Азбука веры Православная библиотека История Церкви Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус
Распечатать

И.А. Артоболевский

Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус

(Деян. 13:6–12)

Пред наступлением «полноты времен», когда «Господь Бог благоволил послать Сына Своего Единородного» (Еф. 4:4) для спасения рода человеческого, можно было найти в язычестве, особенно культурном греко-римском, не мало людей, которые в своих исканиях Бога, обоготворив почти все предметы и явления видимого мира и даже обоготворив самого человека со всеми его свойствами – хорошими и дурными, наконец ни в чем уже не находили удовлетворения своему религиозному чувству. Потеряв всякую веру в тех богов, которым прежде поклонялись, не находя ответа на свои запросы и в области политико-гражданской жизни, в той идее всемирного государства, которой они прежде так увлекались, они усумнились во всем и впали в полное разочарование. Плиний младший обращается к своему другу Сенеке с такими словами: «дай мне такое утешение, которого бы я еще ни от кого не слыхал, и нигде не читал, все, что я когда-либо читал, или слышал в продолжение моей жизни, живо в моей памяти, но все это нисколько не уничтожает моей горькой скорби» (Plin. Epist. I, 12). В этих словах мы видим недовольство всем, что представляло когда-либо язычество, но с другой стороны – сильную потребность удовлетворения в высшей степени возбужденных духовных интересов. Это был действительный голод и жажда душ. При таких условиях многие отказывались от всех вопросов, от всякого стремления к истине, потому что это казалось им тщетным, ни к чему не ведущим. И вот они убивали таким образом внутреннейшие требования своего сердца; ибо душа наша жаждет Бога, личного Бога. Другие бросались на наслаждения и утопали в более утонченной или более грубой чувственной жизни. Но оставалось среди них некоторое, хотя и небольшое, число таких, в которых стремление души к высшему расправляло свои крылья для полета в царство истины. К числу людей с подобного рода настроением, несомненно, принадлежал и бывший во времена древне-христианской проповеди проконсулом Кипра – Сергий Павел1, лице которого в первый раз христианская миссия столкнулась с язычеством, преодолев в то же время ставшее было между ними преградою иудейство. Дееписатель характеризует его, как «мужа разумного (ἀνήρ σύνετος. Ср. Деян. 11:24). Нельзя думать, чтобы это определение относилось к каким-нибудь внешним качествам проконсула, – к его житейской опытности, политическому такту и административным способностям, или даже к его научным занятиям (если только он был тожествен с упоминаемым Плинием естествоиспытателем этого же имени), потому что упоминание об этом в той связи, в которой оно стоит, не имело бы смысла. Несомненно здесь определение внутренней духовной жизни проконсула (определение духовного состояния лучших людей язычества). По связи речи («взыска услышати слово Божие») нужно понимать здесь разумность в ветхозаветно-библейском смысле; она состояла в обладании тем, чего лишен был «безумец» псалма. «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13 и 52), говорит Псалмопевец, и затем далее указывает на источник этого безумства – отвержение Бога: «растлеша и омерзишася в начинаниях, несть творяй благостыню. Господь с небесе приниче на сыны человеческия, виде, аще есть разумеваяй, или взыскаяй Бога («сей же, говорится о Сергие Павле, взыска – ἐπεξήτησεν – услышати слово Божие). Вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единого» (Пс. 13:1–3). Итак, нужно думать, что проконсул среди языческих заблуждений сумел сохранить в себе ту «мудрость сердца» (Иов. 38:36), то естественное нравственное чувство, которому позднее Апостол дает название совести (σύνεσις, Рим. 2:14–15). В его сердце не был заглушен еще этот светильник, руководствуясь которым, «язычники, по Апостолу, не имеющие закона, естеством законная творят» (Рим. 2:14). Находясь, по долгу службы в самом, если можно так выразиться, центре безнравственных восточных культов, Сергий Павел не удовлетворился ими; напротив, эти оргии и безнравственные процессии, весь этот город, который, по словам певца апостольской эпохи Аратора, «amoribus olim Didita, sacrilegae mansisse libidinis antrum» (Отданный во власть страстей, он был притоном нечестивой похоти2, не удовлетворяли его. Все это только очищало его сердце, вместе с занятием естествознанием, возвышающим и облагораживающим душу. Но обладая этим светильником не заглушенной совести – необходимым условием, по Псалмопевцу, познания Верховного существа, он вместе с тем сохранял в душе и то естественное религиозное чувство благоговения, которое Премудрый называет «страхом Господним» и считает «началом премудрости» Притч. 1:7 («разум же благ всем творящим его» – замечает здесь же Премудрый, ср. ᾶνὴς σύνετος). Душа проконсула стремилась от этих гнусных языческих культов к чему-то высшему – более чистому, духовному, и вместе с тем таинственному, к тому, о чем говорило ему его сердце. Он уже почти верил в существование Высочайшего Существа, он познавал Его в духе, «духовном разуме» (Кол. 1:9)3 и жаждал только увидеть проявление Его во внешнем материальном мире. Это пока – темнота веры, или религиозного чувства, мало просвещенного истинным боговедением, и потому ищущего своей опоры в чем-нибудь внешнем, осязаемом. Так некогда Гедеон, видевший из слов и действий (Суд. 6:14 и др.) явившегося ему посланника Божия, что с ним говорит высшее существо, требует однако от него внешнего знамения небесного посланничества. «Если я обрел благодать пред очами Твоими – говорит Гедеон, то покажи мне знамение (по-славянски, да сотвориши мне днесь знамение), что Ты говоришь со мною» (Суд. 6:17), т. е., что Ты действительно таков, каким являешь себя и что слова твои истинны.

При указанном нами настроении духа проконсула, отвращавшегося от безнравственных и бессмысленных культов Кипра, естественно, что его вера в богов, правящих вселенной, распоряжающихся силами природы и судьбами людей, была подорвана4. Они оказались не более, как простыми людьми со всеми недостатками, добродетелями и пороками последних. Эвгемер в Греции давно уже показал, что Зевс и другие боги были лишь выдающиеся своею силою и умом люди, которым по их смерти оказывали божеские почести, и что главнейшие места их культа тождественны с местом их погребения5. To же на римской почве сделал Варрон, живший в начале 2-го столетия до Рождества Христова 6. Страбон считает религиозные верования народа, мифы и рассказы о чудесах единственным средством внушить простому народу и женщинам благочестие и добродетель7. Полибий также смотрит на религию, как на средство держать в повиновении грубые и необразованные массы народа8. Лукиан, собравший в своих сочинениях только те критические отзывы о богах, которые были до него в обращении, считает богов не только равными людям, но даже худшими их по своим нравственным качествам, считает их погибшими людьми. Меркурий – по нему – изворотливый вор, Геркулес – грубый гладиатор, который пугал Эскулапа величиною своей руки, Юнона и Латона – две самые ревнивые женщины 9. Молитва к таким богам может быть только простой торговлей и взаимным обманом, и вот сатирик Персей, современник Сергия Павла, в своей второй сатире достаточно раскрывает характер этих мнимых молитв: non tu prece poscis emaci, quae nisi seductis nequeas committere divis (ты молишься, уже не торгуясь о том, о чем смеешь просить у подкупленных богов 10). Неверие было свойственно не только образованным классам общества, оно проникло и в народ. Если постигало его какое-нибудь бедствие, то он, по свидетельству Светония, разорял храмы и алтари, а иногда даже прямо выбрасывал пенатов на улицу 11. Тем более не чужд был такого отношения к богам Сергий Павел.

Религиозное чувство, заложенное Творцом в природу человека, привело последнего на первых порах его жизни (когда неразвитость самосознания шла рука об руку со скудостью наблюдений и положительных знаний) к обоготворению грозных и благодетельных сил природы, от которых он находился во всецелой зависимости. Олицетворив их в живых, разумных существах он признал их высшими себя богами. Но по мере развития самосознания, по мере подчинения себе, при помощи научного знания, различных областей природы в человеке развивается убеждение, с одной стороны, в своей силе. а с другой – сознание в ничтожности тех сил, того мира природы, который он считал высшим, и вместе с тем вера в более высшую силу, господствующую над всем этим, – силу сверхъестественную, которой боги являются только служителями. Кому удастся проникнуть в этот мир сверхъестественного, сблизиться с силами этого мира, кто умеет действовать с их помощью на внешний объективный мир, на природу12, людей13 и даже богов 14, тот обладает в полном смысле исключительным могуществом – он волшебник, маг 15, он выше других смертных, удел которых только служить богам; он является среди них некоторою силой, владыкой в полноте религиозного величия, прообразом высочайшей мудрости. Такими счастливцами – наравне с людьми – являются даже боги. Афродита уже у Гомера выступает могучей волшебницей, благодаря ее волшебному поясу, а Гермес, благодаря траве μῶλυ и волшебному жезлу 16. Далее следуют маги – герои, каков, например, Демон Темесский 17 и Лакедемонский Астрабан 18. Между людьми славою магии были – Пифагор, образ которого века успели уже сделать таинственным, и на которого эллинская фантазия так охотно переносила всю свою мудрость, а также Аполлоний Тианский, похождения которого подробно описаны Филостратом.

Распространенная и всегда в язычестве, магия особенно усилились в пределах римского государства именно в это время – время всеобщего почти недовольства, неудовлетворенности прежними культами при сильной потребности веры, врожденной человеку 19. Римские императоры этого времени (Август и Тиверий) не раз делали повеления о запрещении чужеземным астрологам заниматься своим ремеслом, которое наносило ущерб национальным гаданиям авгуров и гаруспиков 20. Вера в магию овладевает высшими и образованными классами общества. Германик, сын Тиверия, верит в заклинательные формулы Пизона, начертания на свинцовых табличках и обвалянные в полусожженный и опачканный запекшейся кровью пепел21. Плиний – Suae aetatis doctissimus ѵіr (ученейший своего времени муж)22 – верит в амулеты23. Аполлоний Тианский, Александр Абонотихский, 24, циник Терегрин 25, Симон Кипрянин, приобретают всеобщее уважение и первому из них отечественный город воздвигает храм, помещая в нем изображение этого мага-философа 26, с последним советуется иудейский прокуратор Феликс относительно интимных дел своей жизни27. Что касается о. Кипра, то он также славился в это время развитием магии. Так, при знаменитом Пафийском храме существовала школа гадателей по внутренностям жертвенных животных в роде римской жреческой коллегии гаруспиков (Haruspices) 28. Наука эта, которая в обширном смысле была прорицанием и истолкованием знамений – disciplina etrusca, как ее называли (потому что она получила начало от Этрусков, у которых издавна весьма развито было учение о гаданиях) считалась божественным даром29, на Кипре происхождение ее связывается, по свидетельству Тацита, с именем Киликийца Тасмиры30. «Жертвы (для гадания), описывает далее Тацит, посвящаются каждым по желанию, но только выбираются самцы: всего более веры во внутренности козлов. He позволяется облить кровью жертвенник. Возносят на жертвенники молитвы и чистый огонь; их никогда не мочит дождь, хотя они и находятся на открытом воздухе» 31. Наравне с этой языческой школой магии существовала на Кипре иудейская школа (magices factio), что видно из ясного свидетельства Плиния: est et alia Magices factio a Mose etiamnum et Lotapeo judaeis pendens, sed multis millibus annorum post Zaroastrem. Tanto recentior est Cypria32. Упоминаемые здесь Плинием основатели школы (factio) магов – Моисей и Лотапей (имя очевидно еврейское (lot покрывало chapha накрывать) и означает того, кто скрывает себя. (См. примеч. Harduin’a к этому месту), причем последний по-видимому еще во время Плиния состоял начальником этой школы (См. примеч. Harduin’a к указанному месту Плиния), были может быть одними из тех «скитающихся иудеев заклинателей», которых так много было, например, в Ефесе, и о которых упоминает Дееписатель в описании пребывания Ап. Павла в этом городе (Деян. 19:13‒19)33 Из этой школы, вероятно, был и тот иудеянин Симон, «родом Кипрянин, сказывавший о себе, якобы он знал волшебную науку», которого Иосиф Флавий ставит в число друзей иудейского прокуратора Феликса.

