Раздел I. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский

Проблема прошлого всегда оставалась актуальной для христианства. Для новозаветных авторов это было теократическое прошлое Ветхого Завета, которое предсказывало и подготавливало Евангелие, открывшее новую историческую эпоху. Настоящее становилось для них неизбежным звеном в цепи движения истории от ее истоков до ее финала, частью важнейшего ее периода – периода христианского. Однако эсхатологизм ранних поколений христиан делал такой историзм формальным, ибо он превращал Воплощение не в начало нового отрезка истории, но в знамение близкого ее конца. Замкнутость исторической перспективы лишала изучение христианской эпохи всякого смысла.

Но время шло, община христиан росла и развивалась, и финал истории отодвигался в неопределенное будущее. С каждым годом церковь приобретала все более протяженное во времени и все более событийно разнообразное прошлое, что ставило ее перед необходимостью осмыслить это прошлое как продолжение истории Христа. Конечно, такая потребность могла реализоваться в целостной историко-концептуальной форме только тогда, когда положение церкви стало достаточно прочным, а ее свершения оказались по масштабам сравнимыми с событиями Ветхого Завета; лишь в этом случае появлялась возможность и основание видоизменить взгляд на финальный исторический период, примирив эсхатологическую тенденцию с реальностью церковного прошлого. Однако понадобился и особый толчок – так называемый переворот Константина Великого²⁰⁷, который радикально изменил статус церкви в Римской империи и который открыл ей новую перспективу развития Именно это событие, показавшее результативность исторических усилий христианства и интерпретированное современниками как совместное деяние Логоса и церкви, сделало неизбежным рождение церковной историографии.

Эта первая со времен Геродота и Фукидида коренная трансформация европейской исторической мысли и в то же время одна из ключевых вех интеллектуальной истории христианства, естественно, не была следствием внезапного озарения, посетившего первого церковного историка. Раннехристианские авторы в той или иной мере обращались к проблеме истории церкви, и именно им новый историографический жанр был обязан своими теоретическими предпосылками. Но практическое исполнение вставшей перед церковными мыслителями задачи выпало на долю Евсевия.

Главный труд Евсевия Кесарийского повествует об истории трех первых веков христианской эры, то есть периода, заключенного между Пришествием Христа и триумфом Константина Великого. Однако первый церковный историк не мог пройти мимо дохристианской эпохи, идущей от Адама до Воплощения.

Евсевианская интерпретация времени до Христа интересовала и продолжает интересовать исследователей «Церковной истории». При всех различиях они, как правило, демонстрируют согласие по двум пунктам: во-первых, в «Церковной истории» существует только одна концепция дохристианского прошлого и, во-вторых эта концепция – концепция исторического прогресса²⁰⁸. Вот что говорит ведущий исследователь Евсевия Ж. Сиринелли: в описании истории цивилизации Евсевий «пришел к целостному взгляду, к формулировке, которая объединяет и превращает в систему разрозненные утверждения»²⁰⁹. Схема, сконструированная автором, «... решительно оптимистическая. Восходящее движение, которое он рисует, непрерывно; первобытное варварство уступает место моральной цивилизации, вышедшей из сияния моисеевского закона, затем происходят пришествие Евангелия и его распространение; эта трехэтапность предполагает, совершенно естественно, некую бесконечную прогрессию, где каждая ступень подготавливает следующую»²¹⁰. Эта оптимистическая концепция «видит в движении человечества постоянный подъем к еще большей разумности, справедливости, благочестию, цивилизованности, и для нее в определенной степени Евангелие является расцветом и венцом этого движения. История мира до Евангелия – подготовка к Евангелию, оно не прекращает, но продолжает, дополняет и завершает»²¹¹. Первый церковный историк, вторит ему Г. Чеснат, «верил, что развитие цивилизации и развитие истинной религии идут рука об руку. Для Евсевия история предшествующих тысячелетий была историей постоянного прогресса и для той, и для другой... Идея о том, что реальный исторический прогресс был возможен, и идея о том, что истинная религия была ответственна за создание цивилизованной жизни, оказались среди тех наиболее важных вещей, которые Евсевий подарил средним векам»²¹².

Однако внимательное изучение «Церковной истории» показывает, что это общепринятое мнение достаточно уязвимо. Против него свидетельствует даже фрагмент, который обычно используют в качестве его главного доказательства. Речь идет о второй главе первой книги, где Евсевий описывает основные этапы истории до Христа, экскурс в прошлое имеет сильный апологетический заряд, и неудивительно, что он включен не в саму «церковную историю», но является частью своеобразного теологического предисловия к ней. Цель его – объяснить, почему Христос-Логос как изначально существовавший исполнитель воли Отца явился всем людям не сразу, а лишь по истечении определенного срока. Мотивировка, которую предлагает Евсевий, сводится к тому, что древние люди не были готовы принять христианское учение. История началась грехопадением, но не творением: Адам, нарушивший заповедь Бога, стал смертным и тленным обитателем земли. За этим последовала дальнейшая деградация человечества – потомков Адама, населивших «эту проклятую землю» (I. 2:18). Их образ жизни стал «антижизнью», то есть противным цивилизованному: это была жизнь кочевая, без городов, гражданских учреждений, искусства, законов и, главное, без морали и философии, порочная и злобная жизнь «зверей», доходивших даже до людоедства. Верхом падения человечества Евсевий называет начатую им войну против Бога, которую он ассоциирует с греко-мифологической борьбой гигантов против Олимпа. Такое поведение истощило терпение Всевышнего, и он не преминул выступить в роли контролера истории, ее «лесника» и «врача»: Бог стал истреблять людей, «как дикий лес, заполонивший всю землю», сдерживая тем самым «страшную и неисцелимую душевную болезнь» (I. 2: 20). Небесное вмешательство, однако, не имело успеха, и человеческий род пал окончательно. Тогда Всевышний сменил тактику: на историческую сцену вступил Логос -филантроп, который в образе человека начал являться древнееврейским патриархам, «боголюбивым мужам древности» (I. 2: 21). Он преподал им науку благочестия, и они распространили ее среди своего народа. Таким образом свершился первый акт «приготовления к Евангелию» – еврейский народ стал почитать истинного Бога. Однако евреи еще не до конца избавились от пороков дикой Жизни, и поэтому явленное им через Моисея сокровенное Знание оказалось, естественно, неполным: Моисеевы законы представляли истину лишь в виде таинственных символов и обрядов.

За первым актом Приготовления последовал второй, связанный с распространением законов Моисея уже по всему миру. Узнав их, законодатели и философы других народов вывели своих сограждан из мрака первобытной дикости к свету цивилизации и мирной жизни. Теперь уже все человечество оказалось подготовленным к Евангелию, и именно в этот момент – в момент рождения Римской монархии – происходит Высшая Теофания: Пришествие Христа на землю в человеческом облике, его общественное служение, искупительные страдания, Воскресение и Вознесение все, что было предсказано пророками.

Здесь Евсевий делит историю человечества до Воплощения на два совершенно отличных друг от друга периода – период нравственного падения и период нравственного возрождения, каждый из которых, в свою очередь, состоит из последовательно разворачивающихся этапов. Такая история линейна и предопределена свыше, однако она не является абсолютно детерминированной. Данная форма детерминизма не предполагает какого-либо жесткого контроля Бога над людьми, как в Ветхом Завете; она скорее имеет в виду некое знание Всевышнего о будущем. Можно сказать, что это знание прорицателя, который сообщает его тем, кого оно касается. Функцию сообщения берет на себя Логос, выступающий в роли «божественного педагога». Правда, воздействие трансцендентного мира на мир земной не ограничивается просветительскими теофаниями: Евсевий также рисует образ карающего Бога, пытающегося потопами, пожарами, эпидемиями, войнами и голодом остановить Зло. Здесь не стоит видеть своеобразных (устрашающих) божественных уроков – на самом деле речь идет об уничтожении того, что не поддается исправлению. Но карающая деятельность Всевышнего неэффективна, и она только оттеняет ведущую роль в истории Логоса, который своей успешной педагогией меняет направление ее движения и приводит ее к Евангелию. По-видимому, идея Бога-карателя вводится исключительно для того, чтобы хоть как-нибудь интерпретировать те знаменитые исторические бедствия (прежде всего всемирный потоп), которые ветхозаветная и греко-мифологическая традиции приписывали воле небес (Яхве или богам-олимпийцам).

Концепция обучающего Логоса как направляющей силы истории уже сама по себе несет определенное отрицание детерминизма, оставляя место свободному человеческому решению. К этому добавляется и то, что земная деятельность Бога-Слова ограничена во времени. Картина, нарисованная Евсевием, не дает основания разделить мнения Ж. Сиринелли о Логосе как «виновнике спасения, преследующем (методично и прозорливо) педагогическую цель»²¹³ Теофании относятся исключительно к эпохе древнееврейских патриархов и завершаются «встречей» с Моисеем. Период же между Моисеем и Высшим Богоявлением остается закрытым для прямой педагогии Логоса. Кроме того, теофании носят элитарный характер, то есть задача «массовой педагогии» перекладывается на плечи достойных: патриархов, законодателей и философов. Всем, кроме избранных собеседников Логоса, предлагается свободный выбор²¹⁴.

