рижского мирного договора между Советской Россией и Польшей (20.03.1921) к Речи Посполитой отошли и Виленский, Дисненский и Лидский уезды бывшей Виленской губернии. Таким образом, большая часть приходов Литовской епархии оказались вне границ молодой Литовской Республики. Кроме того, православная епархия вскоре оказалась разделённой не только территориально, но и юрисдикционно. Прихо­ды, оказавшиеся на территории Речи Поспо­литой, не только присоединены были к Вар­шавской митрополии, но вместе с ней были объявлены Автокефальной (самоуправляю­щейся) Православной Церковью в Польше. ПРОВОЗГЛАШЕНИЕ АВТОКЕФАЛИИ было продиктовано волей Польского правительства и честолюбивыми устремлениями некоторых польских иерархов, и связано было с наруше­ниями канонических и общеправовых норм. Основное каноническое нарушение состояло здесь в том, что православные приходы в Польше провозгласили себя Автокефальной Цер­ковью без согласия на то Русской Православной Церкви, которой по праву и надлежало дарова­ние автокефалии, ибо приходы эти были в её юрисдикции. Поэтому Русская Православная Церковь такую самочинную автокефалию не признала законной. Но её, исходя из своеобраз­ного толкования некоторых канонических правил, не только признала, но и даровала («Томасом» от 13.11.1924г.) Константинопольс­кая Церковь, что опять же признать законным Русская Церковь не могла.

Первоначально Польское правительство, ещё в 1921 г., вело переговоры об автокефалии с Патриархом Московским. И именно Московс­кая Патриархия (указом от 15 (28) сентября 1921 г. за № 1424) временно назначила предложен­ного польской стороной бывшего архиепископа Минского и Туровского Георгия (Ярошевского) Патриаршим Экзархом Православной Церкви в Польском государстве, «с предоставлением..., в отношении сей Церкви, прав Областного Митрополита...». Временный характер этого назначения объясняется тем, что Митрополитом Варшавским и Привислинским был уже митро­полит Серафим (Чичагов). Но он, по независящим от него и церковного священноначалия причинам (польские власти не разрешили ему въезд в страну), не мог прибыть в Польшу. Поэтому временно его обязанности поручалось исполнять митрополиту Георгию, находивше­муся к тому времени в Польше. По-видимому, временный характер этого назначения не удовлетворил ни Польское правительство, ни и.о. Экзарха архиепископа Георгия. Исследователи обратили внимание на то, «что этот пер­востепенной важности документ был впервые официально опубликован Канцелярией Св. Синода Православной Церкви в Польше только через десять лет, а именно в 1931 г. ...». «Это сокрытие официального документа, который архиепископ Георгий, как первоиерарх, обязан был объявить прочим епископам и без предъяв­ления которого последние не имели права ему подчиняться, и послужило впоследствии причи­ной первого конфликта между архиепископом Георгием и Владыками Елевферием Литовским и Виленским и Владимиром Гродненским» (41).

В связи с ходатайством Польского прави­тельства о возведении архиепископа Георгия в сан митрополита. Св. Синод издал Указ (№58 от 17(30) января 1922 г.) об увольнении с Варшавской кафедры архиепископа Серафима (за невозможностью прибытия его в Варшаву) и назначении владыки Георгия митрополитом Варшавским и временно управляющим Холмской епархией. Одновременно с этим указом митрополиту Георгию был направлен проект «Положения об управлении Православной Церковью в Польском государстве» с просьбой «препроводить настоящий проект и Польскому Правительству для получения его согласия на введение сего «Положения» в жизнь». Обращает на себя внимание, что в этих документах влады­ка Георгий не именуется уже, как прежде, Экзархом всея Польши, а только митрополитом Варшавским. Несмотря на это, митрополит Георгий продолжал считать себя митрополитом «всей Области», т.е. митрополитом всей Поль­ши, и требовал подчинения себе всех «польских» архиереев. В то время в пределах II Речи Поспо­литой имелось пять епархий: Варшавско-Холмская, Волынская, Гродненская, Виленская и Полесская. Архиепископ Елевферий, имея назначение от Патриарха Московского на управ­ление епархией Виленской и Литовской, не видел основания подчиняться митрополиту Варшавскому: сам титул «Виленский и Литовс­кий» как бы указывал на то, что православные Виленщины находятся под его окормлением. Но проблему порождало то, что часть бывшей Ли­товской епархии, в том числе и ВИЛЕНСКИЙ КРАЙ вместе с г. Вильнюсом, оказались в пре­делах Польского государства, и митрополит Варшавский, исходя из территориального принципа и считая себя митрополитом всея Польши, полагал, что эта часть бывшей Литовс­кой епархии находится теперь в его управлении. Польское правительство придерживалось такой же точки зрения.

Опираясь на поддержку польских властей, митрополит Георгий приступил к решительным действиям. 6 сентября 1922 г. он собрал Синод Православной Митрополии в Польше, на кото­ром поставил вопрос «о вредной и угрожающей Церкви смутой деятельности архиепископа Ви­ленского Елевферия», выдвинув против него 15 пунктов обвинения. Первым из них было сле­дующее: «Ставши довольно неожиданно из епископов – викариев Ковенских сразу архи­епископом Виленским, Преосвященный Елевферий вообразил почему-то себя распоряди­телем судеб Польской Православной Церкви, хотя Вильно до месяца февраля с.г. входило в состав Польши, и в отношении к Польше Архи­епископ Елевферий был совершенно чужим и посторонним. Так, он созвал Собор 17 сентября старого стиля 1921 года в Вильно и занялся устроением Церковной Области другого госу­дарства».

«Не считаясь епископом Польским, Преос­вященный Елевферий самовольно, без зова Эк­зарха, явился на собор архиереев 12(25) января 1922 г. и, недопущенный Правительством к участию в нём, всё время Собора оставался в Варшаве, возбуждая недовольство, поддерживая оппозицию и занимаясь агитацией. Об этом яс­но свидетельствует подписанное им вместе с епископами Владимиром и Пантелейманом письмо на имя Святейшего Патриарха, послан­ное подпольным образом...» (п.З). «По присое­динении Вильны к Польше, сделавшись польс­ким архиереем, не признал не только «Времен­ных Правил», изданных Правительством..., а равно не признал меня областным митрополи­том, вследствие чего не сделал соответствую­щих распоряжений по епархии» (п.4).

Синод постановил: «Ввиду изложенной и документально доказанной антиканонической деятельности архиепископа Елевферия, служа­щей к развитию беспорядка и анархии в церков­ной жизни в Польше, ...для блага и пользы Православной Церкви в Польше, уволить архи­епископа Елевферия от управления Литовской и Виленской епархией в пределах Польши, считая его архиепископом Литовским только в пределах Ковенской Литвы». «Временное Управ­ление Виленско-Литовской епархией, с назва­нием ея только Виленской, поручить Высокопреосвященнейшему Митрополиту Варшавс­кому...».

Решения Св. Синода Православной Митро­полии в Польше были незамедлительно представлены Польскому правительству «для соот­ветствующих с его стороны распоряжений». И этих распоряжений не пришлось долго ждать: в канун праздника Покрова Божией Матери (14 октября 1922 г.) архиепископ Елевферий сразу после Всенощного бдения, которое совершил в храме Свято-Духова монастыря, был арестован и в сопровождении конвоя вывезен в г. Краков и заточён в одном из римско-католических монастырей. Но заключение его было недолгим: через четыре месяца, ввиду того, что подобные действия Польского Правительства получили нежелательный резонанс общественности (поступило даже обращение в Лигу Наций), архиепископ Елевферий был депортирован в «Ковенскую Литву».

После устранения архиепископа Елевферия, отстранён был от управления епархией и выслан за пределы Польши и другой противник авто­кефалии Польской Церкви – епископ Грод­ненский Владимир (Тихоницкий). На его место был назначен новопоставленный епископ Алексий (Громадский) – сторонник автокефалии. На место же архиепископа Елевферия на Ви­ленскую кафедру был назначен (в мае 1923г.) сбежавший из Советской России Одесский архиепископ ФЕОДОСИЙ (Феодосьев). Таким образом, в Синоде Православной Митрополии в Польше было подготовлено необходимое большинство для воплощения в жизнь идеи автокефалии, инициируемой Польским прави­тельством и поддерживаемой Константино­польским Патриархом.

Такая практика устранения противников автокефалии и игнорирование возражений обернулась вскоре печальной трагедией: 8 февраля 1923 г. митрополит Варшавский Геор­гий был убит. Его застрелил из револьвера бывший ректор Холмской Духовной Семинарии архимандрит Смарагд (Латышенков) – «твёрдый противник автокефальных тенденций и побор­ник единства Церкви» (41), запрещённый мит­рополитом Георгием в служении за «прене­брежение распоряжениями Экзарха». Здесь при­ходят на память слова канцлера Льва Сапеги, сказанные в своё время Иосафату Кунцевичу: «Каждый сам является причиной своей беды». Непростительный для христианина, а тем более для архимандрита, поступок Смарагда был, безу­словно, спровоцирован позицией и действиями митрополита Георгия. По суду современных ему и позднейших писателей, «митрополит Георгий проводил свои начинания, опираясь только на Польское Правительство, безо всякого обраще­ния к голосу народа. Он окружил себя законопо­слушными епископами (в лице Дионисия, Александра и Алексия) и удалил, при помощи того же Правительства, имевших своё суждение и отстаивавших Св. Каноны иерархов... Лично для самого митрополита Георгия всё это не могло не закончиться печально» (41). Вероятно, что всё это послужило «смягчающим обстоятельст­вом» для решения Суда Чрезвычайного Трибу­нала, который за преступление, караемое рас­стрелом, приговорил обвиняемого лишь к 12 годам тюремного заключения.

Ещё при жизни митрополита Георгия Собор польского епископата, проигнорировав несогласие архиепископа Елевферия и епископа Влади­мира, принял (14 июня 1922 г.) постановление: «Собор православных архиереев, вследствие цер­ковной смуты и разрухи в России, ничего не имеет против автокефалии Православной Церк­ви в Польше и готов работать в Польше на началах автокефалии, уверенный в добром сотрудничестве с Польским Правительством на основах Конституции; однако с тем, что Польс­кое Правительство получит на автокефалию благословение Константинопольского и других Патриархов, а равно Глав автокефальных Церк­вей – Греческой, Болгарской, Румынской, а также Патриарха Московского, если последний возвратится к власти и если Патриархат в России не будет упразднён». Упоминание о Московском Патриархе в последнюю очередь здесь весьма красноречиво. Позднее Собор епископов Право­славной Митрополии свои действия объяснял тем, что такое постановление было принято «...по соображении необходимости немедленно дать Православной Церкви в Польше основы канонического устройства, без чего она не могла, ввиду опасности разрухи и анархии, оста­ваться ни одной минуты» («Письмо Собора Епископов Православной Митрополии в Поль­ше...» Патриарху Тихону от 16.08.1924г.).

27 февраля 1923 года Собор иерархов Право­славной Митрополии в Польше на место убиен­ного митрополита Георгия избрал архиепископа Волынского и Кременецкого ДИОНИСИЯ (Валединского), получив предварительно на это согласие Польского правительства. За церков­ным же утверждением этого избрания польские епископы обратились к Константинопольскому Патриарху Мелетию IV. Здесь следует отметить, что Патриарх Московский Тихон в мае 1922 г. был заключён под стражу в Донской монастырь, а в апреле 1923 г. в течение трёх недель был даже помещён во внутреннюю тюрьму ГПУ и т.о. в этот период (до конца июня 1923 г.) не имел возможности заниматься церковными делами. Этим обстоятельством и объясняли позднее польские епископы своё обращение к Патриарху Мелетию. «...Трудность сношений с Вашим Святейшеством, – писали они Патриарху Тихону в упомянутом выше «Письме», – поста­вили нашу Православную Церковь в двоякую каноническую зависимость – от Вашего Святейшества и Вселенского Патриарха». «Обращение православных иерархов Польши к Вселенскому Патриарху при полной разрухе в недрах Российской церкви, было вполне законно и вызывалось жизненною необходимостью... И если бы иерархия Православной Церкви в Польше... стала ждать на всё благосло­вения Патриарха Московского, лишенного свободы и, может быть, даже надежды на избавление от уз, – жизнь Православной Церкви в Польше замерла бы, а самой Церкви грозило бы, при нынешней вражде и ненависти к Церкви, неминуемое расстройство, а может быть и гибель».

И хотя «жизненная необходимость» не была единственным стимулом к провозглашению автокефалии, ПОЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВ­НОЙ ЦЕРКВИ в пределах II Речи Посполитой действительно было весьма проблематичным. «Верная своим вековым «традициям», Речь Посполитая Польская 1918–1939 гг. полностью повторила, мягко выражаясь, свои прежние ошибки в отношении оказавшегося на её территории православного населения и делала всё, чтобы оттолкнуть от себя это население» (41). С самого начала Польское правительство развернуло широкую кампанию т.н. «ревиндикции» храмов, т.е. возвращение храмов пер­вому владельцу. Согласно официальным дан­ным, только в первый год новой власти у пра­вославных было отобрано около 400 храмов и передано «первому» владельцу – Римско-Католической Церкви. В действительности такая ревиндикция далеко не всегда соответствовала истине, т.к. большинство «возвращаемых» хра­мов католикам никогда не принадлежали: чаще всего это были православные храмы, отнятые в своё время на благо Унии и затем, во времена воссоединения униатов, опять перешедшие во владение Православной Церкви. Исследователи обращают также внимание на то, что «отобрание православных храмов не являлось государствен­ной необходимостью или необходимостью для удовлетворения религиозных нужд населения иного вероисповедания. Факты показывают, что большинство отобранных церквей оставались затем почти без использования или использо­вались для обслуживания незначительного количества католиков, в то время как сотни и тысячи православных были лишены своих молитвенных домов» (29). Правительство, как это видно из письма митрополита Дионисия к Министру Исповеданий и Народного Просве­щения (№445 от 21.03.1924г.). осуществляло программу сокращения общего числа право­славных приходов, и кампания ревиндикции была составной частью реализации этой прог­раммы.

Второй напастью было отчуждение у Право­славной Церкви земельных владений для нужд т.н. колонизации, проводимое в рамках аграр­ной реформы. «Земля у православных церквей отнималась самовольно, безотносительно к тому, была ли эта земля отведённая, дарованная правительством, пожертвованная в виде фонда или даже благоприобретённая» (41). Митро­полит Дионисий, обращаясь с письмом к Премьер-министру Польши ещё в период обсуждения этой реформы в Сейме, указывал, что «в случае осуществления подобного намере­ния, духовенство и церковные учреждения будут лишены почти единственного источника по­стоянных доходов.... Это вызовет... значитель­ное понижение уровня материального благо­состояния духовенства, а что за этим следует – и понижение его нравственного уровня, вследст­вие усиления зависимости духовенства от доброй или злой воли прихожан». Глас православного иерарха остался не услышанным. Сейм принял «Закон о порцеляции и осадничестве», оставляв­ший за церквами лишь по 15–30 га. угодий, а то и того меньше.

«Польское правительство старалось осла­бить Православную Церковь и тем, что не разре­шало преподавания Закона Божия в школах или всеми способами препятствовало этому» (41). Согласно распоряжению Министра Народного образования (от 2 ноября 1924 г.) обязательной для изучения в школе была римско-католи­ческая религия. Так что, имеющаяся в письме польской иерархии Святейшему Патриарху Тихону (от 6.08.1924 г.), ссылка на вражду и ненависть к Церкви не была лишь надуманной «страшилкой» для оправдания своих неканони­ческих действий. Положение православных в Речи Посполитой действительно было «весьма трудное», однако и вожделенная автокефалия мало чем его улучшила. Это видно хотя бы из «Рождественского послания» митрополита Дио­нисия в 1929 г. (спустя 7 лет по провозглашении автокефалии). «Нашу Святую Православную Церковь в Польше, – пишет в нём архипастырь, – посетил Господь в истекшем году бедствием, равным избиению Вифлиемских младенцев, ибо клир Римский хочет отнять от нас половину святых храмов наших и тем лишить более двух миллионов верующих младенцев наших духовного окормления и церковной жизни». Об этом говорит и статистика: в 1929–34 гг. католи­ческие бискупы подали 757 исков в окружные суды разных городов о ревиндикции 202 прежде католических и 555 прежде униатских объектов (см. «Пшеглёнд Православны», 1998, №7). «...Только в 1938 г. где-то около 107 действую­щих православных приходов были насильственно закрыты Польским правительством и затем или превращены в римско-католические, или распущены» (38). Нельзя забывать и тот «факт, что Рим приблизительно в то же время объявил Польшу «миссионерской территорией» и усилил свою работу на так называемых «крессах» – восточных окраинах Польши...» (41).

Проблемы порождало ещё и само юридическо-правовое положение Православной Церкви в Речи Посполитой: всё это время её положение в государстве определяли «Временные Правила», предложенные Правительством в январе 1922 г. «не для обсуждения, а для принятия к руководству в качестве прави­тельственного распоряжения» («Письмо» Пат­риарху Тихону). Правительство не дало ответа Священному Синоду Русской Православной Церкви на предложенный им проект «Поло­жения об управлении Православной Церковью в Польском Государстве». В письме же Патриар­ху Тихону польские иерархи сообщали: «Посылая «Положение» Митрополиту Георгию, Пра­вительство Польши определённо заявило, что никаким образом не может согласиться на принятие этого «Положения» (отношение от 1 марта 1922 г. № 1401)». Правительство предло­жило польской иерархии свой «Проект конкор­дата» Государства с Православной Церковью, во многом противоречивший каноническим нормам Православной Церкви. Не принятый иерархами (благодаря принципиальной позиции архиепископа Елевферия и епископа Владими­ра), он впоследствии трансформировался в упомянутые выше «Временные Правила» 1922 г., которые «связывали Церковь и её власть по рукам и ногам, а административная и судебная практика первых лет существования восстанов­ленной Польши ещё более усилили зависимость Церкви от Государства» (41). Как отмечал совре­менник событий, «трагедия внутренней жизни Православной Церкви в Польше состоит даже не в наличии давления, а главное во вторжении, вопреки Конституции, светской власти в орга­низацию этой жизни, путём систематического издания ряда распоряжений, ставящих церков­ные власти в неканоническое, внеправовое со­стояние, и применение репрессий к владыкам, не согласным с противоправными и противо­речащими Конституции предписаниями» (62).

В общем и целом, «дело оформления отно­шения Государства к Православной Церкви длилось двадцать лет, причем, несомненно, на затягивание окончательного определения право­вого положения Православной Церкви влияние оказывала так званая «восточная политика» Правительства, особенно политика относи­тельно национальных меньшинств, которая хотела бы видеть ослабление позиции Право­славия на окраинах» (кс. В.Гаспары). Только в 1939 г. Польское правительство утвердило, на­конец, «Внутренний устав св. Польской Авто­кефальной Православной Церкви».

Как видим, соглашательство польского епископата на инспирированную Польским правительством автокефалию мало что изменило в положении Православной Церкви в Польше: «в добром сотрудничестве с Польским Прави­тельством на основах Конституции» жизнь устроить не удалось, а нестроение и конфликт­ную ситуацию в самой Церкви оно вызвало. Уже через две недели после решения польских епископов «работать в Польше на началах авто­кефалии» Литовское Епархиальное собрание (на заседании 17(30) июня 1922 г.) приняло реше­ние: «...Отмечая с душевной горечью, что три иерарха Православной Церкви в Польше, в том числе и Митрополит Варшавский Георгий, поль­зуясь теми потрясениями, которые в настоящее время переживает Церковь Всероссийская, употребляют все усилия, чтобы отделить себя и свои паствы путём, непредусмотренным ника­кими канонами, и, не имея на то соборного волеизъявления своего народа – паств, от своей Матери-Церкви. Епархиальное собрание духо­венства и мирян Литовской Епархии вынуждено заявить от лица всей Литовской паствы, что она по-прежнему, доколе этот вопрос не решится в каноническом порядке, считает себя нераздель­ной частью той Церкви, к которой она до сего времени принадлежала...».

Похожим, хотя и не столь неопределённым, было положение православных и в литовской части епархии. Статистика говорит, что в первые годы Литовской республики православная община в ней состояла примерно из 23 тысяч человек. «В межвоенный период они лишились 27 из 58 церквей... » (57), оставшихся от ревиндикции. Так что, по состоянию на начало 1920 г. в Республике было зарегистрировано всего 10 православных приходов, и ещё 21 приход су­ществовал без регистрации. В первые годы существования Литовской Республики правовое положение Православной Церкви оставалось неустроенным. Как пишет современный ис­следователь, «...в межвоенный период не было принято законов (за исключением закона о возвращении Католической Церкви имущества, отчуждённого царскими властями, и закона о земельной реформе), которые регламентировали бы положение Православной Церкви...» (57). Упомянутые же законы были довольно неблагосклонны к Православной Церкви.

На отношение государства к Православной Церкви в Литве в это время в немалой степени влияло общественное мнение, а оно, в свою очередь, формировалось Католической Цер­ковью, у которой с Православной Церковью были далеко не братские отношения. «Отноше­ния Литовской Православной Церкви, – пишут современные нам исследователи А.Марцинкевичус и С.Каубрыс, – и Литовской Католичес­кой Церкви после I мировой войны оставались сложными в связи с противостоянием друг другу, инспирированным в XIX в. политикой правительства Российской империи». Согла­шаясь с тем, что отношения оставались слож­ными, мы должны заметить, что указанное про­тивостояние инспирировано было не только политикой Российской империи. Даже из на­шего предшествующего обзора видно, что оно началось вскоре после Люблинской унии, рас­цвело в период Брестской церковной унии, и было инспирировано вовсе не Россией и не Православной Церковью. Но нельзя полностью не согласиться с другим заключением тех же исследователей: «В литовском обществе право­славные отождествлялись со сторонниками режима Российской империи», к которому у населения Литвы накопилось немало обид. «Поэтому с момента образования в 1918 г. неза­висимого Литовского государства сравнительно немногочисленной православной общине (ок. 23 тыс. человек) вскоре пришлось испытать бремя царского наследия» (57).

Перед епископом Елевферием, таким обра­зом, стояла нелёгкая и неотложная задача нала­живания нарушенной войной и происшедшими переменами церковной жизни в епархии, определения правового положения Право­славной Церкви и установления нормальных отношений с государством. Прежде всего, в 1919 г. в Вильнюсе для управления делами епархии был образован Литовский Епархиальный Совет. Однако в следующем году Вильнюсский край, вместе со столичным городом, был присоединен Польшей, и Епархиальный Совет, в соответ­ствии с последовавшим указом (от 13.10.1922) митрополита Варшавского Георгия, был реорга­низован и переименован в Виленскую Духовную Консисторию. Архиепископ (с 11 июля 1921г.) же Елевферий, по присоединении Вильнюса к Польше, вынужден был перенести центр управ­ления в Каунас, где (осенью 1921 г.) было обра­зовано Каунасское Православное Духовное управление. «Правительство Литвы не признало статуса Каунасского православного духовного управления, а архиепископа Елевферия не считало руководителем Литовской Православ­ной Церкви» (59). Лишь спустя без малого два года была достигнута искомая нормализация правового положения Православной епархии в Литве: 20 мая 1923 г. Правительство Литвы утвердило «Временные правила нормирования отношений Литовского правительства и Право­славной церкви в Литве». Правда, ещё до этого (29 марта 1922 г.), Кабинет министров ЛР принял постановление о признании архиепис­копа Елевферия главой Православной Церкви Литвы. И хотя означенные «Правила» были временными (и таковыми оставались до 1940г.), тем не менее, «указанным документом Прави­тельство Литвы признало организационную структуру Литовской Православной Церкви, утвердило границы компетенции её администра­тивных органов и назначило православным служителям культа жалованье за счёт средств государственного бюджета... Впервые в истории Правительству Литвы удалось урегулировать отношения с Литовской Православной Цер­ковью на основе демократических принципов» (59). Немалая заслуга в этом была архиепископа Елевферия. «Архиепископ Елевферий, испытав­ший религиозное насилие в Вильнюсском крае со стороны Польши, а также знавший о репрес­сиях большевистского правительства против Русской Православной церкви, трезво оценил преимущества, которые могла бы обеспечить лояльная позиция по отношению к прави­тельству Литвы» (59). Признание Прави­тельством правового статуса Православной Церкви давало возможность её руководству более действенно отстаивать свои права и инте­ресы и позволяло более успешно заниматься налаживанием внутрицерковной жизни, рас­строенной в связи с совершившимися пере­менами. Надо было создавать новое управление, восстанавливать приходы, искать возможности покрытия дефицита священнослужителей. «В 1918–1923 гг. православные приходы Литвы восстанавливались нелегально, так как их священнослужители действовали без разреше­ния органов власти Литвы» (59). Основным препятствием для легального открытия приходов служил количественный ценз, установленный властями. Министерство Внутренних Дел, исхо­дя из норм ориентированных на католические приходы, определило норму, в том числе и для религиозных меньшинств, необходимую для регистрации прихода в количестве не менее 2304 прихожан. Ходатайство православных снизить минимум прихожан до 200 (а в отдельных слу­чаях – до 50) человек было отклонено. Референт по вероисповеданиям ксёндз Казимерас Прапуоленис, ссылаясь на Конституцию Литовской Республики, ответил, что «никаких особых привилегий по происхождению, верованию и национальности» не должно быть.