Что касается того некоторого волхва и лжепророка иудеянина, именем Вариисуса, который, по сообщению Дееписателя, находится всегда с проконсулом Сергием Павлом 34, то судя по тому, что он называл себя (ср. 8, 9) Елимою35, именем, по мнению большинства ученых36, арабским, можно думать, что он родился и получил образование в Аравии и пришел на Кипр оттуда, или же в какой-нибудь стране, где туземным языком был арабский, но где вместе с тем обитали иудеи, пользуясь своим собственным языком. Таким местом была, если не вся страна филистимлян, то по крайней мере большая часть ее, подвергавшаяся арабскому влиянию, в которой находился город Iabneh37 (позднее Иамвия, Иосиф Флавий. О войне иудейской. I, 7, 7), многолюдный, населенный иудеями и язычниками, город, где после разорения Иерусалима долгое время находился высший синедрион и знаменитая иудейская Академия38. А что Аравия славилась своими магическими науками, на это указывают мнения некоторых отцов и учителей церкви, что волхвы (μάγοι), приходившие в Иерусалим поклониться родившемуся Спасителю, были арабские маги39.

Если проконсул Сергий при существовании на Кипре языческих школ магии обращается однако не к ним, а к странствующему иудею Вариисусу, то в этом мы можем видеть указание, что магия этого последнего заключала в себе значительное превосходство пред местной языческой. Превосходство это, нужно думать, состояло в том, что, тогда как языческая магия выродилась в ряд пустых, бессодержательных, ничего не имеющих разумного в своей основе, никаких разумных – действий40, магия Вариисуса – иудейская предоставляла каждому, кроме этих бессмысленных действий, некоторое духовное содержание, удовлетворявшее некоторым запросам ума и сердца жаждущего света язычества. Содержание это лежало в основе иудейской магии и представляло из себя пеструю смесь философских идей эллинизма с возвышенным учением иудейства и фантастическими религиозными системами древне-восточных религий. Дееписатель сообщает нам еще об одном волхве – Симоне (Деян. 8:9), который «выдавал себя за кого-то великого», и народ, вероятно, на основании собственных выражений волхва, считал его «за великую силу Божию». Февда, по Иосифу Флавию. «именовал себя пророком, а Симон Кипрянин говорил, будто бы он знал волшебную науку. Во всех этих свидетельствах общее то, что все иудейские волхвы-маги считали себя чем-то великим, необыкновенным, существами отличными от прочих людей, но низшими Бога. Уже на основании этих аналогичных примеров можно думать, что и Вариисус выдавал себя тоже за что-то необыкновенное, высшее человека. Но некоторое подтверждение этой мысли, нам думается, можно находить и в тексте, – именно в наименовании его «лжепророком». Дееписатель называет Вариисуса «лжепророком». На библейском языке, в особенности на ветхозаветном, пророчеством называется не только предсказание будущих событий, но так же, и даже по преимуществу, раскрытие существа Божия, воли Божией, воспринимаемой пророком – избранником Божиим (1Кор. 12:28; Еф. 4:11), в апокалиптической форме (пророк находится в непосредственном общении с Богом, он зритель тайн Божиих гоё). Возможно, что Дееписатель именно в таком смысле понимает здесь пророчество; это тем более вероятно, что при другом, более узком понимании пророчества (предсказание будущего), приложение этого эпитета к Вариисусу было несколько излишним, так как предсказание будущего входило в понятие магии, как ее составная часть (вопрос, сам ли Вариисус прилагал к себе название пророка, или только Дееписатель называет его так со своей точки зрения, решается сам собою, разумеется, в пользу первого: в противном случае Дееписателю не было бы цели называть его так). Итак, Вариисус, подобно Симону волхву, выдавал себя в присутствии Сергия Павла за кого-то великого, за великую силу Божию. Эго был один из главных пунктов его миросозерцания, которым он, в связи со своими чародействами, привлек было восприимчивую душу проконсула, жаждавшую видеть более реальное проявление того Верховного Существа, идея Которого была жива в неиспорченной страстями душе Сергия Павла. Но это учение о себе, как о чем-то великом, о великой силе Божией, кажется нам одним из признаков того, что как Вариисус, так и другие упомянутые нами маги, были не чужды того религиозно-философского возбуждения среди эллинствующих иудеев, которое предшествовало появлению в мире новой религии. Будучи следствием безусловно лучшего знакомства иудеев рассеяния с результатами греческой мысли и религиями восточных народов, явление это заключалось в признании некоторой доли истины в результатах греческого мышления и в религиозно-философских системах востока, в тех глубоких, например, созерцаниях Платона и стоических отречениях, которые производили чарующее действие на умы, и – в происшедшем из такого признания – стремления примирить результаты греческой и восточной философии с учением Ветхого Завета. Отсюда приложение к исследованию Св. Писания, – источника веры, – результатом греческой мысли и греческого критицизма в философско-аллегорическом понимании, в противоположность буквальному его пониманию палестинскими иудеями41. Это движение в сторону языческой философии и ее приложение к исследованию Писания особенно резко проявилось в учении александрийских иудеев – и прежде всего Филона, – а также в учении иудейского мистицизма, окончательно развившегося в каббалу. Влияние восточных религий и греческой философии можно открыть еще задолго до этого времени – в некоторых неканонических ветхозаветных книгах, – влияние, проявившееся не в заимствовании каких-либо истин веры из этих религий и философии, но в некотором изменении или более точном определении имеющихся уже истин. Особенно этим направлением, как известно, отличались Александрийские иудеи.

В духовно религиозной жизни иудейства рассеяния, или «упадка», как его называют, не трудно различить три господствующие направления. Кроме строго национального и консервативного направления палестинских иудеев с их строгим хранением всех древних преданий и с их средоточным пунктом Иерусалимом, довольно резко выступает направление восточного мистического идеализма (иудейский мистицизм), который в значительной мере испытал на себе влияние восточной теософии42, и наконец, александрийское, которое примкнуло к греческой философии, по преимуществу к платонизму, и особенно к той его стороне, которую также можно назвать теософической (Филон александрийский и его философия).

Вариисус, нужно думать, принадлежал к восточному иудейскому мистицизму, тем более, что он, как показывает присваиваемое им себе имя – Елима, пришел из Аравии и занимался магией, хотя нужно сказать, что два последние указанные направления имеют много сродства между собой, и притом египетско-иудейское философское направление было сильно распространено и проникло даже в Палестину43. Усвоив себе идею восточного дуализма, «повсюду тогда носившегося в воздухе», по словам Прессансэ, «как в Азии, так и в Египте»44, идею, не допускавшую никакого непосредственного соприкосновения между Богом и материей, иудейская мистика (признававшая свое учение тайным) под влиянием этой идеи развила своеобразное учение о Боге, которое существовало наравне с всеобщею народною верою, и следы которого отчасти замечаются во многих раввинских трактатах (по преимуществу Торгуме Онкелоса и др.), – учение как о Существе совершенно непостижимом, скрытом, бесконечном. «Бог видит, но Сам не может быть видим», говорит Таргум Иерусалимский 45. Он относится к миру, как человеческая душа к телу. «Почему, спрашивается в Berachot Bab. (5, 10) 46, Давид в 103 псалме и следующем повторяет пять раз слова: «благослови душа моя Господа»? Потому, что душа подобно Богу в пяти вещах: как Бог наполняет весь свет, так и душа наполняет все тело. Как Бог видит, но сам не видим, так видит и душа, но сама не может быть видима. Как Бог питает весь свет, так питает и душа все тело. Как Бог чист, так и душа чиста, и как Бог живет во внутреннем скрытнейшем месте, так и душа». Поэтому Бог является как бы «мировою душей»47. И действительно, в одном древнем раввинском трактате (Pirqeu Abhoth – сказания отцов) Высочайшему Существу приписывается такое имя, которое предполагает именно понятие о Нем, как о «мировой душе». Он называется Maqom (Maqom «место»48. В объяснение этого названия Aben Esra, знаменитый иудейский толковник, говорит: «наши древние раввины называют Его (Бога) «местом» (maqom), потому что каждое место полно славы Его49.

Сообразно с таким понятием о Боге, как Существе совершенно противоположном материи, иудейские мистики (в лице, например, Онкелоса в его Таргуме) все места книг Моисея, в которых Бог нередко является человеку видимым образом, переводили иначе, устраняя все антропоморфизмы и вообще все недостойные, по их мнению, выражения и представления о Боге. Так например, Быт. 32:30, где говорится: «и прозва Иаков имя месту тому, Вид Божий: видех бо Бога лицем к лицу, и спасеся душа», Онкелос переводит: я видел Ангела Господня лицем к лицу и т. д. Или Исx. 19:17: «изведе же Моисей люди во сретение Богу из полка», он переводит: «Моисей вывел народ в сретение слову Божию» и т. п. Но так как такой Бог не мог иметь никакого непосредственного соприкосновения с творением, то мистики необходимо должны были, для удовлетворения запросов богоподобной души, стремящейся приблизиться к высочайшему Существу – с одной стороны, а с другой – для удовлетворительного объяснения тех многочисленных Богоявлений, о которых повествуется в книгах Моисея и достоверность которых, конечно, не решался отрицать ни один иудей, – должны были развить учение о посредствующих между Богом и миром существах (которые, впрочем, отожествляются иногда с Самим Богом – с различными сторонами Его бытия) наподобие допускаемых в восточных религиях (религия Зороастра) и в греческих философских системах. Таким образом является в иудейской мистической философии понятие Schechina, которая из места особенного присутствия Божия (Исх. 33:20: не возможеши видети лица Моего, Онкелос переводит: ты не можешь видеть лица Моей Schechin’ы), часто олицетворяется50, превращается в живое существо, влияющее на души, склоняющееся к молитве и благочестию и отвращающееся от несправедливости51, представляется далее нередко как бы частью божественного Духа, а иногда даже как Святой Дух (Ruach ha Cadesh): vocant magistri nostri Spiritum Sanctum Schechinam, propterea, quod ille quievit Super prophetis52. Другим посредствующим бытием является Memra, которое представляется то простым словом, речью Божией (в каковом значении это слово употребляется и в приложении к человеческой речи. Так например, в словах Втор. 21:18... не послушаяй гласа отца твоего... слово гласа Онкелос переводит lememar), то Самим Богом – Богом не в своем постоянном проявлении или Богом в проявленном присутствии, но Богом открывшим Себя Самого, то отличается от Бога (замечается также различие между Богом и Memra Иеговы, как напр., Быт. 28:21: «Memra Иеговы будет мне в Бога»). Подобно этому Memra отличается и от Schechin’ы. Ho, с другой стороны, Memra является часто Ангелом, существом тожественным с Scbechin’oй, открывающимся Богом ветхого завета (в таргуме Иерусалимском), в таргуме Ионафама Memra весьма очевидно отожествляется со Святым Духом (потому что ruach переводится чрез Memr’y) и вместе с тем Memra является здесь путеводителем Израиля через пустыню. Относительно воззрений Онкелоса можно сказать только, что он ясно считает Memr’y отличным от Бога (у него есть такое выражение: Memra Иеговы) и из Hero истекающим существом53. Остается упомянуть еще о Metatron’е54 Иеговы (Исх. 23:20). Это существо приравнивается к самому Высочайшему Существу, называется «князем лица», началом всех творений. В Sahar’е оно является перворожденным существом, Господом мира. (Меtatron, servus Iehovae, Senior domus ejus, qui est principium creaturarum Iehovae, dominium exercens super omnia, quae ipsi sunt tradita)55. В то же время Metatron есть то же, что Adam Kadmon, т. е., архитип человека56.