Итак, перед нами история линейная, но не однозначно прогрессивная, история, состоящая из последовательных и связанных друг с другом периодов, но в то же время разных по формам и степени божественного воздействия, история провиденциальная, но только в плане конечных целей, и оставляющая большое место свободе выбора, признающая значимость человеческой деятельности и, таким образом, дающая возможность для позитивного изображения самой себя. Следовательно, содержание исторического экскурса во второй главе первой книги не может служить достаточным доказательством теории Ж. Сиринелли и Г. Чесната о том, что Евсевий в «Церковной истории» рассматривает дохристианскую эпоху как неизменно прогрессивную благодаря непрестанно усиливающемуся вмешательству Бога (его Логоса). И конечно, оно не подтверждает тезис, что для Евсевия «историческая роль Логоса в той степени, в какой он становится постоянной единицей, немного затеняет значение Воплощения и Евангелия Христа – важного, но не единственного этапа Экономии»²¹⁵. В действительности теофании концентрируются в одном историческом периоде – периоде «начальной педагогии», поэтому они превращаются в некий универсальный исторический импульс, который провоцирует длительное и постепенное распространение по всему миру морали и цивилизации, лишь в отдаленной перспективе приводящее к предсказанному результату – Первому Пришествию: акту, который сохраняет тем самым свою историческую исключительность.

Но данный отрывок не является единственным, где Евсевий анализирует дохристианское прошлое. Уже в следующей, третьей, главе первой книги (в рамках того же «теологического предисловия») мы находим иной взгляд на историю до Воплощения, восходящий к типологической интерпретации новозаветных авторов ц ранних апологетов (особенно Юстина, Иренея и Оригена)²¹⁶. Здесь автор, доказывая древность имени Христос и его особый смысл ориентируется на понимание истории как системы прообразов ключевого события – Первого Пришествия. С этой точки зрения иудейские пророки, цари и первосвященники образуют длительную цепь «низших форм», которые указывают на грядущую «высшую форму». Все они в качестве помазанников («христов») оказываются носителями образа верховной власти, духовного могущества и провидческой мудрости «единого и истинного Христа, царствующего над всеми божественного Логоса» (I. 3: 7)²¹⁷². Эта концепция не распространяется автором на историю человечества в целом: она не объясняет ее основных событий и не охватывает все историческое время, ибо отталкивается от Моисея, первого, кто дал имя Христос духовному вождю иудейского народа Аарону, а имя Иисус – его светскому предводителю Авсию, будущему Иисусу Навину. Однако она дает истории тот костяк, который делает ее единой и в котором концентрированно выражаются ее предопределенность и предсказанность. Порядок этой истории реализуется в постоянном воспроизведении одного неизменного образа будущего. Постоянство повторений придает основной линии исторического движения непрерывный характер. «Предформы» не связаны между собой как последовательно обусловливающие друг друга события; они лишь указывают на ключевой акт истории – всеобщее и полное обнаружение Бога в Евангелии, которое является не естественным следствием, но предсказанным взрывом, хотя он и теряет внезапность благодаря цепи своих прообразов. Этот акт остается исключительным для Евсевия, что подтверждается его развернутым рассуждением о том, насколько Христос превосходит по своей природе и по значению своего подвига всех своих земных предшественников (I. 3: 9–20).

Концепция истории как постоянного повторения прообразов центрального ее события сменяется в следующей, четвертой, главе первой книги еще одной концепцией – концепцией истории как восстановления утраченного. На этот раз автор берется доказать, что христиане не являются «новым народом», рожденным Первым Пришествием, что этот народ древнее всех остальных и существует «от начала рода человеческого» (I. 4: 4)²¹⁸. Определяя христиан как людей, которые знают Христа, почитают истинного Бога и ведут нравственный образ жизни, Евсевий относит к их числу не только членов христианской церкви, но и всех ветхозаветных патриархов²¹⁹ вплоть до Моисея²²⁰. В такой перспективе законы Моисея оказываются отступлением от первоначальной чистоты древнего христианства, так называемого образа благочестия Авраама (I. 4: 14), и поэтому роль Христа и его учеников интерпретируется как восстановительная.

В данном контексте историческое значение Моисея радикально переосмысливается: он уже не главный и последний из объектов и проводников божественной педагогии, благодаря которому цивилизованность изливается на все человечество, уже не исходное звено в цепи прообразов Христа; теперь он последний из древних христиан, завершающий с точки зрения присущего ему благочестия и нравственности первый «истинно христианский» период истории и открывающий своими законами эпоху «отступления от христианства»²²¹. Эта позиция несет явные следы влияния анти иудейской полемической традиции, и она созвучна идеям, которые Евсевий последовательно проводит в других своих сочинениях, прежде всего в Demonstratio Evangelica и Eclogae²²². Вот почему мы не можем принять без оговорок мнение Ж. Сиринелли о том, что «Церковная история» совсем не имеет антиеврейской направленности и что в ней «закон Моисея является не защитным отступлением и консервацией, но прогрессом»²²³.

Теоретико-историческая мысль Евсевия в «Церковной истории» по поводу дохристианского периода разрабатывается не только в «теологическом предисловии». В заключительной, десятой, книге мы находим еще одну концепцию истории до Первого Пришествия, наличие которой в «Церковной истории» или игнорировалось, или прямо отрицалось. Речь идет о пессимистической теории, которую Ж. Сиринелли формулирует в четких и выразительных терминах: «... мир не знал никакой другой истории, кроме постоянной деградации людей, даже если их спорадически и касалась Божья благодать. <...> Евангелие оказывалось переломом, контратакой, абсолютным обновлением. <...> Спаситель восстанавливал истинное благочестие из ничего»²²⁴. Однако, находя эту теорию в Demonstrate Evangelica, Ж. Сиринелли отказывается видеть ее в «Церковной истории»²²⁵.

Но прочтем начало знаменитого панегирика Евсевия в честь епископа Павлина и нового храма, возведенного им в Тире (X. 4). Христос предстает здесь как единственный и высший посланник неба. В Первом Пришествии Евсевий видит реакцию трансцендентного мира на полное падение людей, «не только терзаемых страшными гниющими ранами, но уже похищенных смертью» (X. 4:11), «не только полумертвых, но уже лежащих в гробах» (X. 4:12); ответственность же за нравственную деградацию рода человеческого воз- слагается на «демонов ада» (X. 4:13). Ни слова не говорится о каком-либо историческом прогрессе до Христа, ни о какой-либо успешной педагогии Логоса. Такой же пессимистический взгляд автор высказывает и в той части Тирской проповеди, которая представляет собой своеобразный «очерк спиритуалистической истории»: изначально нетленная, бесплотная, разумная душа в результате козней Сатаны и других «невидимых врагов» была осквернена и пала, и лишь вмешательство Логоса²²⁶ очистило и восстановило ее (X. 4: 56–61).

Итак, перед нами четыре различные позиции Евсевия относительно дохристианской истории – оптимистическая (теория прогресса), пессимистическая (теория деградации), аллегорическая (теория прообразов) и макроциклическая (теория христианской реставрации). Но их список продолжает еще одна, не менее важная концепция истории, концепция, которую Евсевий кладет в основу рассказа о Высшем Богоявлении и сопутствующих ему событиях (I. 5–13).

При первом чтении этот рассказ оставляет странное впечатление. Евсевий не излагает истории Иисуса так, как это делают евангелисты; он рассматривает лишь некоторые связанные с нею проблемы – датировка рождения, проповеднической деятельности и Страданий, предсказанность Богоявления (пророчество Моисея) и приход к власти Ирода Великого, наказание Ирода, родословная Иисуса Христа, апостолы. Однако выбор этих проблем не случаен, он отражает особое понимание автором дохристианской истории и исторической роли воплотившегося в человеческий облик Логоса. Рассмотрим отдельно каждую из этих проблем.

Исследование Евсевием хронологии важнейших событий Евангелия является для него нечто большим, чем просто датировкой фактов, – оно оказывается способом теолого-исторической интерпретации. Тщательная разработка хронологии призвана не только подтвердить (через ссылки на Иосифа Флавия) истинность новозаветной хронологии, не только сделать реальным, неоспоримо Историческим рассказанное евангелистами, но и придать ему особое значение в контексте всемирной истории. Датируя рождение Иисуса «сорок вторым годом царствования Августа и двадцать восьмым годом от покорения Египта и смерти Антония и Клеопатры, с которой прервалась династия Птолемеев» (I. 5:2), Евсевий соотносит Воплощение с двумя ключевыми ее моментами – коном Египетской и началом Римской империи. Таким образом Христос заполняет разрыв между культурной традицией прошлого, носителем которой была династия Птолемеев, и традицией новой цивилизации, которая будет сохраняться через непрерывную цепь римских императоров от Августа до Константина.