Столь же неблагоприятным для Право­славной Церкви был и закон о земельной реформе, принятый в 1922 г.. Этим законом было «отменено» землевладение Литовской Православной Церкви. В собственность государства было национализировано не менее полторы тысячи гектаров церковных угодий. Если учесть, что земля «была основой материального благо­состояния православных Литвы», то естествен­но, что проведённая национализация «сильно повлияла на материальное положение приходов и православного духовенства» (59). Правда, Государство вскоре (с 1925 г.) стало выделять Православной Церкви небольшую субсидию (около 46 тыс. литов) на выплату жалованья духовенству и Управлению, но так как деньги выделялись из расчета на зарегистрированное духовенство (10–11 чел.), а фактически его было втрое больше, то эта субсидия мало что меняла в нищенском положении православного духо­венства. По закону приходы имели право вновь приобретать землю, но «Православная Церковь не вправе была воспользоваться этой возможностью, поскольку на земли могли претендовать приходы, имевшие не менее чем 2000 членов» (59). Таких приходов, после присоединения Вильнюсского района к Польше, в Литве почти не осталось. Так что, хотя Конституция Респуб­лики позволяла Православной Церкви, как и другим конфессиям, строить жизнь по своим канонам и государство фактически не вмеши­валось во внутренние дела Церкви, терпело даже её подчинённость Московской Патриархии, однако законы, регулирующие экономическую и социальную жизнь Литвы, были довольно неблагоприятны для православных. Это в известной мере было следствием того, «что боль­шинство государственных реформ, оказавших воздействие на положение Литовской Право­славной Церкви, осуществлялось представи­телями католического духовенства, принимав­шими активное участие в политике» (59). А отношение Католической Церкви к Право­славной было традиционно наступательным. «Литовская Католическая Церковь с помощью правительства страны получила значительную часть утраченного во времена Российской империи недвижимого имущества, а это неизбежно обусловило осложнение отношений с Литовской Православной Церковью.... Литовс­кая Католическая Церковь придерживалась категорической позиции, что никакие компро­миссы с Литовской Православной Церковью в отношении имущества невозможны» (59). При­ход к власти (в 1926 г.) таутининков несколько улучшил положение Православной Церкви. «Увязнув в конфликте с правящими католи­ческими епископами и Ватиканом, таутининки поставили политическое положение всех конфессий в зависимость от их лояльности по отношению к государству и правительству» (57). А на путь лояльности по отношению к госу­дарству Православная Церковь стала, как мы уже отмечали, ещё с первых дней существования Литовской Республики. Она по убеждению, а не из каких-либо иных соображений, поддер­жала Правительство Литвы в конфликте с Польшей относительно Вильнюсского края. Как было сказано ранее, архиепископ Елевферий не отказался от канонического права на приходы отторгнутого Вильнюсского района, «и потому стал потенциальным союзником литовских политиков в дипломатической борьбе за столи­цу» (57). Учитывая это, правительство таутининков позволило православным вернуть несколько бывших церквей, а также выделило некоторые средства на строительство кафедраль­ного собора в Каунасе и на открытие Богословских курсов. Православные получили также возможность иметь свой печатный орган – журнал «Голос Литовской Православной Епар­хии». (Выходил до 1940 г., тираж ок. 600 экз.). В это же время в Каунасе возродилось (в 1926 г.) Свято-Николаевское Православное братство. И если для правительства христианских де­мократов было «важной целью... отделение Ли­товской Православной Церкви от Московского Патриархата» (59), то правительство таутининков, по указанным выше политическим сооб­ражениям, хотя и «было недовольно тем, что православная епархия подчиняется Москве, однако оно не оказывало на неё особого давле­ния. чтобы заставить отделиться от Московс­кой патриархии» (57). Внутри же самой право­славной епархии, как и у её священноначалия, стремления к отделению тоже не было. Так что в межвоенный период Литовская православная епархия оставалась в юрисдикции Московской патриархии. «Это, – как справедливо отмечают современные литовские исследователи, – было исключением, поскольку православные епархии во всех государствах, образовавшихся на запад­ных окраинах бывшей Российской империи (в Латвии, Польше, Финляндии, Эстонии), превратились в самостоятельные Церкви. На правах автономии или автокефалии они переш­ли в юрисдикцию Константинопольского Патриархата» (57). На примере автокефалии Польской Православной церкви мы видели, что основным движителем этого отделения высту­пало государство.

Одним из факторов, осложнявших жизнь православной епархии Литвы в межвоенный период, была ПОПЫТКА РЕАНИМАЦИИ УНИИ, начатая Католической Церковью в начале 30-ых годов. Инициаторами здесь выступили ксёндзы Каунасского деканата, предло­жившие на своей конференции (состоялась в 1930 г.) открыть в Каунасе костёл восточных обрядов. Высказывалась надежда, что «заметив тождественность обрядов, что для русских весьма важно, и лёгкость перехода, они массами станут переходить в католичество» (плеб. Мамяртас Лумбе). Для этой цели был избран бывший кафедральный собор Каунаса, в кото­ром сохранился еще православный иконостас. Ватикан даже назначил для этого дела специального епископа восточных обрядов – им стал кс. Пятрас Бучис. Но надежды на массо­вость перехода не оправдались. Уже через пол­года новый епископ убедился, что регулярно совершать службы по восточному обряду нет никакого смысла ввиду низкой посещаемости. Решено было в дальнейшем совершать такие богослужения лишь несколько раз в году, предварительно информируя о них обществен­ность. Римская Конгрегация Восточных Церк­вей в 1937 г. учредила в Каунасе специальную папскую миссию – для оказания «помощи в ду­ховных делах» русским Литвы. Спустя два года та же Конгрегация в помощь еп. Бучису напра­вила ещё двух профессиональных миссионеров. Однако все эти усилия значимых плодов не принесли. «В Литве не образовалось ни одного

греко-католического прихода. Нигде, за исклю­чением Каунаса, не было греко-католического духовенства... А главное то, что среди право­славного духовенства и известных представителей интеллигенции не нашлось отщепенцев» (57). Не последнюю роль в неуспехе католи­ческого прозелитизма сыграли и защитные меры, предпринятые руководством Православной Церкви по сплочению православных Литвы и укреплению связи приходских общин. В ответ на лекции еп. Бучиса Каунасское Свято-Николаевское братство организовало ряд чтений на вероучительные и религиозно-нравственые темы, а также по истории Унии. Большую просветительную работу провела редакция журнала «Голос Литовской Православной Епар­хии», опубликовав ряд статей и специальных выпусков, посвящённых униальной тематике.

В целом, хотя «в политическом отношении Литовская Католическая Церковь получила превосходство над Литовской Православной Церковью, поскольку пользовалась политической поддержкой правительства страны» (59), такого давления и вмешательства в дела церковные, как в Польше в Литве не было. «Конституция позволяла Православной Церкви действовать согласно её канонам. Потери православных касались только имущества, не предпринималось ничего такого, что представ­ляло бы опасность для конфессионального тождества» (57).

И всё же ПОТЕРИ (не только имуществен­ные) в первой половине XX века были так зна­чительны, что от Литовской епархии, имевшей в лучшие времена более 500 церквей и более миллиона прихожан, осталось едва ли не одно лишь название. Урон нанесли и политические изменения, и территориальные, и вызванная войной эмиграция, и, не в последнюю очередь, имущественные лишения. На начало 20-ых годов численность православного населения в Литве сократилось на половину; с потерей Виль­нюсского края Литовская православная епархия ещё потеряла более 20 тыс. прихожан. Согласно переписи населения, проведённой в 1923 г., в Литовской Республике насчитывалось не многим более 22 тыс. православных. Епархия, состоявшая когда-то из трёх губерний (Виленс­кой, Ковенской и Гродненской) сузилась до границ т.н. Ковенской Литвы. В довоенное время в её пределах всё ещё имелось 58 право­славных приходов, а по состоянию на сентябрь 1922 г. их осталось только 17 (ЛЕВ, 1922, №8–9). При этом, «постановлением Правительства Литвы от 14 мая 1920 г. было зарегистрировано 10 православных приходов» (59), остальные действовали полулегально. К 1939 г. число таких, не получивших статуса полноправных, приходов возросло до 21. «Всего в православной епархии межвоенной Литвы действовало три деканата (Каунасский, Шяуляйский и Панявежский), которым принадлежал 31 приход и 50 церквей» (59). В конце 1939 г. в связи с возвращением Вильнюсского края, был образован четвёртый – Вильнюсский деканат (т.е. благочиние). Он состоял из 14 приходов и около 12 тыс. прихо­жан.

Как уже упоминалось выше, по присоеди­нении Вильнюсского края к Польше, Варшавс­кий Православный Синод назначил (в июне 1923 г.) на Виленскую кафедру архиепископа Феодосия (Феодосьева), бывшего епископа Смоленского, а епархию переименовал в Ви­ленскую. Проблемы, с которыми столкнулась Православная Церковь в Польше, не миновали и Виленскую епархию. Православным Вильнюса пришлось расстаться с кафедральным Свято-Николаевским собором, что, впрочем, было закономерно, так как ранее это был католи­ческий костёл св. Казимира, превращённый в царское время в православный кафедральный собор. Выселены были и два женских монас­тыря: Мариинский, находившийся в бывшем католическом монастыре «визыток», и Березвечский Рождество-Богородичный, находив­шийся в бывшем монастыре базилиан. Подоб­ные потери были и в других местах. «Под шу­мок» отнимались и никогда не принадлежав­шие католикам строения: например, большое возмущение вызвал захват «Лигой Работничей» и превращением в кинотеатр архиерейского до­ма в Вильнюсе, купленного в своё время митро­политом Иосифом (Семашко).

Но у архиепископа Феодосия были и дру­гого рода проблемы, связанные с принятием его Виленской паствой. Обращаясь (12 июня 1923 г) с посланием «К пастырям и чадам Православ­ной Церкви Виленской епархии», владыка Фео­досий, поблагодарив тех, кто признал его и выразил готовность соработничества, с прискор­бием отмечал, что «наряду с ними ясно обрисо­вывается другая группа людей, которая на мой приезд в Вильно смотрит неблагосклонно, а то и прямо отрицательно, так как я в их глазах, хотя, может быть, и не поддельный, а канони­ческий архиерей, но дело в том, что я назначен в Вильно «неканоническим» по её мнению Синодом, возглавляемым «неканоническим Митрополитом». Известно, что «после принуди­тельного отъезда архиепископа Елевферия в Вильне ещё долго существовала церковная «Пат­риаршая Община», имела она свою домовую церковь, своих пастырей... » (40).

Другим большим огорчением для архи­епископа Феодосия было возмущение церковной жизни, произведённое бывшим ректором Виленской Духовной Семинарии архимандри­том Филиппом (Морозов). «Епархиальная власть много энергии и старания должна прилагать, чтобы парализовать его вредное, разлагающее влияние на церковную жизнь», – жаловался архиепископ Феодосий митрополиту Варшавс­кому (доклад от 3 ноября 1937 г. за №58). Речь здесь идёт об авантюрном переходе архиманд­рита Филиппа в ограду Римско-Католической Церкви, а затем (через полтора года) – возвра­щении в Православную. Похоже, что этот «пере­лёт» (так публицисты того времени называли подобные переходы) был вызван обидой на автокефальный Польский Синод, который сперва (в 1922 г.) возвёл его в сан архимандрита и поставил ректором Духовной Семинарии, а затем (в 1924 г.) уволил от должности ректора и низвёл в число братии Свято-Духова монастыря. Правда, сам архимандрит объяснял свой переход более высокими побуждениями. «После долгого и тяжёлого размышления, – писал он (18 августа 1925 г.) в своём «Открытом письме», – я решил стать членом той религиозной общины, которая подчиняется наивысшему пастырю – епископу Римскому. Этим актом я выполняю только веление собственной совести, будучи убеждён­ным, что истинной христианской Церковью является та, где есть апостол Пётр со своими последователями». Своих бывших сослужителей он призывал: «Ищите опоры для вашей Церкви не в Москве, не в Константинополе и не у протестантов, а только в Риме, в этом центре христианского объединения». Но последователи Петра не очень высоко оценили «прозрение» архимандрита Филиппа: «его... послали на мис­сионерскую работу в городе Вильно. Но не в сане римо-католического епископа (на что он, по мнению некоторых авторов, рассчитывал; прим. автора), а в том же сане архимандрита. Однако из миссионерской работы архимандрита Филиппа ничего существенного не выходило. Последователей у него, как среди православного духовенства, так и среди православных приходов, было очень мало и овладеть положением архимандрит Филипп не сумел. Ни Рим, ни католические епископы его не поддержали... » (41). Обидевшись в этот раз на Рим, архимандрит Филипп послал (в 1927 г.) Виленскому католическому митрополиту Яблжиковскому «разводное» письмо, в котором писал: «После моей полуторагодичной самоотверженной рабо­ты на пользу соединения Церквей для меня совершенно ясно, что со стороны именно представителей Западной Церкви нет Евангельс­кой подготовки для этого соединения. У католи­ческой иерархии отсутствует истинно католи­ческое отношение к Православию, т.е. в духе Вселенской Христовой Церкви, и наоборот: гордость, самомнение и недостаток христианс­кой любви – характеризуют это отношение». В январе 1927 г. он обратился к архиепископу Виленскому и Лидскому Феодосию (Автоке­фальная Православная Церковь в Польше) с покаянным письмом и просьбой о принятии его вновь в лоно Православной Церкви.

Между тем, после отпадения архимандрита Филиппа в Католичество, указом Виленской Духовной Консистории (от 4 сентября 1925 г.) он был извергнут из священного сана с исключением из монашества и духовного зва­ния, и даже всенародно (за Богослужением в храме Свято-Духова монастыря) предан ана­феме. Теперь же той же Церкви «автокефаль­ным управлением, в лице архиепископа Феодо­сия, он был принят обратно в Православие «в сущем сане». Назначена была епитимия – запрещение священнослужения и ношения рясы и креста, но запрещение длилось всего два месяца с небольшим: от 22 января до 28 марта» (ГЛПЕ, 1940, №2–4). Позднее, оправдывая это сомнительное в каноническом отношении решение, архиепископ Феодосий писал, что «приня­тие в сущем сане было сделано... в надежде открыть увлекшимся Унией путь к обращению и тем нанести Унии «непоправимый удар» (Там же).

После возвращения (по договору от 10 октября 1939 г. между Литвой и СССР) Вильню­са и Вильнюсского района в состав Литовского государства, ПРОИЗОШЛО и ВОССОЕДИНЕ­НИЕ Виленской (находившейся в юрисдикции Автокефальной Православной Польской Церк­ви) и Литовской (находящейся в юрисдикции Московского Патриархата) епархий. Напомним, что до разделения епархии, ещё в 1921 г., архиепископом Виленским и Литовским был назначен владыка Елевферий. Так что с воссоединением епархии архиепископу Феодо­сию пришлось сложить свои полномочия и передать управ­ление митрополиту (с 1928 г.) Елевферию, как он позднее напишет: «ради ми­ра в Церкви, будучи в физической и духовной уста­лости». Новая цер­ковная власть – Литовский Епар­хиальный Совет поставил под сомнение правомерность опи­санного выше подхода к принятию в общение отпадшего архимандрита Филиппа и пере­адресовал вопрос о его принятии Московской Патриархии. Туда же обратился с покаянным письмом и сам архиепископ Феодосий. В нём он признавал незаконность автокефалии Православной Польской Церкви и свой грех отпадения от Матери-Церкви Российской, просил простить ему этот грех и принять в молитвенное общение. 20 декабря 1939 г. последовало определение Московской Патриархии (за № 36), в котором говорилось: «Преосвященного Феодосия Феодосьева, по принесении им должного покаяния перед духовником, принять в общение с Православной Патриаршей Церковью в сущем сане Архи­епископа бывшего Смоленского, в состоянии на покое, впредь до новых распоряжений, с обращением его в ведение Преосвященного митрополита Литовского и Виленского, и с разрешением ему священнослужения по соглашению с местным епархиальным архиереем на общем основании». Однако бывшие автокефалисты «архиепископы – Феодосий (Виленский) и Александр (Полесский), а также епископ Луцкий Поликарп (Сикорский) в Москву не поехали» (41). Вероятно, архиепископ Феодосий подпал под воздействие немногочисленной оппозиции митрополиту Елевферию: тех, кто из-за своих убеждений не хотел оказаться в юрисдикции Московского Патриархата, и тех, кто боялся ответственности за свои дела в период Автокефалии.

Весной 1940 г. архиепископ Феодосий обра­тился с официальным заявлением к Премьеру Литовской Республики, сообщая о том, что он не считает себя под юрисдикцией митрополита Елевферия (другими словами – в юрисдикции Московской Патриархии) и потому учреждает независимый ВРЕМЕННЫЙ СОВЕТ епископии. 22 мая того же года он направляет прошение Патриарху Константинопольскому о принятии его в качестве архиепископа Вильнюс­ской области в свою юрисдикцию. Как отмечает современный литовский исследователь, в своих действиях архиепископ Феодосий рассчитывал на поддержку государства, представляя свои действия, «как первый шаг к независимости от Московского Патриарха Сергия не только Вильнюсской области, но и всей исторической Православной Церкви Литвы» (57). Нельзя сказать, что этот расчет был беспочвенный. «В политических кругах Литвы сразу заинтересо­вались сепаратистскими планами Феодосия. Так, его поддержать предложил министр Внутренних дел; известный историк Аугустинас Янулайтис тоже призвал общественность позаботиться о том, чтобы возросшая право­славная церковная организация не повредила государству» (57). «Православная Церковь Литвы, – писал этот историк в правительствен­ном официозе «Летувос айдас», – должна быть одна, автокефальная, подчинённая Константи­нополю». Мы помним, что ещё в первые годы независимости «важной целью правительства христианских демократов стало отделение Литовской православной Церкви от Московс­кого Патриархата» (59). Но тогда реализации этой идеи помешала потеря Вильнюса и Виль­нюсского края. Правительство видело в независимой от Польши Православной епархии союзника в дипломатической борьбе за возвра­щение потерянной территории. Теперь же – с обретением потерянного – нужда в таком союзнике отпала и вполне вероятно, что Литва в дальнейшем пошла бы по пути своих ближайших соседей – Польши, Латвии и Эсто­нии, ставших на путь отделения Православной Церкви от Москвы, если бы власть снова не переменилась. Провозглашение в Литве Советской Социалистической Республики и включе­ние её в состав СССР (3.08.1940 г.) поставило крест на планах автокефалистов и на деятель­ности 76-летнего архиепископа Феодосия.

Что же касается печально известного архи­мандрита Филиппа (Морозова), то Московская Патриархия, которой Литовский Епархиальный Совет направил дело отца архимандрита, отнес­лась к принятию его в общение осторожно. «...Характер отпадения о. Филиппа в Католи­чество и всё последующее поведение в авто­кефалии, – писал по этому поводу Патриарший Местоблюститель митрополит Сергий митропо­литу Елевферию, – делают необходимым обусло­вить обратное принятие о. Филиппа принесе­нием им всенародного в храме покаяния, с ясным объявлением своих канонических против Святой Церкви прегрешений и с клятвенным уверением в полной искренности своего покая­ния...». Ибо, при знакомстве с историей его переходов, «естественно закрасться в душу подозрению, нет ли и под настоящим обраще­нием о. Филиппа тоже какой-нибудь «концеп­ции»; искренне ли его покаяние, надёжны ли его обеты? ...Смущает и его легкомыслие в обращении со святынею веры, почти равное неверию». 15 марта 1940 г. вышло постановление (за №6): «Направить настоящее дело в Литовс­кий Епархиальный Совет, как первую инстан­цию церковного суда...». Однако проведению этого суда помешало начало II мировой войны, и, как писал современник о. архимандрита прот. Лев Савицкий, «дальнейшая судьба о. Филиппа нам неизвестна».

Приступив (13.10.1939 г.) к управлению быв­шей Виленской епархией, митрополит Елевферий, прежде всего, озаботился ВОССТАНОВЛЕ­НИЕМ КАНОНИЧЕСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ возвращённых приходов. Своей резолюцией от 21 октября 1939 г. (за № 412) он утвердил поста­новление Литовского Православного Епархиаль­ного Совета, в котором говорилось: «Принимая во внимание, что кафедральный город Вильна и приходы Виленской области входили ранее в состав, так называемой, «Польской Право­славной Автокефальной Церкви» и, имея ввиду, что блаженной памяти Святейший Патриарх Московский и всея Руси Тихон, Указом своим от 24.5.1924 г. за № 244, не преподал своего святительского благословения на самостоя­тельное существование Православной Церкви в Польше и что, несмотря на это, церковные власти самочинно учредили «Православную Автокефальную Церковь в Польше» и тем самым вошли в канонический разрыв с Матерью Рус­ской Церковью, – Епархиальный Совет должен рассматривать присоединяющиеся приходы и духовенство, как находящиеся вне общения с Московской Патриархией и потому определяет: 1) Все церковные установления, положения и распоряжения... объявляются неканоническими, и потому не имеющие силы, а все учреждения..., как то: «Виленская Духовная Консистория» и др. считаются упразднёнными.... 3) Свяшенно-церковно-служители присоединяющихся прихо­дов, желающие войти в общение с Матерью Церковью, подают на имя ...митрополита Елевферия письменные просьбы о зачислении их в юрисдикцию Московской Патриархии. ...И просят... о принятие в общение с каноническим священноначалием, в грехе разрыва с которым они каются и сожалеют». В распространенном Епархиальным Советом циркуляре (№ 1274 от 7.12.1939 г.) отмечалось, что «Литовская Епархиальная Власть, вступив в управление Виленской частью епархии, вынуждена отнестись с чрезвычайной осторожностью к воссоеди­нению духовенства с Матерью Церковью, дабы не произвести в будущем соблазна среди верую­щих масс и прекратить деятельность духовенства в направлении, приносящем открытый вред Православию».

Некоторые современные исследователи считают, что «ВНУТРЕННЕЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЦЕРКВИ в 1918–1940 гг. можно определить как состояние застоя: маленькой Литовской епархии, отделённой от Московской патриархии, недоставало жизненного импульса. В Каунасе оставалась лишь небольшая группа связанной с Церковью интеллигенции, поэтому в епархии не получала развития теологическая мысль, не хватало её «потребителей». На смену старого поколения духовенства, получившего высшее теологическое образование в царской России, приходили либо самоучки, сумевшие сдать экза­мен епархиальной комиссии, либо духовенство, окончившее краткосрочные пастырские курсы. Внутреннее состояние епархии становилось всё более критическим: священники небольших сельских приходов бедствовали, духовной семи­нарии не было, не хватало кандидатов на пастырские курсы, с большим трудом распро­странялись несколько сотен экземпляров рели­гиозного ежемесячника. Отсутствие полити­ческого лоббизма, крепких культурных центров, нехватка русских школ оказали влияние на идентитет православных: если явно он не исче­зал, то и не укреплялся» (57). Этими словами впору и заключить характеристику описываемого периода в жизни православной Литовской епархии. Следует только добавить, что в столь бедственном положении Церкви нет большой вины церковного священноначалия и самих

православных. Таковы были внешние условия жизни. Ожидать какого-то существенного развития в описанных выше условиях не приходится. Поэтому встаёт вопрос: уместно ли слово «застой» для характеристики данного периода в жизни епархии? Термин «застой», как обычно представляется, более применим к внутренней бездеятельности, косности, нежели к ситуации, где развитие отсутствует в силу внешних обстоятельств. В любом случае, церковная жизнь в этот период, вопреки всем трудностям, все же жительствовала: и церковное управление существовало, и пасомые окормля­лись, и пастырские курсы действовали, и отно­шение с государством было не самым худшим, и даже дискуссия и борьба за каноническую законность имели место, что тоже не характерно для состояния застоя. Что же касается идентитета, то таковой зависит не только от наличия образовательных школ или материального положения. Апостолы Христовы не оканчивали духовных семинарий, а в их идентитете хрис­тианскому званию разве кто сомневается? Что же касается православных Литвы, то нельзя не отметить, что при всех их немощах (а таковые были во все времена и не только у право­славных) они в большинстве своём всё же устояли и перед католическим прозелитизмом, и перед навязыванием Унии, и перед соблазном Автокефалии. Исключения вроде архимандрита Филиппа (Морозова) только подтверждают мысль о том, что идентичность Православию не зависит от школьного образования: он был ведь муж учёный, ректор Духовной Семинарии. Да и сама автор процитированного выше пассажа в другом месте справедливо отмечает: «Православная Церковь была одной из наиболее влиятельных сил, дававших возможность представителям Русской общины Литвы устоять против ассимиляции». Ассимиляция и есть поте­ря своей национальной и вероисповедной идентичности. Но если Православная Церковь могла помогать русской общине устоять против ассимиляции, значит с идентитетом у неё не так уж плохо было. Другое дело, что сам «идентитет» далеко не соответствует Идеалу, но это произош­ло не в межвоенный период истории и не только с православными. В имеющейся же мере идентитет не был потерян даже в гораздо худшее время – во время советской атеистической власти.

СОВЕТСКАЯ ВЛАСТЬ, в своём первом пришествии, наступила для Литвы 21 июля 1940г., когда Народный Сейм провозгласил Литву Советской Социалистической Респуб­ликой и она вступила в состав СССР. На территории Республики обрели силу основные законы, действовавшие к тому времени в Советском Союзе, в том числе законы и поста­новления (вместе с гласными и не гласными инструкциями к ним) касающиеся религии и Церкви. А они, как известно, были весьма не благоприятными для Церкви. Уже в ноябре 1940 г. вышло постановление Совета Народных Комиссаров (№ 353), а 31 октября – указ Прези­диума Верховного Совета ЛССР о национали­зации, вследствие чего Церковь была лишена недвижимого имущества. Даже храмы стали «достоянием народа» и лишь давались Церкви государством в бесплатное пользование. Прихо­ды лишились и тех небольших земельных владе­ний, которые им оставила прежняя власть, а священнослужители (и управленческий аппарат) остались, по сути дела, без средств существо­вания, так как, исходя из Декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (от 23. 01.1918), никаких субсидий от государства религиозным обществам не предусматривалось. Единственной формой содержания приходов и духовенства стали добровольные пожертвования прихожан и средства, получаемые от продажи свечей и другой церковной утвари. А так как православных к тому времени в Литве имелось лишь немногим более 1% от общего населения (по данным 1923 г), то и материальных средств к существованию у Православной Церкви, опять же, было на много меньше, чем, скажем, у Католической. Кое-кто из духовенства, чтобы выжить и прокормить семью (реже под воздейст­вием атеистической пропаганды), стали оставлять служение в Церкви и приискали светскую работу. При поддержке государства началась атеистическая пропаганда и агитация по закры­тию храмов. В среде духовенства начались поис­ки неблагонадёжных, вызовы в НКВД и первые аресты. Так, был арестован бывший военный священник Литовской армии Стефан Семёнов, а его семья вывезена на Алтай. «Приходская жизнь замерла, люди были запуганы» (57). К тому же 31 декабря 1940 г. на 72 году жизни скончался митрополит Елевферий, и епархия на непродолжительное время лишилась своего архипастыря.