Это тайное учение уже со времени вавилонско-персидского плена иудеев было одним из любимых занятий соферимов (иудейских книжников)57. Существует весьма распространенное мнение58, что позднее возникшая религиозная философия иудеев, известная под именем каббалы (cabbala от cabbal передавать вниз, слово это по-видимому указывает не только на нисхождение учения посредством устного предания, но и восхождение его к древним источникам), имеет свои семена в этом иудейском мистицизме, что она есть только дальнейшее развитие тех мыслей о Высшем Существе и об отношении Его к миру, которые заключались в различных мистических раввинских трактатах (в таргуме Онкелоса, Наdаг’е и др.). Каббала учила также о непознаваемом «бесконечном·» (en soph), первоосновании всего существующего, из которого происходят (путем эманации) 10 Sefiroth59. К теоретической части каббалы так же, как и к древнеиудейскому таинственному учению, примыкала так называемая практическая (заимствованная из области персидской демонологии, астрологии, хиромантии и т. д )} которая учила, как посредством произнесения известных имен Божиих и различных духов или даже через простую мысль о них производить различные действия в небесных областях и влиять на подлунный свет (каббалистическая теургия и заклинания духов60. Весьма вероятно, что эта часть иудейского мистицизма была, так сказать, привносною и проникла в иудейскую литературу в первый раз через арабство61, и если она была воспринята иудейским мистицизмом и стала как бы его органическою частью, то это обусловливалось, нам кажется, не только практическими соображениями – сообщить еще большую и более осязательную таинственность своему и без того уже таинственному учению, а также и его адептам, но и твердо укоренившеюся идеей дуализма, идеей равноправности и самостоятельности злого начала в мире и его проявления – материи. Материя есть внешний мир, по их убеждению, была не произведением всеблагого Творца (отсюда удаление Творца от этого мира, см. выше), но злым самостоятельным началом, и за этим видимым материальным миром существуют особые силы, с которыми человек и должен вступать как бы в союз (демонология), чтобы влиять на этот внешний мир. И вот Вариисус маг, обученный тайному искусству, считает себя одним из таких людей, могущих совершать чудеса при помощи тех темных сил, которые предполагаются существующими за этими материальными объектами. Но в нем сознание это развивается на иудейской почве, на почве тайного иудейского мистицизма. Языческий элемент сталкивается с этим усвоенным им учением о сокрытом .и таинственном Боге и о тех идеальных ипостасях, посредственных членах, через которых Бог входит в соприкосновение с миром. При таком столкновении был естественен переход от сознания себя магом – чем-то великим, превосходящим других, – к отождествлению себя с теми божественными силами, тем более, что в иудейской апокрифической литературе была в то время распространена не только идея о посредствующих между Богом и творением членах, но также и идея о воплощении таких посредствующих сил. В Иудейском апокрифическом сочинении: «Προσευχή Ίωσηφ» патриарх Иаков представляется, как воплощение высочайшего в созерцании божественного Существа, живущего духа, истинное имя которого есть рожденный прежде всех ангелов62.

Изложение основных религиозных воззрений иудейского мистицизма, которого, мы думаем, держался и Вариисус, должно сделать нам еще более ясным, почему проконсул имел при себе этого мужа. Вместо низменного учения о божествах, которое предлагалось со стороны языческой религии, смешивавшей своих богов с материей и страстями человека, проконсул слышит проповедь о беспредельном, абсолютном и невидимом, непричастном ничему материальному – Существе, недосягаемом по величию для обыкновенного человеческого представления63, Существе, которое не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром. Но если Высочайшее Существо совершенно противоположно материи, то это не значит, чтобы Оно было совершенно отрешенным от внешнего мира, и на самом деле не имело никакой связи с последним. Допуская противоречие своему основному взгляду на Божество, но для сохранения иудейского, или, вернее, ветхозаветного учения о творении и промышлении, иудейские мистики склоняются к учению о Боге, как о сущем в мире64, о Боге, как о «душе мира», допуская это выражение вначале только, по-видимому, для сравнения невидимости Божией с невидимостью души, – и признают Его не только сущем в мире, но и источником всего доброго в нем. Все это как нельзя более отвечало тому внутреннему инстинктивному представлению о Высочайшем Существе, которое носил в своей душе проконсул. Но душа эта еще немощная, прежде чем пасть ниц, поклониться Богу и сказать; «истинно с вами Бог» (2Кор. 14:25), жаждала видеть указания внешнего, более реального проявления этого Высочайшего Существа. На этот запрос Вариисус без сомнения ответил проповедью о тех посредственных идеальных сущностях, через которые Божество приходит в соприкосновение, открывается миру, как бы вселяясь в них, выдавал и себя при этом за одну из таких воплотившихся сущностей, за «пророка» – зрителя тайн Божиих. Совершение мнимых чудес (Откр. 19:20), которые должны были служить доказательством его божественного величия, завершали его проповедь. Но этот последний момент самый действительный, по убеждению Вариисуса, был несомненно роковым в отношении влияния его на Сергия Павла. До сих пор Вариисус был только объективным изъяснителем возвышенного учения о Боге, и Сергий Павел, слушая его проповедь, мог не обращать внимания на личность Вариисуса. Но вот последний, замечая расположение Сергия Павла и его желание видеть внешнее проявление Божества, решается выдвинуть таинственный элемент – совершает чудеса и себя самого окружает ореолом особого божественного величия. Внимание проконсула приковывается теперь к личности волхва и его действиям. С этого момента в сердце проконсула, охотно воспринимавшего монотеистическое учение и стремившегося к вере, началась реакция, выразившаяся в неудовлетворенности учением Вариисуса и соединенном с нею стремлении к более возвышенному учению. Проконсул муж разумный, который, по словам Притчей, «исправляя ходит» (в противоположность мужу несмысленному, стези которого скудны ума. Притч. 15:25), не находит в лице и действиях Вариисуса того, что могло бы тотчас же преклонить душу проконсула, не находит в чудесах его того внутреннего нравственного основания, того явления духа и соединенной с ним силы, той внутренней правды, присущей истинным чудесам, как проявлениям руки Всевышнего, которая немного после заставила eгo по действию Павла присоединиться к вере Христовой. Если народ Самарянский приходил в изумление, по рассказу Дееписателя, от волхвований Симона и под влиянием их одних почитал его за великую силу Божию, то внутреннее чувство проконсула65 и хранимая его сердцем идея Высшего Существа требовала большего: она требовала тесной связи самой личности чудотворца с чудесами и гармонии между ними, хотела видеть отображение Божественного Существа и Его свойств (Его величия, благости) не только в чудесных действиях, но и в личности чудотворца. Но мог ли удовлетворять в таком случае запросам души проконсула Вариисус, который, как и его предшественник Симон Волхв, без сомнения, думал, что дары Св. Духа могут быть куплены за несколько сиклей? Дети Божии и дети диавола, учит евангелист Иоанн, узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1Ин. 3:10). Но гордое наименование себя Елимой – мудрецом, наподобие других магов, встречаемых в новозаветных письменах, затем поведение Вариисуса во время проповеди Апостолов (ст. 8) достаточно раскрывают пред нами личность мага с ее нравственной стороны: гордость или крайнее себялюбие (исключавшее, конечно, всякую любовь к ближнему) и низкое своекорыстие – вот из чего складывался внутренний мир волхва66.

Возвращаемся к Сергию Павлу – этому «первенцу» Ап. Павла. Мы оставили его в прежнем неудовлетворенном состояния, хотя и с более выясненной и развитой через проповедь иудеянина идеей Высшего Существа. Понятно, что при таком состоянии проповедь новых людей скоро возбудила внимание проконсула. Из повествования Дееписателя видно, что сначала Апостолы встретили в Пафе волхва, вероятно, в одном из иудейских кварталов, где они могли находить приют, как «вестники с востока», а затем уже они призываются проконсулом. Но нельзя думать, чтобы Вариисус, встретив Апостолов (узнал или нет он здесь об их взглядах – безразлично), сообщил об этой встрече Сергию, как предполагает Baumgarten67, этому противоречит дальнейшее поведение волхва, которое обнаруживает наклонность отстоять свое исключительное влияние (хотя и пошатнувшееся) на проконсула. А в таком случае было все равно, принял ли он их за людей противоположного лагеря, или же за своих единомышленников (что, конечно, трудно предполагать). Наоборот, нужно думать, что Вариисус тщательно скрывал о своей встрече и до конца старался остатком своего влияния на проконсула предотвратить ее и даже в то время, когда уже он, узнав о проповеди Апостолов через кого-нибудь из своих приближенных, призвал Варнаву и Савла. На это по-видимому указывает и слово επεζήτησεν (ἐπεζὴτησεν ἀκοῦσαί τὸν λόγον τοῦ θεοῦ). Ἑπεζήτησεν означает не только желал пассивно, но желал с особенной настойчивостью, употреблял активные со своей стороны меры, в смысле (Лк. 12:30) – преодолевал препятствия, к которым, возможно, относилось назойливое влияние Вариисуса. Но сильное непреодолимое желание, бывшее потребностью только его внутренней природы («Он не нуждался во многих убеждениях, говорит Златоуст, но сам хотел слышать их (Бес. ч. 2, стр. 6), преодолевает все путы врага. И вот Варнава и Савл, два посланника Божии, являются пред лицом проконсула, который был цветом языческого мира и его религиозного развития, истинным плодом истории язычества. Все это невольно напоминает отдаленный период домостроительства Божия, – тот момент в жизни избранного народа Израильского, когда также два посланника Божии, исполненные силы Божией, предстоят пред лицом фараона, ходатайствуя за народ, но им противостоят «мудрецы египетские и волхвы» и своими «чарованиями» стараются «укрепить сердце Фараона» в его прежнем враждебном к народу Божию настроении (Исх. 7:11–13)68. Но как изменяются положения в этом (подобном же) соприкосновении слова Божия с язычеством и иудейством. Что в первом случае, на заре жизни церкви Христовой, оказывало ей сопротивление (язычество – маги египетские и фараон), теперь, после продолжительного хождения своими путями (Деян. 14:6), охотно соединяется с ней и неудержимо (ἐπεζήτησεν) влечется к ней; сопротивление же, напротив, является со стороны верного Богу Израиля (Вариисуса).

Дееписатель не сообщает нам, что служило предметом проповеди Апостолов в доме проконсула. Но можно думать, что эта проповедь к Сергию Павлу не ограничивалась только изложением существенных и основных истин христианской религии (т. е. учением о едином Боге, промышлении и т. д.), как это было, напр., в языческой Листре (гл. 14); присутствие около проконсула иудеянина могло служить для них достаточным ручательством, что проконсул давно уже отверг языческое многобожие и внутренно исповедовал в своем сердце идею единого Бога, которая под влиянием Вариисуса получила уже и достаточное раскрытие. А неодолимое стремление проконсула – слышать проповедь Апостолов – раскрыло пред их богопросвещенным взором его внутреннее настроение (как потом настроение Вариисуса) и показало им всю «разумность» этого мужа.