Проблема предсказанности Пришествия значима для Евсевия также в плане нарушения традиции, но на этот раз иудейской. Христос являет себя миру в тот момент, когда потомки Иуды «теряют скипетр» и когда власть оказывается в руках иноплеменника – Ирода Великого (I. 6: 1). Ирод выступает в роли универсального разрушителя преемственности, и не только преемственности иудейских правителей, непрерывно продолжавшейся от Моисея (I. 6: 4–6). Он отрицает и преемственность иудейских первосвященников, возводя в этот сан людей незнатного происхождения и отказывая им в священной одежде (I. 6: 8–11), и даже пытается уничтожить преемственность поколений самого иудейского народа: чтобы никто не мог возводить свой род к патриархам, нечестивый царь приказывает сжечь родословные книги еврейских семей, хранящиеся в общественном архиве (I. 7: 13). Более того, Ирод становится основателем антитрадиции: ему наследуют другие разрушители – иудейские правители и римские прокураторы, которые увеличивают порожденный им хаос; преемственность же первосвященников превращается в полную чехарду – постоянно смещаемые и назначаемые, они удерживаются на своем посту не более года (I. 6: 10; I. 10: 3–6).

Проблема аутентичности генеалогии Иисуса рассматривается Евсевием в той же плоскости. Пытаясь разрешить противоречия между евангелиями от Матфея и от Луки по поводу человеческой родословной того, кому она с теологической точки зрения совершенно не требуется, автор «Церковной истории» стремится связать Иисуса с ключевыми фигурами иудейской истории (Давидом, Соломоном), но уже не через феномен прообразности, а через реальное преемство по крови. Таким образом, Евсевий делает из Христа идеальное воплощение традиции в эпоху всеобщего нарушения традиций, когда с исчезновением египетской правящей династии обрывается всемирная культурно-историческая преемственность и когда с приходом Ирода Великого прекращается преемственность ветхозаветной истории.

С этой точки зрения смыслом дохристианского периода оказывается не поэтапное прогрессивное восхождение к Евангелию, не постоянная моральная деградация, Евангелием остановленная, и не масштабный исторический цикл, когда после «моисеевского отступления Евангелие восстанавливает нравственную и религиозную чистоту начальной эпохи. История до Воплощения в своей основе выступает как преемственность функций через преемственность их носителей. Такая преемственность непрерывна, и она идет от начала мира. Целостность истории обусловливается ее антиисторической сущностью, ибо она – сама консервация, само сохранение исходного. Любое изменение, любое новшество грозит этой целостности.

В такой перспективе Пришествие приобретает характер реставрации. В его описании доминируют два персонажа – Христос и Ирод, Два антагониста, символизирующие два противоположных принципа организации человеческого существования: порядок и хаос. Ирод уничтожает изначально установленный порядок, разрушая законную преемственность и открывая путь другим носителям беспорядка. Христос, организуя церковь, вновь возвращает истории преемственность, а Бог обрушивает кару на всех творцов хаоса и противников реставрации. Вот почему Евсевий становится таким красноречивым, когда он затрагивает проблему учеников Христа или когда он описывает наказания, которым подвергаются Ирод, его наследники и сам еврейский народ²²⁷. Ирод и Христос, разрушение и восстановление, соединяются в грандиозном макрособытии, содержанием которого становится вторжение Бога в историю людей во имя порядка.

Как же соотносятся между собой все эти пять исторических концепций? Они не образуют целостной теории, и любая попытка ее найти обречена на неудачу, так как это неизбежно повлекло бы за собой чрезмерное выделение одной позиции в ущерб остальным. Такой теории нет в «Церковной истории», потому что ее там и не должно быть. Евсевий не ставил перед собой задачи дать Развернутую интерпретацию эпохи между Падением и Воплощением. Его целью было максимально сжать эту эпоху во времени, ибо он хотел сделать историю мира историей церкви. Для Евсевия предсуществование Логоса означало обязательно глубокую древность церкви. Но чтобы возвести ее к истокам всемирной истории было необходимо сблизить, насколько возможно, Творение Христом церкви в Первом Пришествии с Творением мира.

Все пять концепций обслуживают эту сверхзадачу. Идея преемств лишает историю действительного развития; идея прообразов превращает историю в одно универсальное ожидание Христа; идея реставрации возвращает историю к ее начальному состоянию; идея деградации возвышает Пришествие до уровня Творения. Оптимистическая же теория лишь объясняет причину задержки во времени всеобщего и высшего обнаружения божественной истины, то есть причину того, почему эта «бесполезная» дохристианская история все же имела место.

В целом все эти концепции трактуют разные аспекты данной проблемы. Поэтому неудивительно, что каждая из них обращена к своему историческому предмету. Концепция прогресса применяется Евсевием к истории мировой цивилизации (государственность, оседлость, законы, мораль, искусство), концепция упадка – к религиозной и моральной истории человечества, концепция реставрации – к религиозной и моральной истории ветхозаветного прошлого, концепция прообразов – к истории древних евреев. Что касается концепции преемств, то сфера ее приложения чрезвычайно широка: она обслуживает как историю мира, так и историю Израиля.

Подавляющая часть труда Евсевия (II–X книги) посвящена христианской (церковной истории) первых трех веков нашей эры. Именно здесь автор реализует свою церковно-историческую концепцию с наибольшей полнотой и последовательностью. Эту концепцию, как и вообще христианскую теорию истории, традиционно считают провиденциалистской и теократической. Поэтому мы прежде всего рассмотрим вопрос о роли сверхъестественного фактора в евсевианской системе исторической интерпретации.

По мнению большинства исследователей, в основе евсевианской концепции истории от Христа до Константина лежат две фундаментальные идеи. Во-первых, христианство, начиная с Пришествия Спасителя, испытывает постоянный прогрессивный рост, который увенчивается «таким триумфальным финалом, как обращение в христианство Константина»²²⁸. Во-вторых, этим прогрессом христианство обязано божественной помощи и опеке, причем в провиденциальном плане судьба церкви тесно связана с судьбой Римской империи: успехи христианской религии неизбежно сопровождаются политическими успехами державы наследников Августа; покровительствующие церкви императоры вознаграждаются небесами, гонители же наказываются²²⁹. Таким образом, с точки зрения многих ученых, механизм божественного возмездия и поощрения является главным механизмом истории для Евсевия²³⁰.

Действительно, в двадцать шестой главе четвертой книги автор цитирует основателя этой теории, крупнейшего христианского мыслителя второй половины II в. Мелитона Сардийского. Он приводит выдержки из его сочинения «К Антонину», где утверждается, что с момента встречи христианства и Римской империи церковь неизменно процветала, а государство не испытывало никаких бедствий и что начиная с Августа все императоры, за исключением Нерона и Домициана, отличались благочестием (IV. 26:7–10)^{231 232}. Но делает ли первый церковный историк концепцию Мелитона организующим принципом своего исторического повествования? Можно ли говорить о постоянном вмешательстве Бога в человеческую историю для ее коррекции и направления к определенной цели? Происходило ли это вмешательство в форме наказания нечестивых и относилось ли оно ко всей истории или только к ее отдельным периодам?

Рассмотрим все случаи участия Бога и его Логоса в истории после Вознесения.

Книга I (до 33 г. н. э.)

Бог наказывает Ирода Великого мучительной смертью за избиение младенцев и умысел против Спасителя (8: 3–15);

наказывает Ирода Антипу гибелью его войска за казнь Иоанна Предтечи (11. 2);

вдохновляет апостола Фому направить Фаддея к больному царю Эдессы Авгарю, чтобы тот исцелил его и обратил в христианство вместе с поданными (13. 4) (краткий вариант – в II. 1. 6–7).

Книга II (33–66 гг.)

Бог делает императора Тиверия благосклонным к христианству, чтобы оно успело быстро распространиться по всему миру (2. 6);

наказывает разными бедствиями иудеев за их роль в преследованиях Христа и его апостолов (5. 6–7; 6);

побуждает Понтия Пилата к самоубийству (7);

посылает ангела к апостолу Петру, чтобы вывести его из темницы (9. 4);

наказывает Ирода Агриппу внезапной смертью за гонения на апостолов (10);

помогает апостолам одолеть ересь Симона Волхва и посылает ради этого в Рим Петра (14:2–3, 6);

продолжает наказывать иудеев (236 19–20).

Книга III (67–108 гг.)

Бог спасает иерусалимских христиан перед осадой – приказывая им переселиться в Пеллу (5. 3);

продолжает наказывать иудеев (осада Иерусалима; 5. 3–7. 8); подает иудеям знамения грядущих бедствий, надеясь на их раскаяние (7: 9; 8).

Книга IV (108–177 гг.)

Глас небесный воодушевляет мученика Поликарпа перед допросом у проконсула (15. 17).

Книга V (178–202 гг.)

Бог помогает галльским мученикам выстоять и одержать победу над Сатаной (1);

дарует, по просьбе христианского легиона, Марку Аврелию, претившему доносы на христиан, победу над германцами и сарматами (5. 1–6);

дарует церкви мир в правление Коммода (21. 1).

Книга VI (203–252 гг.)

рог помогает Оригену во время гонений при Септимии Севере (2, 3–5, 12–13; 3. 4–5; 4. 1);

спасает от смерти во время гонений будущего иерусалимского епископа Александра (8. 7);

наказывает тех, кто оклеветал иерусалимского епископа Нарцисса (9. 4–8);

избирает Александра иерусалимским епископом (11. 1–2);

избирает Фабиана римским епископом (29. 2–4);

оберегает Дионисия Александрийского во время гонений при Деции (40).