Московская Патриархия на похороны по­чившего Владыки и для временного управления епархией направила архиепископа Дмитровс­кого СЕРГИЯ (Воскресенского). Спустя некото­рое время он был возведён в сан митрополита и назначен Экзархом Прибалтики, т.е. управ­ляющим трёх прибалтийских епархий.

Родился будущий Экзарх в 1897 г. в семье протоиерея. По окончании Духовной Семина­рии поступил в Московскую Духовную Акаде­мию, но закончить её не успел (проучился всего два курса), так как в 1920 г. Академия была за­крыта. В том же году поступил на историко-филологический фа­культет Московского Университета, но опять же со второго курса был исключён (в 1922 г.) как сын священнослужите­ля. В 1925 г. принимает монашество с именем Сергий и вскоре ста­новится иеромонахом. В 1930 г. – он уже архимандрит, а спустя три года – хиротонисан во епископа Коломенс­кого. С 1937 г. – архиепископ Дмитровский, Управляющий делами Московской Патриархии. Это была, характеризует его один из современ­ных ему клириков, «личность весьма незауряд­ная, – и на виленцев произвела сильное впечат­ление: молодой, привлекательной наружности, с архипастырской осанкой, с сознанием собст­венного достоинства, крупный администратор, к тому же талантливый проповедник, обладаю­щий приятным голосом; казалось, – прибыл к нам архиерей «Божией милостью»...» (40). Но в то же время эта личность оказалась весьма зага­дочной и трагичной. О личности митрополита Сергия до сих пор нет определенного мнения: одни считают его изменником Родины, созна­тельно сотрудничавшим с гитлеровцами в годы оккупации, другие – что он был завербован НКВД и специально оставлен на оккупирован­ной территории, третьи – что это был человек, поставивший благо Церкви выше своего имиджа и своей безопасности, и сотрудничество его с немцами было притворным. Приводят даже буд­то бы сказанные им по поводу немцев следую­щие слова: «Не таких обманывали – с НКВД справлялись, а этих колбасников обмануть не трудно» (1). Известный церковный писатель и богослов прот. И. Мейендорф высказывает предположение, что сотрудничество Экзарха Прибалтики митрополита Сергия с немцами осуществлялось с ведома другого Сергия – Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского). «Ловкость» митропо­лита Сергия, – пишет он, – проявилась... в 1941 г., когда его Экзарх в Прибалтике, митрополит Сергий «младший» (Воскресенский), остался в оккупированных областях и возглавил возрожде­ние Церкви под немцами. Трудно представить, чтобы это делалось без ведома Сергия «стар­шего» (См. «Послесловие» к кн. Л.Регельсон «Трагедия Русской Церкви»).

В любом случае, когда началась Великая Отечественная война, «при приближении гитле­ровских войск Сергию было приказано эвакуи­роваться. Вместо этого он скрылся в крипте рижского собора» (38). Оставшись на оккупи­рованной территории, он вступил в контакт с немецкой администрацией и заявил о своей готовности сотрудничать с новой властью. Гер­мания, заняв Прибалтику и Белоруссию, образо­вала на их территории т.н. «Остланд» («Восточ­ный край»), подчинённый III Рейху, и начала обустраивать здесь жизнь на принципах на­цистской идеологии и в соответствии с обстоя­тельствами военного времени. Отношение к Церкви у оккупационных властей не было одно­значным. Указание самого Гитлера отно­сительно религиозной политики на захвачен­ных территориях сводилось к следующему: «Мы должны избегать, чтобы одна церковь удовлет­воряла религиозные нужды больших районов, и каждая деревня должна быть превращена в независимую секту... Коротко говоря, наша по­литика на широких просторах должна заклю­чаться в поощрении любой и каждой формы разъединения и раскола» (Цит. по Л.Регельсону). Такую же политику – «разделяй и властвуй» – проповедовал и имперский комиссар А. Розен­берг. Ей же должен был следовать и рейхско­миссар Прибалтики и Белоруссии X. Лозе. Но митрополиту Сергию удалось убедить комиссара сохранить целостность ПРИБАЛТИЙСКОГО ЭКЗАРХАТА и его подчинённость (в духовном плане) Московскому Патриархату, несмотря на то, что Латвийский и Эстонский митрополиты ратовали за создание независимых от Московс­кой Патриархии национальных церквей, в кано­ническом отношении подчинённых Константинопольскому Патриарху. 12 сентября 1941 г. митрополит Сергий обратился к немецким властям с докладной запиской, в которой указывал, что переход Латвии и Эстонии в юрисдикцию Константинопольского Патриарха не в интересах Германии, так как Западно­европейский Экзарх Константинопольского Патриарха имеет резиденцию в Англии и тесно связан с английским враждебным Германии правительством. Что же касается Московской Патриархии, то она фактически противостоит безбожной советской власти, подчиняясь ей только внешне, и может быть идеологическим союзником освободителей в их войне с безбож­ной властью. Доводы митрополита показались немецким властям резонными и, таким образом, ему удалось «сохранить каноническое подчи­нение Прибалтики Московской Патриархии, т.е. оставить Прибалтику экзархатом Русской Православной Церкви, а его, Сергия, её экзар­хом». Ему также удалось убедить немцев «не дробить Церковь на части по национальному и территориальному признаку, так как это было бы нарушением канонов и иерархического порядка церковного управления. Сергий преду­преждал, что всякое вмешательство немцев в церковное управление, как, например, разрыв канонических связей с Москвой, будет исполь­зовано советской пропагандой, как доказа­тельство порабощения Церкви оккупационными властями» (38).

Этот успех митрополита Сергия объясняет­ся, однако, не только его дипломатическими способностями, но и далеко идущими планами Рейха. 20 июня 1942 г. в Остминистерстве состоялось совещание по вопросу церковного устройства в Остланде. Выработанная на нём КОНЦЕПЦИЯ относительно Прибалтики сво­дилась к следующему: «I. Оккупационные власти считали для себя выгодным объединение всех православных вокруг Московского Экзарха с целью выселения их после войны в Рейхско­миссариат Москвы. 2. Во время войны они не считали столь важным, кому номинально подчи­нялся Экзарх в Прибалтике – Москве или Константинополю, тем более что пребывание Экзарха Константинопольского Патриарха в Лондоне действительно не могло быть им прият­но. 3. Такая политика давала возможность оккупационным властям подчёркивать свою веротерпимость и использовать полностью антикоммунистические выступления Экзарха Сергия в пропагандных целях» (39). Если предположить, что митрополит Сергий (Воскре­сенский) вёл с немцами свою игру, а не служил им верой и правдой, то, как видим, и немцы вели с митрополитом собственную игру, исполь­зуя его в своих целях. По мнению современного литовского исследователя Р.Лаукайтите, «остав­ляя Экзархат под юрисдикцией Московской Патриархии, немецкая власть добилась важной цели: втянула духовенство всего оккупирован­ного региона в антикоммунистическую пропа­ганду. До этого в ней активно участвовали толь­ко духовенство, подчинённое Зарубежному Си­ноду Православной Церкви. В Советском Союзе этот Синод не имел авторитета... Таким образом, появление митрополита Сергия на стороне немцев было немалой удачей на пропагандистс­ком фронте». Все эти обстоятельства и обусло­вили то, что, вопреки исходному принципу «раз­деляй и властвуй», в Прибалтийском регионе немецкие власти отступили от него и оставили Прибалтийский Экзархат Московской Патриар­хии нераздельным, а митрополита Сергия (Воскресенского) в его сущем сане – Экзархом Прибалтики. Когда в 1942 г. митрополит Эстонс­кий Александр (Паулус) решил порвать с Экзархом Московского Патриарха и восстано­вить автокефалию, «немецкие власти постановили, что митрополиты Александр и Августин должны именоваться соответственно митропо­литами Ревельским и Рижским, а не Эстонским и Латвийским, так как Митрополитом всех трёх прибалтийских стран является Сергий» (38). Заметим, что в то же самое время немецкие влас­ти всячески способствовали возникновению автокефальных церквей в Белоруссии и в Украи­не. В ведении же митрополита Сергия кроме Прибалтики находились Псковская, Новгородс­кая и частично Ленинградская области. Между прочим, именно в этих областях труды митро­полита Сергия увенчались наибольшим успехом. Ещё в августе 1941 г. при содействии оккупа­ционных властей была учреждена «Право­славная миссия в освобождённых Российских областях» или т.н. «Псковская миссия» (т.к. штаб её в начале находился в г. Пскове), кото­рая, наряду с прочими делами, занималась вопросами восстановления церковной жизни в указанных выше областях. В регионе, где оставалось не более пяти приходов «к концу немецкой оккупации число священников ... возросло до 175, а число приходов до 200» (38).

Для управления текущими делами в епар­хиях Прибалтики у митрополита Сергия имелись викарные епископы. В Литовской епархии таковым был епископ Даниил (Юзъвюк) – воспитанник Литовской Духовной Семинарии (закончил в 1905 г.), преподававший в 1905–1913 гг. в Виленском Духовном училище, а с 1924 по 1940 в Литовской Духовной Семинарии. Руко­положен во епископа митрополитом Сергием в Риге, в 1942 г.

Как уже косвенно отмечалось выше, немец­кая церковная политика в оккупированных областях во многом определялась прагмати­ческими соображениями. Рассчитывая использовать Православную Церковь в целях антибольшевистской пропаганды, оккупационные власти с самого начала толерантно (если не более) относились к усилиям священноначалия возро­дить церковную жизнь приходов и Церкви в целом. Мы уже упоминали, что верховный начальник т.н. «Восточных территорий» А. Розенберг «был воинствующим атеистом, нена­видящим христианство и в особенности Като­лическую Церковь. Он презирал всё русское и славянское до такой степени, что Православие считал всего лишь «красочным этнографи­ческим ритуалом». Поэтому, по его мнению, не­мецкие администраторы могут относиться к таким обрядам терпимо и даже поощрять их как средство, обеспечивающее повиновение сла­вянского населения» (38). Ввиду же означенных выше целей, в июне 1942 г. Розенберг составил своего рода эдикт веротерпимости, которым должны были руководствоваться комиссары оккупированных областей в своём отношении к Церкви. «Из-за вмешательства Бормана эдикт этот никогда не был напечатан, а Кох и Лозе опубликовали свои сокращённые версии этого эдикта» (38). О некоторых положениях этих эдиктов можно судить по рекомендациям, содержащимся в письме Розенберга к рейхскомиссарам Осгланда и Украины (от 13 мая 1942 г.), которые, в изложении исследователя, сво­дятся к следующему: «1. Религиозным группам категорически воспрещалось заниматься политикой. 2. Религиозные группы должны быть разделены по признакам национальным и территориальным. При этом национальный признак должен был особенно строго соблю­даться при подборе возглавителя религиозных групп... 3.Религиозные общества не должны были мешать деятельности оккупационных властей» (39). Более же полно о сути этого эдикта мы можем судить по постановлении рейхскомиссара Остланда Хинриха Лозе (от 13 июня 1942 г.) «О правовом положении религиоз­ных обществ», которым руководствовалась в то время и православная Литовская епархия. Мы приводим полный текст этого документа, ввиду того, что издание, в котором «ПОСТАНОВЛЕ­НИЕ» было напечатано на русском языке (машинописный номер «Литовских Епархиаль­ных Ведомостей», Вильна, Свято-Духов мо­настырь, 1 июня 1943 г., № 1), сохранилось до нашего времени в, возможно, единственном экземпляре. «На основании п. 2-го постановле­ния Рейхсминистра занятых восточных областей от 21-го февраля («Вестник Рейхсминистерства Востока», стр.11) об установлении правовых норм в занятых восточных областях, я постановляю о внешнем правовом положении рели­гиозных обществ следующее:

П.1.(1). Религиозные общества, которые со времени вступления в силу сего постановления уже существуют в занятых восточных областях, должны быть заявлены в трёхмесячный срок со времени вступления в силу сего постановления генеральному комиссару, в округе которого они имеют своё местопребывание.

(2). Заявку обязаны сделать правление или прочие уполномоченные на представительство лица или органы. В заявке должны содержаться следующие данные:

а) название, пространство деятельности и место пребывания религиозного общества;

б) вероисповедание или религиозная ориен­тация;

с) правление, прочие уполномоченные лица или органы, а также их обязанности и круг их задач;

д) принадлежащие к обществу местные религиозные объединения.

(3) . Генеральный комиссар может потребо­вать представления дальнейших сведений и разъяснений.

П.2.(1). Учреждение новых религиозных обществ нуждается в разрешении рейхскомис­сара.

(2). Ходатайство о разрешении учредить но­вое религиозное общество подаётся генераль­ному комиссару, в округе которого предполо­жено иметь его местопребывание.

П.3.( 1). Для замещения должности члена правления религиозного общества требуется, чтобы генеральный комиссар по общеполитическим соображениям не отвёл кандидата на такую должность.

(2). Член правления религиозного общества утрачивает свою должность, если генеральный комиссар отводит его по общеполитическим соображениям.

П.4. Религиозные общества и их общие и местные органы и должностные лица должны в деятельности своей ограничиваться исполне­нием религиозных задач.

П.5.(1). В случаях нарушения предписаний этого постановления, особенно в случаях нару­шения сферы деятельности религиозных об­ществ, их органов и должностных лиц, генераль­ным комиссаром могут налагаться денежные штрафы.

(2). Религиозное общество может быть рас­пущено рейхскомиссаром, если оно не ограни­чивает своей деятельности исполнением рели­гиозных задач или если оно угрожает обществен­ному порядку и безопасности.

П.6. Генеральные комиссары издают инструкции для приведения его постановления в исполнение.

П.7. Настоящее постановление вступает в силу в день его объявления. Одновременно упраздняются противоречащие ему установ­ления.

Рига, 18 июня 1942 г.

Рейхскомиссар Остланда ЛОЗЕ».

Руководствуясь первым параграфом этого Постановления, митрополит Сергий в сентябре того же 1942 г. сделал заявку Литовской право­славной епархии. «По смыслу этой заявки: 1) Единственный предстоятель, управитель и пред­ставитель епархии есть епархиальный архиерей; ему присвоен исторический титул епископа (эвентуально архиепископа или митрополита) Литовского и Виленского. 2) На должности епархиального архиерея в настоящее время состоит Митрополит СЕРГИЙ (Воскресенский). Состоящий одновременно на должности Экзарха (правящего митрополичьим округом, к которому принадлежат Литовская, Латвийская и Эстляндская епархии). 3) На свои должности митрополит Сергий был назначен своим Кириархом, Местоблюстителем Патриаршего Престола Российской Православной Церкви; он последнему юрисдикнионно подчинён и канонически перед ним ответственен; впредь до восстановления сношений с ним или с его преемником Митрополит Литовский в своей должностной деятельности автономен. 4) В пределах Литовской епархии Митрополиту присвоены все права и обязанности, причитающиеся в Российской Православной Церкви епархиальному архиерею, епархия которого вхо­дит в управляемый им митрополичий округ; эти права и обязанности определяются первично преданием и установлением Вселенской Право­славной церкви, а субсидиарно – преданием и установлениями Российской Православной Церкви. 5) В качестве архипастыря и управителя епархии Митрополит осуществляет в пределах своей епархии верховное право священнослуже­ния, рукоположения, учительства, представи­тельства, распоряжения, суда, надзора, посеще­ния, запрещения, помилования, повышения и награждения. 6) Епархиальному архиерею (митрополиту) в отправлении его должности содействует викарный архиерей и от четырёх до шести пресвитеров. 7) Викарный архиерей и члены епархиального совета назначаются митрополитом с предварительного согласия Генерального Комиссара в Ковне и увольняются либо по его усмотрению, либо по требованию Генерального Комиссара в Ковне, либо по собственному желанию. 8) Викарный архиерей исполняет поручения, которые ему даёт епар­хиальный архиерей; в случае отсутствия епар­хиального архиерея из Литвы, его представляет в Литве викарный архиерей; в случае и на время вдовства Литовской епархии, викарный архи­ерей принимает на себя управление ею. 9) Епар­хиальный совет есть совещательный и испол­нительный орган, действующий под председа­тельством епархиального архиерея и состоящий в подчинении ему; в отсутствии епархиального архиерея в епархиальном совете председатель­ствует викарный архиерей, а в отсутствии также и последнего – назначенный епархиальным архиереем товарищ председателя; товарищ председателя помогает епархиальному или эвентуально викарному архиерею в управлении канцелярией. 10) В настоящее время: а) на долж­ности викарного архиерея состоит епископ Даниил (Юзьвюк), имеющий титул Епископа Ковенского; б) в состав епархиального совета входят следующие пресвитеры: товарищ предсе­дателя Протоиерей Лука Голод, члены: Прото­пресвитер Василий Виноградов, Протоиерей Иосиф Дзичковский, Протоиерей Нил Куль­чицкий» (ЛЕВ, 1943. №1).

Вместе с изложенным выше «Постанов­лением» Рейхскомиссара этим документом и определялось правовое положение Литовской епархии в Остланде и её структура управления. Приходская же жизнь епархии регулировалась «ВРЕМЕННЫМ ПОЛОЖЕНИЕМ О ПРИХОДАХ», изданным Литовским епархиальным управлением за подписью митрополита Сергия. Оно, как сказано в первом пункте, «устанав­ливается ввиду чрезвычайных обстоятельств военного времени», и эти обстоятельства нало­жили заметный отпечаток на его содержание. Так, относительно приходских собраний сказа­но, что «созыв Общих Приходских Собраний воспрещается: изъятия из этого правила допус­каются лишь в чрезвычайных случаях и лишь с особого каждый раз разрешения Епархиального Архиерея и гражданской власти» (п.З). «Разре­шая созыв приходского собрания, Епархиаль­ный Архиерей назначает его председателя, которому даёт предписание о том, для рассмот­рения каких именно дел данное собрание созы­вается и какой именно порядок надлежит соблюдению на таковом» (п.7). Обстоятельст­вами военного времени объясняется и принцип назначения, а не избрания, доминирующий во «Временном положении». Например: «Светские члены Приходского Совета назначаются Епар­хиальным Архиереем сроком на один год...; они представляются к назначению приходским настоятелем через благочинного» (п.12). Характерно и следующее положение: «Настоятель прихода и Приходской Совет сносятся с Епар­хиальным архиереем не иначе, как через благочинного; последний сопровождает своими отзывами их ходатайства, представления, доклады и отчёты» (п.19). В целом, «Временное положение», состоявшее из 24 пунктов, содержало указания относительно Приходского Собрания, Приходского Совета, Благочинного и Ревизионной Комиссии, т. е. регулировало основные моменты жизнедеятельности прихо­дов. Действие его распространялось на весь Прибалтийский Экзархат.

Автор настоящего очерка не располагает какими-либо данными о числе приходов и священнослужителей в нашей епархии в годы немецкой оккупации Литвы. Можно думать, что это число не слишком отличалось от числа по состоянию на 1939г., которое указывалось выше. Имеются также статистические данные, относя­щиеся к 1948 г.: в епархии действовало 60 зарегистрированных церквей – 44 приходских, 14 приписных и 2 молитвенных дома. Окорм­ляли эти приходы 48 священников. А поскольку в первые послевоенные годы храмы ещё не закрывались, то можно считать, что и в годы немецкой оккупации на территории Литовской епархии имелось около 60 православных прихо­дов.

Как и в предшествующие годы лихолетья, в данный период перед священноначалием Ли­товской епархии довольно остро стояла ПРОБ­ЛЕМА КАДРОВ. В XIX в. Литовская епархия имела свою Духовную Семинарию, готовившую необходимых священнослужителей, а в случае нехватки – сюда свободно приезжало духо­венство из других епархий Русской Право­славной церкви. В начале XX в. Духовные Семинарии в СССР были ликвидированы. Литовская же Духовная Семинария на какое-то время стала достоянием Православной Церкви в Польше, а к началу войны тоже перестала функционировать. С началом военных действий количество священнослужителей несколько пополнилось за счёт беженцев из соседних рес­публик Советского Союза (Белоруссии, Украины и др.), но недостача священнослужителей оставалась одной из первостепенных проблем, которую необходимо было решать митрополиту Сергию. И она в известной мере решалась: спер­ва кандидаты в священнослужители готовились в Риге, а в конце 1942 г. немецкий режим разре­шил митрополиту Сергию организовать пас­тырско-богословские курсы в Вильнюсе, при Свято-Духовом монастыре. Правда, эти курсы в основном предназначались для подготовки «кандидатов священства для всего Экзархата Литвы, Латвии и Эстонии и Православной Миссии в пределах освобождённых русских облас­тей» и основным «потребителем» была именно Миссия, но частично они работали и на нужды Литовской епархии. Организация курсов и руководство процессом обучения было возложе­но на бывшего профессора Московской Духов­ной Академии, «благополучно выбравшегося из большевистской России», протопр. В. Виногра­дова. В числе преподавательского состава нахо­дились и знакомые нашему поколению лица: прот. Иосиф Дзичковский, прот. Лев Савицкий, прот. Лука Голод, А.Я.Яблонский и др. Откры­тие состоялось 22 января 1943 г.. В первый год обучения на курсы было принято 33 человека в возрасте от 19 (четыре чел. были моложе 19) до 45 лет («Вестник Бюро поверенного по делам русского населения Литовской генеральной области» за апрель 1943 г. указывает число слушателей в количестве 40 чел.). Первый выпуск (27 чел.) состоялся 27 апреля 1944 г.. Курсы просуществовали до 1945г. У нас нет данных, все ли приходы были обеспечены священника­ми, но в целом можно считать, что митрополиту Сергию удалось сохранить функционирование приходов и даже оживить их деятельность. «Ок­купационная власть в Литве избегала религиоз­ных конфликтов... Не без её участия настоятели призывались активнее действовать на приходах (организовывать обучение религии во всех школах, оживить благотворительность и т.п.), могли заботиться о душепопечении бежавших с фронта русских и белорусов». Говоря о поло­жении в целом, можно сказать словами цити­руемого выше автора: «... В годы Второй миро­вой войны немецкие власти в Литве не дискри­минировали православных и даже считались с их религиозными потребностями, однако взамен требовали лояльности и идеологической поддержки» (57). О том же, что планировали немец­кие власти сделать с православными в случае победного окончания войны, нами уже упоми­налось.

Однако положение на фронте со временем складывалось явно не в пользу немецко-фашистских войск. Возник и ряд других обстоя­тельств. заставивших оккупационные власти Остланда более недоверчиво (доверия не было с самого начала) относиться к православному Экзарху Прибалтики митрополиту Сергию. Не находили подтверждения заверения митрополита Сергия в том, что Московская Патриархия является идеологическим союзником нацистс­кой Германии в «освобождении народов от без­божного большевизма». Ещё в первый день Великой Отечественной войны Местоблюсти­тель Патриаршего Престола митрополит Сергий (Страгородский) обратился к своим «пастырям и пасомым» с посланием, в котором призвал православный народ на защиту Отечества. «Православная Церковь всегда разделяла судьбу народа, – говорилось в послании, – ...Не оставит она народа своего и теперь... Церковь благо­словляет всех православных на защиту священ­ных границ нашей Родины. Господь нам дарует победу». В другом послании (от 24 ноября 1941 г.) митрополит Сергий выступил с разоблаче­нием лживости заявлений гитлеровской про­паганды: «Гитлеровский молох продолжает вещать миру, будто бы он поднял меч «на защиту религии» и «спасение» якобы поруганной веры. Но всему миру ведомо, что это исчадие ада старается лживой личиной благочестия только прикрывать свои злодеяния...». Так что, если в начале немецкая администрация Остланда и могла поверить Сергию-младшему, что Мос­ковская Патриархия является их потенциальным союзником в борьбе с советским режимом, то теперь «вещей истина» говорила им, что это не так. 22 сентября 1942 г. Патриарший Место­блюститель (и 12 других епископов) однозначно осудили епископов Прибалтики, возглавляемых митрополитом Сергием (Воскресенским) за их сотрудничество с врагом. Ситуации ещё более обострилась после того, как на состоявшемся в Москве (8 сентября 1943 г.) Архиерейском Собо­ре митрополит Сергий (Страгородский) был избран Патриархом Московским и всея Руси. «Немцы хотели, конечно, чтобы избрание Сергия в патриархи было объявлено недействи­тельным, но экзарх Сергий отказался выступить с таким заявлением» (38). Тогда немцы обрати­лись к Карловацкому Синоду (состоявшем из бежавших из Советской России архиереев, объявивших себя «Русской Православной Церковью Заграницей»), который с готовностью откликнулся, и на «Архиерейском совещании», состоявшемся 8–13 октября того же года в Вене, объявил избрание Патриарха недействительным. «Венское совещание и его постановления поставили митрополита Сергия в Прибалтике в очень сложное положение. Совещание явно было результатом политического решения нацистских верхов. Противодействовать ему значило противостоять немецкой высокой политике. И всё же митрополит Сергий реши­тельно осудил постановления Венского сове­щания в отношении митрополита Сергия (Страгородского) и его избрания патриархом.

В неопубликованной беседе (или меморан­думе), найденной в не­мецких военных документах, митрополит Сергий (Воскресенс­кий) убеждал немцев, что необходимо приз­нать избрание патриар­ха и использовать его в антибольшевистской пропаганде: допущение патриарха, возрождение Церкви, мол, являются доказательством полного банкротства коммунизма и надо доказывать, что возрождение Церкви неизбежно приведёт к гибели коммунизма.

Эта линия митрополита Сергия... стоила ему жизни» (38). Митрополит Сергий 28 апреля 1944 г. на пути из Вильнюса в Ригу был убит выстрелами из обогнавшей его машины. Немцы объявили, что убийцами были партизаны, пе­реодетые в немецкую форму, а «в историографии это преступление приписывается гестапо» (57).