Поэтому, не останавливаясь долго на этих общих истинах христианской религии, проповедь Апостолов скоро перешла в повествование о снисхождении Бога к грешному миру, о совершенном Спасителем деле искупления и о тех средствах, через которые можно достигнуть спасения. На это указывает отчасти и словоупотребление Дееписателя: он называет проповедь Апостолов «учением Господним» (Лук. 7:32), «словом Божиим», т. е. тем же именем, которым он обозначает несомненно чисто христианское учение (см. Деян. 12:24; 13:5). Затем, далее, говорится, что Елима старался отвратить проконсула от веры. Следовательно, он уже склонялся к вере (разумеется, христианской), но так как, по слову Апостола, никто не может веровать в Того, о Ком он не слышал (Рим. 10:14), то не обходимо думать, что учение о Мессии составляло один из предметов проповеди Апостолов. Растворенное глубокой любовью и искренним убеждением, представляя собою не одни только «препретельные человеческие премудрости словеса», но истинное «явление духа и силы», – откровение Духа Святого (1Кор. 2:4, 10), зерно апостольской проповеди, падая кроме того на восприимчивую подготовленную почву, скоро дало росток в душе язычника, пробившийся, может быть, и наружу в виде того глубокого внимания и духовного восхищения, которое заметили присутствовавшие на лице проконсула. Не могло укрыться это духовное состояние проконсула и от проницательного взгляда волхва, принужденного с горькой необходимостью отступить назад и внимательно следившего, наверное, за всеми переменами в настроении проконсула под влиянием проповеди неизвестных иудеев69. И вот, когда эго наблюдение открыло ему решительную склонность проконсула к новой проповедуемой вере, а низшие честолюбивые и корыстолюбивые инстинкты70 его природы представили его сознанию те последствия, которые связаны были для его гордых мечтаний с этой наклонностью, – проявляется с его стороны попытка удержать свое прежнее положение и сохранить влияние. Сопротивление волхва было еще довольно сильным, как показывает это дальнейшее. «А Елима волхв, говорит Дееписатель, противился, стараясь отвратить проконсула от веры 71, представляя проконсулу их проповедь ложною (не истинною), стараясь (ζητων)72, употребляя все усилия к тому, чтобы искривить, придать другое направление всему наличному настроению проконсула и тем отвратить его от веры (ἀπὸ), к которой он очевидно начал склоняться. И вот выступает Савл и слышится его первое слово, – не слово Евангелия, а слово обличения против волхва.

Тот Дух Святый, Которого «исполнился Апостол еще пред крещением, Которым посланы были он и Варнава на проповедь, здесь – пред выступлением его в качестве самостоятельного апостола – снова как бы наполняет все его существо, как наполнял он существо ветхозаветных пророков (Cp. 31, 3; Лук. 1:15, 41, 67; Деян. 13:52, πλησθεὶς πνεύματος ἀγίου). Дух Святый есть средоточие церкви, есть единственный полновластный домохозяин в ограде ее (1Кор. 12:4–11), производящий все, «разделяющий властию коемуждо, яко же хощет»; все же другие, призванные к созиданию церкви, суть только Его орудия – эта мысль

пробивается на каждой странице книги Деяний (Ср. Деян. 4:8, 31; 6:3; 7:55; 13:52), равно как и в данном месте. И здесь Апостол выступает в полномочии, «в силе Духа Божия»73 (Рим. 15:19). И только в этой силе Духа Божия, «вся испытующего и (даже) глубины Божия» (1Кор. 2:10) Павел, устремив внимательный взор на волхва, узнает «яже в человеце» 74, постигает то, что знает «точию дух человека, живущий в нем» (1Кор. 2:11); пред его богопросвещенным взором раскрывается все внутреннее настроение, все помыслы, стремления и чувствовавия Вариисуса. Даже более. Его внутренний взор или взор Духа Божия, наполнявшего его существо, не ограничивается этим одним видимым лицом, не ограничивается его внутренним состоянием. Он поистине проникает и «глубины Божия», – он созерцает этого иудея в ряду нераздельным от всех его соотечественников, а также и от намерений промысла Божия, по которым народ иудейский уклоняется от прямых путей Божиих до времени75. Что это так, показывает внимательный взгляд на обличительную речь Апостола, которая заключает в себе, прежде всего, как основание теперешних поступков волхва, раскрытие его постоянного внутреннего истинного настроения76, тех основных духовных черт, из которых оно складывалось, затем обличение его последнего противостояния, противодействия проповеди апостольской (2-ая половина 10 ст.) и, наконец77, так как мера беззаконий была исполнена» (Мф. 23:32), возвещение, назначение соответствующего этим беззакониям наказания (1-я половина 11 ст.): «о, исполненный всякого коварства и всякого злодейства, сын диавола, враг всякой правды!», говорит Апостол, характеризуя внутреннее настроение иудея. Три свойства, из которых первые два можно назвать положительными, последнее же (которое стоит собственно как бы на рубеже внутреннего настроения и внешнего поступка) отрицательным, образуют собою настроение Вариисуса, – с одной стороны, хитрость обман (δόλος, слав. лесть) и легкомыслие78, с другой – вражда против всякой правды (2Тим. 3:8) 79. Преследуя только свои эгоистические цели, Вариисус старался облечь свои стремления, равно как и те нечистые средства, при помощи которых он достигал своих целей, покровом истины, святости и божественности: «ходя во тьме», он говорил, что «имеет общение с Ним» (Богом – 1Ин. 1:6), выдавая себя за какую-то божественную силу (ψευδοπροφήτης), и совершая мнимые чудеса при помощи знакомства с тайными науками, через такого рода ложь (Cp. 1Ин. 1:7) он, конечно, вводил в обман, в заблуждение (δόλος) 80) проконсула, видевшего в учении и действиях волхва хлеб для своей души, тогда как на самом деле это был камень. «Под видом спасения, говорит Златоуст, он руководил проконсула к погибели». Так поступали фарисеи, очищавшие внешность чаши и блюда, но забывавшие об очищении внутренности ее, полной хищения и неправды» (Мф. 23:25); так поступали все ложные учители, которых так много появилось. впоследствии в христианских общинах и которым противопоставляет себя нередко Апостол, называя их «лжеапостолами, лукавыми делателями, принимающими вид Апостолов Христовых». Они, будучи служителями сатаны, принимают вид служителей правды», как и сам он иногда принимает вид «ангела света (2Кор. 11:13–15)81, как это было и изначала, «когда змий хитростью своей прельстил Еву» (2Кор. 11:S). Он не выступает с прямою, открытою ложью против божественных слов, но облекает ее в истину. «и рече змий жене (на ее слова о запрещении со стороны Творца под страхом смерти вкушать от плода древа, еже есть посреде рая»): не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в он же аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое» (Быт. 8:4–5). Но как диавол, облекая ложь в истину, имел ввиду только отторгнуть первого человека от Бога, так и у Вариисуса обман этот «прикрывал его злую душу с ее всякой злобой», злые умыслы, что Апостол и открывает далее. Здесь Апостол переходит от следствия к основной причине, обличая проявление злой настроенности, касается ее самой. Обман всегда имеет своим основанием злую волю и есть ее первое и необходимое проявление. Почему в св. Писании δόλος ставится чаще всего с присоединением слов: зло, злоба и пр. «Итак, отложив всякую злобу и всякое коварство (πάντα δόλον), пишет напр., Ап. Петр – и лицемерие и зависть и всякое злословие... возлюбите чистое словесное молоко и т. д, (1Пет. 2:1), или: «кто любит жизнь и хочет видеть добрые дни, тот удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей» (слав.: и устне свои, еже не глаголати льсти (1Пет. 3:10). И наоборот о Христе, в Котором, по выражению Иоанна Богослова, «несть греха» (1Ин. 3:5), говорится, что «лесть не обретеся во устех его» (1Пет. 2:22; Ис. 53:9). В первозданном человеке грехопадение, восприятие в себя греховного семени, обнаружилось прежде всего ложью (ραδιουργία) пред Богом (Быт. 3:10). 'Ραδιουργία (Ср. Деян. 18:14 ῥαδιούργημα) собственно значит легкость, способность в действиях82, когда человек легко приступает к какому угодно делу. Но таковой часто в деятельности не прилагает должной заботы. Отсюда ῥαδιουργία обозначает часто легкомыслие, беспечность83. Кто же легко приступает к известному действию и прежде чем сделать что-нибудь недостаточно обдумывает, должно ли это сделать и каким образом сделать, тот действует случайно и потому часто делает то, что не следовало делать, что стоит в противоречии с законами, установлениями. Так человек может поступать и в области нравственных поступков, не сообразуя своих действий наперед с голосом совести, следствием чего, конечно, являются и здесь поступки, противные законам. Отсюда в приложении к нравственной области ῥαδιουργία нередко обозначает нравственную недоброкачественность, бесстыдство, злое, дурное действие, вообще нарушение нравственного закона, преступление84 (как и слав. перевод в данном месте «всякия злобы», русск. «всякого злодейства»). Апостол в своем обличении не только указывает, из каких черт складывалось душевное настроение волхва, но – и в какой степени, в каких размерах укоренился в нем порок. Как внутреннее существо Апостола исполнено было Духа Святого, так что ничего в нем не оставалось без влияния Духа Святого, так Вариисус весь был как бы соткан из обмана и злобы, каждый атом его духовного организма был как бы пронизан ими: «О, исполнение всякой лести», т. е., «не имеющий ничего, чуждого лести» (τουτέστιν, οὐδέν ἒχων ἒλλινες φησι, лат. пер. nihil dolo vacuum habens), говорит Златоуст85.

Принцип лжи и злобы, внесенный в мир и развивающийся в человеческой сфере, разнообразится в своем проявлении и получает различные направления, характер и стороны, сообразно личным индивидуальным особенностям людей, почему и являются различные виды обмана и злобы, воплощающиеся в отдельных лицах. Но Вариисус был полон «παντός δόλον καί πάσης ῥαδιουργίας, т. е. в нем развился не один какой-нибудь род и направление «лести и злобы», но «лесть и злоба» всех родов и направлений: отсюда Вариисус был как бы личным воплощением самого принципа «лести и злобы» и с правом мог быть назван «человеком лести и злобы», точно так же, как Антихрист Апостолом Павлом называется «человеком беззакония» (ό ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας 2Сол. 2:3). Понятно после этого и дальнейшее наименование Вариисуса «сыном диавола» (Ср. Ии. 8:24). Если Евангелист Иоанн всякого «творящего грех» называет (человеком) «от диавола», «яко исперва диавол согрешает» (1Ин. 3:8; Ср. ст. 10: «дети Божии и дети диавола узнаются так и т. д.), то тем более естественно назвать сыном диавола человека, «исполненного всякой и всякой злобы» (Деян. 5:3) («и он – диавол – человекоубийца искони, говорит Христос, и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи – Ин. 8:44)), который не только совершал его дело, как выражается Златоуст86, но для которого это дело (обман и злоба) было как бы «своим», свойственным его природе, родственным ей87. Что же касается появления в данном месте этого наименования (не приносящего, по-видимому, ничего нового в душевную характеристику волхва), то весьма естественно думать, что оно вызвано в памяти Апостола именем волхва и употреблено в качестве противоположения к этому имени88. Вариисус значит «сын спасения» или спасителя. Точно также и Христос иудеям, гордо провозглашавшим: «одного Отца имеем Бога», когда-то говорил: «ваш отец диавол» (Ин. 8:41–44).