Книга VII (252–303 гг.)

Императоры-гонители Деций и Галл лишаются небесного покровительства; Деций убит вместе со своими детьми, не процарствовав и двух лет (1);

Бог разрешает Дионисию Александрийскому читать сочинения еретиков (7. 3);

лишает демона способности совершать чудеса в Кесарии Филипповой, вняв молитвам сенатора Астирия (17);

дарует долгое правление благочестивому императору Галлиену; Маркиан, инициатор гонений при Валериане, гибнет при попытке лишить Галлиена власти (23);

наказывает Аврелиана за его намерение начать гонения (30. 20–21).

Книга VIII (303–311 гг.)

Бог наказывает христиан за распри сначала гонением в армии, а затем – Великим гонением при Диоклетиане (1. 7–2. 2);

спасает мучеников в Тире Финикийском от диких зверей (7); наказывает инициатора гонений императора Галерия мучительной болезнью и вынуждает его прекратить преследования (16. 5–17. I)²³³

Книга IX (312–313 гг.)

Бог насылает различные бедствия на владения императора-гонителя Максимина (7. 16 –8. 15);

дарует благочестивым императорам Константину и Лицинию победу над тиранами и гонителями Максенцием и Максимином (9. 1–12; 10. 1–5);

наказывает Максимина мучительной болезнью и приводит его к раскаянию (10. 13–15);

наказывает насильственной смертью Феотекна, приближенного Максимина и инициатора гонений (11. 5–6).

Книга X (313–324 гг.)

Бог дарует благочестивому Константину победу над тираном и гонителем Лицинием (8. 6–9. 6).

Данный перечень фактов участия Бога в истории трех первых веков христианской эры показывает, что это участие проявлялось в разных масштабах и формах в различные ее периоды. После кульминационной точки вхождения Логоса в историю – его вочеловечения и искупительной жертвы – вмешательство Бога в земные дела остается интенсивным. Оно реализуется в двух функциях – функции наказания тех, кто виновен в преследованиях основных персонажей Нового Завета (Христа, Иоанна Крестителя, апостолов), и функции помощи ученикам Иисуса в их проповеди, в их борьбе с ересями и перед лицом гонений. Функция возмездия оказывается безусловно преобладающей и исторически наиболее важной: расплата настигает не только Ирода Великого, его наследников Ирода Антипу и Ирода Агриппу и прокуратора Понтия Пилата, но также и весь иудейский народ, хотя Бог в своем милосердии пытается многочисленными знамениями склонить его к раскаянию. Этот период активного участия Всевышнего в истории завершается со смертью последнего из апостолов – Иоанна, то есть с истечением «апостольских времен» (начало II в.).

За ним следует эпоха II – середины III в., которой посвящена основная (центральная) часть «Церковной истории». В изображении Евсевия эту эпоху отличает общая индифферентность Небес по отношению к человечеству и даже к церкви. Уникальный случай помощи Бога доброму императору Марку Аврелию на поле брани является тем исключением, которое подтверждает правило – независимость истории Римской империи от деятельности божественного промысла²³⁴. Остальные факты вмешательства Бога, так достаточно редкие, касаются исключительно церкви. Однако, кроме случая дарования церковного мира при Коммоде, все они носят частный характер: помощь отдельным лицам во время гонений (Поликарпу Смирнскому, галльским мученикам, Оригену, Александру Иерусалимскому и Дионисию Александрийскому), чудесное избрание на епископский престол Александра и Фабиана и, наконец, наказание оклеветавших Наркисса Иерусалимского.

Ситуация меняется с началом VII книги (вторая половина III в.). Отныне участие Всевышнего приобретает характер актов, определяющих ход имперской истории. Кроме совета, данного Богом Дионисию Александрийскому по поводу еретических сочинений, и чуда в Кесарии Филипповой, все остальные проявления божественной силы, описанные в VII книге, связаны с императорами и их приближенными: Бог наказывает Маркиана, Аврелиана и обеспечивает правление боголюбивому Галлиену.

Но еще более масштабным участие заключительной части «Церковной истории». Если в VII книге некоторые монархи были обойдены божественным вниманием, то таковых уже не найти в книгах восьмой, девятой и десятой. Здесь Бог, карающий гонителей Диоклетиана, Максимиана, Галерия, Максимина, Лициния и тирана Максенция, помогающий благочестивым Констанцию Хлору, Константину и, временно, Лицинию, наказывающий за грехи и направляющий на истинный путь свой народ, предстает как главное действующее лицо земной истории.

Таким образом, с точки зрения божественного участия христианская история у Евсевия делится на три разных периода: период воплощения Логоса и контролируемых Богом результатов этого воплощения, период удаления Бога от земных дел и период систематического вмешательства Бога в историю церкви и Римской империи. То есть роль Всевышнего оказывается определяющей в рамках первого и третьего периода, но она теряет значение в «промежуточное время». Однако объекты божественного внимания в начальную и конечную эпоху различны: если в первой оно обращено на церковь и на иудейский народ, то во второй – на церковь и на Римское государство. В апостольские времена императоры-гонители Нерон и Домициан остаются вне небесной юрисдикции. Следовательно, если концепция Мелитона и используется Евсевием, то только при описании Великого гонения и обращения Константина.

Итак, в «Церковной истории» вмешательство Бога неравномерно, различно по формам и не охватывает всего исторического времени. Бог и его Логос осуществляют общее и конечное руководство человечеством, непосредственно соприкасаясь с ним только в поворотные, критические моменты, которые мы будем называть «макрособытиями».

Но может быть, участие в истории сил зла отличается большим постоянством? Вправе ли мы говорить вслед за Ж. Сиринелли и А. Момильяно, что христианская эпоха предстает в изображении Евсевия как «результат уловок демонов»²³⁵ или как «история борьбы против Дьявола»?²³⁶

У Евсевия мы можем встретить несколько общих высказываний по поводу исторической роли Сатаны и его подручных. В седьмой главе четвертой книги он называет главную цель, которую ставит перед собой «ненавистник добра и враг истины», – противодействовать спасению человечества, ставшему возможным после искупительной жертвы Христа (IV. 7:1). И здесь же Евсевий набрасывает схему истории выступлений сил зла против церкви: если до правления Адриана Сатана использовал в качестве своего главного оружия «внешние» гонения, то в последующий период он стал отдавать предпочтение ересям (IV. 7: 1–2). Автор не называет причин смены «дьявольской тактики»; он лишь фиксирует ее глобальную неэффективность – лжеучения не имели крупномасштабного и долговременного успеха, ибо, не содержа истины, были обречены на саморазрушение. Ереси постоянно возникали и так же постоянно исчезали, тогда как церковь, оставаясь величиной неизменной, все более усиливалась и распространялась (IV. 7. 12–14).

Идею связи антихристианских преследований с силами Зла Евсевий развивает в Предисловии к пятой книге, где он трактует подвиги мучеников как победы над демонами, над «врагами невидимыми» (V. Предисл. 4). Хотя автор и считает Сатану организатором гонений, но организатором малоудачливым. Мысль об ограниченных возможностях этого противника христиан повторяется также в начале восьмой книги: как утверждает Евсевий, Сатана не способен нанести какого-либо серьезного ущерба церкви, пока она находится под покровительством Всевышнего (VIII. 1: 6).

Но соответствует ли эта концепция Дьявола как никудышного мастера по делам ересей и гонений историческому изображению? Приведем список его деяний, зафиксированных в «Церковной истории».

Книга II

Дьявол порождает ересь Симона Волхва (13. 1; 14. 1–2).

Книга III

Дьявол порождает ересь Менандра (26. 1, 4);

Дьявол порождает ересь эвионитов (27. 1).

Книга IV

Дьявол порождает ереси Сатурнина, Василида, Карпократа (7);

Дьявол побуждает своих земных слуг не отдавать христианам тело мученика Поликарпа, чтобы оно не стало предметом поклонения (15. 40–41).

Книга V

Дьявол организует преследования христиан в Галлии, стоит за каждым действием гонителей, но терпит поражение от Христа и мучеников (1. 5–63);

Демон вселяется в лжепророчицу Филомену из еретической секты маркионитов (13. 2);

Дьявол порождает ересь Монтана (14; 16. 7, 9);

Дьявол приводит монтаниста Феодота к гибели (16. 14);

Дьявол, завидуя благоденствию церкви при Коммоде, добивается казни Аполлония (21. 2).

Книга VI

Дьявол преследует Оригена во время гонений (39. 5);

Дьявол порождает ересь Новата (43. 14).

Книга VII

Демон, творя чудеса, обольщает язычников в Кесарии Филипповой (17);

Дьявол порождает ересь Манеса (31. 1).

Книга VIII

Дьявол организует преследования христиан в армии при Деции и Валериане и всеобщее гонение при Диоклетиане (4. 2–4) (повтор – в X. 4. 14).

Книга IX

Дьявол виновен в перерождении Лициния (8. 2).