Согласно правовому положению, о котором мы уже говорили, «в случае и на время вдовства Литовской епархии, викарный архиерей прини­мает на себя управление ею» (п.8). Таковым, как известно, был епископ Ковенский ДАНИИЛ (Юзьвюк). Прот. Лев Савицкий, современник описываемых событий, в своей работе «Летопись церковной жизни...» указывает, что имелось и завещание покойного Экзарха, в котором было сказано, «что в случае его смерти в правление Экзархатом вступает епископ Даниил Юзьвюк, с присвоением ему титула архиепископа». Собственно, это было не только личное завеща­ние митрополита, но и исполнение постановле­ния Совещания епископов т.н. освобождённых областей, состоявшегося в Печёрах в конце ав­густа 1943 г. На это указывал сам владыка Да­ниил, объясняя (26 мая 1944 г.) своё вступле­ние в должность Зам. Экзарха Прибалтики: «Основываясь на постановлении Архиерейского Совещания, Высокопреосвященнейший Экзарх 29 октября 1943 г. соста­вил... Завещание, при­чём на первом месте на­звал... имя нашей мер­ности, одновременно возведя нас в сан архи­епископа Ковенского и поручив нам временное управление Литовской Епархией. Не имея ка­нонических оснований уклониться от исполне­ния обязанностей, воз­ложенных на нас заве­щательным распоряже­нием Высокопреосвященнейшего Экзарха, мы, приняв сан архиепископа Ковенского, вступили в должность Заместителя Экзарха и Временного Управляющего Литовской Епархией, о чём и объявили Указом нашим от 8 мая 1944 г. за № 374–1». Архиепископ Даниил, как упоминалось выше, в церковных кругах Литовской епархии был хорошо известен. Прот. Лев Савицкий, слу­живший под его началом, даёт ему самую лест­ную характеристику: «...настоящий монах, мо­литвенник..., человек строгой принципиаль­ности, неподкупной честности». Но проявить эти свои качества в звании Временного Управ­ляющего Литовской епархией архиепископ Даниил не успел. К середине июля 1944 г. Литва была уже освобождена от немецко-фашистских захватчиков Советской Армией, и здесь вновь установилась советская власть. Литовская епар­хия вновь оказалась не только в номинальном, как это было в годы немецкой оккупации Литвы, но и в административном подчинении Московс­кой Патриархии. Архиепископу Даниилу ничего хорошего это не сулило. Ему было известно, что ещё в сентябре 1943 г. собор епископов Рус­ской Православной Церкви принял постановле­ние относительно духовенства, вступившего в сотрудничество с немецко-фашистскими оккупантами, в котором говорилось, что виновные в измене общецерковному делу и перешедшие на сторону фашизма будут восприниматься как противники Креста Господня и будут считаться отлучёнными от Церкви, а епископы и священ­ники – лишёнными сана. А ещё ранее (22 сен­тября 1942 г.) по той же причине Патриарший Местоблюститель митрополит Сергий запретил священнослужение митрополиту Литовскому и Виленскому Сергию (Воскресенскому), по заве­щанию которого епископ Даниил стал архи­епископом и временно управляющим Литовской епархией. Сознавая всё это, владыка Даниил «с приближением фронта... покинул Вильно» (40). В 1946–1950 гг. он управлял Полесской епархией, находившейся в юрисдикции Польской Церкви, а затем более 15 лет находился на покое. Скончался в 1966 г.

Очень короткое время – до апреля 1945 г. Литовскую епархию временно возглавлял Прео­священный Василий (Ротмистров), бывший архиепископ Минский и Белорусский, а 13 ап­реля 1945 г. на Литовскую кафедру был назначен бывший архиепископ Сумской КОРНИЛИЙ (Попов). Именно ему выпала нелёгкая доля на­лаживать церковную жизнь в трудные после­военные годы, да ещё при атеистической власти. Правда, в первые послевоенные годы эта власть всё ещё оставалась благодарной РПЦ за её патриотическую позицию в годы войны и отно­силась к Православной Церкви гораздо терпи­мее, чем в предвоенные или позднейшие 50-ые годы. Некоторые авторы сравнивают этот период (лет 15–20 после войны) с периодом НЭПА в экономике Советской России 20-ых годов, на­зывая его «церковный нэп», другие – периодом «относительного цер­ковного расцвета» (22). Действительно, в этот не очень продолжи­тельный (с 1943 по 1958 гг.) период число при­ходов в РПЦ возросло (согласно официальной статистике) с 10 544 в 1946 г. до 14 447 в 1949 г. и до 22 000 – в 1957г. В первые послевоенные годы открылось 8 Духовных Семинарий и 2 Духовные Академии, совершен целый ряд епископских хиротоний, образован Отдел внешних церков­ных сношений, налажено издание ежемесячного «Журнала Московской Патриархии». Госу­дарство ещё в годы войны (8.09.1943 г) для осу­ществления прямой связи с Церковью образо­вало «Совет по делам Русской Православной Церкви при Совнаркоме СССР».

Естественно, что эта политика «церковного нэпа» имела место и в Литовской ССР. В январе 1945 г. здесь начал работу республиканский Уполномоченный Совета по делам РПЦ. Современный литовский исследователь Р. Лаукайтите утверждает (будем надеяться, что она распола­гала данными, подтверждающими это утверж­дение), что Уполномоченный «потребовал от руководства православной епархии начать борь­бу с «реакционным католичеством», т.е. заняться критикой его догм, дискредитацией Католичес­кой Церкви и т.п.». Вероятность такой уста­новки, в общем-то, не исключается. Обращает на себя внимание хотя бы то обстоятельство, что ВАТИКАНСКАЯ ТЕМАТИКА (с антиватиканским уклоном) превалировала на таком значимом в жизни РПЦ событии, как, приуро­ченное к юбилею 500-летия Автокефалии Русской Церкви, Совещание Глав и Представи­телей поместных Православных церквей, состоявшемся в июле 1948 г. в Москве. Во всту­пительном слове, обращаясь к участникам Со­вещания, Патриарх Московский и всея Руси Алексий в числе первостепенных проблем, став­ших «перед лицом Православной Церкви во всей своей значительности и остроте», обозначил «проявление особой активности со стороны Ватикана». «Путём политических интриг и исключительно мирскими средствами римское папство старается повсюду разложить право­славное единство. Вместо мирной и кроткой, в духе Христовом, церковной проповеди, папство развивает через свои многочисленные разветв­ления пропаганду, прибегая при этом к созда­нию преднамеренно ложного или соблазнитель­ного осведомления о положении Православных церквей. Помимо такой недуховной и нецерков­ной деятельности имеет место и насильственное отторжение от Православия православного насе­ления». В центр внимания участников Совеща­ния были представлены доклады «Ватикан и Православная Церковь» (протопр. Г. Костельника) и «Ватикан и Православная Церковь в Болгарии» (митр. Пловдивского Кирилла).

У Православной Церкви, и в частности у РПЦ, и без подсказки государственных органов было немало претензий к «папству». Знали и помнили православные, что «нескрываемое удо­вольствие испытал Римский престол от падения царской власти и (что) незамедлил (он) вступить в переговоры с советским правительством» (58). «Все латинские католики вздохнули, когда произошла Октябрьская революция..., – говорил Экзарх русских католиков Леонид Фёдоров в марте 1923 г, – Я сам приветствовал с энтузиаз­мом декрет отделения Церкви от государства... Только под советским правительством, когда и Церковь, и Государство были отделены, мы мог­ли вздохнуть свободно». Но все мы знаем, как дышалось в это время Русской Православной Церкви. И это стремление Ватикана построить своё счастье на чужом несчастье оставило у православных устойчивое горькое чувство. Исследователи указывают, что «душой, главной пружиной этой папской «Ostpolitik» был некий иезуит, француз, епископ д'Эрбиньи, специаль­но уполномоченный Римским Папой вести переговоры с кремлёвскими руководителями для широкого распространения католичества и тем самым вытеснения Православия из России и русских душ. С этой целью д’Эрбиньи трижды отправлялся с дипломатическим паспортом, выданным Францией, в Советский Союз, где он совершил несколько архиерейских хиротоний с конечной целью представить состав русского католического духовенства, приемлемого для советской власти» (16). Только в конце 1929 г., убедившись в тщетности сотрудничества с новой властью в России, Ватикан стал публично и без обиняков выступать против бесчинств советской власти, которых до этого как бы и не замечал. Поэтому у православных были в то время осно­вания считать, что Ватикан «... старается исполь­зовать гонение на Русскую Православную Цер­ковь... в корыстных целях воинствующего като­лицизма» (митр. Антоний Храповицкий). Но вполне возможно, что ватиканская тематика могла быть «подсказана» церковному руко­водству и Советом по делам Русской Право­славной Церкви, ибо у Советской власти были свои счёты с Ватиканом. Последний, хотя и с немалым опозданием, всё же, как писала со­ветская пропаганда, объявил «крестовый поход» против коммунизма (имеются ввиду обращение Папы Пия XI от 2 февраля 1930 г. и его же энциклика «Дивини редемпторис» («Божествен­ное искупление») от 19 марта 1937 г.). Позднее, в годы Второй мировой войны, Папа Пий XII, хотя и провозгласил политику нейтралитета Католической Церкви, тем не менее, как отмечают исследователи, «на первом этапе войны, ознаменовавшимся успехами фашистов, существовало полное молчаливое согласие между Пием XII и немцами» (11). По свиде­тельству личного секретаря Папы, «Пачелли ни на один миг не забывал о роковой опасности коммунизма...». «Конечно, Гитлер и национал- социализм являются тем, чем они есть. Но это скоро минует. Нельзя упускать из виду, что предстоит более серьёзная и опасная задача, именно столкновение с коммунизмом», – предостерегал Папа руководителей антигитлеровской коалиции (цит. по И. Григулевич, «Папство. Век XX»). Понятно поэтому, что советское государство видело в лике Римско-Католи­ческой Церкви своего идеологического против­ника и имела интерес включить в идеологическую борьбу с Ватиканом Русскую Право­славную Церковь, у которой, как мы только что отметили, было свое недовольство действиями Ватикана. Что же касается критики «реакцион­ного католичества» в Литовской епархии, то, помимо всего прочего, она могла объясняться ещё и, так сказать, специфичностью здесь взаимоотношений Католической и Право­славной Церкви, которым веками присуща была взаимная критика и противостояние, а также «специфичностью» архиепископа Корнилия. Дело в том, что последний по окончании Духовной Семинарии в течение нескольких лет занимался миссионерской деятельностью, что наложило заметный отпечаток на характер его проповедей и на его позицию по отношению к иноверцам в целом. Вот что пишет его совре­менник прот. Лев Савицкий: «Приходится отме­тить одну характерную черту его проповедей: обличение иноверцев, в частности – римо-католиков. Это не удивительно, так как большую часть своей деятельности на Ниве Христовой он посвящал миссионерству. В Вильнюсе подавляющее большинство жителей римо-католики, семьи смешанные, и проповеди обличительного характера не всегда произво­дили благоприятное впечатление». Как видим, критика в адрес Католической Церкви из его уст не обязательно должна была быть заказной. Однако в любом случае, такая воинствующая позиция по отношению к Католической Церкви, хотя, как мы сказали выше, и была в духе того времени, всё же, как справедливо отметил о. Лев, вряд ли была полезна и уместна, ибо она ещё более увеличивала традиционную нелюбовь последней к православным и давала повод като­лическому населению Литвы считать Православную Церковь орудием Советской власти. В целом же следует воздать должное труженикам того времени: административная, душепопе­чительная и хозяйственная жизнь епархии в годы пребывания на Литовской кафедре архиепископа Корнилия (апрель 1945 – ноябрь 1948) фактически была налажена. «Много труда и средств надо было отдать на восстановление величественного храма Виленской обители, но уже в ...1947 г. ...ремонт указанного храма был закончен, произведён он за счёт средств, отпущенных Святейшим Патриархом Алексием, а также – верующих» (40).

Но главным, в духовном плане, событием тех лет было ВОЗВРАЩЕНИЕ в Вильнюс МО­ЩЕЙ свв. мучеников Антония, Иоанна и Евста­фия, состоявшееся 26 июля 1946 г. Православ­ные Литвы уже не один десяток лет обращались к церковной и гражданской власти с просьбой о возвращении в Литву мощей святых Виленских мучеников. Неоднократно этот вопрос ставился ещё перед Польским правительством. Так в постановлении Виленской Духовной Консисто­рии от 4 декабря 1922 г. (журнал № 24) читаем: «От имени епархии возбуждались в разных инстанциях ходатайства о возвращении в Вильну св. мощей, но до последнего времени все эти ходатайства успеха не имели. Постановили: Возбудить новое ходатайство перед Польским Правительством, – о соответствующих сношениях, – с целью возвращения св. Мощей в Виль­ну» (ВЕВ. 1922, № 3). Учитывая, однако, состоя­ние отношений между Советской Россией и Польшей, а также незаинтересованность Польс­кого правительства в содействии православным Литвы, не приходится удивляться, что и это ходатайство осталось тщетным. Только после Второй мировой войны осуществилось желанное возвращение святыни. Этому «деятельно со­действовал» (52) Святейший Патриарх Московс­кий и всея Руси Алексий (Симанский). Если учесть, что Патриарх Алексий не так давно (10.04.1945 г.) удостоился благосклонной встре­чи с самим И.В.Сталиным, то его деятельное содействие, конечно, внесло неоценимый вклад в положительное решение просьбы Церкви о возвращении мощей. Современный литовский исследователь Р.Лаукайтите полагает, что здесь имели место и иного рода причины. «В целях укрепления структуры и престижа Православной Церкви, – пишет она, – в Вильнюс были возвра­щены мощи православных святых, была открыта духовная семинария, восстановлены и отремон­тированы церкви, пострадавшие от военных действий». Заинтересованность союзного центра в том, чтобы Православная Церковь в Литве сохранилась, конечно, имелась, но не из любви к Православию, а из нелюбви к Католической Церкви, безраздельное господство которой над умами и сердцами верующих представлялось Москве опасным. Пеклось ли советское атеисти­ческое государство в этой ситуации об укрепле­нии структуры и престижа Православной Церк­ви в Литве? – Озвученные автором этой мысли доводы об этом не свидетельствуют. Разве не открывались Духовные семинарии в России, Белоруссии, Украине? Разве не восстанавлива­лись там храмы и приходы? Что же – и там советская власть заботилась об укреплении и престиже Православной Церкви? – Весьма сомнительно. Было бы вернее сказать, что все эти «блага» советской власти объясняются по­литикой «церковного нэпа», о которой говори­лось выше. Реальным благом этой политики было то, что государство дало Церкви относи­тельную свободу действий, не препятствовало какое-то время налаживанию церковной жизни. В Прибалтике послаблений было больше, но опять же не ради престижа Православной или иной Церкви, а ради престижа советского государства, так как Прибалтика в советское время была своего рода «Заграницей», визитной карточкой СССР в глазах Европы. Здесь ве­рующим дозволялось то, что не дозволялось в центральной России; даже в годы т.н. «хру­щёвского гонения» на Церковь формы и размах его здесь были менее брутальные, чем, скажем в Белоруссии и Российской Федерации. Следует отметить и то обстоятельство, что Литовская епархия как епархия Русской Православной Церкви, ставшей ещё со времён митрополита Сергия (Патриаршего Местоблюстителя) на путь мирного сосуществования с советской властью, не представляла для последней такой опасности, как Католическая Церковь, поэтому основное «внимание» уделялось последней, и все притеснения и ограничения в первую очередь направ­лялись на неё. Так что за «широкой спиной» Католической Церкви православной епархии, действительно, дышалось несколько легче. Но, с другой стороны, с самого начала местные «руководители Коммунистической партии Литвы и Совет Министров вовсе не были заинтересованы в укреплении позиций Право­славия в Литве» (57). Достаточно указать, что именно по настоятельному требованию Совета Министров Литовской ССР была закрыта Вильнюсская Духовная Семинария (в августе 1947 г.) и делались неоднократные усилия к закрытию Свято-Духова монастыря. Так что даже в период послевоенной «оттепели» священ­ноначалию нашей епархии довелось трудиться далеко не в тепличных условиях. Даже сами обстоятельства возвращения св. мощей, которые якобы возвращались «в целях укрепления структуры и престижа Православной Церкви», однозначно об этом свидетельствуют. Получив из Москвы извещение о том, что св. мощи прибывают в Вильнюс самолётом 26 июля, архиепископ Корнилий обратился к республиканскому уполномоченному Совета по делам Русской Православной Церкви за разрешением встретить мощи свв. Виленских мучеников на аэродроме и торжественно крестным ходом препроводить их в Свято-Духовскую церковь, но получил отказ: минимум огласки. Понятно, что и средства массовой информации (газеты, радио) не оповестили об этом долгожданном для православных событии. Тем не менее, «на встречу святыни в ограде Свято-Духова монас­тыря и на прилегающих к нему улицах собрались тысячные толпы народу» (52). Память о святых угодниках Божиих не померкла в сердцах верующих, несмотря на более чем 30-летнее их отсутствие и происшедшие перемены, наобо­рот, – пребывание святых мощей в Москве обре­ло новую известность. Эта известность была двоякого рода. Во-первых, и сами мощи, и икона с их частицами прославились новыми чудесами: исцелениями болящих, прибегавших к помощи свв. мучеников. Во-вторых, они вошли в историю в связи с т.н. «ДЕЛОМ ВИЛЕНСКИХ УГОДНИКОВ» – судебным процессом, состря­панным следователем Народного Комиссариата Юстиции (далее НКЮ) «по особо важным де­лам» тов. Шпицбергом. Суть дела, в форму­лировке этого следователя, состояла в том. что «игуменья Владимиро-Екатерининского монас­тыря... Серафима, получив от патриарха Тихона частицы мощей т.н. Виленских угодников Иоанна, Антония и Евстафия, занимается спеку­ляцией на почве распространения религиозных суеверий среди отсталых крестьянских масс о чудесных явлениях, происходящих с больными после прикосновения их к этим предметам». К такому заключению следователь по особо важным делам пришёл ввиду следующих обстоятельств. У раки свв. Виленских муче­ников, которая находилась в Донском монасты­ре г. Москвы и была доступна для молящихся, в 1919 г. произошло несколько исцелений. Сви­детельницей одного из них была уроженка Смоленщины Евдокия Андреевна Волкова. Ей, как она позднее пояснит на допросе, «очень захотелось привезти частицу мощей Виленских угодников в ту местность, откуда я сама проис­хожу». Она обратилась к настоятельнице Вла­димиро-Екатерининского женского монастыря (на Смоленщине) с предложением отвезти в Москву, имевшуюся в монастыре икону св. Ви­ленских мучеников с тем, чтобы вложить в неё частицу мощей этих святых. Получив от игу­мении благословение и образ свв. Виленских мучеников и привезя его в Москву. Евдокия обратилась со своей просьбой к управляющему Донским монастырём архиеп. Назарию, а последний, в свою очередь, доложил о посту­пившей просьбе Святейшему Патриарху. Свя­тейший Патриарх Тихон не только дал благо­словение, но и лично принял благочестивую старушку. В конце августа 1919 г. икона с вложен­ной в неё частицей мощей свв. Антония, Иоанна и Евстафия вернулась во Владимиро-Екатери­нинскую обитель. Спустя некоторое время игу­мения Серафима в письме Святейшему Пат­риарху сообщала следующее: «...Принесли к образу святых мучеников больного мальчика пятнадцатилетнего, жителя станции Уваровки, у которого как два года ноги были без движения. Отец больного на руках поднёс мальчика к обра­зу мучеников, он приложился к святому их обра­зу и тут же почувствовал движение в своих ногах и встал. Теперь мальчик этот ходит без помощи других». А так как вся входящая и исходящая корреспонденция Патриарха перлюстрировалась работниками ВЧК, то 19 мая 1920 г. НКЮ полу­чил предписание «собрать весьма точные све­дения об обстоятельствах инсценировки указан­ных в письме «чудес», причём ставится вам зада­чей разоблачить эту грубую инсценировку, несомненно, имевшую место, если только самоё письмо Серафимы не является сплошной вы­думкой, ... произвести надлежащее дознание, могущее дать материал для изобличения винов­ных по обвинению их в шантаже под религиоз­ным флагом...». Шантаж, по определению, это – «запугивание, угроза разглашения позорящих, компрометирующих сведений (действительных или ложных) с какой-либо определённой целью» («Словарь иностранных слов»). В чём заключался шантаж процитированного выше сооб­щения игумении Серафимы, понять вряд ли возможно, тем не менее, Народный суд г. Моск­вы признал её виновной и в «религиозных шан­тажах», и «в контрреволюционных действиях». Виновными были признаны и мощи свв. Виленских мучеников. Суд постановил: «Так называемые «мощи виленских угодников», а в действительности «мумифицированные трупы», передать в музей древности. Брошюры «Страда­ния виленских мучеников»... уничтожить». Патриарх Тихон, обращаясь с жалобой на это решение к Председателю ВЦИК М.И. Калини­ну, писал: «...Что касается постановления суда о передаче мощей свв. Виленских мучеников в музей, то я со всей решительностью протестую против этого. Святые мощи – предмет культа, им место в храмах, а не в музеях. Никакого обмана или подделок при освидетельствовании их не оказалось, и подвергать их «ссылке» не за что. Да и помимо всего мощи сии находятся здесь временно (эвакуированы из Вильно в 1915 г.), не составляют собственности РСФСР, а принад­лежат Церкви, находящейся в Литовском госу­дарстве, и подлежат возврату в Вильну...». Тогда, в 1920 г., протест Патриарха Тихона, в отноше­нии которого органы тоже готовили уже «дело», остался не услышанным. И только спустя 26 лет святые мощи Виленских угодников были возвращены в Литву.

Для православных нашего края новое обре­тение мощей свв. Антония, Иоанна и Евстафия явилось великой радостью и утешением. Да и не только для верующих нашей епархии. Развёрнутая в Советской России в 1919–1920 гг. кампа­ния по ликвидации мощей свв. угодников Божи­их не прошла бесследно: многие епархии лиши­лись своих святынь. В Литву вплоть до конца XX в. (до распада СССР) поклониться мощам свв. Виленских мучеников приезжали богомоль­цы со всех концов Советского Союза. День воз­вращения мощей (26-го июля) стал в епархии ежегодным праздником, более массовым и торжественным, чем день мученической кончины страстотерпцев – 27 апреля.

По возвращении из Москвы святые мощи были временно помещены на солее Свято-Духовского храма, а в начале 1949 г. рака с моща­ми была перенесена в отреставрированную к этому времени пещерную церковь, где они находились до их эвакуации в Москву.

В конце 1948 г. архиепископ Корнилин был переведён на Горьковскую кафедру, а на Литовс­кую назначен архиепископ ФОТИЙ (Топиро). Он управлял епархией три года, по декабрь 1951 г. включительно. Это был ещё период «сталинской оттепели», но «первые звоночки» уже прозве­нели: в 1948 г. была за­крыта приходская цер­ковь в Ужпаляй, при­писные (т.е. обслужи­ваемые священниками соседних приходов) хра­мы в Биржай, Пасвалисе и Дукштасе; в 1949 г. – приходские церкви в Алитусе и Меркисе, Тихвинская часовня на Евфросиньевском клад­бище в Вильнюсе. Дава­ли о себе знать и проблемы иного характера: в епархии нехватало священнослужителей, недо­ставало сил и средств на восстановление постра­давших в годы лихолетья церквей. По состоянию на 1949 г. в епархии имелось 48 священников (и 6 диаконов) на 60 зарегистрированных церк­вей. Это значит, что 12 храмов (и 2 молельных дома) были приписными, т. е. не имели своих постоянных священников, и прихожане этих церквей обслуживались по возможности свя­щенниками из других приходов.

Но были и отрадные события. Так, несмотря на материальные затруднения, к концу 1951 г. был полностью восстановлен существенно пострадавший во время войны Александро-Невский храм женского Мариинского (св. Ма­рии Магдалины) монастыря.

Будучи архиепископом Литовским и Виленс­ким владыка Фотий вплоть до конца 1951 г. исполнял и обязанности Экзарха Московской Пат­риархии в Западной Европе. Но в конце 1951 г. был освобождён от обоих послушаний и пере­ведён на Львовскую кафедру, где вскоре (20-го августа 1952 г.) и скончался. «Медленный в дви­жении и разговоре, сухой в обращении с подчи­нёнными, не терпящий возражений, характера скрытого и подозрительного. Владыка не вызывал среди большинства окружающих особого расположения, а посему и отъезд его во Львов был воспринят довольно равнодушно» (40).

С февраля 1952 г. по август 1955 г. Литовская епархия временно управлялась архиепископом Рижским ФИЛАРЕТОМ (Лебедев).

Родился Александр Михайлович (мирянское имя Владыки) в Рязани (в 1887 г.) и там же окончил (в 1908 г.) Духовную Семинарию, но большую часть дальнейшей жизни провёл в Латвии. Здесь он был рукоположен во иерея (в 1914 г.), здесь с 1915 по 1918 годы служил полко­вым священником. За­тем, по независящим от него обстоятельствам, должен был выехать из Латвии. В 1946 г. о. Алек­сандр овдовел и спустя некоторое время, 20 ап­реля 1948 г., принял мо­нашеский постриг с име­нем Филарет, а вскоре (7 мая 1948 г.) состоялось наречение его во епис­копа Рязанского и Коссимовского. И вот, спустя 20 с небольшим лет (в марте 1951 г.), жизнь вновь привела его в Латвию, в качестве архи­епископа Рижского и Латвийского. Вдовст­вующей, после архиепископа Фотия, Литовской епархией он управлял по совместительству и не долго (в течение трёх лет), но успел сделать для неё очень важное дело: исхлопотал у Московс­кой Патриархии значительную дотацию на ремонт вильнюсских храмов. Именно в годы его управления и был фактически закончен ремонт столичных церквей. Значимость этого дела определяется не только сутью сделанного, но и своевременностью: вскоре, в результате из­менения политики Государства по отношению к Церкви, Московской Патриархии запрещено было выделять епархиям дотации.