Наименование Вариисуса «сыном диавола» оправдывается и дальнейшим раскрытием его душевного настроения. «Детей диавола», no учению Иоанна Богослова, можно узнать не только по тому, что они творят грех», но и по тому, что они не делают правды (1Ин. 3:8–10). Это в силу того, что наравне с царством греха, зла, существует царство правды, добра и каждое зло имеет в силу этого обратную, отрицательную сторону – неделание правды, противление добру. Это последнее, как и укрепление во зле и сообразно с последним, имеет различные степени. При слабой степени зла можно не делать правды, но в то же время признавать ее величие и нравственную красоту. Так, у первых людей, в душе которых грех еще не укоренился, и после их падения осталась еще восприимчивость к слову Божию, которое они признавали именно за слово Божие – слово правды. «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где – еси; и рече Ему: глас слышах Тебе, ходяща в paи и убояхся, яко наг есмь и скрыхся» (Быт. 3:9–10). Напротив, в Каине зло, грех возвышается (с отрицательной стороны) на степень ненависти, вражды против правды Божией, которую воплощал в себе брат его Авель. «Да приидет на вас вся кровь праведная (πᾶν αἶμα δίκαων), говорит Спаситель книжникам и фарисеям, пролита на земле, от крови Авеля праведного – τοῦ δίκαιου – до крови Захарии, сына Варахиина». Мф. 23:35, Cp. 1Ин. 3:12). «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин"–говорит Апостол Павел (Евр. 11:4). Евангелист Иоанн причиной поступка Каина ставит то, что он «был от лукавого» (1Ин. 3:12). Точно также и Вариисус «сын диавола (по глубине своего злого настроения) был вместе с тем, по словам Апостола, «врагом всякой правды». Состояние праведности δίκαιοσήνη89 это состояние согласное, сообразное с первоначальной, определенной идеей, нормой Божией о творении, состояние, которое было пред грехопадением человека и нарушено им, но которое должно наступить во всей полноте опять для усвоивших дело спасения Христова под новым небом и новой землей, «где по учению Ап. Петра. эта «правда живет» (2Пет. З:13). Гармоническое, свободное отношение воли человека к воле Божией, совершеннейшая праведность, а отсюда тесное общение с Творцом и соединенное с ним внутреннее блаженство – вот чем характеризуется это состояние по отношению к человеку – центру творения. Грехопадением было разрушено это состояние, но тогда же была подана надежда к восстановлению его через слово о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3:15). Ветхий Завет живет верою в это восстановление (Евр. 11); но действительное восстановление, действительное примирение с Богом и оправдание (Рим. 5:10) дано нам в смерти и воскресении Иисуса Христа. Средством к такому оправданию со стороны человека является вера во Христа (Деян. 13:29) и участие в его заслугах через распятие своей плоти со страстями и похотями» (Гал. 5:26), через нравственное возрождение. И вот, когда Апостолы выступили пред проконсулом с проповедью обо всех этих промыслительных действиях Божиих, об избрании одного народа Еврейского для хранения истинной веры, о ниспослании Сына своего по исполнении времен и т. д., то Вариисус, нося в сердце своем, как сын диавола, вражду против этой правды, восстал и против тех «прямых путей Господних», которые ведут к ее восстановлению. «Перестанешь ли ты совращать с прямых путей Господних, говорит Апостол, т. е. перестанешь ли ты доказывать проконсулу, что пути эти ложны, не приводят к желанной цели, искривляя их?90

Раскрыв «помышления и намерения сердечные» (Евр. 4, 12) волхва «мечем уст своих», Апостол Павел изрекает ему наказание – налагает на него свой «жезл», но опять в той же силе Духа Святого. «И ныне вот рука Господня на тебя»91. Но этот жезл не был жезлом «железным», и под его действием волхв должен был не сокрушиться, как сосуд глиняный (Откр. 3:27), но уврачеваться, и прежде всего он был жезлом «правоты», как и говорится: «жезл царствия Твоего – «жезл правоты» (Евр. 1:18; Пс. 44:7). Вариисус был исполнен «всякой злобы», питал самые преступные намерения относительно Сергия Павла, будучи на самом деле «сыном ночи, тьмы», помощью хитрости старался казаться «сыном света, дня» (1Сол. 5:5) и, выдавая себя за пророка, за силу Божию, представлялся «путеводителем слепых, наставником невежд, учителем младенцев, светом для находящихся во тьме» (Рим. 2:19–20). И вот, «когда он думал скрыться в глубину, чтобы замысел свой утаить от Господа, и, делая дела свои во мраке, говорил: «кто увидит? и кто узнает?» (Ис. 29:15), Апостол словом своим извлекает наружу всю бездну беззаконий, все его внутреннее существо. приближая к нему свой жезл, он уничтожает это противоречие между явлением и существом и придает последнему такой вид, который более всего соответствовал его внутреннему состоянию. Это последнее представляло из себя внутреннюю слепоту, «мрак тьмы», и вот Апостол погружает его во мрак: «ты будешь слеп» (καί ἔση νὑφλός), говорит Апостол, в затем, ближе определяя, какого рода будет эта слепота, прибавляет: «и не увидишь солнца до времени (μὴ βλέπων τὸν ἥλιον ἀχρι καιροῦ)92 – и света», следовательно, т. е. будешь совершенно слеп (некоторые слепые видят солнечный свет). За словами тотчас же следует и их исполнение. «И вдруг напал на него мрак и тьма». Поистине, над ним, считавшим себя пророком, провидцем, исполнились слова пр. Михея о ложных пророках: «ночь будет вам вместо видения и тьма – вместо предвещаний; зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними» (Мих. 3:6). И действительно, вдруг – при прикосновении правого жезла Павлова, волхв, по словам Дееписателя, «обращаясь туда и сюда, искал вожатого» (καὶ περίαγων ἐζήτει χειραγωγόυς), как некогда нечестивые Содомляне, «объятые густой тьмой» – у дверей дома Лотова (Быт. 19:19; Прем. 19:16). Ἀχλύς (тьма) употребляется собственно в двух значениях – в значении тьма, мрак воздуха, облака (в каковом значении слово это употребляется, напр. у Гомера93 и Полибия94; затем этим же словом обозначается особого рода болезнь глаз. У того же Гомера встречается слово ἀχλύς в этом значении95. – В каком смысле здесь употреблено это слово? Несомненно, во втором. На это указывает связь этого слова с словом σκότος (тьма), причем это последнее обозначает тот внутренний мрак глаз, который предстал волхву и был следствием вышеуказанной болезни глаз96. Правда, указывают на то, что при обычных в Писании оборотах постепенного усиления мысли, αχλύς могло явиться и в таком сочетании только для усиления следующего σκότος, и обозначает только, так сказать, первую стадию тьмы – более слабую в сравнении со следующей. Но, во-первых, на греческом языке эта постепенность не достаточно была бы оттенена, потому что как σχοτος, так и ἀχλύς обозначает тьму и даже, как видим из вышеприведенных слов Полибия, такую тьму, которая скрывает за собою совершенно предметы. Во-вторых, везде, где мы встречаем в св. писании Нового Завета97, подобное сочетание слова σκότος, употребляется для обозначения этих двух зависимых стадий слепоты. Какого же рода была болезнь, обозначаемая словом ἀχλυς? В примечаниях Foesius’a к медицинскому сочинению Гиппократа приводится определение ее некоего Aetius’a, которое приписано только по латыни: ἀχλύς есть сверху (на роговой оболочке поверхности глаза) находящийся нарост, нарыв, появляющийся на черном пятне глаза, ― темно-голубого цвета, нарыв, занимающий большую часть черного пятна98. Hesychius же, упоминая об этом, говорит о какой-то тонкой материи99. Нужно думать, что болезнь эта была из легких, временных и, кажется, не требовала особенных лекарств для своего лечения, а пропадала сама собою с течением времени. К такому заключению приводят слова врача Гиппократа об этой болезни и о других подобных ей: ἀκλύες и др. сглаживаются100 и исчезают, если только не произошло никаких повреждений. Возможно думать отсюда (так как эта болезнь проходила сама собой), что этого рода слепота была той обычной слепотой, которой страдают многие на востоке и теперь101, и которая зависит не от каких-либо внешних повреждений глаз, а от местных причин – атмосферных и климатических условий, свойственных тропическим странам, как, например от сильной жары, яркости лучей солнечных или от совпадающих обычно с самым сильным дневным жаром холодного морского течения воздуха и следующей за ним росы. Нечто подобное случается и в наших странах при так называемых солнечных ударах. Из приводимого известия об этой болезни (ἀχλύς) Гиппократа можно видеть, что болезнь эта не имела особенно резких наружных проявлений (как, например бельма – Тов. 2:10) и описывается более на основании тех субъективных ощущений, которые испытывали болевшие ею102, Это похоже на черное пятно пред зрачком, всегда появляющееся после долгого смотрения на солнечный диск, – пятно совершенно почти ослепляющее вас, препятствующее различать предметы, но не производящее никаких внешних изменений в глазе103. Если трудно, во всяком случае, решительно утверждать о тожественности ἀχλύς Вариисуса и слепотой самого Павла, то можно думать все-таки с некоторыми экзегетами104, что Апостол, при наложении наказания на волхва, имел в мыслях свою собственную, благословенную слепоту. Стоявший пред ним иудеянин легко мог навести его на многие воспоминания и прежде всего на воспоминание о своем собственном поведении в иудействе, когда он также полный фарисейского самообмана и внутренней злобы (Деян. 9:13) «дышал угрозами и убийством на учеников Господа‘‘ (Деян. 9:1), был «врагом всякой правды», – жестоко «гнал церковь Божию и опустошал ее» (1Кор. 15:9; Гал. 1:13). Но вот Бог, «избравший его от чрева матери» к благовествованию среди язычников (Гал. 1:15–16), является ему в Сыне Своем на пути в Дамаск, где он думал оказать самое жестокое противодействие новому учению, и ослепляет его. И только в этой слепоте, когда он должен был искать вожатого, он познал все свое духовное ослепление, всю глубину своих грехов («три дня он не ел и не пил», т. е. наложил на себя строгий пост, как выражение глубокого раскаяния, и молился – Деян. 9:9–10). Только в этой слепоте он прозревает духовно, так что тотчас же после крещения «стал проповедовать об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9:20)105. Когда здесь Апостол встречается как бы со своим прежним внутренним человеком – ослепленным духовно иудеянином, он налагает на него «жезлом правости» также слепоту, как «знак его душевной слепоты»106 и как такое средство, которым он и сам пришел к вере. «Павел уцеломудривает хулителя тою же мерою, говорит св. Исидор Пелусиот, какая употреблена была с ним для вразумления его самого, наложив слепоту, которою и сам приведен к тому, что стал учеником Христовым. Ибо научился врачевать неверие тем же врачевством, каким сам исцелился от прекословия по привязанности к закону» 107. Итак, Апостол стремился только к тому, чтобы своим наказанием обратить волхва, чтобы спасти его душу, как после он заповедовал коринфянам «силою Господа нашего Иисуса Христа предать» коринфского кровосмесника сатане во измождение плоти, чтобы «дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор. 5:4–5). Ревность Апостола была не ревностью Илии, поражающего огнем с неба посланцев и пророков Ваала (4Цар. 1:10–14; Лк. 9:54), ни плотскою также ревностью сынов Воанергесовых, хотевших, чтобы Господь позволил им, по примеру Илии, низвести огонь с неба и истребить жителей селения самарийского, не принявших их (Лк. 9:54). Он носил в себе дух Хрисга, о котором напомнил Спаситель сынам Воанергеса по поводу их просьбы (Лк. 9:55), Христа, Который пришел не погублять души человеческие, а спасать (Лк. 9:56). Поэтому он и налагает слепоту, которая должна была напоминать волхву постоянно об его духовной слепоте108 и которая некогда исцелила самого Апостола. Поэтому он далее и сказал: «ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени», до известного времени109, т. е., слепота эта временная110. Это слово показывает, говорит Златоуст, что он не наказывал, а обращал. Потому что если бы он наказывал, то сделал бы его слепым навсегда; но теперь не так, а до времени111. Показывая, что слепота его только временная, Апостол этим самым невольно поселяет в уме волхва мысль, что окончание слепоты – наказания наступит, когда он перестанет совращать других с путей Божиих, в случае его исправления, ― и этим осторожно устанавливает связь между этой слепотой и его настроением внутренней слепотой, и таким образом располагает его к исправлению и покаянным чувствам. «Он дает этим знать, говорит блаж. Феофилакт, что от самого волхва зависит получить снова зрение: нужно изменить образ жизни на лучший»112. Сказал же «до времени» говорит Экумений – давая предел, границу мысли (о слепоте), т. е., ограничивая мысль о слепоте для того, чтобы в ней дать нужное для перемены образа жизни на лучший 113. Св. Писание ничего не говорит о том, обратился или нет волхв к вере Христовой. Из слов Апостола: «ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени, можно вывести предположение, что он обратился в том случае, если понимать эти слова в абсолютном смысле, т. е., что Апостол высказал в силе Духа Святого безусловное предопределение Божие, основанное, конечно, на предведении поступков волхва, что волхв в известное время исправится духовно и прозреет114.