Как видно из данного, весьма скромного перечня, степень участия Сатаны в истории трех первых веков христианской эры невелика и не может сравниться со степенью участия его небесного антагониста. В рамках первого макрособытия, где роль Бога и его Логоса исключительно значима, силы Зла практически отсутствуют. Невозможно обнаружить каких-либо следов Дьявола в истории Первого Пришествия. В событиях же, непосредственно следующих за Вознесением, единственный исторический акт, за который он несет ответственность, – выдвижение Симона Волхва в качестве первого еретика. Главный враг рода человеческого проявляет себя только тогда, когда миссия Христа уже свершилась и когда божественное учение уже успело утвердиться во всей вселенной.

В период между первым и вторым макрособытиями деятельность Сатаны становится более заметной. Он действительно имеет отношение к преследованиям и ересям. Однако материал центральной части «Церковной истории» не позволяет говорить о нем как об «отце гонений». Лишь в одном случае на Дьявола возлагается вина за провоцирование массовых преследований, да и то они носят локальный характер: речь идет об избиении галльских христиан при Марке Аврелии (причем это свидетельство не самого Евсевия, а цитируемого им Послания церквей Лугдунума и Вьенны церквам Азии и Фригии; V. 1). Скорее, Сатана использует гонения, чтобы навредить отдельным христианским героям – Поликарпу, Аполлонию и Оригену. Истинными же авторами антихристианских преследований для Евсевия являются нечестивые императоры, а также жестокие проконсулы, завистливые жрецы и безумный языческий народ. Но, что еще более важно, не все ереси, упомянутые Евсевием, имеют сверхъестественное происхождение. Автор связывает с Дьяволом лжеучения Симона Волхва, Менандра, эвионитов, Сатурнина, Василида, Карпократа, Маркиона, Монтана, Новата и Манеса. Однако гораздо большее число ересей выводится за рамки такой связи – «заблуждения» Керинфа, николаитов, Валентина, Кердона, энкратитов, Артемона, Асклепиодота, Феодота, арабов, элкесаитов, Савеллия и Павла Самосатского. Несмотря на утверждение историка, что порождение лжеучений – «профессиональная» обязанность Сатаны, последний выступает лишь как один из многих инициаторов: по крайней мере, вина самих еретиков не меньше, чем вина «врагов невидимых». Кроме того, такие сцены, как вселение демона в лжепророчицу Филомену, попытка изгнать демона из лжепророчицы Максимиллы, гибель одержимого демоном Феодота и очищение обжитого демоном источника в Кесарии Филипповой, чрезвычайно напоминают евангельское отношение к бесам как не очень могущественным духам, отношение, по сути дела, пренебрежительное.

В рамках второго макрособытия роль Сатаны кардинально меняется. Его главным орудием теперь становятся не еретики, а земные правители. Дьявол перестает быть изобретателем лжеучений, чтобы полностью переключиться на организацию преследований. Только в этой части «Церковной истории» он превращается в истинного «отца гонений». В таком качестве Сатана оказывается важнейшим историческим персонажем. Именно особый размах его деятельности (Великое гонение) провоцирует широкомасштабное вмешательство Логоса в историю на стороне Константина и Лициния, а затем на стороне одного Константина. Тем не менее тот факт, что эта деятельность «дозволена» Богом, ограничивает ее историческое значение: Диоклетиановы преследования рассматриваются автором в терминах божественного наказания и воспитания падшей церкви, и в этом контексте Дьявол выступает как «цепная собака Господа».

Многие исследователи видели в «Церковной истории» историю противостояния сверхъестественных сил, по отношению к которым земные участники исторической драмы оказываются простыми агентами. Некоторые даже называли труд Евсевия «мифологической историей» (В. Нигг, М. Гедеке)²³⁷. ««Дьявол так же неустанно работает в мире христианском ради зла», – говорит А. П. Лебедев, – как неустанно Бог печется для блага. Борьба неба с адом на сцене человеческой составляет прагматизм истории Евсевия. Вот основное историческое воззрение его. [...] Историческое движение происходит совершенно независимо от воли человека». По словам Ф. Винкельмана, для кесарийского епископа история «реализуется через взаимодействие двух факторов – Бога и Сатаны. Демону служат еретики, иудеи, язычники в качестве нарушителей развития». Д. Тимпе также считает, что у Евсевия «история как поле борьбы между Богом и Сатаной регулирует причинность и мотивацию человеческих поступков, и исторический факт теряет поэтому свою автономию. Дьявол действует, клевещет на христиан, и он способен в преследованиях и заблуждениях добиваться ограниченных результатов, тогда как божественная истина может над ним возвышаться и зажигать свет в своих защитниках. Конфликты этого мира становятся, следовательно, “войнами представителей”»²³⁸. Однако анализ текста Евсевия заставляет усомниться в справедливости данных утверждений. Можно даже сказать, что автор, наоборот, как бы разводит сверхъестественных антагонистов, и каждый из трех выделяемых им исторических периодов предлагает особый способ их взаимодействия. В первом макрособытии исключительная роль Бога и его Логоса практически не оставляет места Сатане и другим «врагам невидимым», и они почти полностью изгоняются из истории. В «промежуточный» период непостоянный и частный характер участия Всевышнего в истории дает силам Зла ограниченную возможность действовать, причем их роль гораздо менее значительна, чем роль земных персонажей. И только в пространстве финального макрособытия происходит встреча противников. Историческая важность их участия возрастает, но возрастает в разной степени, ибо глобальность вмешательства Бога и его безграничное могущество оставляют Дьяволу мало надежды на самостоятельную и ведущую партию.

Итак, у Евсевия ни Бог, ни, тем более, Сатана не оказываются постоянно действующими протагонистами христианской истории на всем ее протяжении. Историческая функция Всевышнего состоит в том, что он вмешивается в дела человеческие только в ключевые моменты ее развития. Князю же тьмы выпадает или роль слабого и неудачливого вредителя, который пытается нанести хоть какой-нибудь ущерб церкви в периоды, когда небесная опека над историей теряет свою универсальность и регулярность, или роль своеобразного помощника, невольного участника космической пьесы, главным режиссером которой является Бог.

Деление христианской истории на три периода по критерию участия в ней сверхъестественных сил позволяет проникнуть в суть понимания Евсевием времени церкви как «промежуточной эпохи», заключенной между двумя грандиозными макрособытиями.

Первое макрособытие представляет собой череду исторических свершений, в центре которых стоят Пришествие Христа и основание им христианской церкви. Это макрособытие растягивается на целое столетие, ибо оно включает в себя непосредственные результаты Высшего Богоявления. Смысл его состоит в нарушении истории и в ее исправлении Логосом путем сообщения человечеству истинного учения, в древности известного, но затем утраченного, и в создании условий для его сохранения. Христос учреждает церковь из своих ближайших учеников, инициируя передачу божественной мудрости через традицию апостолов, епископов и апологетов; Бог обеспечивает утверждение нового порядка, устраняя самых непримиримых его врагов (иудеев и их вождей), воздействуя на сердце императора Тиверия и оберегая Петра и его сподвижников. Бог и его Логос восстанавливают цепь, которая восходит к началу мира и благодаря которой сохраняется изначальный божественный свет, цепь, разорванную Иродом и народом иудейским.

Первое макрособытие заключает в себе все основные исторические формы, которые определят содержание двух последующих периодов, описываемых Евсевием, – истории II–III вв. н.э. и второго макрособытия (Великого гонения и обращения Константина). В книгах, ему посвященных (от середины первой до середины третьей), мы встретим и первые преемства (организация церкви Христом и апостолами, первые общины и первые смены их предстоятелей), и первых благочестивых писателей (апостолы, евангелисты, Иосиф Флавий, Филон Александрийский²³⁹), и первое выступление Дьявола, рождающего первую ересь (лжеучение Симона Волхва), и первое ее низвержение усилиями хранителей истины (Петр), и первые гонения с первыми мучениками (Иаков, брат Иоанна, Иаков Праведный, Стефан, Петр, Павел), и первые массовые обращения (в Эдессе), и первую публичную защиту христиан перед императором (родственники Иисуса – Домициан). Все эти формы найдут свое воплощение в дальнейшем повествовании и составят некое единство – собственно «церковную историю».

Как же трактует Евсевий «промежуточную эпоху», лишенную в значительной степени внимания сверхъестественных сил, то есть эпоху, инициированную первым макрособытием – Пришествием Христа и деяниями апостолов? Эта эпоха выражала себя преимущественно в земных явлениях, среди которых главными для Евсевия были епископские преемства, христианская апологетика, ереси, гонения и мученичества.