Это ИЗМЕНЕНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ связано со временем так назы­ваемых «хрущёвских гонений». «Сталинская от­тепель», о которой говорилось выше, вовсе не означала прекращения идеологической борьбы с религией и Церковью: она была вызвана историческими обстоятельствами (войной) и носила прагматический характер. Антирели­гиозная деятельность, несколько обузданная в военные и послевоенные годы, со смертью Ста­лина (в 1953 г.) вновь была в скором времени востребована Коммунистической партией. За какие-то 10–12 лет (с 1942 г.) жизнь полностью опровергла основные постулаты марксизма-ленинизма об отмирании религии. Становилось очевидным, «что в стране начинается победное шествие религии, к которой примыкают и кото­рую поддерживают достаточно широкие круги народа, начиная с рабочих и колхозников и кончая квалифицированной интеллигенцией» (22). Такая ситуация не могла не волновать верных ленинцев, в том числе и пришедшего к власти Н. С. Хрущёва, который ещё при жизни Сталина зарекомендовал себя «большим сталинистом, чем сам «отец народов» (29). Уже 7 июля 1954 г. ЦК КПСС принял постановление «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах её улучшения», в котором призвал «покончить с запущенностью антире­лигиозной работы» и наметил целый ряд мероприятий, направленных на то, чтобы «решительно покончить с пассивностью в отношении к религии, разоблачить реакцион­ную сущность религии и тот вред, который она приносит, отвлекая часть граждан нашей страны от сознательного и активного участия в комму­нистическом строительстве». Вдохновленные «новым» веянием, антицерковники на местах так рьяно взялись за дело, что спустя четыре месяца ЦК пришлось принять корректирующее постановление (от 10 ноября 1954 г.) «Об ошиб­ках в проведении научно-атеистической пропа­ганды среди населения». «Оба постановления..., по существу, пересматривали, перечёркивали сложившиеся при Сталине в 40-ых годах, новые, довольно доверительные взаимоотношения государства и церкви» (1). «Разница в церковной политике Сталина и Хрущёва состояла в том, что Сталин, увидев во время Отечественной войны реальные силы воздействия Церкви на народ, решил использовать её патриотизм в интересах государства и ради этого установил кое-какой «модус вивенди» (временное соглашение – ред.) для Церкви в сис­теме тотальной диктатуры. Хрущёв и его группа коммунистических фундаменталистов и фанати­ков из идеологического отдела ЦК партии во имя утопического проекта построения атеисти­ческого коммунистического общества в СССР решили уничтожить Церковь – единственное, как они думали, историческое и идеологическое препятствие их амбициозным планам» (7).

Архиепископ Филарет управлял Литовской епархией в первые годы перехода к этой новой политике, потому успел ещё сделать то благое дело, о котором сказано выше. Его преемнику епископу (с 1957 г. архиепископ) АЛЕКСИЮ (Дегтяреву) пришлось управлять епархией уже в более трудное время, хотя и годы его управ­ления падают на время перехода от, так сказать, «мирного сосуществования» государства с Цер­ковью к активному наступлению государства на позиции Церкви. При владыке Алексии было ещё закончено благо­устройство женского Мариинского монас­тыря, открыта после ка­питального ремонта Свя­то-Тихоновская часовня на Евфросиньевском кладбище в Вильнюсе, начато строительство двухэтажного (один этаж предназначался для священнослужителей, второй – как гостиница для паломников) домика на территории Мариинской обители. Но это были уже последние сози­дательные деяния в жизни епархии в советский период: в дальнейшем приходилось заботиться более о выживании, нежели о созидании.

Интересна биография архиепископа Алек­сия. Он родился в Литве (в Вильнюсе) в 1889 г. Здесь же окончил классическую гимназию и морское училище дальнего плавания в г. Либаве (в 1911 г.). Революция в России и события про­исшедшие в Европе, коренным образом измени­ли жизненный курс морского офицера: в начале 40-ых он оказался в Чехословакии в обители преп. Иова Почаевского (Карловацкой юрис­дикции). Здесь в 1935 г. он принял монашество с именем Алексия (мирское имя было Алек­сандр) и через три года стал иеромонахом. Вто­рая мировая война застала его уже в Египте, в качестве настоятеля православной (состоящей в основном из российских эмигрантов) общины в г. Александрии. Эту общину в 1945 г. посетил, совершая паломническую поездку по странам Ближнего Востока, Святейший Патриарх Мос­ковский и всея Руси Алексий. В результате об­щина во главе со своим настоятелем иеро­монахом Алексием изъявила желание перейти в юрисдикцию Московского Патриархата. До этого времени община находилась под опекой т.н. Зарубежного (по-другому – Карловацкого) синода. «В день Вознесения Господня состоя­лось принятие александрийской православной общины в юрисдикцию Московской патриар­хии» (50), а сам о. Алексий через год возведён был в сан архимандрита. Карловчане, обозлив­шись на о. Алексия за его «измену», стали ему «пакости деяти»: писать на него доносы гражданским властям, выставляя его, как опасного для государства человека. В конце концов, эти доносы возымели действие. Когда началась вой­на с Палестиной и в стране начали действовать законы военного времени, архимандрит Алексий был арестован как опасный элемент и без суда и следствия брошен в тюрьму. Вот как описывал позднее эти события сам Владыка: «В августе 1948 г. я был арестован на дому арабской поли­цией и препровождён в арабскую крепость Ком Эль Дин (в Александрии). Арестован я был об­манным путём, т.к. мне было заявлено, что я еду в гувернат для делового свидания с предста­вителем Министерства внутренних дел полков­ником Эйзад-беем. На самом же деле меня от­везли в крепость и передали начальнику тюрь­мы». Девять месяцев томился будущий архипас­тырь «в каменном мешке» Александрийской тюрьмы (где сильно подорвал своё здоровье) пока не был освобождён (в мае 1949 г.) как со­ветский подданный и отправлен в СССР.

В ноябре 1949 г. архимандрит Алексий был откомандирован в близкую ему Чехословакию в распоряжение Экзарха РПЦ в Чехословакии митрополита Елевферия (Воронцов). Вскоре (3 февраля 1950 г.) здесь состоялось наречение архимандрита Алексия во епископа Пряшевского и его хиротония (12 февраля). «На Пряшевской кафедре еп. Алексий пробыл до осени 1955 г., а затем вернулся в СССР, где вскоре же по его возвращении Святейший Патриарх и Священный Синод поручили ему временно управлять Виленской епархией, а в ноябре того же года удостоили его епископом Виленским и Литовским» (ЖМП, 1959, №6). Так закончилось «дальнее плавание» А. Дегтярёва: покинув Литву морским офицером, он, спустя почти полвека, вернулся сюда кормчим древней Литовской епархии. Здесь, на родной земле, он и почил в Бозе (19 апреля 1959 г.).

За три с небольшим года своей архипастырс­кой деятельности архиепископ Алексий успешно продолжил дело своего предшественника архи­епископа Филарета: восстановление храмов епархии. По его ходатайству Московская Патри­архия умудрялась ещё переводить необходимые средства на эти нужды, так что благополучно отремонтированы были находящиеся в плохом состоянии провинциальные храмы. Незадолго до смерти Владыка Алексий с удовлетворением докладывал Святейшему Патриарху, «что 3-х летний план восстановления храмов епархии закончен благополучно» (40).

ПРЕЕМНИКОМ архиепископа Алексия стал эстонец по национальности архиепископ РОМАН (по паспорту – Роман Иоганович Танг). Происходил (родился на острове Эйзеле в 1893 г.) он из смешанной в религиозном плане семьи (отец – лютеранин, мать – православная) служа­щего и очень рано остался без отца. По окон­чании общеобразовательной школы, сам стал служащим – работал в судебном ведомстве. В Первую мировую войну находился в рядах русской армии. Война и последовавшие затем перемены заставили Романа Иогановича заду­маться о дальнейшем жизненном пути. И здесь дала о себе знать заложенная матерью, весьма набожной и тру­долюбивой женщиной, в детскую душу любовь к Церкви: свою даль­нейшую жизнь он ре­шил посвятить служе­нию Православной Церкви. Своим благочестием и силой веры он обратил на себя вни­мание церковного свя­щенноначалия и в 1930 г., будучи целибатом, был рукоположен во иерея и назначен для служения в Пюхтицкий женский монастырь, а через некоторое время – на приходское служение в г. Йыхви. В том и другом месте он зарекомен­довал себя, как достойный служитель Христовой Церкви. Поэтому, когда в 1949 г. встал вопрос о подходящем кандидате на пост епископа Таллинского, выбор пал на о. Романа: достой­ного священнослужителя и человека, знающего страну и язык её коренного населения. В 1950 г. состоялась его хиротония во епископа Тал­линского и Эстонского, затем он был викарием митрополита Ленинградского, епископом Ивановским, епископом Курским и, наконец, снова был направлен в Прибалтику – епископом Виленским и Литовским. Следует отметить, что в епархию нашу он прибыл серьёзно больным уже человеком (болел сахарным диабетом), а после перенесённой тяжёлой операции вообще «стал заметно слабеть». «Епархиальным делам уделял мало внимания, полагаясь на помощь окружающих лиц» (40)

НО НЕ ТОЛЬКО плохим состоянием здо­ровья правящего архиерея объясняется «мёртвый сезон» в жизни епархии в эти годы. Су­щественно изменилась к тому времени атмос­фера жизнедеятельности Церкви в целом. «Уже к концу 1959 г. обнаружилось, что власть, поняв неудачу своих трёхлетних попыток – ограничить и идеологически разоружить религию, начинает переходить в открытое наступление, в «лобовую атаку», базирующуюся, главным образом, (если отбросить всю словесную маскировку происхо­дившего) на голом администрировании и безза­конии, а также на совершенно цинично-откро­венном насилии, вопреки собственным законам и собственной Конституции» (22). С 1958 г. был увеличен налог на свечное производство Мос­ковской Патриархии и вообще на доходы Церкви, что существенно осложнило и подор­вало её экономическое положение, на что, собственно, и было направлено это действие. Инструкцией от 16 марта 1961 г. реанимиро­валось законодательство 1929 г., запрещавшее организовывать в приходах какую бы то ни было благотворительную деятельность, а «религиоз­ным центрам» запрещалось «представлять финансовую помощь приходам и монастырям, которые не пользуются поддержкой местного населения». Постановление Совета Министров СССР, подписанное Н.С.Хрущёвым с пометкой «не для печати», фактически запрещало колокольный звон («принять решение об огра­ничении колокольного звона») и «пробовало провести в 1961 г. учёт религиозных объединений, молитвенных зданий и имущества (как известно, такого рода учёты использовались для закрытия церквей). Оно подтверждало налогооб­ложение духовенства и всех церковных доходов по статье 19 указа Президиума Верховного Совета СССР от 30 апреля 1943 г., т.е. с макси­мальным налогом в 81%» (38). Непомерно возросло вмешательство Совета по делам РПЦ во внутреннюю жизнь Церкви. В так называемом «Открытом письме», написанном в ноябре 1965 г. священниками Н. Эшлиманом и Г. Якуниным, эта ситуация излагается следуюпщм образом: «Совет по делам Русской Православной Церкви коренным образом изменил свою природу, превратившись из официального органа-посредника в орган не­официального управления Московской Патриархией. Ныне в Русской Церкви создалось такое положение, при котором ни одна сторона цер­ковной жизни не свободна от... администра­тивного вмешательства со стороны Совета по делам Русской Церкви, его уполномоченных и местных органов власти, вмешательства, направ­ленного на разрушение Церкви...». Что поло­жение было таковым, видно и из слов самого Патриарха Московского и всея Руси Алексия, который в беседе с заместителем Председателя Совета по делам РПЦ В.Фуровым, состоявшейся 10 апреля 1961 г., говорил: «Уполномоченные, выполняя волю местных органов власти, стали командовать епархиями, не считаясь с желанием верующих сохранить церкви и молитвенные дома. Правящим в епархии считается архиерей, но архиерей в настоящее время не управляет, а архирействует, а уполномоченный управляет». Ещё раньше уполномоченные Совета по делам РПЦ были наделены правом регистрации приходской общины (без чего приход не мог легально существовать), а также осуществляли ре­гистрацию (выдавали подтверждающую «Справ­ку») священнослужителей, без которой послед­ние не могли приступить к исполнению своих обязанностей. Это ставило духовенство в зави­симость от уполномоченного, который мог не дать необходимую «Справку» или аннулировать таковую за какую-либо действительную или надуманную провинность. В этот период, вошедший в историю как «период хрущёвских гонений на Церковь», была закрыта значи­тельная часть монастырей, духовных семинарий, сокращено число епархий, закрыто много православных храмов. Статистика свидетель­ствует. что за 10 лет (с 1953 по 1963 г.) число приходов РПЦ сократилось на 40%. Из восьми имевшихся до этого семинарий, пять (Ставро­польская, Саратовская, Киевская, Луцкая, Минская или Жировицкая) были закрыты. Закрыто было более 30 монастырей, а в остав­шиеся (осталось 16) запрещено было принимать лиц моложе 30 лет. Власти требовали от священ­ноначалия РПЦ частого перемещения архиереев с кафедры на кафедру (с тем, чтобы не созда­вались прочные контакты с верующими и об­щественностью вообще), а священников – с прихода на приход. В этот период под давлением властей Русская Православная Церковь вынуж­дена была даже изменить устав своей деятель­ности – «Положение об управлении Русской Православной Церковью» – в той его части, ко­торая касалась положения настоятеля прихода. Выставлено было требование привести «Поло­жение» в строгое соответствие с постановлением ВЦИК и Совнаркома РСФСР 1929 г. «О рели­гиозных объединениях», которое устраняло священнослужителей как лиц, не имевших избира­тельного права, от участия в хозяйственных делах приходов. По настоянию властей 18 июля 1961 г. в Троице-Сергиевой Лавре был проведён чрезвычайный Архиерейский Собор. «Это сове­щание с трудом может быть названо собором, – напишет позднее о нём канадский исследователь проф. Д. Поспеловский, – поскольку епископы приехали по телеграммам от Патриарха, в кото­рых ничего не говорилось о цели вызова». «...B присутствии трёх представителей правительства, сидевших за отдельным столиком за спиною епископов» (13), Святейший Патриарх Алексий так изложил подоплёку этого Собора: «В апреле этого года Совет по делам Русской Православной Церкви известил нас о том, что Совет Министров СССР вновь обратил внимание на многочисленные случаи нарушения со стороны духовенства советского законодательства о куль­тах и указал на необходимость внести надлежащий порядок в жизнь приходов, а именно в вопросе восстановления прав исполнительных органов церковных общин в части финансово­-хозяйственной деятельности, в соответствии с законодательством о культах». Необходимо было изменить статус настоятеля прихода: предла­галось «освободить» его от управления прихо­дом, от участия в финансово-хозяйственной деятельности прихода, оставив за ним лишь заботу «об удовлетворении религиозных нужд прихожан». «Настоятель храма, – говорилось в новой редакции «Положения», – памятуя слова апостола: «А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова» (Деян. 6:4) – осуществляет духовное руководство прихожан, наблюдает за благолепием богослужений, за своевременным и тщательным удовлетворением религиозных нужд прихожан». Фактическое же руководство приходом по новому «Положению» передавалось всецело в руки мирян – Приходскому Со­вету, практически – Исполнительному Комите­ту, состоявшему из трёх человек: старосты, по­мощника старосты (или секретаря) и казначея, избираемых Приходским Советом из числа прихожан. Уполномоченные и местные власти всеми правдами и неправдами старались провес­ти в эту тройку своих людей, нередко – совер­шенно не церковных, так что интересы этого руководства зачастую не совпадали с интересами Церкви и верующих. «Устранение настоятелей и клириков от административно-хозяйственных дел ставило их в ложное положение, затрудняло и в духовном окормлении паствы; власть ста­рост, не всегда имевших твёрдые христианские убеждения, приобрела неподобающие, непомер­ные масштабы» (50). Утешением была лишь надежда на то, «что лишение священников вся­кой финансовой ответственности оградит их от обвинений хотя бы в финансовых злоупотребле­ниях» (38), ибо в предшествующее время по лживым обвинениям в присвоении церковных средств были уже приговорены к тюремному заключению несколько епископов и немало священников. Так что, воистину, «нет худа без добра»: отстранение духовенства от хозяйст­венно-финансовой деятельности прихода выводило его из-под такого рода обвинений.

Церковь, конечно, пыталась ЗАЩИТИТЬ себя от столь тоталитарного попрания её прав и свобод, но возможности у неё были не велики. Патриарх Алексий с 1959 г. добивался встречи с Н.С.Хрущёвым, чтобы обсудить назревшие проблемы, но так и не добился. «По всем дан­ным... встреча не состоялась» (38). Оставались без ответа и письменные обращения. « В начале 1960 г. церковное руководство решает вынести вопрос о гонениях на Церковь на суд обществен­ности» (38). Совершенно определённо, хотя и мягко, сделал это сам Патриарх Алексий, высту­пая на «Конференции советской обществен­ности за разоружение», состоявшейся 16 фев­раля 1960 г. в Москве. Обрисовав, кратко, но ярко, тот большой вклад, который внесла наша Церковь в становление и развитие Отечества, Святейший далее заметил: «Правда, несмотря на всё это, Церковь Христова, полагающая своей целью благо людей, от людей же испытывает нападки и порицания (курсив – автора), тем не менее, она выполняет свой долг, призывая людей к миру и любви». Позднее стало достоянием гласности, пусть даже в не очень широком кругу, заявление восьми архиереев, во главе с архиепископом Калужским Гермогеном (Голубевым), подвергающее критике изменение положения о приходах, проведённое властями через Архиерейский Собор 1961 г.. Ещё больший резонанс получили т.н. «открытые письма» священников Н. Эшлимана и Г. Якунина, на­правленные в ноябре 1965 г. руководителям государства, Святейшему Патриарху и всем епархиальным архиереям (вскоре опубликован­ные также заграницей), в которых был представ­лен богатый фактический материал, свидетель­ствующий о широком и целенаправленном гонении на Церковь. «Сор», таким образом, был «вынесен из избы», вызвал неблагоприятную для СССР реакцию Запада, и это несколько остуди­ло пыл гонителей. Сыграла свою роль и внешняя политика РПЦ, направленная на создание и укрепление связей с межцерковными, всемир­ными организациями, позволившая Церкви выйти за так называемый «железный занавес». Установившиеся внешние контакты, участие РПЦ в международных (церковных) органи­зациях тоже в какой-то мере связывали руки гонителям Церкви, не желавшим предстать тако­выми в глазах международной общественности. Ленинградские духовные школы, например, в известной мере спасло от их ликвидации своев­ременное открытие при них факультета для иностранных студентов. Исследователи отмеча­ют, что «к концу 1965 и к началу 1966 г. в анти­религиозной политике советского правительства начали намечаться некоторые изменения. Гоне­ния на Церковь и религию в целом не прекра­тились, но их интенсивность в некоторых облас­тях и их брутальность начали, как будто бы, спа­дать» (22).

Хотя в ПРИБАЛТИКЕ, как мы отмечали это выше, наступление на Церковь не было столь масштабным и брутальным, тем не менее местные уполномоченные и другие органы власти старались «идти в ногу» с центром, так что описанная только что ситуация была харак­терна, пусть даже в более смягченном варианте, и для Прибалтики. Поэтому 60-ые годы XX века были и в жизни Литовской епархии време­нем стагнации и потерь. Так, постановлением Совета Министров Литовской ССР от 12 июня 1959 г. был снят с регистрации женский Марие-Магдалинский монастырь. «Его недвижимость, денежные средства, находившиеся на банковс­ком счету и предназначенные на строительство, переходили в собственность государства. С этим не хотели мириться верующие. В архиве сохра­нилось датированное ноябрём 1959 г. письмо прихожан Александро-Невской церкви, адресо­ванное Председателю Совета Министров СССР Н.С.Хрущёву. Его авторы – приходская двад­цатка – просили не закрывать церковь, восста­новленную после войны усердием мариинских монахинь, не выселять их из домов, построен­ных собственными руками и на средства Православной Церкви» (52). Понятно, что эта просьба осталась «гласом вопиющего в пустыне». Участь монастыря и храма была ре­шена: 23 августа 1960 г. часть насельниц монас­тыря (28 чел.) были переселены в отдельный корпус Свято-Духова мужского монастыря, а часть – нашли пристанище в Пюхтицком монастыре в Эстонии. Александро-Невская цер­ковь была закрыта (в последствии в ней устрои­ли клуб для несовершеннолетних прес­тупниц), а в монастырских строениях бы­ла размещена колония для трудновоспи­туемых дево­чек. В следую­щем году была закрыта одна из древнейших православных святынь г. Вильнюса – церковь Параскевы-Пятницы, в которой в своё время был крещён «арап Петра Великого» И. Ганнибал, прадед великого русского поэта А. С. Пушкина. Закрыты были церкви в г. Каунасе (Воскресенская), Швенченеляй, Побяне и Юрбаркасе (приписные), Свято-Тихоновская часовня на древнем Евфросиньевском кладбище в Вильнюсе. Был ликвидирован т.н. «святой колхоз» – сельскохозяйственная община в пос. Михново, состоявшая в основном из мона­шествующих и чающих монашеского жития людей.

В связи с закрытием большинства Духовных Семинарий с каждым годом всё острее ощущался дефицит священнослужителей. Старшее поколение постепенно умирало, а восполнять потери удавалось с большим трудом. Власти всеми правдами и неправдами старались не допустить поступления в духовные школы, а с посвящением подходящих кандидатов, не имев­ших духовного образования, тоже были большие сложности. По данным 1962 г. в епархии име­лось 52 храма и лишь 33 священника (и 3 диа­кона). «Большинство православных приходов Литвы состояло из немногочисленных общин верующих, которые вскоре совсем обеднели...», – пишет местный исследователь Р.Лаукайтите. Поэтому материальное положение духовенства (напомним, что духовенство находилось на содержании приходов) вследствие этого и осо­бенно вследствие непосильных государственных налогов было довольно плачевным. Руководство епархии, не имея возможности и права оказы­вать материальную помощь, старалось поддер­жать его хотя бы морально. Архиепископ Роман, например, был щедр на награды духовенству. «У духовенства, – говорил он, – много невзгод, испытаний и скорбей; пусть хотя бы награды – внимание начальства – подымут их настроение» (40).

13 июля 1963 г. после вторичного кровоиз­лияния в мозг архиепископ Роман скончался, а уже 3 августа в Литовскую епархию был назна­чен НОВЫЙ АРXIПАСТЫРЬ – Епископ АНТОНИЙ (Варжанский). Для него это было первое (оно же оказа­лось и последним) мес­то архиерейского слу­жения; можно сказать, что он был хиротонисан для Литовской кафед­ры. До этого Михаил Варжанский (мирское имя Владыки) прошёл немалый (хиротонисан на 73 году жизни) и нелёгкий жизненный путь. По окончании Житомирской Духовной Семинарии (в 1911 г.) он обучался в Петербурге в Неврологическом институте, а затем (в 1915 г.) поступил в Юрьевс­кий университет на историко-филологический факультет и до 1917 г. успел успешно пройти 8 семестров. Затем была служба в армии, работа преподавателем, служба в Церкви – псаломщи­ком и в 1937 г. проследовало рукоположение во священнический сан. До начала Великой Оте­чественной войны о. Михаил служил на разных приходах Волынской епархии. Буквально на третий день войны о. Михаил овдовел, потеряв матушку при налёте немецких бомбардиров­щиков. «В период немецкой оккупации был отстранён от служения на приходах, за отказ подчиниться «Автокефальной Украинской Церкви» (40). По окончании войны имел место служения в г. Луцке и до 1958 г. преподавал в Волынской Духовной Семинарии. В 1958 г. был направлен в ГДР, где служил настоятелем православного прихода в г. Дрездане, а позднее в течение года работал секретарем при епископе Берлинском и Германском. По окончании (в 1961 г.) заграничной командировки, в январе 1962 г. был назначен на должность ректора Одесской Духовной Семинарии. Вскоре, одна­ко, 3 августа 1963 г., последовало постановление Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия и Священного Синода, в котором говорилось, что «ректору Одесской Духовной Семинарии прот. Михаилу Варжанскому, по пострижении в монашество и возведении в сан архимандрита, определено быть епископом Ви­ленским и Литовским». Этому постановлению способствовало совпадение интересов (хотя и совершенно разных) Церкви и властей предержащих. Церковь была заинтересована в том, чтобы поставить на Литовскую кафедру обра­зованного и авторитетного архипастыря, власти же не были заинтересованы в том, чтобы тако­вого иметь на посту ректора ОДС, которую они намеревались вскоре закрыть. Так что можно сказать, что при общем согласии 73-х летний маститый старец получил повышение и стал епископом Виленским и Литовским. Вскоре, 25 августа того же 1963 г., « ввиду высокого поло­жения Литовской епархии среди епархий Рус­ской Православной Церкви и во внимание к многолетней усердной службе Церкви Божией, епископ Антоний возводится в сан Архи­епископа с правом ношения алмазного креста на клобуке» (40). Думается, однако, что слова о высоком положении Литовской епархии в описываемый период являются более «пере­житком прошлого», чем действительностью. Известно, и мы об этом говорили, что в пред­шествующие времена Литовская епархия дейст­вительно занимала особое положение, ибо она являлась форпостом Православия на северо-западных рубежах РПЦ. До Октябрьской революции Московская Патриархия направляла сю­да, как правило, маститых и многоопытных архиереев. Советская власть, взяв курс на иско­ренение религии как таковой, поставила в поло­жение гонимых все исповедания и, таким образом, перед лицом общей беды, отошли на второй план старые обиды и споры, угас пламень соперничества. Католической церкви, как и всем другим, приходилось больше думать о том, как выжить, нежели помышлять о каком-либо прозелитизме. Отношения между католиками и православными в это время были лучше, чем когда-либо, почти братскими. Не единичны были случаи, когда более состоятельные в мате­риальном отношении костёлы, помогали обни­щавшим православным приходам с ремонтом церквей или при других обстоятельствах. Поэтому в описываемый период значимость Литовской епархии как форпоста Православия утратила свой смысл. И для многих архиереев назначение на небольшую обнищавшую Литовскую епархию виделось как прещение, опа­ла, или, в лучшем случае, как место временного пребывания в ожидании лучшего назначения. В дальнейшем мы увидим, что некоторые архиереи действительно долго здесь не задер­живались. Архиепископ Антоний, к счастью, пробыл на Литовской кафедре почти восемь лет. «За этот период явил себя Владыка твёрдым администратором, проницательным человеком, духовно строгим, требовательным, но в то же время и справедливым, к своим сослуживцам, вникая в нужды приходов» (40). Годы правления архиепископа Антония падают на вторую половину 60-ых годов прошлого столетия. В политической жизни страны в эти годы произошли существенные перемены: 14 октября 1964 г. был отстранён от власти Н.С. Хрущёв и наступила «эпоха» Л.И.БРЕЖНЕВА, вошедшая в историю как «годы застоя». Эти перемены изменили положение Церкви в лучшую сторону. Прекратилось, например, массовое закрытие храмов, прекратились требования частых пере­водов архиереев, хотя вмешательство государст­ва, в лице Совета по делам РПЦ, во внутреннюю жизнь Церкви всё ещё сохранялось, правда, происходило оно в более цивилизованной форме. Храмы, закрытые в годы хрущёвских гонений, так и остались закрытыми, а в отдель­ных случаях закрытие храмов даже продолжа­лось. В нашей епархии в 1964 г. под предлогом малочисленности прихожан, были закрыты приписные церкви в Каролишкяй и Мариям-поле. Следует отметить, что к этому времени, когда ушло из жизни поколение, получившее хоть какое-то религиозное воспитание, число прихожан действительно стало уменьшаться. «Состарились те, кто вернулся в Церковь в военные и послевоенные годы, а приток моло­дых людей в Церковь почти иссяк; обращения

были немногочисленные, в основном в среде столичной интеллигенции» (50). На положении сельских приходов сильно сказалась миграция сельского населения в города. И хотя «в советс­кий период численность населения русской национальности в Литве возросла в десятки раз, однако число верующих почти не увеличилось... Православная Церковь здесь стала хиреть. Община пришла в упадок, хотя структура Церк­ви изменилась мало». «Из-за скудного числа верующих и священников изменилась карта приходов епархии: одна за другой церкви превращались в приписные, в результате чего большинству священников, за исключением вильнюсских, приходилось обслуживать по 2–6 храма» (57). Церковь (и не только Православная) в полной мере пожинала плоды секуляризации общества. В такой ситуации наличие во главе епархии умного, культурного, образованного, глубоковерующего и набожного архиерея было немалым благом. Владыка Антоний служил мо­литвенно, чинно и на его богослужения (а слу­жил он чаще всего в Свято-Духовской церкви и Пречистенском соборе) по-прежнему стекалось много народа, в том числе среднего и ниже сред­него возраста.