Из сочинений, приписываемых Св. Дионисию Ареопагиту «περὶ θειῶν ὐνομάτων» (de divinis, nominibus) открывается, что Елима волхв впоследствии, несомненно уже после появления 2-го послания Ап. Павла к Тимофею (т. е,, после первых уз Апостола)115, написал какое-то сочинение, в котором делает нападки на Ап. Павла. Вот его подлинные слова: «Елима – маг говорит: если Бог всемогущ, то как же говорится, что Бог не все может делать (букв: нечто не может) у вашего богослова; полемизирует он с божественным Павлом, говорящим, что Бог Самого Себя отрицаться не может (2Тим. 2:13116. Таким образом Елима устно и письменно117 нападал на Апостола, выводя софистическим путем различные антирелигиозные мысли из некоторых мест его посланий. Св. Максим Исповедник (580–662), составивший как известно Scholia in opera S. Dionysii Areopagitae, приравнивает Елиме многих еретиков своего времени, которые, желая опровергнуть какое-либо учение, выводили из этого учения, при помощи таких же приемов, различные еретические мысли. Он пишет: «отсюда открывается древность этого святого мужа (т. е. Дионисия Ареопагита), ибо знал, что сказал Елима волхв, который также противостоял Павлу на Кипре, о деяниях которого упоминают Деяния Свв. Апостолов» и потом далее: «многих подобных Елиме имеет Аравия, которые говорят против нас, утверждающих, что Христос, Слово Божие, пострадал за нас»118.

Некоторые полагают119, что почва для слепоты Елимы была подготовлена, глаза его болели и были расположены к слепоте, но что когда он весь объялся страхом пред угрозой Апостола («ты будешь слеп»), то слепота сама собой разлилась по глазам. Но, во-первых, текст Деяний не дает повода к такому произвольному предположению: он ясно выставляет эту слепоту, как наказание Божие, без всякой другой причинности. Затем мало вероятным является предположение названных ученых, будто сильный страх повлиял здесь на наступление болезни, потому что едва ли может быть здесь и речь о таком именно страхе; едва ли на Елиму по его внутреннему настроению могли произвести особенно сильное и непосредственное впечатление одни только слова Апостола, хотя и высказанные им при полноте Духа Святого (ст. 9). «Душевен же человек (плотской) не приемлет яже от Духа Божия... и не может разумети, зане духовне востязуется» (1Кор. 2:14). Иудеи, которых Христос также называл детьми диавола (Ин. 8:44), не верили не только словам, но и даже делам Спасителя120. Ho если даже согласиться, что слепота Елимы произошла совершенно естественным образом, то она остается все-таки чудесным явлением в том отношении, что была с определенностью предсказана Апостолом. Поэтому является нисколько не удивительным, что это первое чудо Апостола произвело сильное впечатление на восприимчивую душу проконсула и имело для него решающее значение. Он, по словам Дееписателя, «увидев происшедшее», как некогда сотник при кресте Спасителя (Лк. 23:4) «уверовал, дивясь учению Господню». Сирский перевод изменяет несколько конструкцию этого места и сообщает следующий смысл данному месту: проконсул, пораженный (т. е. чудом), уверовал в учение Господне121. Но нет никакой нужды прибегать к такой произвольной конструкции. Проконсул был поражен силой, властностью, присущей новому учению. Когда еще апостол начал свою проповедь, проконсул «увидел – говоря словами Златоуста, – что здесь не слова одни и не обман», почувствовал здесь присутствие «силы и духа». Проповедь постепенно склоняла его сердце своей внутренней неотразимостью, и убедительностью. Он ощущал уже в своей душе чудотворное влияние слова Господня, которое «пленяло его помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:5). Но вот когда противодействие волхва заставило Апостола употребить чудо, сердце проконсула пришло в изумление от созерцания этой другой видимой, осязательной Божественной силы, которую он в своем сознании, конечно, неразрывно связывал с проповедуемым ему учением Господним, подобно тем, которые после одного из чудес Спасителя «ужаснулись и спрашивали друг друга: что это? Что это за новое учение, что Он и духом нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему»? (Mp. 1:27), связывая, таким образом, это чудо с новым учением, как это последнее в свою очередь неразрывно связывается с личностью Чудотворца. («Что он и духом нечистым повелевает со властью»).

Точно так же, как об Елиме, Дееписатель не сообщает нам о дальнейшей судьбе Сергия Павла – даже о том, крестился он или нет122. Предание восполняет Дееписателя. Из «всеобщей истории» Луция Декстра 123, о которой упоминает блаж. Иероним в книге о знаменитых мужах 124 и отрывок из которой издал в 1620 г. испанский иезуит Hieron. de Hygnera 125, открывается, что Сергий Павел возвещал Евангелие в испанских городах: в Гискале 126, Кордубе, Барциноне. (Вагсіnоn), в Цезаравгусте (Caesaraugusta), в Сагунцие (Saguntia) и во многих других частях Испании127. Римский мартиролог (под 22 марта) заключает в себе такое известие: «О св. епископе Павле, ученике апостолов передают, что он был Сергием Павлом Проконсулом, крещенным Апостолом Павлом, – и он когда прибыл в Испанию остановился в Норбоне, где после неленостного исполнения проповеднического долга, прославившись чудесами, переселился на небо» 128.

* * *

1

В монетах и надписях Кипра, равно и в сочинениях писателей того времени, не встречается проконсула с этим именем (всех до сих пор известных проконсулов Кипра перечисляет Marquardt, в Rom. Staatsver­waltung, Bd. I, S. 391; Cp. Ersch и Gruber в Encyclopadie (взято из Marquardt’a) Art. Kypros, Sect. ІІ-я, Sh. 41, s. 47). (Впрочем, в недавнее cpaвнительно время в надписях города Солы на Кипре открыта одна, в которой упоминается имя проконсула Paulus’a. Palta di Cesnola. Cyprus, As ancient cities tombs and temples. London. 1877. Немецкий перевод s. 425. Cp. Lighfoot, Illustrations of the Acts from recent discoveries, Contemp-Review 1878, Apr- Jul. p. 290 f. См. y Felten’a в ero Apostelgeschichte s. 254, Anmerk. I. Frei­burg im Breisgau 1892. В 1887 году в Риме найдена надпись, в которой заключается указание на некоего Сергия Павла, бывшего в 47 r., no P. X. претором и членом коммиссии по укреплению берегов Тибра. (Kellner. Kleine Beiträge zur Gesch. der Apostel. помещ. в «Katholik» 1880. s. 389 f. f. Цит. См. ibidem). Ho это обстоятельство легко объясняется тем, что проконсулы сенаторских провинций, за редкими исключениями, сменялись каждый год, а также неполнотой надписей и монет. Вместо этого мы встречаем у Плиния (писавшего 20 лет после этого) в числе авторов, которыми он пользовался при составлении своего знаменитого сочинения, имя Сергия Павла, именно, при составлении 2 и 18-й книг. (См. Рliпіi Histor. Natural, Parisiis, 1723 г. t. I-й, pag. 10, 28 и 64). Если мы обратим внимание на то, что в этих книгах есть действительные сведения, касающиеся о. Кипра (Так Lib. II, 90 говорит о геологическом строении острова – собственно о геологическом происхождении острова: natura avellit Cyprum Syriae;–Lib. II, 112, определяет расстояние при поездках с востока через Кипр; Lib. XVIII, 12 – о свойствах кипрских хлебов – Сp. XVIII, 57), а с другой стороны на наименование Сергия Павла «разумным» (ниже мы покажем, что разумность здесь нужно понимать в другом, более широком смысле, хотя нашим пониманием нисколько не исключается и разумность в смысле учености, наклонности к изучению естественных явлений природы; она может входить в ваше понимание, как часть в целое, – может составлять одну из обусловливающих причин разумности в вашем (смысле) понимании), то отожествление этого Сергия Павла с упоминаемым в книге Деяний становится очень правдоподобным. Lucius Sergius Paulus, бывший консулом в 168 году и его дочь Sergia Paulina (Orelli 2414, 4938; Eruter, 1117, 7 и др. См. у Renan’a op. cit. 66, Anm. 5) были, может быть, потомками нашего Сергия Павла (Vorghes. Fastes consul. к 168 году у Renan,а). Физик Гален, сто дет спустя, воздает похвалу – en­comium, вероятно, этому потомку Сергия Павла за его известность в качестве как теоретического, так и практического философа. Galen. De Anatom. I; τοῦδε τοῦ νῦν, ἐπάρχου τῆς Ρωμαίων πόλεως, ἀνἀνδρός τά πάντα πρωτεύοντος ἕργοις τε καὶ θώροις τοις ἑν φιλοσοφία Σέργιου Παύλου ὑπάτου. Цит. y Wetstenii. Novum Test. Eraecum 1. II. (Amstelaedami 1755) ad ver 7-му p. 534. Там же: de praenot. Σέργιός τε ό καὶ Παῦλος, ὃς ού μετά πολύν χρόνον, ἕπαρχος ἧν τῆς πό­λεως, καί Φλάβιος–ἑσπευκώς δέ περί Ἁριστοτέλους φιλοσοφίαν, ὥσπερ καί ό Παῦλος.

2

Gollandii. Bibli. veterum partum t. XII, pag. 104. Venetiis 1773. Аратор –христианский поэт жил в половине 6-го столетия.

3

«Ибо как (есть) телесные глаза у зрячих людей, (которые) видят предметы этой земной жизни и усматривают различие..., говорит Феофил Антиохийский, так точно есть уши, сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто (бывают) способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Ибо Бог не открывается тем, кто наперед не очистит себя от всякой скверны». Три книги к Автолику, кн. I. Соч. древне-христ. апологетов перев. Прот. Преображенского. Москва 1867 г. стр. 170–171.

4

«Никто не приносит тебе, о Юпитер, венков, как только незначительный житель Олимпа; и этот также при этом мыслит не необходимое что-нибудь сделать, но только следует древнему обычаю». (Pimon c. 4, p. 106, jd. Reitz.)