Ученых часто смущал разноплановый, как они полагали, характер основной части «Церковной истории», посвященной «промежуточному периоду» (от третьей до восьмой книги)²⁴⁰, ибо им было трудно связать ее содержание с содержанием заключительной части труда Евсевия. Они обнаруживали огромный пласт материала, в современном понимании совсем неисторического: нечто вроде биографий христианских философов со списками их сочинений, развернутыми цитатами из них или их конспективным переложением; и все это – к значительному нарушению порядка повествования и исторической событийности. Такая особенность «Церковной истории» побудила немецкого исследователя Э. Шварца увидеть в ней не настоящую историю церкви, а сборник подготовительных материалов для создания таковой²⁴¹ и одновременно некое литературно-историческое описание в жанре рассказов о философах и философских школах, типичном для александрийской филологической традиции²⁴². Ученые также находили яркие многостраничные рассказы о подвигах мучеников и сравнение их с греко-римскими военными историями (V Предисл. 3–4), что заставляло с доверием относиться к евсевианской характеристике церкви как «нового народа» (I. 4:2–4). Отсюда родилась концепция Ф. Овербека, который причислял «Церковную историю» к античной историографической традиции, ибо она была, по его мнению, действительной историей народа со своей династией (Христос – апостолы – епископы), со своими войнами (гонения), со своими внутренними смутами (ереси), со своими героями и великими людьми (мученики и теологи)²⁴³. Кроме того, исследователи сталкивались с постоянно воспроизводящейся темой ересей и борьбы с ними, и это приводило их иногда к мысли, что «большая часть работы Евсевия на самом деле посвящена утверждению прав истинной церкви против псевдо-церковных групп разного типа». Абсолютизация того или иного мотива, разрабатываемого Евсевием, однако, столь же опасна, как и полное отрицание тематического единства «Церковной истории». Все исторические предметы, находящиеся в поле внимания автора, связаны между собой тем особым смыслом, который он вкладывает в понятие «история церкви».

Как было сказано выше, некоторые исследователи считали, что для Евсевия церковь эквивалентна «христианскому народу», то есть всей христианской общине Империи. Анализ евсевианского дискурса тем не менее заставляет усомниться в справедливости такой оценки. «Евсевий скорее предполагает, чем разрабатывает термин “церковь”, – говорит Д. Тимпе. – Экклесия чрезвычайно редко обозначает всю церковь, гораздо чаще – отдельную общину. То, что мы могли бы назвать церковью в целом, для Евсевия представляет не институт и не какой-либо организованный исторический механизм. Церковь является скорее суммой учеников Христа и апостолов, отделенных друг от друга столетиями; только тогда возникает традиция, исторический континуитет и огромная значимость»²⁴⁴. Но и эта точка зрения нуждается в коррекции, ибо Евсевий понимает церковь не как реальную историческую единицу. В действительности она представляет для него унаследованный от Христа порядок мысли (истинное учение) и порядок жизни (образ нравственного и религиозного поведения).

Смыслом церковной истории становится сохранение и передача этого порядка от Спасителя через апостолов и епископов к будущим поколениям. Поэтому списки преемств епископов в главных епархиях, которые ученые считали хронологическим остовом сочинения Евсевия, «веществом, его цементирующим»²⁴⁵, приобретают особый, концептуальный смысл и обслуживают ведущую тему повествования²⁴⁶.

Преемства. В изображение Евсевия традиция апостольских и епископских преемств пронизывает всю христианскую историю от Спасителя до Великого гонения. Автор фиксирует исходные точки локальных линий передачи истинного учения, сообщая, что апостолы избрали первым иерусалимским епископом Иакова Праведного (II. 16:1), что ученики Христа рассеялись по всему миру (II. 1:8; III. 1)» что евангелист Марк основал церковь в Александрии (II. 16:1), что соратники апостола Павла стали первыми предстоятелями в Эфесе на Крите, в Галлии и в Афинах (III. 4) и т. д. Он стремится подчеркнуть непрерывность этих линий, в дальнейшем постоянно информируя читателя о многочисленных сменах на епископских престолах: от самых ранних смен в Александрии (II. 24), Риме (III. 2) и Иерусалиме (Ш. 11) финального перечисления римских, антиохийских, лаодикийских, кесарийских, иерусалимских, александрийских и некоторых других предстоятелей конца III–начала IV в. (VII. 32).

В большинстве случаев Евсевий не приводит никаких иных данных, кроме самого факта смены, хотя иногда он и упоминает о мученической смерти того или другого епископа (Иакова Праведного, III. 11; Телесфора, IV. 10; Фабиана, VI. 39. 1). Но эти факты имеют первостепенную и самостоятельную ценность для автора, поскольку они доказывают как таковые преемственность учения и, следовательно, стабильность истории. Об их особой важности свидетельствует и то, что только они неизменно датируются через римско-императорскую хронологию – единственную систему отсчета времени, которая последовательно применяется в «Церковной истории»²⁴⁷. Лишь немногие другие, самые судьбоносные исторические события – рождение Иисуса (I. 5. 2), начало и конец его проповеди (I. 9. 2, 4; I. 10. 1), предсказанный голод в Палестине (II. 8), падение Иерусалима (Ш. 7. 3) – Евсевий датирует таким же способом, и благодаря этому епископские преемства поднимаются до их уровня.

Последовательно разрабатывая идею церковного континуитета, автор прослеживает целые епископские родословные. Так, он называет трех первых александрийских и римских предстоятелей (III. 21), дает список пятнадцати иерусалимских епископов²⁴⁸ от избрания Иакова Праведного до изгнания иудеев из Палестины (IV. 5. 3), а также список их наследников (V. 12). Кроме того, Евсевий цитирует слова Егезиппа о его работе над таблицей римских предстоятелей от апостола Петра до Элевферия (IV. 22. 2–3) и приводит составленный Иренеем перечень епископов Вечного города (V. 6). Подробное перечисление Руководителей основных епархий перед Великим гонением в конце седьмой книги как бы заключает историю предшествующего периода и показывает, что главным в церковной истории является сохранение апостольского предания теми, кто к этому призван и кто имеет на это законное право. Пронизывающие все повествование линии епископских наследий хотя и придают истории непрерывность и единство, в то же время делают ее величиной повторяющейся и лишенной развития. Постоянная смена предстоятелей не создает ни прогрессивного импульса, ни тенденции к регрессу.

Консервативно-историческая ориентация Евсевия ответственна за то, что его интерес к действительно поворотным событиям внутрицерковной истории оказывается случайным и эпизодическим. Лишь некоторые факты, им описываемые, мы можем использовать для ее реконструкции. Среди них – спор о Пасхе (V. 23–25) и дело Павла Самосатского (VII. 27–30). Но эти события выглядят одинокими островками на фоне однообразной картины длинных верениц епископских преемств.

Христианская литература. Мы уже говорили, что «Церковная история» отличается повышенным вниманием автора к христианской литературе и ее представителям. Т. Барнс объясняет эту особенность характером той источниковедческой ситуации, с которой столкнулся Евсевий. «Внутренняя жизнь ранней церкви, – пишет он, – была известна ему почти исключительно из посланий, проповедей и других сочинений епископов и учителей. На практике, следовательно, Евсевий не мог четко разделить историю церкви как организации и историю христианской литературы: во всей “Истории” христианские писатели выступают и как литераторы, и как свидетели исторических событий»²⁴⁹. Однако этого объяснения недостаточно, ибо за широким обращением к христианским авторам и за способом их изображения скрывалась ведущая для Евсевия концепция сохранения и передачи истинного учения.

По словам того же Т. Барнса, при трактовке христианских писателей первому церковному историку «мешала его неспособность воспринимать теологическое развитие. Для Евсевия не могло быть никакого улучшения истины, не до конца открытой в Ветхом Завете и до конца – в Новом. Поэтому его изображение внутренней истории церкви и христианской литературы является скорее не целостным описанием, а серией бессвязных замечаний»²⁵⁰. Канадский исследователь совершенно прав, утверждая, что Евсевий не оказывает и не стремится показать, как эволюционировала христианская доктрина и какие споры она вызывала. Действительно, представлении церковного автора не могло быть иного интеллектуального движения, кроме охранительного. В то же время нельзя согласиться с Т. Барнсом, что изображение христианской литературы в «Церковной истории» лишено всякой логики.

Конечно, Евсевий не предлагает какого-либо целостного описания христианской мысли первых трех веков нашей эры. Рассказы о христианских писателях рассыпаны по всему сочинению. Но в постоянном возвращении автора к этой теме обнаруживаются свой порядок и ритм. В основе организации «литературного материала» лежит хронологический принцип: кто из христианских писателей жил и творил в период правления того или иного римского императора. Тем самым Евсевий стремится доказать, что во все времена, после апостольских, существовали благочестивые церковные авторы: Игнатий Антиохийский, Климент Римский и Папий Иерапольский при Траяне; Кодрат, Аристид и Егезипп при Адриане; Юстин Мученик и Поликарп Смирнский при Антонине Пии; Дионисий Коринфский, Феофил Антиохийский, Филипп Гортинский, Мелитон Сардийский, Аполлинарий Иерапольский, Музан, Тациан, Вардесан, Тертуллиан и Иреней при Марке Аврелии и Луции Вере; Пантен, Родон, Мильтиад, Аполлоний, Серапион Антиохийский и многие другие при Коммоде; Иуда, Климент Александрийский, Александр Иерусалимский и Ипполит при Северах; Ориген и Африкан при Гордиане и Филиппе Арабе; Дионисий Александрийский при Деции, Галле, Валериане и Галлиене.