Основной задачей священноначалия в эти годы оставалось сохранение и обеспечение жизнедеятельности существующих приходов. Таковой она оставалась и для последующих преемников архиепископа Антония – епископа Гермогена (Орехов; 1971.06.25 – 1972.08.25), епископа Анатолия (Кузнецов; 1972.09.03 –1974.09.03), епископа Германа (Тимофеев; 1974.09.03 – 1978.04.19), епископа (с 1982 – архиепископ) Викторина (Беляев; 1978.04.19 – 1989.04.10). В этот период цер­ковная жизнь, хотя и была более менее стабильной и протекала без особых потрясений, всё ещё находится в СОСТОЯНИИ СТАГ­НАЦИИ. Правда, в «центре», в РПЦ как таковой, произошёл ряд значительных событий – и ра­достных, и печальных (например, 17 апреля 1970 г. скончался Патриарх Алексий). В 70-ые годы юрисдикционно оформились от­ношения с Японской и Амери­канской православными общинами; произошла канонизация просветителя Японии, равно­апостольного Николая (Касатки­на); состоялся (30 мая-2 июня 1971 г.) Поместный Собор РПЦ, избравший нового предстоятеля Церкви – Патриарха Пимена (Из­векова), отменивший клятвы «на

старые обряды и на придерживающихся их» (т.е. на староверов), определивший сбалансирован­ный подход по отношению к «Русской Право­славной Церкви Заграницей» (т.н. карловчанам), принявший ряд других заявлений и обращений; активно велась работа по подготовке к Всеправославному Собору; состоялись важные встречи нового Патриарха с другими Патриархами Православного Востока; произошёл ряд других событий. Но на жизнь периферии, в частности, на течение церковной жизни в Литовской епархии события эти заметного влияния не оказывали и здесь, по-прежнему, был «мёртвый сезон». Правящие архиереи Гермоген (1971–1972), Анатолий (1972–1974), Герман (1974–1978) инициативной деятельностью не отличились ввиду кратковременности и временности своего пребывания на Литовской кафедре, а архи­епископ Викторин (1978–1989) – ввиду преклон­ного возраста, зависимости от посторонних лиц и чрезмерного послушания местному уполномо­ченному. Оживление произошло лишь в конце XX века в связи новыми политическими переме­нами в жизни страны.

ВЕСНОЙ 1985 г. политическим руководи­телем СССР стал М.С.Горбачёв, вошедший в историю как «архитектор ПЕРЕСТРОЙКИ» – провозглашённого процесса обновления советс­кого общества, происходившего под лозунгом «демократия и гласность». «Демократизация политической системы, широкое освящение в печати беззаконий 30–50-ых годов, в результате которых тяжело пострадала Церковь, озабочен­ность широких общественных кругов проблемой духовного оздоровления народа создали обста­новку, в которой для Русской Православной открылись новые возможности» (50). Со сторо­ны государства и общества наметился новый более позитивный подход к Церкви. Особенно заметно это стало после встречи Святейшего Патриарха Пимена и членов Священного Синода РПЦ с Генеральным секретарём ЦК КПСС М.С.Горбачёвым, которая состоялась 29 апреля 1988 г. в Кремле. «Мы ясно видим, – сказал на этой встрече Генсек, – всю глубину наших миро­воззренческих различий, но вместе с тем реалис­тически учитываем ситуацию. Верующие – это советские люди, трудящиеся, патриоты, и они имеют полное право достойно выражать свои убеждения». Как на свидетельство перемен, происшедших в отношении государства к Церкви в период перестройки, М.С.Горбачёв указал на то, что «отвечая на просьбы верующих, Со­ветское государство передало в ведение церкви Свято-Данилов монастырь в Москве, исто­рический памятник «Оптина пустынь» в Ка­лужской области, Толгский монастырь в Ярославской области. Государство обеспечило необходимые условия для проведения в стране празднования 1000-летия введения христианства на Руси». Ситуация с празднованием этого юби­лея была, наверное, наиболее наглядным свиде­тельством происшедших перемен. Первоначаль­ная установка партии сводилась к тому, чтобы сделать этот юбилей внутренним делом Церкви, незаметным для советской общественности, а тем более для мировой. Ещё в 1985 г. перед партийными организациями ставилась задача «усиления атеистической работы в связи с 1000-летием Крещения Руси» и в средствах массовой информации стали появляться негативные по отношению к Церкви и предстоящему юбилею публикации и передачи. Но видя, что этот юбилей получает мировой резонанс (Генераль­ная Ассамблея ЮНЕСКО призвала отметить «1000-летие введения Христианства на Руси как крупнейшее событие в европейской и мировой истории и культуре», своё внимание этому собы­тию уделила ООН. Всемирный Совет Церквей и другие международные организации) и, сооб­разуясь с духом «перестройки», Государство сменило «гнев на милость» и начало оказывать Церкви необходимое содействие в проведении празднования юбилея на должной высоте. В контексте «перестройки» следует рассматривать и смену руководства Совета по делам религий: на смену поставленного во главе Совета во время «хрущёвского гонения» В. Куроедова (называе­мого в церковных кругах «попоедовым») пришёл более толерантный и дипломатичный К. С. Харчев (Харчев Константин Михайлович – ред.). Во время встречи с руководством РПЦ М.С.Горбачёв сообщил, что разрабатывается но­вый закон о свободе совести, «где будут отраже­ны и интересы религиозных организаций». Этот закон («О свободе совести и религиозных орга­низациях») увидел свет лишь 1 октября 1990 г.. В смысле декларируемых прав верующих этот Закон был на порядок выше всего предшествующего советского законодательства о религии и Церкви. В нём нашли отражение многие чаяния верующих. Церковные организации, например, получили право юридического лица, право собственности, облегчена была возмож­ность и упрощена процедура регистрации рели­гиозных организаций; граждане, работающие в религиозных организациях, обрели равные права с рабочими и служащими. «Налогообложение доходов от работы в религиозных организациях, получаемых гражданами, включая священно­служителей, осуществляется по ставкам, уста­новленным для рабочих и служащих государственных предприятий, учреждений и орга­низаций», – говорилось в 26-ой главе Закона. Наравне с рабочими и служащими устанав­ливалось социальное обеспечение и страхование граждан, работающих в религиозных органи­зациях; на общих основаниях, в соответствии с законодательством, определялась и пенсия.

Главными событиями, происшедшим в этот период в церковной жизни, были события связанные с юбилеем 1000-летия Крещения Руси. Ещё в предъюбилейное время состоялись три международные научно-богословские конферен­ции – в Киеве (1986 г.). Москве (1987 г.) и Ленинграде (1988 г.), – посвящённые вопросам, связанным с предстоящим юбилеем, в которых приняли участие многие церковные и светские учёные из разных стран. Но центральным событием был, конечно, ПОМЕСТНЫЙ СО­БОР Русской Православной Церкви, состояв­шийся в Свято-Троицкой Лавре в дни юби­лейных торжеств с 6 по 9 июня 1988 года. На Собор прибыло 272 представителя от 67 внут­ренних и 9 зарубежных епархий РПЦ, духовных школ и монастырей, в том числе и представи­тели нашей епархии – Архиепископ Викторин, архимандрит Свято-Духова монастыря Никита (Якерович) и игумен того же монастыря Адриан (Ульянов), а также староста кафедрального собора В. Тарасонис. Гостями Собора были Предстоятели и представители всех Поместных Православных Церквей (за исключением Кон­стантинопольской и Греческой), Древних Вос­точных Церквей, Римско-католической Церк­ви, Старокатолической Церкви, Протестантских церквей и конфессий, международных экуме­нических и миротворческих организаций, всего – более 500 человек. На Соборе был принят но­вый «Устав об управлении Русской Православ­ной Церкви». «Хотя Устав и не восстановил во всей полноте соборность, которая была принята Собором 1917–1918 гг,, но он явился крупным шагом в этом направлении, как и в отношении восстановления канонического положения настоятеля прихода, лишённого всякого права управления приходом правилами, навязанными Церкви советским правительством в 1961 г.. В новом Уставе решительно указано, что настоя­тель является главой приходской общины...» (38). Значительным событием были канониза­ция девяти святых (св. благоверного великого князя Московского Дмитрия Донского, преп. Андрея Рублёва, преп. Максима Грека, святителя Макария митрополита Московского и всея Руси, преп. Паисия Величковского, блаженной Ксении Петербургской, святителя Игнатия Брянчанинова, преп. Амвросия Оптинского и святителя Феофана Затворника), и принятие ряда «Обращений», в том числе – братское «Об­ращение к чадам, не имеющим канонического общения с Матерью-Церковью», сформулированное в духе христианской любви и надежды.

Всё это свидетельствует о значительных под­вижках в лучшую сторону, которые произошли в жизни РПЦ в 80-ые годы минувшего столетия.

В ПРИБАЛТИКЕ перестройка очень скоро вылилась в борьбу за выход из СССР и вос­становление независимости. Этот процесс не обошёлся без болезненной реакции Кремля и событий, приведших в Литве к пролитию крови и гибели людей, но закончился для Прибал­тийских республик успешно. Православную епархию Литвы к этому времени возглавлял (с апреля 1989 г.) епископ Антоний (Черемисов) – воспитанник Виленс­кого Свято-Духова мо­настыря, в последнее время подвизавшийся в Свято-Даниловом мо­настыре г. Москвы. Но его пребывание во главе нашей епархии было непродолжительным: в конце 1989 г. он был уже переведён на Тобольскую кафедру. А в следующем 1990 г. Литва провозгласила свою независимость, и Литовская епархия РПЦ оказалась в заграничном государстве, которое вскоре приняло свои законы, регулирующие отношения Государства и Церкви.

Ещё на волне перестройки Совет Минист­ров Литовской ССР отменил (9 мая 1989 г.) постановление о закрытии Мариинского женс­кого монастыря в Вильнюсе. 14 февраля 1990 г. вышел в свет ЗАКОН Высшего Совета Ли­товской ССР «О возвращении молельных домов и других зданий религиозным общинам», поло­живший начало процессу возвращения церковного имущества. На основании этого закона православным возвращены были Александро-Невская (в Мариинской обители) и Пятницкая церкви в г. Вильнюсе и Воскресенская в г. Кау­насе, закрытые в годы лихолетья. Не обошлось в этом процессе и без накладок: «в 1992 г. по соглашению литовской Католической Церкви и Правительства был возрождён и получил права юридического лица орден Большого монашества св. Базилия со штаб-квартирой в Вильнюсе, на ул. Аушрос Варту, 7а – церковь Святой Троицы» (Ю.Фабиенавичус). 25 января 1994 г. последова­ло решение Правительства: «Вернуть Вильнюс­ской архиепископии право собственности на здание Базилианского монастыря (так именуется церковь Св. Троицы; прим. автора) в Вильнюсе на ул. Аушрос Варту.7а». Свято-Троицкая цер­ковь – это древняя православная церковь, воздвигнутая в XIV в. «супругою Великого князя Ольгерда-Андрея Гедеминовича, на месте муче­ничества святых трёх мучеников литовских Антония, Иоанна и Евстафия... Устройство каменного храма вместо состарившегося дере­вянного относится к первой четверти XVI в. и принадлежит князю Константину Острожскому, как знак благодарности за победу под Оршей в 1514 г.» (18). Так называемой Восточно­-обрядовой Католической церкви в Литве эта православная церковь теперь «возвращалась» на том основании, что после провозглашения (в 1596 г.) Унии ею (как, между прочим, и всеми остальными церквами Вильны), вместе с быв­шим при ней Свято-Троицким монастырём, завладели униаты, и она находилась в их вла­дении до воссоединения униатов с православными в 1839 г.. После воссоединения Троицкая церковь, естественно, вновь находи­лась в ведении Православной Церкви и остава­лась таковой до закрытия в годы лихолетья. Следо­вательно, передача этой церкви «Вос­точно-обрядовой Католической церкви в Литве» не связана с восста­новлением исто­рической принад­лежности. Она не связана и с насущ­ной необходи­мостью, ибо, как вынужден признать, спустя три года после пере­дачи её католикам, и упомянутый выше Юозас Фабиенавичус, «в Литве католическая община восточного обряда является немногочисленной», а в Вильнюсе и вообще – пересчитать членов этой обшины можно, как говорится, «на пальцах одной руки». Вместить такую общину вполне мог бы, скажем, чисто униатский храм, находя­щийся на ул. Савичяус в Вильнюсе. Совершенно очевидно, что здесь сыграли свою роль не исто­рическая справедливость, а совершенно иные соображения. Во всяком случае, закон, о котором идёт у нас речь, в таком решении Прави­тельства не повинен. Этот закон получил даль­нейшее развитие в ЗАКОНЕ Литовской Респуб­лики от 21 марта 1995 г. (№ 1–822) «О порядке восстановления права религиозных общин на сохранившееся недвижимое имущество». Согласно этому закону «правом на возврат недвижимого имущества обладают религиозные общины, которые действовали в Литовской Республике до 21 июля 1940 г. и имущество которых было отчуждено государством» (п.2). На основании этого закона православные приходы постепенно обрели своё недвижимое имущество, отчуждённое советской властью в 1940 г.. Имевшиеся в связи с этим некоторые проблемы возвращения, были связаны в основном с т.н. «человеческим фактором» – местными чиновниками. В том же 1995 г. Сейм Литовской Республики принял ЗАКОН (№ 1–1057, от 4 октября 1995 г.), регламентирующий отношения Государства с Церковью в целом. Закон не говорит об отделении Церкви от Государства, но обозначает, что «в Литве нет госу­дарственной религии» (п.2), и что «религиозные общины и сообщества не выполняют функции государства, а государство не выполняет функ­ции религиозных общин и сообществ» (п.7). Закон провозглашает «право на свободу вероис­поведания», «равенство людей независимо от религии», «свободу отправлять религиозные обряды», предоставляет права юридического лица всем зарегистрированным общинам, а самой регистрации общин придаёт скорее фикси­рующий, чем санкционирующий характер. «Религиозные общины могут быть зарегистри­рованы, если они объединяют не менее 15 чле­нов – совершеннолетних граждан Литовской Республики» (п.11). Отказ в регистрации преду­сматривается в случае, если деятельность общи­ны, означенная в её уставе или осуществляемая на практике, связана с нарушением «прав и свобод человека либо общественного порядка». Православную Церковь закон относит к числу 9 «традиционно существующих в Литве рели­гиозных общин и сообществ, составляющих часть исторического, духовного и социального наследия Литвы...» (п.5). Статус «традиционно существующих» «означает, что государство оказывает поддержку духовному, культурному и социальному наследию религиозных сооб­ществ» (п.6). Эта поддержка выражается и в оказании финансовой помощи. Она выделяется в соответствии с количеством «религиозных об­щин» (в нашем случае – приходов) и т.о. на прак­тике львиная часть этой помощи приходится на наиболее многочисленное сообщество, да и размер этой помощи, в силу общего финан­сового положения в стране, на сегодняшний день – не ахти какой, но здесь ценна тенденция, а она говорит сама за себя. Благосклонное отношение Государства к Церкви выражается и в том, что «доходы всех религиозных общин, сообществ и центров... не подлежат налогооб­ложению в случае их направления на строи­тельство, ремонт или реставрацию молитвенных домов, для оказания благотворительности, на культуру и просвещение» (п.16), другими словами, – на обеспечение жизнедеятельности общин. «Священнослужители могут содержаться за счёт средств религиозной общины или сообщества в соответствии с установленными ими порядком либо получать содержание непосредственно от верующих за оказание религиозных услуг» (п.17). Принцип, в общем-то, не новый – благоприятный для священно­служителей «богатых», многочисленных прихо­дов, каковых в нашей епархии немного.

Наличие в нашей епархии приходов, кото­рые не в состоянии содержать священника, наряду с унаследованной от прежних лет нехват­кой священнослужителей, и обуславливают практику обслуживания одним священником нескольких приходов. Следует ещё отметить, что согласно Закону «доходы священнослужителей, церковнослужителей и обслуживающего персо­нала... подоходным налогам с физических лиц не облагаются» (п.16). После печально извест­ной 19-ой статьи налогообложения недавнего прошлого (доводившей величину налога до 81%), совершенное освобождение тружеников Церкви от подоходного налога воспринимается верующими как момент истины.

Говоря о нынешнем церковном (т.е. имею­щем отношение к религиозным обществам и сообществам) законодательстве в целом, следует отметить, что по некоторым положениям ны­нешние законы Литовской Республики относи­тельно Церкви – более благоприятны, чем законы России и некоторых других государств, где находятся епархии РПЦ. А, говоря о нынешнем положении Православной Церкви в Литве, следует сказать, что нынешний период (а, точнее говоря, его начало) в церковном отношении является наиболее благоприятным и мирным. Как только что было сказано, совре­менное законодательство является для Церкви весьма благоприятным, благоприятным для всех исповеданий. Католическая Церковь, как Цер­ковь верующего большинства, безусловно, игра­ет в жизни общества доминирующую роль, и к голосу её нынешняя власть, прежде всего и при­слушивается, но на положении других испо­веданий, это обстоятельство до сего дня отрица­тельно не сказывалось. Предшествующий пе­риод (опять же – нет худа без добра) приучил верующих разных конфессий к толерантности и солидарности. Этот дух толерантности сохра­няется и до сего дня. Имевшая место в этих землях вековая конфронтация Католической и Православной Церкви в наши дни не даёт о себе знать, и в отношениях между этими церквами в наши дни сохраняется, так сказать, принцип мирного сосуществования. По сути дела его не нарушило и упомянутое выше создание общины католиков восточного обряда – этого реликта бывшего «похода на Восток», обернувшееся для православных потерей Свято-Троицкой церкви. В глазах православных эта община является, конечно, «миной замедленного действия», но в ней, к счастью, нет «пороха» – взрывчатого вещества, каковым может быть подходящая среда (прежде всего наличие верующих, желающих стать униатами, чего сегодня нет и в ближайшем будущем не ожидается) и соот­ветствующая политика государства (подобная политике короля Сигизмунда III, или Яна Собесского, чего сегодня тоже нет). Так что у нас есть основания сказать, что нынешний период – это НОВЫЙ ПЕРИОД в жизни Ли­товской православной епархии, подобного которому в её истории, пожалуй, не было. Церковь Православная не имеет сегодня ни на­жима и преследований со стороны светской власти, как это было во времена польских королей, ни парализующего покровительства государства, как это было в период Российской империи, ни гонений, как это было в годы советской власти. Нет сегодня здесь и печально известного межконфессионального соперни­чества. Сказанное, однако, не означает, что у православных сегодня нет никаких проблем. Они были, есть и, наверное, будут и в дальней­шем.

Не простым было, прежде всего, само вхож­дение в этот новый период. Начался он, как мы уже сказали, вместе с выходом Литвы из СССР и последовавшем затем полным распадом Со­ветского Союза. Большинство православных Литвы нежданно-негаданно оказались как бы заграницей, как бы не у себя дома, на бытовом уровне могли даже услышать, что они – «окку­панты». Ломалась привычная государственная система, ломался уклад жизни, трудовая заня­тость. Было немало недовольных происхо­дящим, было немало страхов, эмоций как у «иноплеменников», так и у «коренного насе­ления». В этой ситуации перед нашей Церковью и, в первую очередь, перед её священноначалием стоял вопрос: «С кем вы, служители Церкви?». Решающим фактором в этом самоопределении была общая позиция РПЦ по отношению к происходящим в этот период событиям. А позиция эта была определена Священным Синодом ещё 3-го апреля 1990 г.: «Православная Церковь не может встать на сторону тех или иных групповых или партийных интересов, или связать свою судьбу с тем или иным полити­ческим курсом».

Православную епархию Литвы в это пере­ломное время возглавил архиепископ (с 2000 г. – митрополит) ХРИЗОСТОМ (Мартишкин). назначенный на Литовскую кафедру 26 января 1990 г. До назначения на нашу кафедру владыка Хризостом несколько лет работал в Отделе внешних церковных сношений (в качестве одного из заместителей Председателя Отдела) Московской Патриар­хии, возглавлял епар­хию Курскую и Белго­родскую, а перед назна­чением на Литовскую кафедру – Иркутскую.

В 80-ых годах прошлого столетия достоя­нием гласности стал секретный доклад зам. Председателя но делам РПЦ В.Фурова ЦК КПСС о положении Русской Православной Церкви. В этом докладе, помимо прочего, содержалась характеристика иерархии Русской Православной Церкви на предмет её лояльности государству и соблюдению законодательства по религиозным вопросам. Архиепископ Хризостом (тогда Курский и Белгородский) отнесён был к наихудшей категории – «религиозных консер­ваторов», старающихся «обойти законодательство о культах». «Преступление» же его за­ключалось в том, что, обнаружив по прибытии в епархию 60 церквей из 175 недействующими (по причине отсутствия священников), он пред­принял «решительные действия по оживлению религиозной жизни» (38). Подобную «стропти­вость» проявлял архиепископ Хризостом и будучи правящим архиереем Иркутской епар­хии. И теперь именно этому преосвященному и суждено было дать ответ на поставленный выше вопрос О ПОЗИЦИИ Православной Церкви в Литве в связи с новыми истори­ческими условиями. О сути этого ответа можно судить, по словам Владыки, сказанным коррес­понденту журнала «Русское слово» А.Матвееву: «Я не политик, и не смог бы быть политиком, а в политических событиях принимал участие только как глава православных верующих в Литве. Мне было близко то, что происходило тогда, в 1990–1991 годах. Каждый раз, когда меня спрашивали в то время, какую позицию я занимал, я отвечал, что приветствую стремление народа к свободе в свободном государстве, и отмечал, что того же хочу и для России, ведь российский народ не меньше других пострадал от тирании». «Когда в Литве началось движение за независимость, КГБ начал давать мне рецепты моего поведения: я должен был поддержать компартию Литвы, общество «Единство» во главе с Ивановым. Я встречался и со вторым секретарем ЦК КПЛ (КПСС) Шведом, и с Вале­рием Ивановым, но не согласился с тем, что они мне предлагали, отверг сотрудничество с ними – их позиция для меня как верующего неприемлема ... Я принял не их сторону, а сторону «Саюдиса», сторону литовского народа». Не всем русским Литвы такая позиция православного иерарха пришлась по нраву, было со стороны определённой части их немало упрёков за такую лояльность, обвинений и обид. Но эта позиция уберегла православных от ярлыка «врагов народа», а желание навесить такой яр­лык, как мы видели, идёт ещё со времён Речи Посполитой, и избавила Православную Церковь Литвы от ненужной, непостулированной дейст­вительностью, конфронтации с новой властью. Позиция архиепископа Хризостома публично и недвусмысленно была явлена и заявлена в самые напряжённые и ответственные моменты новой истории: в дни штурма десантниками Советской Армии Вильнюсской телебашни, и критической ситуации у здания парламента. Пролитие крови «на улицах Вильнюса» одно­значно осудил и глава Русской Православной Церкви Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. «Со всей определённостью должен сказать, – заявил Святейший, – использование военной силы в Литве является большой политической ошибкой. На церковном языке – грех» («Известия, 15 января 1991 г.). В дальней­шем, когда признана была независимость Лит­вы, архиепископ Хризостом сознательно отошёл от участия в общественной и политической жиз­ни страны, сосредоточив внимание и силы на решении церковных задач.

Мы уже говорили о позитивных переменах, которые произошли в жизни Церкви (в её, глав­ным образом, правовом положении) в независи­мой Литовской Республике. Но, наряду с этим, возникли и некоторые ПРОБЛЕМЫ. Довольно остро встала проблема материального состояния приходов и, особенно, монастыря. Установив­шиеся границы с Беларусью, Украиной и Россией, а также позитивные для жизни Церкви перемены, тоже происшедшие в этих странах, до минимума снизили приток в Литву право­славных паломников, а вместе с этим – и доходы монастыря и некоторых, главным образом, го­родских церквей. Далее, с распадом СССР, не­которая часть традиционно православного насе­ления Литвы, по разным причинам вынуждена была эмигрировать из Республики, что сказа­лось на численности православных, а позднее немало православных уехало за границу «на заработки». Большая же часть сохранившегося православного населения Литвы страдает унас­ледованным от недавнего прошлого тяжёлым недугом секуляризации. Эта болезнь века среди традиционно православного русскоговорящего населения Литвы сказывается острее, чем среди традиционных приверженцев, скажем, Католи­ческой Церкви. Проводившаяся в 2001 г. перепись населения показала, что, примерно, из 8 % русскоговорящего населения Литвы к право­славно верующим себя почислили около 4%, что в количественном выражении составляет 141 821 человек. При этом данная цифра пока­зывает лишь число номинально православных (своего рода – резерв), число же так называемых практикующих или церковных людей – намного меньше. Так что традиционные «источники материального обеспечения» (т.е. прихожане, паломники) монастыря, приходов и церковных учреждений в рассматриваемый нами период не возросли, а скорее уменьшились, в то время как потребности в материальных средствах увели­чились. Увеличились потому, что в предшествующий период многие храмы пришли в не лучшее состояние, и теперь, когда ничто (кроме недостатка материальных средств) не препятствовало их ремонту, каждый неленостный настоятель стремился привести свой храм в должное состояние. Понадобился администра­тивный талант и прагматизм, в первую очередь, архипастыря епархии и, не в последнюю, – самих настоятелей, чтобы изыскать дополнительные источники существования для содержания монастыря и приходских храмов. И надо сказать, что, несмотря на отмеченные выше трудности, за истекшие 10–12 лет большинство храмов епархии, особенно городские, были отремонти­рованы и приведены в надлежащее состояние.