5

Его сочинение называется «ἰερα ἄναγραφη». Отрывок из этого сочинения, заключающий в себе описание посещение храма Λιὸς Τριφιλαίου и осмотра надгробных памятников (στήθη χρύση) этого бога с надписями, сохранено у Евсевия в его Praeparatio evangelica. Lib. II, c. 2, 59–60. См. Eusebii Pamphili evangelicae Praeparationis Lib. XV. Ed. Thomas. Gaispora. Otonii 1848, t. 1, p. 130–2

6

Взгляды Варрона изложены с точной ссылкой на ero «XLI libros antiquitatum» у Августина в ero «De civitate Dei». Lib. IV, c. 31. Lib. VI, c. 2–5. VII, c. 6 и 23. Cm. S. Aurelii Augstini. Opera omnia, t. 8-й. Venetiis. 1853, pag. 121 и 123; 162–167; 184; 196–197.

7

География. Кн. I, гл. 2, 8, 19, 20. Перев. С греч. Мищенко. Москва. 1879.

8

Polyb. Hist. reliquae. Lib. VI, 56, 6.

9

См. у Pressense. Gesch. d. drei ersten Iahrhunderte der christ. Kirche. Th. I, S. 145. Leipzig 1862.

10

Satyr. II, 3–4. См. всю вообще вторую сатиру.

11

Subversae deorum arae, lares a quibusdam in publicum abjecti. Suetonius. Calig. 5. (Цит. Pressensé. Op. cit. S. 145.)

12

У Овидия одна волшебница восклицает:

...Когда захочу в берегах изумленных,

Реки к истокам текут, своей унимаю я силой

Бурю в морях, и волную покой их и тучи сгоняю,

Тучи опять навожу и ветр угоняю и кличу...

(Ovid. Metamorph. Lib. VII, 199–202 и дал. Перев. Фета. Москва 1887. стр. 315).

13

Plinii Hist. Natur. Lib. XXII, VIII, p. 268, ХХѴIII, VI, p. 449 и др. Тац. Летоп. 2, 69; 1Цар. 28:7–25.

14

Была так называемая теургическая магия.

15

Mag или Mog (слово индогерманское), родственное с греческим μέγα и латинским      magis. Schenkel. Bibel – Lexicon Bd. 4. S. 84.

16

Любкер. Реальный словарь классической древности. Стр, 809 (Magia). СПБ. 1887.

17

Страбон, География кн. VI, гл. I, 5.

18

Herodoti Hist. VI, 69. (Ed. Abicht’a, Leipzig 1863).

19

Plutarch. De Pyth. orac. 25. (Цит. Renan. Apostel. 347).

20

Тацит. Лет. II, 32, XI, 15. Sueton. Tib. 36, 63 (Любкер 812).

21

Тацит. Лет. II, 69,

22

См. отзыв о Плинии A. Gellius’a       в соч. Noctium Atticarum Lib. III, c. 10. Plin. Hist. Natur. t. I.

23

Hist. Natur. Lib. XXX, 24, p. 534.

24

Lucian Pseudo – mantis 10 ‒ 51 (Фаррар. Жизнь и труды св. An. Павла, прим. 402. Спб. 1887. См. об Александре у Renan'a. Apostel. s. 346.

25

Renan. Apostel, s. 347.

26

Philostrati. Vita Appollonii VIII, 29. (См. Philostratorum opera. Recognovit Westermann, на греч. и лат. Parisiis. 1849 p. 193.

27

Иoc. Флавий, Древн. XX, VII, 2.

28

Тацит. История, кн. 2, гл. 3, Тацит и называет их прямо этим латинским именем.

29

Любкер, op. cit. Art. Divinatio, стр. 422.

30

Тацит. Ист. гл. 3.

31

Тацит. Ист. 2, гл. 3.

32

Plin. Histor. Natur. Lib. XXX, с. 2, p. 524.

33

Вообще среди иудеев была развита, особенно в то время, магия. Кроме Вариисуса (который, судя по имени, был иудей) встречаются: в Дениях Симон, изумлявший своими волхвованиями народ Самарийский (Деян. 8:9–11), у Иосифа Флавия Февда, именовавший себя пророком (Древн. XX, V, 1), Симон, «родом Кипрянин, сказывавший о себе, якобы он знал волшебную науку». (Древн. XX, VII, 2).

34

Так читают это слово textus receptus вмеете с BCE, а также Златоуст (t. 9, р. 241), Феофилакт. А. Д2НLР и многие катены читают Βαριηοοὺν. Существуют и некоторые незначительные видоизменения этого имени, но они не имеют важного значения для нашей цели.

35

Е, Beda, Lucifer, Syr Sch (magus Barschumo cujus nomen interpretatur elymas), a также – codex Bodlejanus читают: Βαριησοῦς (Lucif читает Bariesuban, quod interpretatur paratus, Beda – Barieu) ὁ μεϑερμηνευεται ἐλυμας, представляя таким образом дело так, что имя Βαριησοῦς тождественно с Ελυμας.

36

Alimun – мудрец, κατ᾽ ἐξόχην: magul. Meyer. Op. cit. 263; Renan. Paulus S. 67 (арабское слово, множественное число которого шета).

37

Lightfoot. Op. cit. р. 84; Meyer. op. cit. 263.

38

Mischn. rosch. hasschana 4, 1. Winer. Bibl. Realwört B. I. Art. Iabne.

S. 615.

39

Иустин философ, Тертуллиан, Киприан, Епифаний и др. Все мнения о волхвах собраны у Baronii. Annales ecclesiastici Lucae 1738 pp. 8–9.

40

Припомним описание Тацита; «выбирались самцы... не позволялось обливать кровью жертвенник и т. д.»

41

«Известно, говорит историк Pressensé, что влияние, которое производили сами иудеи, было гораздо более того, которое на них оказывали язычники; известно, что прозелиты тысячами оставляли язычество, чтобы присоединиться κ иудеям, но нельзя оспаривать и того, что было в это время значительное число иудеев, пытавшихся результаты греческой философии или восточной связать с учением Нового Завета, и чем далее от религиозного средоточия нации находятся иудеи, тем это влияние становится более заметным, чем ближе, наоборот, к Иерусалиму, тем слабее и незаметнее». Pressensé Op. cit. T. I, s. 193.

42

В учении этого иудейского мистицизма заключались семена развившейся в последствии каббалы. См. Schürer. Lehrbuch der pentes. Zeitgeschichte. Leipzig. 1874. s. 450; Прессансэ, Иисус Христос и его время. (Перев. с франц.) стр. 83. Петербург 1871 г.

43

Gfrörer. Geschichte des Urchristenthums. Abth. I, S. 311. Stuthgart. 1838.

44

Иисус Христос и Его время. стр. 83.

45

Быт. 24:62 и 25:11. См. у Gfrörer’a op. cit. 288.

46

Ibid. s. 290.

47

В этом пункте у них допущено некоторое противоречие, как и вообще бывает при смешении разнородных воззрений. Наряду с мыслью о совершенной отрешенности Божества от мира, непознаваемости Его (влияние дуализма) для сохранения иудейского или, вернее, ветхозаветного учения о творении и промышлении дается стоическое представление о Боге, как о существующем в мире, о постоянно действующем в нем.

48

Cap. V, 4: «decem tentationibus tentaverunt patres nostri et hammaqom

Deum». Cp. V, 9. Ibidem. 290. Это каббалисты впоследствии называли En – Soph «беспредельным», Богом без всякого качества. Оправдать это название Божества, взятого раввинами из чуждого им учения с целью только сближения иудейской религии с философскими системами востока и запада, они старались чрез так называемую арифметическую Gamatria (способ толкования, состоящий в замене букв известных слов соответствующими числами и отсюда в замене известного слова для прояснения текста другим, одинаковым по своему числовому содержанию). Таким образом выходит, что maqom переведенное на числа (186) = iehova, если только каждую цифру, соответствующую каждой букве последнего слова, возвести в квадрат. Как известно, каббалисты основывали очень часто свои религиозно-философские положения на таких счислениях. Настоящее объяснение этому названию дает, кажется, Филон (который также называет Бога местом (τόπος), говоря о высшем Существе, что Оно «περιέχων αὐτος δ᾽ ύπ᾽ οὐδενος ἄλλου περιεχόμενον», т. е. Оно, как бы Существо вседержащее, вне света, или, лучше, составляет как бы границы ero (Legum aliegoriae I, 52 Mang y Schurer'a Op. cit, 656 примеч. 3).

49

Ibidem, s. 296.

50

Ubicumque Iocorum in scriptura Sacra angelus dicitur visus, ibi visa fuit Scbechina. Schemoth. Rabba Abschnitt 32. Gfrörer. Up. c. 306.

51

Cм. изложение учения o Schechin’е y Gfrörer’a. Op. cit. B. I, s. 301–307.

52

Место из Pisbi и Methurgeman. R. Elias’a. Ibid. 306. Gfrörer делает такое заключение о Schechin’е из изучения еврейских источников: Schechina представляется отличной от Божества – из Него как бы истекающим Существом. S. 306

53

Gfrörer. Ibid. S. 307, 318.

54

Словопроизводство см. y Gfrörer’a 322–324.

55

Sohar. к Быт. 24:2. Ph. I, s. 77 a. Gfrörer. 321.

56

Ibid. Ph. III, s. 91 d.

57

См. Корсунский. Иудейское толкование ветхого завета. Москва. 1822 стр. 68.

58

Это мнение защищают Schürer Op. cit. S. 450. Pressense Geschichte. Ph. I, s. 195; Steinschneider на страницах Encyclopädie Ersch’a и Gruber’a. Art. jüdische literatur. Sect. II, Ph. 27, s. 400 fg. и специальный исследователь каббалы Franck, (La kabbale, ou la philosophic religeuse des Hebreux Цит. y Pressense Op. cit. s. 195. Amn. I), ссылающийся даже на одно место в Mischn’е, где будто бы делается намек на две существенные книги каббалы: sefer ha sohar и sefer ha jezira.

59

Подробно учение каббалы изложено у Zeller’a. Theolog. Handwörterb. В.

I. Art. kabbala. Calw et Stuttgart 1891. S. 883.

60

Jobus Ludolfus в Historia Aephiop. (commentario ad Hist. Aephiop. 349). Cм. Codex Apocriphus Novi Testamenti. Pars. III. ed. Fabricius’a Hamburgi. p. 1719. Глава De precatione Magica, quae sub S. Mariae Virginis Nomine fertur apud Aephiopes. Pag. 564–565.

61

Ersch и Gruber. Allgem. Encylopädie. Art Jud. Literatur. sect II Th. 27, S. 401. Steinschneider – автор статьи, высказывает это положительно.

62

Origen. Т. II. loh. § 25. См. Neander’a. Cesch. d. Pflanz, u. Leitung d. christ. Kirche durch d. Apostel. Hamburg. 1848, S. 177, Anmerk. I.

63

Усвоив идею дуализма, из которой исходит их учение, они, вероятно, с особенною силой настаивали на этой отрешенности Высочайшего Существа от мира.

64

А называя Его «иестом», показывали, что мир как бы существѵет в Боге.

65

«Мужа разумного». Эта характеристика Дееписателя имеет большое значение.

66

Златоуст толкует слова Ап. Павла: «враже всякия правды» (ст. 10) так: «ибо здесь поистине была всякая правда. Мне кажется, что этими словами он обличает и его жизнь» Беседы на Деян. ч. II, стр. 7.