В то же время между христианскими писателями прослеживаются связи, которые образуют непрерывную традицию от Христа и апостолов до современников Евсевия. Речь идет о настоящих интеллектуальных преемствах, через которые, как и через официальные преемства епископов, осуществляется передача божественной истины. Евсевий часто указывает, чьим учеником был тот или иной церковный автор и от кого он получил истинное знание. Евсевий приводит свидетельство Иренея о его учителе Поликарпе Смирнском, принявшем христианскую доктрину от самих апостолов и ими же поставленном епископом, который всегда учил только тому, что узнал непосредственно от учеников Христа, о чем свидетельствуют все его преемники (IV. 14:3–5). Автор цитирует знаменитого Климента Александрийского, который утверждал, что его учители, «сохраняя истинное предание Божественного учения как сын от отца... приняли его прямо от святых апостолов Петра и Иакова, Иоанна и Павла» (V. 11:5). От самого же Евсевия мы узнаем, что Климент был учеником Пантена, связанного через индийскую традицию с апостолом Варфоломеем (V. 10). Нас информируют также, что преемниками Климента на посту ректора теологической школы в Александрии последовательно становились Ориген и его ученики Иракл и Дионисий Александрийский (VI. 3:2–3; 15; 26; 29. 4). Так одна за другой выстраиваются цепочки сменяющих друг друга носителей христианского знания.

Интеллектуальные преемства тесно переплетаются и даже отчасти сливаются с преемствами епископскими. Это закономерно, поскольку и те, и другие призваны исполнять одну и ту же функцию – функцию нравственной и религиозной консервации. Многие епископы выступают одновременно и как христианские мыслители. Среди них – предстоятели Антиохии (Игнатий Богоносец, Феофил, Серапион), Александрии (Иеракл, Дионисий), Иераполя (Палий, Аполлинарий) и другие. Евсевий считает литературно-теологическую деятельность одним из главных достоинств церковного руководителя. Перечисляя «знаменитых епископов» при Коммоде, он заявляет: «... мы нашли справедливым назвать по именам только тех, от кого дошли до нас письменные памятники православной веры» (V. 22). Тем самым линия передачи апостольского наследия удваивается, усиливая духовный аспект преемственности.

Рассказы Евсевия о христианских авторах очень похожи друг на друга. В их основу кладется одна и та же схема: сначала приводится свидетельство апологета о каком-либо событии, затем это свидетельство датируется и, наконец, сообщаются некоторые данные о нем и о его сочинениях. Кроме того, проблемы, которые поднимают христианские писатели, и их манера полемики достаточно стереотипны. Вот круг вопросов, для них обычных, – исследование ветхозаветного и новозаветного канона (Климент Римский, Папий Иерапольский, Юстин Мученик, Егезипп, Мелитон Сардийский, Иреней, Климент и Дионисий Александрийские, Ориген), восхваление подвигов мучеников (Игнатий Антиохийский, Поликарп, Тациан, Ориген, Дионисий Александрийский), защита истины и критика ересей (Юстин, Егезипп, Иреней, Феофил Александрийский, Родон, Аполлоний, Серапион и др.), апология христианства перед римскими властями (Кодрат, Аристид, Юстин, Мелитон, Тертуллиан). Интеллектуалы у Евсевия теряют свою индивидуальность, поскольку их образы конструируются по единой модели идеального христианского мыслителя. Это тот, кто своими сочинениями оберегает истинную апостольскую традицию _ОТ ложно приписываемых ученикам Христа сочинений, кто доказывает православие доктрины через примеры мученичества и исповедничества, кто непрестанно и бескомпромиссно опровергает все лжеучения и кто красноречиво провозглашает достоинства христианства и его полезность для государства и общества. Постоянное воспроизводство этих функций обеспечивает должный охранительный порядок церковной истории. Творчество христианских писателей оказывается не развитием старого или созданием нового; оно превращается в фиксацию и защиту уже открытого.

Ереси. История ересей у Евсевия является зеркальным отражением истории интеллектуальных преемств. Во-первых, их описание организуется по тому же хронологическому принципу, что и описание христианской литературы. Здесь также Евсевий ставит перед собой задачу показать, что ереси были всегда, во все времена от апостолов до Великого гонения. Хотя он называет началом истории ересей эпоху Траяна, цитируя свидетельство Егезиппа: «Вдохновленные тем, что апостолы уже умерли, еретики стали открыто противопоставлять свое лжеучение истинной проповеди» (III. 32. 8), он находит ересь даже в правление Клавдия (Симон Волхв; II. 13–14). Но именно со смертью последних из учеников Христа утверждается практически непрерывная линия лжеучений.

Правление

Ереси

Траян

Менандр, эвиониты, Керинф, николаиты

Адриан

Сатурнин, Василид, Карпократ

Антонин Пий

Валентин, Кердон

Марк Аврелий и Луций Вер

Эрмоген, энкратиты, Север

Коммод

Маркион, Монтан, Флорин, Власт

Северы

Артемон, Асклепиодот, Феодот, Павел Антиохиец, Домнин

Гордиан

Берилл

Филипп Араб

Элкесаиты

Деций

Новат

Галлиен

Непот

Аврелиан

Павел Самосатский

Таким образом, у Евсевия еретики становятся неким постоянно действующим фактором истории от Траяна до Диоклетиана.

Во-вторых, лжеучения тоже образуют непрерывную традицию. Возникает картина настоящих еретических преемств. «От Менандра, – пишет Евсевий, – преемника Симона, родилась двуустая и двуглавая змееобразная сила, и она произвела создателей двух разных ересей – Сатурнина из Антиохии и Василида из Александрии» (IV. 7:3). «Первым растлителем, – приводит автор слова Егезиппа, – был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом. Он принадлежал к одной из семи народных сект. Из них вышли и Симон, от него – симониане и Клеобий, от него – клеобиане и Досифей, от него – досифеане и Горфей, от него – горфеане и масбофеи. От них – менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане. Каждые приносили свое особое и отличное от других мнение. От них – псевдохристы, псевдопророки, псевдоапостолы, которые разделили церковь испорченным учением о Боге и его Христе» (IV. 22:5–6).

В-третьих, еще больше, чем церковные писатели, еретики похожи друг на друга. Похожи не только их безнравственные и нечестивые поступки, но и изобретенные ими лжеучения. У них всех одна суть – они искажают переданную от Спасителя веру и оспаривают законность епископских преемств, то есть законность церковной истории как таковой. Еретики Тациан, Асклепиодот, Феодот и Ермофил осмеливаются исправлять новозаветные сочинения – они покушаются на сам источник истины (IV. 29:6; V. 28. 13–19). Сторонники Артемона ставят под сомнение подлинность оберегаемого официальной церковью апостольского предания, доказывая, что оно сохранялось нетронутым только до тринадцатого римского епископа Виктора и что оно было фундаментально искажено при его преемнике Зефирине (V. 28:3).

Нивелировка лжеучений происходит и за счет того, что во многих случаях Евсевий не дает никакой конкретной информации об их содержании²⁵¹. О ереси Симона Волхва мы узнаем лишь то, что она была полна безумия, глупости, бесстыдства, безобразия и что за ней скрывался Дьявол (II. 13–14). Мало информативно цитируемое автором свидетельство Иренея о Валентине и Кердоне (IV. 11:1–5). Евсевий вообще не расшифровывает смысла «заблуждений» Эрмогена (IV. 24) и Фабия Антиохийского (VI. 44:1). Вместо критического разбора учения Маркиона нам предлагают малопонятное сообщение Родона о разногласиях среди его последователей (V. 13:2–7). Мы не найдем ни слова о взглядах Монтана, но нам расскажут о том, что он и его лжепророчица были одержимы демонами, что они отличались нечестивым поведением и что они удостоились позорной кончины (V. 14:16–19).

Присутствие еретиков во всех эпохах, непрерывность их преемств и схожесть лжеучений придают истории, как и в случае с предстоятелями и христианскими мыслителями, повторяемость и постоянство. Однако еретические преемства и преемства истинные являются величинами несопоставимыми, ибо ереси сами по себе не имеют для автора существенного значения. Множество ересей, принадлежащих церковному прошлому, не пугает Евсевия и не ставит проблемы для его исторической мысли. Наоборот, он, вслед за Егезипном, гордится тем, что у церкви было столько врагов и что все они оказались бессильными. С его точки зрения, ереси слишком ничтожны, чтобы обращать на них серьезное внимание: нет смысла ни объяснять теологическую природу лжеучений, ни подвергать их историческому анализу. Обращение к Дьяволу как способу доказательства подчеркивает общую незаинтересованность автора в глубоком исследовании темы ересей²⁵². Схема Евсевия проста: то, что порождено злым духом или безумием и невежеством порочных людей, обречено на интеллектуальную нищету и бессодержательность.

Более того, проблема ересей оказывается частью проблемы христианской литературы. Как правило, мы узнаем о лжеучениях не от Евсевия, а от цитируемых им антиеретических критиков: от Гая, Дионисия Александрийского и Иренея – о Керинфе (III. 28), от Иренея – о Валентине, Кердоне и Маркионе (IV. 11), от Родона – о маркионитах (V. 13) и т. д. Важным для автора становится не происхождение или содержание «заблуждения», но реакция на него со стороны церкви. Поэтому он часто ограничивается простой констатацией факта существования ереси: этого достаточно, чтобы дать слово ее ортодоксальному критику.