Более того, были построены новые храмы: в городе «атомщиков» (работников Игналинской АЭС) Висагинасе, в курортном городе Паланга, в г. Шальчининкай, близится к завершению строительство большого храма в г. Клайпеде. Сделаны первые шаги по возрождению деятель­ности церковных братств. В 1994 году три­надцать приходов епархии высказались за соз­дание единого Православного Братства Литвы, и 8-го ноября состоялось его учреждение. В своей деятельности учреждённое Братство не призвано быть копией своих исторических предшественников: оно создано в других усло­виях и при иных возможностях. Но основную идею – «служить нуждам и благу православного населения Литвы» (из Устава Братства) – оно сохранило. Учредители, однако, не выработали до конца структуру управления жизнедеятель­ности этого Братства и оно не обрело формы общественной организации, став своего рода отделом Архиепископии. В своей деятельности Православное Братство Литвы основное вни­мание уделяет вопросу воцерковления тех потен­циальных православных, о которых говорилось выше, особенно подрастающего поколения. С этой целью Братство проводит важную работ) по организации отдыха христианской молодёжи, ежегодно устраивая летние лагеря в курортном городе Паланге, при общине Скорбященской церкви в Михново, при церкви Александра Невского в Ужусаляй.

ОТРАДНОЕ СОБЫТИЕ в жизни епархии произошло в 1997 году. В это лето благости Божией Вильнюсско-Литовская епархия отме­чала два знаменательных юбилея: 650-летие со дня кончины первых христианских муче­ников в Литве, право­славных исповедников Антония, Иоанна и Евстафия, и 400-летие Виленского Свято-Духова монастыря. К этим торжествам и было приурочено означенное событие – посещение Виленеко-Литовской епархии Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. Впер­вые в истории епархии её посетил глава Русской Православной Церкви. Для православно-верующих людей Литвы это было поистине отрадное эпохальное событие, укрепившее их дух и веру. Четыре года назад, в сентябре 1993 г. Литва встречала первоиерарха Римско-Католической Церкви – Папу Иоанна Павла II. Дни его пребывания на земле Литвы стали незабываемым праздником для проживаю­щих здесь католиков. И вот теперь – пришёл праздник и «на нашу улицу». Признаком време­ни можно считать то, что к этим визитам перво­иерархов спокойно, даже дружелюбно отно­силась традиционно соперничавшая Церковь. Так, во время визита Папы Павла Иоанна II на главное событие (святая месса в парке Вингис) были приглашены и присутствовали в качестве гостей представители Православной епархии (во главе с архиепископом Хризостомом), а во время визита Патриарха Алексия II за Богослужением в Свято-Духовом монастыре в подобном ка­честве присутствовали представители Католи­ческой Церкви (во главе с архиепископом митрополитом Аудрисом Юозасом Бачкисом). В слове приветствия и назидания, обращённом к собравшимся на мессу в парке Вингисе, из уст Римского Понтифика прозвучали и следую­щие слова: «Хочу приветствовать представителя нашей сестринской Ортодоксальной Церкви архиепископа Хризостома». «С этих земель, – продолжал Папа на русском языке, – составляю­щих естественный мост между Центральной и Северной Европой и Европой Восточной, я особо приветствую соседнюю Россию, и в особенности христианские общины, над которыми благодаря своему историческому значению и славной традиции возвышается Православная Церковь, возглавляемая Его Святейшеством Патриархом Московским». В свою очередь во время своего визита Патриарх Московский и всея Руси посетил католическую часовню у Ауш­рос Вартай в Вильнюсе, где находится Остробрамская икона Божией Матери, и совершил там совместную молитву с главой Католической Церкви в Литве архиепископом митрополитом Аудрисом Юозасом Бачкисом. «Со священным почтением ступил я на эту землю, на которой многие поколения христиан, прежде всего като­ликов и православных, славили Бога, где погиб­ли за Христа святые мученики Антоний, Иоанн и Евстафий, где многократно являла свою ми­лость Пресвятая Богородица, перед образом ко­торой мы сейчас находимся», – сказал Святей­ший Патриарх Алексий, обращаясь к собравше­муся у Святых Ворот народу. «Особенно меня радует то, – продолжал Святейший, – что право­славные Литвы пользуются в этой стране любовью и почётом, поддерживают добрые отно­шения как с государственной властью, так и с другими религиозными общинами, прежде всего с Римской Католической Церковью».

Помимо встреч с церковными деятелями у главы Русской Православной Церкви состоялись также встречи с государственными деятелями – Президентом Литовской республики Альгир­дасом Бразаускасом и Премьер-министром Литвы Гядиминасом Вагнорюсом. Святейший Патриарх Алексий дал высокую оценку поли­тике Литовского государства относительно национальных меньшинств страны. «Мы при­знательны руководству Литовского государства, – сказал Святейший, – что русские люди Литвы или русскоязычные, не чувствуют себя людьми второго сорта.... И здесь люди не делятся по национальному признаку. Я думаю, что это большое достижение в Литовской Республике, и Литва является хорошим примеров для тех регионов, где возникают конфликты на межнациональной почве и где русское население чувствует себя иногда людьми второго или третьего сорта...». Правительство Литвы тоже высоко оценило деятельность Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, наградив его орденом Великого Князя Литовского Гядиминаса первой степени.

В свете современных дипломатических норм все эти знаки взаимной доброжелательности и уважения не являются чем-то особенным. Но в свете исторического прошлого они весьма показательны. Вспомним, какие страсти кипели в своё время вокруг приезда в Литву (а вернее – проезда через Литву) Константинопольского Патриарха Иеремии II.

Визит в Литву Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II проходил с 25 по 27 июля и пришёлся, таким образом, на ежегодное празднование по случаю возвращения (26 июля 1946 г.) из Москвы в Вильнюс це­лебных мощей свв. Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия. Это обстоятель­ство ещё более увеличило торжество. Его кульминационным моментом было совершение (26 июля) Святейшим Патриархом (в сослужении иерархов соседних Прибалтийских епархий и духовенства епархии) Божественной Литургии в Свято-Духовом монастыре, в храме, где почивают мощи св. мучеников. Незадолго до визита Святейшего, по окончании основатель­ного внутреннего ремонта храма, проходившего в 1996–1997 гг., рака с мощами свв. мучеников была поднята из пещерного храма, где она до этого хранилась, и помещена в центральном храме, напротив Царских Врат, что сделало поклонение св. мощам более доступным и удобным для всех желающих поклониться свв. угодникам Божиим. Патриаршая служба в этот день собрала массу народа, так что храм Свято-Духова монастыря не смог вместить всех собрав­шихся, и часть из них стояла под открытым небом, во дворе монастыря, слушая Богослу­жение из специально установленных звукоуси­лителей. Переполнен был и кафедральный Пречистенский собор, где Святейший Патриарх совершил Богослужение на следующий день – в воскресенье 27-го июля. Множество народа собралось и на Евфросиньевском кладбище, которое Святейший и сопровождающие его иерархи посетили вечером 26 июля. Здесь на кладбище, помимо церкви преп. Евфросинии Полоцкой, находится упоминаемая уже нами Свято-Тихоновская часовня, воздвигнутая на месте погребения основного ктитора кладбища и храма купца Тихона Зайцева. Одно время (перед Первой мировой войной) часовня использовалась как зимняя церковь, и её освящение совершил тогда архиепископ Виленс­кий и Литовский Тихон, ставший впоследствии Патриархом Московским и всея Руси. У этой часовни и помолился нынешний Патриарх об упокоении душ усопших рабов Божиих, «зде лежащих» (на этой земле погребенных), а у мемориала жертвам фашизма, сооружённого на месте расстрела и захоронения военнопленных, совершил отдельную за них молитву. Позднее, вспоминая о своём визите на литовскую землю, Святейший Патриарх скажет корреспонденту литовской газеты: «Два года назад я посетил вашу страну и до сих пор с теплотой вспоминаю происходившие там встречи... Особенно памят­но посещение Евфросиньевского кладбища в Вильнюсе, где собрались тысячи людей, и не только верующих. Пришли и те, кто сегодня лишь на пути к нашей вере» («Республика». 19 августа 1999 г.).

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ в епархии имеется 51 (вместе с монастырским и молитвенными до­мами) храм, 48 приходов, 36 священников и 6 диаконов. Подавляющее большинство духо­венства закончили (очно или заочно) духовные школы. 4 юношей (по состоянию на конец 2004 г.) учатся в Духовных Семинариях. В епархии имеется 13 приходских воскресных школ, в том числе и школа (при Знаменском храме г. Виль­нюса) с музыкальным уклоном, обучающая церковному пению и дирижированию. В целом, ситуация с кадрами в епархии по здешним критериям – не так уж и плоха. Несколько хуже ситуация с братьями и сестрами Свято-Духова и Мариинского монастырей: в первом из них имеется 5 насельников, во втором – 12 насель­ниц, и перспектив реального увеличения их числа в ближайшем будущем не просматри­вается. Сёстры Мариинской обители по-преж­нему пользуется гостеприимством Свято-Духова мужского монастыря, где имеют отдельный корпус. Александро-Невский храм Мариинского монастыря, как мы уже указывали, возвращён епархии, возвращено одно здание и часть терри­тории монастыря, но храм нуждается в капи­тальном ремонте, а монастырь в насельницах. И если восстановить храм епархия и могла бы, то «восстановление» числа насельниц – задача более трудная, так как зависит не столько от материальных ресурсов Виленско-Литовской епархии, сколько от людских – от наличия достойных кандидатов для иноческого жития. А ресурсы эти в настоящее время, мягко говоря, оставляют желать лучшего. Так что возродитъ Мариинскую обитель на её прежнем месте пока что нет возможностей, а как будет в дальнейшем – один Господь знает.

Заканчивая обзор этого небольшого перио­да, скажем ещё раз, что сегодня у православных Литвы имеются нормальные условия для устрое­ния церковной жизни и сохранения своего идентитета. Единственная по-настоящему серьёзная проблема – это мы сами: сохраним ли мы своё «православие», сохраним ли мы любовь к нему, расширим ли «дорогу к храму», научим ли Православию своих детей, устоим ли мы и наши дети перед напором секуляризма, перед шквалом псевдоценностей, псевдоморали, псевдоцерков­ности. От этого сегодня более всего зависит наше будущее.

Итак, дорогой читатель, перед нашим взором прошёл тысячелетний исторический путь Право­славной Церкви на «земле Марии» – в Литве. На этом пути было немало трудностей, соблазнов, испытаний. Временами (во времена Речи Поспо­литой, в советское время) казалось, что Право­славие в этой земле обречено на исчезновение. Но затем происходили некие события и Православие, подобно волшебной птице Феникс, восставало «из пепла», получало новое дыхание. «Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют её», – сказал Господь о Своей Церкви (Мф. 16:18). Судьба маленькой клеточки этой Церкви – Литовской православной епархии, может быть наглядным свидетельством истинности этих слов Спасителя. Она говорит верующему сердцу, что воистину с нами Бог, ибо это по Его воле происходили те «некие» события, которые давали новое дыхание изнемогающей Церкви.

Обозревая свою историю, мы могли видеть, что в ней немало было недостойного Правосла­вия, неугодного Богу. Но Господь – долготерпелив и многомилостивый и потому не оставляет Он до конца Своею милостию и даже таких «православ­ных», если они до конца не оставляют Его. Для сегодняшних православных, а равно и для потомков наших, многотрудная история Православия в Литве, если посмотреть на неё глазами верующего, может быть лишь утешением и укреплением, ибо она свидетельствует, что Господь «во вся дни» со своею Церковью, и пребудет с нею «до скончания века» (Мф. 28:20). Вопрос лишь в том, насколько мы сами будем составлять эту Церковь, насколько будем живыми клеточками этого церковного орга­низма, называемого Православием.

Этот исторический обзор закончился на уте­шительной ноте: Православная Церковь в Литве находится сегодня в нормальных для её жизни и деятельности условиях. Нормальных, однако, в смысле своего правового положения в государст­ве, в смысле отношения государства и общества к нашей Церкви. В целом же, как таковые, условия нынешние – далеко не нормальные. Если уже пару веков тому назад раздавались печальные заклю­чения: «не плоть, а дух растлился в наши дни» (Ф.Тютчев). то в наш век впору сказать, что и плоть, и дух растлился в наши дни, и это растление человека продолжается сегодня с особым усердием и со всех сторон. Поэтому, повторимся ещё раз, судьба Православия «в роде сем прелюбодейном и грешном» (Мк. 8:38), его дальнейшая судьба, зависит больше всего от самих православных: от их любви и верности Богу, от их любви и живой связанности со своей Церковью. Только в живой связи с Телом Христовым, с Церковью можно сберечь душу свою в этом мире от растления, в мире, который, по словам Христа, «во зле лежит» (Ин.5:19). А Господь, как мы видели, всегда со Своею Церковью и не оставит её «до скончания века».

Приложение №1

Список архиереев, управлявших православной епархией Литвы

в период с XIII по XXI столетие.

Феофил (1315–1330)

Феодорит (1352–1354)

Роман (1354–1362)

Киприан (1375–1389)

Фотий (1408–1431)

Григорий /Цамблак/ (1415–1420)

Герасим (1433 – 1447)

Григорий II (1458–1473)

Мисаил /Пеструч/ (1475 – 1480)

Симеон (1481 – 1488)

Иона /Глезна/ (1489–1499)

Макарий/Черт/( 1495–1497) Иосиф/Болгаринович/ (1498–1501)

Иона II (1503–1507)

Иосиф II /Солтан/ (1507–1521)

Иосиф III (1522–1534)

Макарий II (1534–1556)

Сильвестр /Белькевич/ (1556–1567)

Иона III /Протасевич/ (1568–1576)

Илия /Куча/ (1577–1579)

Онисифор /Девоч(к)а/ (1579–1588)

Михаил /Рагоза/ (1589–1596)

Иов /Борецкий/ (1620–1631)

Исаия /Копинский/ (1631–1633)

Петр /Могила/ (1633–1647)

Сильвестр II /Коссов/ (1647–1657)

Иосиф /Нелюбович-Тукальский/ (1664–1675)

Гедеон /Святополк-Четвертинский/ (1685–1690)

Виктор /Садковский/ (1795–1793)

Иосиф /Семашко/ ( 1839–1868)

Макарий /Булгаков/ (1868–1879)

Александр /Добрынин/ (1879–1885)

Алексий /Лавров-Платонов/ (1885–1890)

Донат /Бабинский-Соколов/(1890–1894)

Иероним /Экземплярский/ (1894–1898)

Ювеналий /Половцев/ (1898–1904)

Никандр /Молчанов/ (1904–1910)

Агафангел /Преображенский/ (1910–1913)

Тихон /Белавин/ (1913–1917)

Елсвферий /Богоявленский/ (1917–1940)

Сергий /Воскресенский/ (1941–1944)

Даниил /Юзьвюк/ (1944)

Корнилин /Попов/ (1945–1948)

Фотий/Топиро/( 1948–1951)

Филарет /Лебедев/ (1952–1954)

Алексий /Дехтярев/ (1955–1959)

Роман /Танг/ (1959–1963)

Антоний /Варжанский/ (1963–1971)

Гермоген /Орехов/ (1971–1972)

Анатолий /Кузнецов/ (1972–1974)

Герман /Тимофеев/ (1974–1978)

Викторин /Беляев/ (1978–1989)

Антоний /Черемисов/ (1989–1990)

Хризостом /Мартишкин/ с 1990

Приложение №2

Устав Православного Братства Литвы

1. Общие положения.

1. Православное братство Литвы является неприбыльной, просветительно-культурной общественной организацией граждан Литовской Республики православного вероисповедания.

2. Братство, унаследовав лучшие традиции ранее существовавших Вильнюсских братств, ставит себе цель служение нуждам и благу людей Литвы православного вероисповедания.

3. Братство является юридическим лицом, имеет круглую печать, эмблему и другие атрибуты, имеет право открывать банковские счета и заниматься издательством.

4. Свою деятельность Братство осуществляет, руководствуясь Конституцией ЛР. законом об Общественных организациях, другими законами ЛР. и данным Уставом.

5. Адрес организации – Аушрос Варту 10, Вильнюс.

I. Цели и задачи Братства.

Преследуя основную цель служение нуждам и благу православных людей Литвы – Братство:

1. помогает нормальному функционированию православных церквей и деятельности приходов;

2. помогает религиозно-духовным просвещению и воспитанию;

3. проявляет заботу о том, чтобы Православная Церковь духовно обогащалась и чтобы большее количество людей участвовало в церковной жизни;

4. заботится о том, чтобы православное общество было единым и жизнеспособным:

5. заботится о сохранении и развитии православных культурных традиций, о сохранении и развитии православных традиций и обычаев в Литве;

6. оказывает по возможности помощь бедным, бездомным, сиротам, одиноким, немощным и людям преклонного возраста, учреждая дома опеки и применяя другие формы социальной помощи;

7. для пополнения своих средств учреждает предприятия по установленному законом порядку.

8. Осуществляя свои цели. Братство может:

1. налаживать связи с государственными органами и организациями ЛР;

2. в различных формах сотрудничать с общественными организациями Литвы;

3. налаживать необходимые контакты с заграничными религиозными и общественными организациями, преследующими похожие цели, а также с международными организациями, заключать с ними соглашения, не противоречащие Конституции ЛР., этому и другим Уставам;

4. учреждать свои отделения, клубы и другие организационные единицы на территории ЛР;

5. организовывать, придерживаясь законов, общественные меро­приятия, благотворительность и др. акции;

6. участвовать в общественной жизни ЛР;

7. учреждать и создавать благотворительные фонды.

I. Членство в Братстве.

1. Членами Братства могут быть граждане ЛР православного вероисповедания, признающие Устав, цели и задачи Братства и помогающие воплотить их в жизнь.

2. Имя почетного члена Братства присуждается особо отличившимся деятелям, внесшим большой вклад в деятельность Братства, а также особо почитаемым и заслуженным лицам.

3. Настоящий член Братства имеет право:

3.1. избирать руководящие органы Братства и быть избранными в них;

3.2. участвовать с правом голоса в подготовке и принятии общих планов и решений;

3.3. предлагать к обсуждению свои цели и предложения по деятельности Братства;

3.4. получать от руководящих органов Братства необходимую информацию о деятельности Братства, организуемых мероприятиях, выполнении принятых решений;

3.5. получив от управляющих органов Братства соответствующие полномочия, представлять Братство в общественных мероприятиях, проходящих в Республике и за её пределами, а также в государственных учреждениях и организациях.

4. Члены Братства имеют равные права.

5. Члены Братства могут в любое время выйти из Братства.

6. Руководство Братства составляет список его членов, который легко доступен каждому члену Братства.

I. Руководящие органы и структуры.

1. Высшим органом Братства является Конференция, собираемая не реже чем 1 раз в год, информируя о ней всех членов Братства.

2. Решения Конференции, за исключением решения о ликвидации Братства, являются законными и принятыми, если в Конференции участвовало не менее ÷ членов Братства, а за соответствующие решения голосовало не менее × членов Братства, участвовавших в Конференции.

3. Высший орган Братства Конференция:

3.1. принимает, меняет и дополняет Устав;

3.2. избирает правление Братства и председателя правления, регламентирует и устанавливает стратегию деятельности Братства;

3.3. принимает решения о реорганизации или ликвидации Братства;

3.4. принимает важнейшие решения.

4. Главный орган управления Братством между конференциями – Правление Братства, состоящее из пяти членов (включая Предсе­дателя).

5. Правление Братства имеет право учреждать общественные предприятия и фонды благотворительности и поддержки.

6. Правление Братства выполняет следующие функции:

6.1. руководит деятельностью Братства между конференциями;

6.2. планирует работу Братства;

6.3. утверждает и контролирует бюджет Братства;

6.4. назначает руководителей общественных предприятий и благотворительных фондов, учрежденных Братством:

6.5. организует созыв конференции Братства.

7. Председатель правления Братства выполняет следующие функции:

7.1. представляет Братство в государственных, общественных и др. учреждениях и организациях, в судах и всюду, где это предусматривает деятельность Братства и законы ЯР;

7.2. подписывает трудовые договора, договора об аренде и др., платежные поручения;

7.3. подписывает документы, протоколы заседаний Правления, протоколы конференций, решения и др.;

7.4. председательствует в заседаниях Правления и работе конференции:

7.5. выдает доверенности лицам исполнять те функции, решение которых находится в его компетенции.

8. Отделения Братства в Литве могут учреждаться, если не менее 10 членов изъявили желание участвовать в деятельности отделения. Отделения руководствуются данным Уставом.

9. Отделениям Братства могут быть предоставлены права юриди­ческого лица, они имеют право отделиться от Братства. В этом случае имущество и средства отделения достаются Братству.

I Имущество и средства:

1. добровольные взносы и одноразовые пожертвования членов Братства;

2. средства, подаренные (пожертвованные) благотворительными Организациями и фондами;

3. доходы, полученные от деятельности учрежденных предприятий;

4. прочие законно полученные средства;

5. проценты кредитных учреждений за хранимые средства Братства;

6. средства заёмного капитала;

7. средства, подаренные (пожертвованные) негосударственными организациями, международными общественными организациями.

8. при добровольном выходе из Братства или при исключении из него уходящие члены Братства не претендуют на часть имущества и финансовых средств или на какую-либо компенсацию.

I Контроль за использованием средств

1. Финансовую деятельность Братства контролирует Ревизионная Комиссия, избранная на конференции.

2. Ревизионная Комиссия контролирует финансовую деятельность Братства, проверяет использование средств и их распределение. Регулярно, не реже двух раз и не чаще четырех раз в году выполняет ревизию финансовой деятельности.

3. За свою деятельность Ревизионная Комиссия отчитывается перед конференцией. О проведенных проверках и состоянии дел, о найденных нарушениях Ревизионная Комиссия в течение трёх дней извещает Правление Братства.

I. Ликвидации Братства

1. Решение и ликвидации Братства может принять Конференция, если не менее 2/3 участников конференции проголосует за это.

2. Для решения и выполнения практических вопросов, возникающих в связи с ликвидацией. Правление Братства создает Ликвидационную Комиссию.

3. Оставшееся имущество и финансовые средства Братства, после удовлетворения кредиторов и рассчёта с работавшими но трудовому договору, используются в порядке, установленном законом.

Новая редакция Устава Братства принята на конференции 2000.10.01

Приложение №3

Ответ Льва Сапеги, канцлера Великого княжества Литовского, на письмо Полоцкого архиепископа Иосафата Кунцевича от 12 марта 1622 г.

Перевод с польского.

«Преосвященный архипастырь Полоцкий! Не хотел бы я вступать с Вашим Преосвященством в переписку и споры; но видя упорство, с каким вы отстаиваете свои убеждения, не внимая никаким резонам, нахожу себя вынужденным отвечать, вопреки моему желанию, на неосновательное письмо ваше. Признаюсь, что и я заботился о деле унии и что было бы неблагоразумно оставить это дело; но мне никогда и на ум не приходило то, что В. Пр. будете присоединять к ней столь насильственными мерами. Всевышний зовёт к Себе кротко: прийдите ко Мне вси и проч. …, а не хочет и не приемлет рабов, влекомых насильно. А вы своим неосмотрительным насилием подстрекнули и, так сказать, принудили народ русский к сопротивлению и нарушению присяги, данной Его Королевскому Величеству (разумеем здесь отпадение Москвы от избранного ею в короли Владислава). Вам трудно в этом запереться, когда вас уличают жалобы, поданные русскими начальникам польским и литовским. Разве вам не известен рапорт нерассудительного народа, выразившийся желанием его принять турецкое подданство, чем терпеть такое притеснение своей веры и благочестия? По вашим словам, противятся унии некоторые только монахи из епархий Борецкого и Смотрицкого и несколько лиц из киевской шляхты; но прошение Королю о том, чтобы он утвердил в сих епархиях Борецкого и Смотрицкого, а вас с прочими удалил, подано не несколькими монахами, а всем запорожским войском. Горе тому, кто легковерен! В этом прошении обстоятельства унии являются совсем в новом виде. А мало ли получаем мы жалоб на сеймах не от монахов только, но от всей Украины и Руси? Мало того, что казаки ожидают решения назначенной по этому предмету комиссии; дело в том –- принесёт ли она пользу? Результат заседаний этой комиссии сулит нам только надежду неизвестного блага; а потому безрассудно было бы пагубным насилием нарушать вожделенное согласие и подобающее Королю повиновение. Руководствуясь не столько любовию к ближнему, сколько суетою и личными выгодами, вы злоупотреблением своей власти, своими поступками, противными священной воле и приказаниям Речи Посполитой, зажгли те опасные искры, которые всем нам угрожают пагубным и все истребляющим пожаром. Вы пишете, «что и политика обращает на них (?) внимание, а я прибавлю: не только политика но и правительство; ибо от повиновения их (православных) больше пользы для края, нежели от вашей унии. Поэтому вы должны соображать власть свою и обязанности пастыря с волею Короля и намерениями правительства, – помня, что власть ваша ограничена и что затеи ваши, противные спокойствию и общей пользе, будут сочтены оскорблением Величества. Если бы вы осмелились сделать что-нибудь подобное в Риме или Венеции, вас бы там научили уважению к постановлениям и политическим намерениям правительства.