67

Baumgarten. Die Apostelgeschichte oder d. Entwickelungsgang d. Kirche v. Jerusalem bis Rom. Th. II. s. 22. Halle 1852.

68

Апостол Павел в 2Тим. 3:8 отношение египетских магов Ианния и Иамврия к Моисею и Аарону обозначает таким же словом как Дееписатель – глаголом ἀνϑίστημι.

69

«Он заботился только о том, чтобы (проконсул) не уверовал», говорит Златоуст, – «все его внимание занято было этим». По-гречески у Златоуста эта мысль выражена рельефнее. Cм. Ioannis Chrysostomi Opera omnia Ed. B. Montfaucon t. III. p. 242. Parisiis 1837.

70

«Везде тщеславие и властолюбие бывают причиной зол» – замечает здесь Златоуст. (Беседы, ч. 2-я, стр. 4).

71

2Tим. 3:8: ἀνϑίσταυται τῇ ἀληθείᾳ – сии люди противятся истине.

72

См. ἐπεζἡτησεν ст. 7,–стоитъ въ смыслѣ активнаго стремленія у Лук. 5, 18

73

Ислолнися Духа Свята, т. е., силы (Его), говорит Златоуст Бес. ч. 2, стр. 7.

74

«Кто полон есть Духа Святого, говорит Дидим в трактате о Св. Духе, тот тотчас же исполняется всеми дарами Божиими, мудростью, и знанием, и верой и прочими добродетелями. (De Spiritu Sancto. Lib. I, VIII, Cм. Biblioth. veterum patrum. Ed. A. Gallandii t. VI. Wenetiis. 1760, p. 266)

75

К нему поистине можно было применить слова пророка Михея: «а я исполнен силы Духа Господня, – правоты и твердости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю – грех его» (Мих. 3:8).

76

Здесь он открывает то, что было в мыслях (волхва) под видом спасения, «руководившего проконсула к погибели», говорит Златоуст. Бес. ч. 2, стр. 5.

77

«Смотри, говорит Златоуст, он прежде обличает, а потом поражает». Бес. ч. 2, стр. 7.

78

Разумеется легкомыслие в области нравственности, нравственная распущенность, наклонность ко злу, как увидим ниже (Слав. пер. злоба).

79

Приблизительно такими же качествами характеризуются Апостолом еретики. См. Еф. 4:14; 1Тим. 4:12; 2Тим. 3:13.

80

Обманом (δόλος) в собственном смысле может быть названо не самое настроение, а то следствие, которым сопровождается проявление действий этого настроения. Ап. Павел во 2-м послании к Фессалоникийцам пишет об Антихристе: «его же есть пришествие по действу сатанину во всякой силе и знамениях и чудесах ложных, и во всякой лести неправды в погибающих... И сего ради послет им Бог действо лести, во еже веровати им лжи (2Сол. 2:9–11).

81

См. еще Гал. 1:7; 1Кол. 2:3 и далее.

82

Xenoph. Memorab. II, 1, 20. Schleusner. Novum Lexicon, gr. – lat. in. N. T. t. 2-й, pag. 812 (facilitas agendi).

83

Xenoph. 7, 5, 74.

84

См. напр., Xenoph. Lacedomoniorum Respublica 14, 4. Opera Xenophontis graece et latine Ed. Wells. Lipsiae. 1763 r., pag. 564.

85

Беседы, ч. 2, стр. 7.

86

Златоуст, беседы, ч, 2, стр. 7.

87

De Spirito Sancto. Lib. I, c. 61. Bilb. veter. patr. Ed. Gollandii, t. VI, pag. 284.

88

Так думает Bengel, Krinoel, Lange, Baumgarten и др. Gnomon. N. T. pag. 468.

89

Корнем слов: δίκαιος, δικηοσυνη и δικαίουν служит δικη – способ или обычай, как норма поведения и отношения, право, правовой порядок. Происшедшее отсюда δίκαιος есть то, что согласно с правом, что есть таково, каким должно быть, чтобы удовлетворить известной норме. Мышцин. Уч. св. Ап. Павла о законе дел и законе веры. стр. 111.

90

См. Деян. 18:25, где Дееписатель называет христианскую религию «путем Господним». В 2Пет. 2:15 путь этот называется εὐθεῖα.

91

«Он как бы так сказал, говорит по поводу этого выражения Златоуст: не я действую, но рука Божия. Видишь, как он чужд гордости». Беседы, ч. 2-я, стр. 7.

92

Этот способ выражения обычный в Св. Писании Лк. 1:10. Ср. Деян. 14:8; 18:9; Ин. 1:20; 1Ин. 2:37; Втор. 9:7. (LXX). Встречается он и у светских писателей. Aristoph. Plut. 494. Wetstenii. Nov. Test. graecum, ad. h. 1. Amstelaedami 1752

93

Homer. Odyss. VII, vers. 41 (См. Курке. Observationes Sacrae in N. T. t. 2, pag, 64. Wratislaviae, 1755.

94

Histor. Lib. XXXIV, XI, 15. См. Polybii. Hist, reliquiae. Parisiis. 1859 pag. 118.

95

Homer. Jliad: panc. V, vers. 521. Kypке. Op. cit. pag. 64–65.

96

Точно также как o Тиресии (знаменитый прорицатель из Фив), которому глаза исторгла по сказанию Паллада (Афина), Каллимах (Lauac. Pall. v. 82) говорит: «παιδος δ’ ὄμματα νυξ ἔβαλεν». Курке Op. cit. p. 64.

97

Слово ἀχλυς встречается здесь только один раз.

98

У Курке. Op. cit. 64.

99

Schelisner. Op. cit. t. 1-й, pag. 429.

100

Лат. Exteruntur – растираются, разминаются. См. выше определение Actii этой болезни, как нарыва.

101

Где вообще слепота особенно развита. Wіпег. Op. cit. В. I. S. 219 (Art. Blinaheit).

102

Haряду с ἀχλύς ставится между прочим болезнь αἰγιδες. Αἰγις – ίδος – металлический щит Зевса, от сотрясения которого происходит гром и молния. Отсюда слово обозначает молнию, а прилагаемое к глазной болезни – болезнь при которой в глазах сверкает постоянно как бы молния. При ἀχλυς перед глазами всегда мрак, тьма, нечто темное, которое при выздоравливании как бы сглаживается и пропадает, зрение как бы очищается.

103

Выражение же: «и тотчас как бы чешуя отпала от глаз его» едва ли правильно будет (Ср. ст. 8) понимать так, что действительное вещество вроде чешуи спало с глаз Павла; это было лишь внутреннее личное ощущение его; ему показалось, что как бы чешуя отпала от глаз его, после чего он тотчас прозрел.

104

Как, например, Baumgarten. Op. cit. S. 31.

105

Boт как говорит св. Исидор Пелусиот о значении слепоты Павловой: «как шерсть, приготовляемую к принятию в себя багряной краски, по драгоценности будущего из нее одеяния кладут под весьма сильный гнет; так велемудрый Павел, отвлеченный от иудейского неразумия, был под гнетом трехдневной слепоты, чтобы и самому стать Божией багряницей и побуждать всех людей соделаться тем же». (Письмо 346 Кельсу твор. свв. о.о. в русск. перев. изд. при Моск. Дух. Акад. т. 34. Твор. св. Исидора Пелусиота, ч. 1, стр. 199. Москва. 1859 г.

106

Злат. Беседы, ч. 2-я, стр. 9.

107

Твор. ч. 1. Письма 354, стр. 203.

108

Cp. Plutarchus, de audit, p. 42. Курке. Op. cit. t. 2, pag. 65.

110

Св. Дидим утверждает зто, Catenae Graecorum patrum in. N. T. Edit. Cramen. Catena in Acta Apostolorum. Oxonii. 183S г., p. 216.

111

Злат. Беседы, ч. 2, стр. 5.

112

Толков. на Деян. свв. Апостолов (рус. пер.) стр. 181. (Казань. 1871),

113

Migne. Patrologiae cursus competus. Ser. gr. t. 118. col. 20.

114

Ho возможно здесь и другое – условное понимание: «ты будешь слеп и не увидишь солнца, пока не исправишься». В таком случае положительно не предрешается вопрос об обращении и исцелении, потому что мог он исправиться, но мог и не исправиться.

115

Послание составлено no Bleek’y около 66 г. Enleitung. in das Ν. T. Berlin. 1862. S. 485.

116

S. Dionysii Areopagitae. De divinis nominibus, cap. VIII, § 6. Opera omnia quae extant (graece et latinae). Ed. Corderii. Lutetiae Parisiorum. 1644, t. 1, p. 623.

117

В словах самого Дионисия, как мы видим, ясно не говорится об отдельном сочинении Елимы. Но уже в «Paraphrasis’е Пахимера текста сочинения Дионисия замечается склонность подразумевать здесь какое-то сочинение. (Ibidem, t. 1, pag. 632). Бароний в «Annales Ecclesiastici» положительно выражается, что Елима librum ediderit adversus Pauli praedicationem et Christi fidem». Cм. C. Baronius Annales Ecclesiastici, t. 1, an. 46, § 12. Lucae 1738, p. 337. Срав. также. A. Karnack. Seschichte d. altehristlichem Litteratur bis. Eusebius Th. 1. S. 78. Leipzig. 1893. Tellemont. t. 1, memor. p. 576 (послед. цит. Fabricius Codex apocryph. N. T. (Hamburgi. 1719), в index’е rerum et verborum под словом Barjesu.

118

S. Maximi. Scholia in. S. Dionys. Areopag. Opera Dionysii t. 2 pag. 203–204.

119

Heinrichs и др. (Cм. y Kvinoel’я. Comment. in libros N. T. vol. IV. pag. 440).

120

      «Я сказал вам и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне, но вы не верите (Ин. 10:25–26).

121

См. у Кѵіnоеl’я Op. cit. pag. 440.

122

В «Acta Ар. Pauli» говорится, что Сергий Павел крестился со многими жителями и со всем своим семейством: «quo miraculo adductus Sergius, cum multis accolis ac tota familia sacro baptismate abluitur» (Acta Sanctorum, lunii. t. 7. Opera et studio Ioannis Sollerii, Antverpiae 1717. pag. 18).

123

Луцій Декстр был сын еписк. Пациана в Барцелоне, друг Иеронима, которому последний посвятил свой «catalogus virorum illustrium» (книга ο знаменитых мужах – предисловие). Твор. Блажен. Иеронима, часть V (перев. Киевск. Дух. Акад.) Киев 1879, стр. 283.

124

Там же гл. СХХХII стр. 342.

125

P. Zeller. Theologisches Handivorterbuch. Bd I, Art. Dexter. S. 378. Calm et. Stuttgart. 1889.

126

Ὑσπαλις город Испании, римская колония.

127

Sylveir’a Comment, in Acta Apostol. pag. 304

128

Sylveir. Ibidem «Narbonae in Gallia Natalis S. Pauli episcopi Apostolorum discipuli, quem tradunt fuisse Sergium Paulum Proconsulem, qui a Paulo Apostolo baptizatus, cum in Hispaniam pergeret apud Narbonam relictus est, ubi praedicationis officio non Segniter (нe леностно) expleto clarus miraculis migravit in coelum». Другие писатели полагают, что Сергий, епископ Нарбонский, жил на два столетия позднее упоминаемого в Деяниях проконсула Сергия Павла. (См. у Calmet’a. Comm. in Acta app. p. 163).


Источник: Вера и разум, 1898, т. 1, ч. 2, с. 499-519, 649-668.

Комментарии для сайта Cackle