Вы пишете «об обращении отщепенцев» и проч. Нужно заботиться об их обращении и о том, чтобы было едино стадо и един Пастырь; но нужно это делать благоразумно и сообразно с обстоя­тельствами времени, как дело, зависящее от свободного согласия, – особенно в нашем отечестве, в котором решительно не применима сентенция: «понуди внити». Согласно учению Св. Писания, нужно заботиться, чтобы наша ревность и желание единоверия основывались на правилах любви; но вы уклонились от наставления сего Апостола, а потому неудивительно, что подвластные вам вышли из повиновения. Что касается опасностей, угрожающих вашей жизни, на это можно сказать: каждый сам бывает причиною своего несчастья. Нужно уметь пользоваться благоприятными обстоятельствами, а не предаваться безрассудным увлечениям, – особенно, когда дело касается перемены веры, начальники подвергаются бесчисленным опасностям.

«Я обязан, говорите вы, подражать епископам» и проч. Подражать св. епископам в терпении, славословии Бога, подражать напр. Златоустому и другим великим иерархам, – дело похвальное; но нужно подражать им и в благочестии, учительстве, долготерпении и примерной жизни. Прочитайте житие всех благочестивых епископов, прочитайте творения Златоустого, – вы не найдёте в них ни жалоб, ни процессов, ни затей, ни судебных объявлений, ни позвов к суду антиохийскому или константинопольскому – о гонениях, низвержении, о казни благочестивых священников, – а найдёте только то, что способствует к умножению славы Божией, назиданию душ человеческих и умилостивлению разгневанной на служителей Церкви Евдокии.

Теперь обратимся к деяниям В. Пр.: вы наполнили земские суды, магистраты, трибуналы, ратуши, епископские канцелярии позывами, тяжбами, доносами, чем не только нельзя распространить унии, но можно расторгнуть, и последний союз любви в обществе и наполнить сеймы и управы разладом и ссорами. Пишете, «что они (т.е. апостолы и другие ревнители Божии) не взирали ни на царя, ни на кесаря и проч.». Нет! Всемогущий Бог велит уважать их, ибо противляйся власти Божию велению противаяется; несть власти аще не от Бога, говорит Он. Для того и Христос сказал: воздадите Божие Богови, и кесарево кесареви. Поэтому и каждый должны помнить, что все люди, исполняющие закон Божий, должны повиноваться воле своего повелителя.

Снова пишете: «если неправоверные нападают на меня, то я по неволе должен защищаться» и проч. Не так (поступать) учит нас Христос! Ведомый, яко овца, на заколение, имевший для своей зашиты легионы ангелов. Он молился за врагов своих; так и нужно поступать и В.Пр. Мудрый человек должен употреблять все меры благоразумия, прежде – чем возьмётся за оружие, – не писать колких писем к начальству Его Кор. Величества, не отвечать ему угрозами, как это делаете вы. Апостолы и другие святые никогда так не поступали.

Продолжаете, «что вам вольно топить неуниатов, рубить им головы» и пор. Нет! Не должно так поступать с ними; потому – что божественное Евангелие строго внушает всем мстителям, в том числе и вам: Мне отмщение. Аз воздам. Сколько апостолов, учеников Господних, сколько христиан запечатлело своею жизнью славу распятого Господа, претерпело ради Его жесточайшие муки! И однако нигде нет в Св. Писаниях ни одной их жалобы или протестов на Неронов, Тивериев, Диоклецианов, но «идяху радующееся от лица собора, яко за имя Господа Иисуса сподобившася прияти».

«На сеймах, продолжаете вы, поднимаются голоса не только вредные для унии, но для всего правоверного духовенства римского» и проч. Кто же тому причиною? Одна уния виновница всех этих несчастий! Когда вы делали насилие совести человеческой, запирали церкви – для того, чтобы люди погибали без богослужения, без христианских обрядов и таинств, как неверные; злоупотребляя милостями и преимуществами королевскими, вы обходились без нас; а когда нужно усмирять смуты, возбуждённые в народе вашим беспутством, вы хотите нами запирать двери. Оттого противная сторона думает, что мы с вами составили заговор, направленный к насилию совести и нарушению всеобщего спокойствия, чего, конечно, не бывало. Довольно и того, что В. Пр. с нами в унии, так и берегите эту унию про себя и в звании, в неже звании бысте, оставайтесь себе спокойно, не подвергайте нас общенародной ненависти, а себя явной опасности и всеобщему нареканию.

«Не принимающих унии, пишете далее, нужно изгнать из государства» и проч. Избави Бог нашу отчизну от этого безрассудства! Давно уже в наших странах водворилась р. Католическая вера, и пока она не имела подражательницы себе в деле благочестия и подчинения святому Отцу (Папе), до тех пор славилась любовью к спокойствию, могуществом внутри и вне государства; но как только связалась с какой-то сварливой и беспокойной подругой, терпит, по её милости, при всяком собрании народном, при всяком уездном заседании, разные раздоры и нарекания. Лучше бы, кажется, было сделать разрыв с этою неугомонною союзницей; потому что мы никогда не видели в нашей отчизне таких настроений, какие посеяла среди нас эта благовидная уния. Христос не запечатывал и не запирал церквей...

«Имеют они, говорите, достойных священников» и проч. Дай Бог, чтоб их было довольно! Этого мало, что вы сами хвалите их; собственная похвала всегда подозрительна. Нужно, чтоб иноверные видели добрыя дела их и прославляя Отца, иже на небесех, последовали бы стезям их. Но я знаю, каких вы рукополагаете священников, таких, т.е., которые способны скорее разорить, нежели создать Церковь (Христову). Отовсюду слышится ропот, что у нас нет достойных священников, а больше слепых. Невежественные ваши попы вводят в пагубу и народ.

«Отдавать, говорите церкви на поругание» и проч. Но печатать (т.е. опечатывать, закрывать; прим. автора) и запирать церкви, глумиться над кем-либо, не есть ли столько же пагубный разрыв братского единомыслия и взаимного согласия.... Укажите В.Пр. кого вы приобрели, кого уловили такою суровостью вашею, строгостию. печатанием и запиранием церквей? Окажется, что в (самом) Полоцке вы потеряли и тех, которые (доселе) были вам послушны. Из овец вы превратили их в козлищ, повергли в опасность государство, а может быть, в погибель и всех нас католиков. Вместо радости, пресловутая ваша уния наделала нам только хлопот, беспокойств, раздоров, и так нам опротивела, что мы желали бы лучше остаться без неё: так много по её милости, мы терпим беспокойств, огорчений и докук. Вот плод вашей пресловутой унии! Сказать правду, она приобрела известность только смутами и раздорами, которые произвела она в народе и в целом крае! Если – избави Бог – отчизна наша потрясётся (вы своею суровостию пролагаете к тому торную дорогу), что тогда будет с вашею униею?

«По крайней мере, пишете вы, я получил в этом деле предписание Верховного пастыря и его наместника» и проч. Противиться вер­ховному пастырю есть проклятое покушение; но я уверен, что если бы св. Отец (Папа) знал все те смуты, какие породила ваша уния в нашей отчизне, он позволил бы всё, чему вы у нас так упорно противитесь. Мы знаем из опыта снисхождение Св. Отца, который, будучи отцом, а не отчимом Церкви Христовой, так мудро управляет ею, что весьма многое разрешил в некоторых странах, для их общего блага, что у нас запрещено как грех смертный.

В силу всего этого Король приказал В.Пр. распечатать и отворить церкви в Могилёве, о чём и извещаю вас по его приказанию. Если же и после настоящего напоминания вы этого не сделаете, то по повелению Его Величества, я сам прикажу распечатать и отдать церкви (православным), дабы они в тех церквах отправляли свое бого­служение, согласно с уставами своими. Жидам и татарам позволено в областях королевства иметь свои синагоги и мечети, а вы печатаете христианские церкви! Оттого и ходит везде молва, что они (право­славные) лучше хотят быть в подданстве неверных турков, чем терпеть такое насилие своей совести.

Быть может, вы скажете: «было бы несправедливо делать это снисхождение под предлогом сомнительного спокойствия в буду­щем?» Не только справедливо, но и необходимо! Потому что, если мы станем ещё более стеснять их религию, то произойдут неизбежные раздоры в обществе. Повсюду уже раздаётся молва, что они навсегда желают разорвать всякую с нами связь. Что касается до полочан и иных против вас возмутителей, то может статься они и в самом деле таковы, а всё-таки скажу, что вы сами расположили их возмущению. Они были вам послушны, не оставили вашей церкви, а вы сами от себя оттолкнули их. Уже ваша уния отторгла от нас Новгород-Северский, Стародуб, Козелец и мн. другие крепости. Она и теперь главною причиною того, что народ московский устраняется от короле­вича (Владислава), как это видно из писем русских к вельможам государственным и начальникам великого княжества Литовского. И потому-то мы не хотим, чтоб эта, столь пагубная для нас, уния до конца погубила нас.

Вот ответ на письмо ваше! Желал бы я на будущее время быть свободным от состязания с вами. Прошу только Всевышнего о ниспослании вам вожделенных для вас благ и, вместе с тем, о ниспослании вам духа кротости и любви к ближнему. Остаюсь с почтением. В Варшаве, 12 марта 1622 г.

Приложение №4

«Временное положение о приходах» митрополита Сергия (Воскресенского), которым руководствовалась епархия в период немецкой оккупации.

I. Пространство и время действия.

1. Настоящее положение, подлежащее применению во всех приходах Экзархата, устанавливается ввиду чрезвычайных обстоя­тельств военного времени и предназначено действовать впредь до восстановления нормальных условий мирной жизни.

2. О времени и порядке введения и действие сего Положения Епархиальные Архиереи дают надлежащие распоряжения по своим епархиям.

II. Приходское Собрание.

3. Созыв Общих Приходских Собраний воспрещается: изъятия из этого правила допускаются лишь в чрезвычайных случаях и лишь с особого каждый раз разрешения Епархиального Архиерея и гражданской власти.

4. В Приходском собрании могут участвовать только полно­правные прихожане: таковыми почитаются лица обоего пола, внесённые в списки прихожан, достигшие совершеннолетия, ежегодно исполняющие христианский долг исповеди и Св. Причастия и уплачивающие исправно приходские взносы.

5. К числу полноправных прихожан не могут принадлежать лица, которые /а/состоят в браке без церковного венчания, /б/ исключены из духовного звания или состоят под запрещением, /в/ повинны в том, что поносят Св. Православную веру, её учения и установления, /г/ известны тем, что ведут предосудительный образ жизни или имеют предосудительные занятия и /д/ опорочены по суду или состоят под судебным следствием.

6. Епархиальный Архиерей разрешает созыв Приходского собра­ния по почину своему или благочинного или приходскою настоятеля.

7. Разрешая созыв Приходского собрания, Епархиальный Архиерей назначает его председателя, которому даёт предписание о том, для рассмотрения каких именно дел данное собрание созывается и какой именно порядок подлежит соблюдению на таковом.

8. Постановления Приходского собрания представляются предсе­дателем его на утверждение Епархиального Архиерея.

III Приходской Совет.

9. Приходской Совет содействует настоятелю прихода в заведо­вании имуществом, финансами и хозяйством прихода, а также в попечении о благолепии храма и об удовлетворении духовных нужд прихожан.

10. В Приходской Совет входят: /а/ все штатные члены клира и /б/ от пяти до двенадцати светских членом из числа полноправных прихожан.

11. Епархиальный Архиерей, по представлению благочинного, определяет число светских членов Приходского Совета для каждого прихода в отдельности, сообразуясь с общим количеством его прихожан.

12. Светские члены Приходского Совета назначаются Епар­хиальным Архиереем сроком на один год, считая год с 1-го января по 31 декабря; они представляются к назначению приходским настоятелем через благочинного.

13. Председателем Приходского Совета состоит настоятель при­хода; Приходской Совет избирает из своей среды товарища предсе­дателя, церковного старосту, кассира и секретаря; по представлению настоятеля прихода они утверждаются в должности благочинным; по особому каждый раз разрешению Епархиального Архиерея допускается совмещение должности кассира с должностью секретаря.

14. Заседание Приходского Совета созывается его председателем или, по поручению последнего, товарищем председателя; заседание правомочно, если в нём присутствуют не менее половины членов Совета, в том числе его председатель или товарищ председателя; на заседании дела решаются простым большинством голосов; при равенстве голосов голос председательствующего даёт перевес.

15. Если настоятель прихода не согласен с постановлением При­ходского Совета, принятым либо в его отсутствии, либо вопреки мнению, которое он выразил в заседании, то он может, приостановив исполнение сего постановления, представить дело на решение Епархиального Архиерея.

16. Приходской Совет выдаст доверенность на ведение дел прихода в судебных и других учреждениях; доверенность совместно подписывается четырьмя лицами – настоятелем прихода, секретарём Приходского Совета и ещё двумя членами Приходского Совета по особому каждый раз поручению такового.

17. Отчеты, сметы и постановления Приходского Совета, нуждав­шиеся прежде в утверждении Приходского Собрания, представляются на утверждение Епархиального Архиерея.

IV. Благочинный.

18. Благочинный, осуществляя надзор над приходами своего округа, имеет право в любое время их ревизовать и требовать объясне­ний от приходского притча и приходских Советов; обо всех заме­ченных упущениях благочинный докладывает Епархиальному Архиерею; по поручению Епархиального Архиерея благочинный производит следствия по делам священно и церковнослужителей своего округа.

19. Настоятель прихода и Приходской Совет сносятся с Епархиальным Архиереем не иначе, как через благочинного; послед­ний сопровождает своими отзывами их ходатайства, представления, доклады и отчёты.

V. Ревизионная Комиссия.

20. В приходе действует Ревизионная Комиссия, состоящая из пяти членов; члены Ревизионной Комиссии назначаются Епар­хиальным Архиереем сроком на один год, считая год с 1 января по 31 декабря; они представляются к назначению благочинным; в приходе самого благочинного они представляются к назначению Епархиальным Советом.

21. В члены Ревизионной Комиссии могут быть назначены только лица, удовлетворяющие следующим условиям: а/ состоящие полно­правными прихожанами данного прихода, б/ не принадлежащие к составу Приходского Совета, в/ не состоящие в супружестве с членами Приходского Совета и г/ не имеющие с ними близкого родства в качестве их детей или родителей, братьев или сестёр.

22. Ревизионная Комиссия избирает из своего состава предсе­дателя и товарища председателя; заседание Ревизионной Комиссии правомочно, если в нем присутствует не менее трёх её членов, в том числе председатель или товарищ председателя; на первое заседание Ревизионную Комиссию, по предписанию благочинного, созывает настоятель прихода.

23. Ревизионная Комиссия проверяет денежную отчётность, кассу и имущество прихода: проверка производится не менее одного раза в год, но, по инициативе благочинного или самой Ревизионной Ко

24. Отчеты Ревизионной Комиссии представляются благочин­ному на рассмотрение; о состоявшихся ревизиях и их результатах благочинный докладывает Епархиальному Архиерею.

Цитируемая литература

1. В. Алексеев, Русский Православный епископат в Советском Союзе, 1941–1953 гг.. Нью-Йорк, 1954, (машинопись).

2. Архим. Арсений, Летопись церковных событий и гражданских, поясняющих церковные, от Рождества Христова до 1879 года. СПБ. 1880.

3 Архиеп. Афанасий (Мартос), Беларусь в исторической, государственной и церковной жизни. Минск. 1990

4. Проф.Т. Барсов, Константинопольский патриарх и его власть над Русскою Церковью, СПБ, 1878.

5. Н. Бантыш-Каменский, Историческое известие о возникшей в Польше унии. Вильна, 1864.

6. Проф. В. Бедное, Православная Церковь в Польше и Литве, Минск. 2002.

7. Протопр. В. Боровой, О богословских трудах митрополита Никодима (см. Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий, Человек Церкви. Москва. 1999).

8. Н. Воейков, Церковь, Русь и Рим. Минск, 2000.

9. М. Вострышев, Патриарх Тихон. Москва. 1995.

10. Н. Гайдук, Брестская уния 1596 года. Минск. 1996.

11. Е. Гергей, История папства. Москва, 1996.

12. Прит. М. Годенкович, Воспоминания ..б/г„ (Машинопись)

13. Ен. Григорий, Русская Церковь перед лицом господствующего зла (См Библейский сборник в память 1000-летия Крешения Руси. Джорданвилл. 1988).

14. И Григулевич, Папство. Век XX. Москва. 1981.

15. Прот. К. Зноско, Исторический очерк церковной унии, Москва, 1993.

16. Диакон Г. Иванон-Тринадцатый, Ватикан и Россия. Монреаль. 1989. (Брошюра)

17. Прот. Н.Игвеков, Исторический очерк состояния Православной Церкви в Литовской епархии за время с 1839–1889гг.. Москва. 1899.

18. Архим. Иосиф (Соколов), Остробрамская чудотворная икона Богородицы в г. Вильне. Историческое исследование, Вильна, 1890.

19. Н.Карамзин, История государства Российского. Москва. 1988

20. Проф А Карташёв, Очерки по истории Русской Церкви. Париж. 1959.

21. Проф. Г.Киприянович, Исторический очерк Православия, Католичества и Унии в Белоруссии и Литве. Вильно. 1895.

22. Прот. Д.Константинов, Гонимая Церковь (Русская Православная Церковь в СССР). Нью-Йорк, 1967.

23. Проф. М. Коялович, Чтения по истории Западной России, СПБ. 1884.

24. П. Кукольник, Исторические заметки о Северо-Западной России. Вильна, 1867.

25. Л. Левшун, Леонтий Карпович. Жизнь и творчество, Минск. 2001.

26. Митр. Макарий (Булгаков), История Русской Церкви. т.ІѴ, Москва. 1995.

27. П. Малицкий, Руководство по истории Русской Церкви. Москва. 2000

28. Протопр И. Мейсидорф, История Церкви и восточно-хритстианская мистика. Москва. 1997.

29. Д-р У. Навіцкі, Канфесй на Беларусі Мінск. 1998.

33. Иерей О. Ореханов, На пути к Собору. Церковные реформы и первая русская революция, Москва, 2002.

34. М. Пашкевич, Виленское Свято-Троицкое впоследствии Свято-Духовское

Братство (Исторический очерк). Вильна. 1890.

35. Проф. С. Платонов, Лекции по русской истории. Москва, 1993.

36. Акад. С. Платонов, Учебник русской истории. СПБ. 1994.

37. А. Попов, Историческо-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. Москва. 1875.

38. Проф. Д. Поспеловский, Русская Православная Церковь в XX веке. Москва, 1995.

39. Л. Регельсон, Трагедия Русской Церкви 1917–1945. Париж. 1977.

40. Прот. Л. Савицкий, Летопись церковной жизни, Вильно, 1965. (маши­нопись).

41. Проф. А. Свитич, Православная Церковь в Польше и её автокефалия. (См. Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии 1917–1950 гг.. Москва. 1977).

42. Прот. В. Сковородко, К истории Православия в Литве (См. журнал. Вестник Православия в Литве. Вильнюс. 1990, №1).

43. С. Соловьев, История России с древнейших времён. Москва. I960

44. В.Теплова. 3. Зуева, Уния в документах. Минск. 1997

45. Проф. Ф.Титов, Русская Православная Церковь в польско-литовском государстве в ХѴІ-ХѴІІ-ХѴІІІ вв.. Киев. 1905.

46. М. Толстой, История Русской Церкви. Валаам, 1991.

47. Архиеп. Филарет (Гумилевский), История Русской Церкви, СПБ. 1894

48. А. Філатава, Хрысніянскія канфесіі пасля далучэння Беларусі да расійскай імперыі (1772–1860), (См. У. Навіцкі. Канф есіі на Беларусі. Мінск. 1998.)

49. Прот. Г. Флоренский, Пути русского богословия. Париж. 1981.

50. Прот. В. Цыпин, История Русской Православной Церкви. 1917–1990. Москва. 1994.

51. И. Чистоиич, Очерки истории Западно-Русской Церкви. СПБ. 1882 (ч 1). 1884 (ч2).

52. Г. Шлевис, Православные святыни Вильнюса. Страницы истории, Виль­нюс. 2003.

53. Протопр. А.Шмеман, Исторический путъ Православия. Москва. 1993.

54. Е. Шмурло, Курс русской истории. Русь и Литва, СПБ. 2000.

55. М Bendza, Prawosławna diecezja przemyska w latach 1596–1681. Warszaw.i, 1982.

56. J. Jaroszewicz, Obraz Litwy pod wzglfdcm jej cywilizacji. Wilno, 1844

57. R.Laukaitytc, Stačiatikių bažnyčia Lietuvoje XX amžiuje. Vilnius. 2003.

58. C. Loiseau, La politioqe de Strohmayer. (Cм. Le Mond Slave, №330.)

59. A. Marcinkevidus, S. Kaubrys. Lietuvõs Stačiãtikių Bažnýčia 1918–1939, Vilnius. 2003.

60. Prof. A. Mironowicz, Metropolita Jozef Niclubovicz-Tukalski. Białystok. 1998.

61. Prof. A. Mironowicz, Sylwestr Kossov. biskup bialoruski, metropolita Kijowski. Białystok, 1999

62. E Woronicz, Zagadnienie autokefalji Prawoslawnej w państwe Polskiem, Wilno. 1923 (Брошюра).

Периодика

1. «Вера и жизнь», Рига. 1936.

2. «Вестник Бюро поверенного по делам русского населения Литовской генеральной области». Каунас. 1943–1944.

3. «Вестник Виленского Свято-Духонского Братства», Вильна. 1907–1916.

4. «Вестник Православия в Литве», Вильнюс. 1990.

5. «Вестник Православной Митрополии в Польше». Варшава. 1923–1924.

6. «Виленские Епархиальные Ведомости». Вильна. 1922–1923.

7. «Виленский временник». Вильна. 1863.

8. «Голос Литовской православной епархии». Вильна 1924–1940.

9. «Гродненские Епархиальные Ведомости». Гродно. 1909.

10. «Журнал Московской Патриархии». Москва. 1945–1997.

11. «Исторический вестник». Вильна. 1885– 1900.

12. «Литовский вестник», Вильна. 1935–1939

13. «Литовские Епархиальные Ведомости». Вильна, 1864–1915.

14. «Литовские Епархиальные Ведомости». Вильна, 1921–1922.

15. «Литовские Епархиальные Ведомости». Вильна. 1943. №1 (машинопись).

16. «Przegląd Prawosławny». Warszawa. 1998.

17. «Rocznik teologiczny». Warszawa, 1968, 1969.

18. «Холмская церковная жизнь». Холм. 1909.

Вспомогательная литература

1. Акты. изд. Виленской Археографической Комиссией. Вильна. 1889.

2. Акты Юго-Западной России. СПБ. 1865.

3. Документы, объясняющие историю Западнорусского края и его отношения к России и Полине, СПБ. 1865.

4. Памятники православия и русской народности в Западной России в XV-XVII вв„ т.1. Киев. 1905.

5. Памятники православия и русской народности в Западной России« в XVIII в.. т.2. Киев. 1905

6. Алексеев В., Иллюзии и догмы. Москва. 1991.

7. Митрополит Антоний (Храповицкий), Сборник избранных сочинений. Белград. 1935.

8. Антонович В., Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Киев. 1885.

9. Баричевский И., Православие и русская народность в Литве. Вильно. 1851.

10 Батюшков П., Белоруссия и Литва. Исторические судьбы Северо-Западного края, СПБ. 1890.

11. Белевиц З., Православная Церковь Латвии под сенью свастики (1941–1944), Рига. 1967

12. Белоруссия в эпоху феодализма, т. 2. Минск. I960

13. Верховский П., Очерки по истории Русской Церкви в ХѴІ-ХѴІІ и XIX ст.. Варшава. 1912.

14. Голубинским Е., История Веской Церкви. Москва. 1900.

15. Дмитрук К., Униатские крестоносцы: вчера и сегодня, Москва. 1988.

16. Довпило Д., На память о высокопреосвящейнейшем Ювеналии, архиеп. Литовском и Виленском. Вильна. 1904

17. Довнар-Запольский, Акты Литовско-Русского государства (1340–1524 г.), Москва. 1899.

18. Киприанович Г., Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западнорусских униатов с Православною Церковию в 1839 году. Вильна. 1897.

19. Костомаров Н., Последние годы Речи Посполитой. СПБ. 1870.

20. Коялович М., Литовская церковная уния, СПБ, 1859.

21. Коялович М., История воссоединения западнорусских униатов, Минск, 1999

22. Любавский М., Литовско-русский сейм, Москва. 1901.

23. Любавский М., Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии включительно. Москва, 1915.

24. Марат Я., Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии XVIII века. Минск. 1974.

25. Миловидов А., Заслуги графа М.Н. Муравьёва для православной церкви в Северо-Западном крае. Харьков. 1900.

26. Нарбуг Т., История литовского народа. т. 1–9. Вильно. 1835–1841.

27. Орловский Е., Судьбы православия в связи с историей латинства и унии в Гродненской губернии в XIX столетии (1794–1890), Гродно. 1903.

28. Павлов А., Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПБ. 1827.

29. Патриарх Сергий и его духовное наследство. Москва, 1947

28.(?) Попов А., Гонение на Православие и русских в Польше в XX веке, Белград. 1937.

30. Приселков М., Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПБ. 1913.

31. Сапунов А., Витебская старина, т. 1–5, 1883–1888.

32. Сапунов А., Очерк исторических судеб православия и русской народности в Белоруссии, Витебск. 1910.

33. Титов Ф., Западная Русь в борьбе за веру и народность в ХѴІІ-ХѴІІІ вв.( 1654–1795). Киев. 1905.

34. Фирсов С., Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-ых – 1918 гг.), Москва. 2002.

35. Флеров И., О православных церковных Братствах, противоборствующих унии в Юго-западной России, в XVI. XVII. и XVIII столетиях, СПБ. 1857

36. д’Эрбини M. (d’Herbigny), Церковная жизнь в Москве. Париж. 1926.

37. Шкаровский М., Политика Третьего рейха по отношению к Русской Православной Церкви в свете архивных материалов 1935–1945 годов (сборник документов), М. 2003

38. Щербицкий О., Что дала православным западно-русская уния? Вильна. 1913.

39. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska: zarys historyczny (1370–1632). Warszawa. 1934.

40. J Danilovicz, Latopisiec Litwy i kronika Ruska. Warszawa, 1827.

41. Kolbuk W., Kościoły wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej 1772– 1914, Lublin, 1992.

42. Sakowicz E., Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788–1792, Warszawa, 1935.