Реакция ортодоксальных критиков стереотипна и восходит к образу действий апостолов (IV. 14. 6–7). В сжатом виде она моделируется Евсевием в IV. 24: «... пастыри церкви везде старались отгонять[еретиков] от стада Христова, будто диких зверей, то наставлениями своих братьев, то открытой борьбой против врагов, то устными состязаниями и опровержениями, то сочинениями, разрушающими их мнения точнейшими доводами». Постоянно воспроизводя эту модель, автор стремится продемонстрировать, что церковь во все времена стояла на страже истины и всегда оставалась неуязвимой для атак своих врагов. В «Церковной истории» беспрерывные вылазки лжеучителей оказываются только поводом для проверки неизменной готовности христианства к идеологической обороне²⁵³.

Гонения и мученичества. По своему воздействию на читателя и по своим масштабам описание гонений и мученичеств не уступает ни одной другой теме, разрабатываемой в « Церковной истории»²⁵⁴. Рассказы о мучениках занимают большое пространство (например, 1/4 четвертой книги и 1/3 пятой)²⁵⁵. По своей экспрессивности эти рассказы превосходят все остальное повествование. Стилистическая выделенность темы мученичеств объясняется не только яркими жизненными впечатлениями писателя, свидетеля и жертвы Диоклетиановых преследований²⁵⁶. Она отражает ее особую концептуальную значимость в системе взглядов Евсевия²⁵⁷.

Важность мученичеств для истории церкви исходит из универсальной важности Искупительных Страданий Христа – самого великого мученичества, сознательного самопожертвования, открывшего новый этап развития человечества. В каждом мученичестве отражается это Первомученичество²⁵⁸, которое остается для всех последующих исповедников образцом высочайшего ранга. Галльские мученики даже негодовали, когда их называли «мучениками». Это имя, цитирует Евсевий Послание церквей Лугдунума и Вьенны, «они приписывали настоящему и истинному мученику, первенцу из мертвых и начальнику Божественной жизни» (V. 2. 3). Каждое мученичество поэтому становится доказательством истинности учения Христа и его сохранения церковью²⁵⁹, очередной победой церкви над ее врагами – и земными, и неземными. Сами же мученики предстают не как простые орудия в космическом противостоянии Бога и Сатаны, а как самостоятельные защитники Слова Божьего²⁶⁰.

У Евсевия мученичества относятся не к какому-то отдельному периоду времени, но ко всей церковной истории. Идея преемств вновь становится организующей идеей повествования. Автор конструирует непрерывную череду подвигов мучеников: от Иакова, брата Иоанна, Иакова Праведного, Петра и Павла (II.9.1–3; II.23; 25.5; III. 1.2–3) к Симеону Иерусалимскому и Игнатию Антиохийскому (III.32.1–6; 36); от них к Поликарпу Смирнскому, Юстину и галльским исповедникам (IV.15–16; V.1.1–3.3); от них к Аполлонию (V.21.2–4); от него к отцу Оригена (VI.2.5–6); от отца к самому Оригену, его ученикам и современникам (VI.4–5; 39; 41–42); от них к кесарийским подвижникам и Марину (VII.12; 15). Такое постоянное воспроизведение сцен мученичества призвано утвердить мысль, что церковь в течение всей эпохи от Христа до Великого гонения оставалась достойной наследницей апостолов.

Постоянство мученичеств предполагает постоянство гонений. Евсевий начинает историю гонений с иудейского царя Ирода Агриппы, виновного в смерти Иакова, сына Заведен, и в покушении на Петра, а также с иудейских фарисеев и книжников, растерзавших накануне осады Иерусалима Иакова Праведного. Таким образом, первыми гонителями оказываются иудеи: они преследовали самого Христа, они преследуют и его апостолов. Затем эстафета передается неблагочестивым римским императорам – Нерону, Домициану, Траяну, Антонину²⁶¹, Септимию Северу, Максимину, Децию, Галлу и Валериану. Они периодически чередуются с «добрыми» монархами – Нервой, Адрианом, Антонином Пием, Марком Аврелием, Филиппом Арабом и Галлиеном, которые прекращают или ограничивают гонения. Иногда сами императоры-гонители (Домициан, Траян) смягчают свою прежнюю антихристианскую политику или отказываются от нее. История преследований христиан в I–III вв. предстает в изображении Евсевия как история приливов и отливов; гонители могут брать временную передышку, но они никогда не отступают окончательно. В истории отношения римских правителей к церкви в этот период автор не видит ни постепенного роста прохристианских симпатий, ни неуклонного усиления враждебности.

Гонения идут рука об руку с заступничествами за веру перед лицом императоров, которые также становятся постоянной исторической величиной. В качестве модели заступничества берется рассказ Иосифа Флавия о защите иудеев Филоном Александрийским перед жестоким Калигулой (II.5.3–5). Слова, которыми Иосиф завершает свой рассказ, – «находившихся вместе с ним иудеев [Филон] убеждал хранить мужество, так как, разгневавшись на них, император тем самым возбудил против себя Бога» – звучат в контексте «Церковной истории» как типичный обнадеживающий призыв к христианам в часы испытаний. Филона сменяет непрерывная череда заступников за христиан, в роли которых выступают или церковные апологеты, или умные императорские чиновники: внучатые племянники Иисуса смягчают враждебность Домициана и он останавливает гонения (III.20.1–6); префект Плиний Секунд своим посланием убеждает Траяна ограничить преследования (III.33); Кодрат и Аристид подносят Адриану апологии христианской веры (IV.3), а проконсул Серенний Граниан своим посланием убеждает этого императора прекратить гонения (IV.8.6–9.3); Юстин Мученик и другие христиане диоцеза Азия добиваются от Антонина Пия подтверждения эдикта Адриана о веротерпимости (ІV.11.11–13.8)²⁶²; Мелитон и Тертуллиан обращаются к Марку Аврелию с апологиями христианства (IV.26.4–11; V.5.5–7); Ориген проповедует перед императрицей-матерью Юлией Маммеей (VI.21.3–4). Эта серия заступничеств говорит не столько о постоянной уязвимости церкви перед лицом гонений, сколько о неизменной ее готовности противостоять им и о нерушимой правоте ее дела.

Идея постоянства гонений и мученичеств дополняется идеей их подобия. В рассказах о них часто воспроизводятся одни и те же моменты. Похожи по своим характеристикам гонители Ирод Великий (1.6.3, 9–10; 7.13; 8.1, 12–15), Ирод Антипа (111.1), Нерон (11.26.2) и Домициан (III. 17). Вина за преследования возлагается на языческих интеллектуалов: философа Крискента (IV.16) и одного александрийского поэта (VI.41.1). Раскаиваются доносчик, приведший на суд Иакова, брата Иоанна (II.9.3), «детективы», арестовавшие Поликарпа Смирнского (IV.15.11–14), воин Василид, конвоирующий Потамиэну к месту казни (VI.5.3–6). Языческий народ неизменно играет роль яростного преследователя истинной веры: при Траяне он провоцирует гонения (III.32.1), продолжая их даже после милосердного указа императора (III.33.2), при Адриане заставляет власти чинить расправу над христианами без суда и следствия (IV.8.6), при Марке Аврелии требует схватить Поликарпа, натравить на него диких зверей, сжечь его заживо и усердно собирает дрова для его костра (IV.15.6, 27–29), а затем начинает массовые преследования (V. Предисл. I)²⁶³. Гонители отказываются отдать христианам останки Поликарпа (IV. 15.41) и галльских мучеников (V.1: 57–63), чтобы они не стали предметом поклонения.

Еще больше сходства в описании героического поведения самих мучеников. Красной нитью проходит мотив их телесной слабости и духовной силы, особенно сильно звучащий в сценах подвигов старцев, женщин и неокрепших юношей: стодвадцатилетнего Симеона (III. 32. 6), восьмидесятишестилетнего Поликарпа (IV. 15), престарелого Захарии (V. 1. 9–10) и девяностолетнего По- фена (V. 1: 29); Блондины (V. 1:17 и т. д.), девственницы Потамиэны и ее матери Маркеллы (VI. 5:1–14), Квинты, «дивной старицы-девственницы» Аполлонии, двух святых дев Аммонарий, «почтеннейшей старицы» Меркурии и многодетной Дионисии (VI. 41:4 и т. д.); юных Германика (IV. 15:5–6) и Веттия Эпагафа (V. 1. 9), пятнадцатилетних Понтика (V. 1:53–54) и Диоскора (VI. 41:19). Евсевий цитирует слова Дионисия Александрийского о мучениках при Валериане: «мужчины и женщины, юноши и старцы, девушки и старицы, воины и чины гражданские – люди всех сословий и всех возрастов победили в борьбе с бичами, огнем и железом и получили венец» (VII. 11. 20).

Почти непременным элементом становится диалог между мучеником и представителем власти: Поликарпом и иренархом Иродом, Поликарпом и проконсулом (IV. 15:15 и т. д.); Лукием и судьей Урвикием (IV. 17:12–17); галльскими исповедниками (Эпагафом, Пофеном, Атталом) и проконсулом (V. 1:10 и т. д.)²⁶⁴. Сами спешат на суд и казнь целый отряд воинов-христиан (VI. 41:23) и трое палестинцев (VII. 12). Готовы провоцировать и провоцируют диких зверей, желая как можно скорее соединиться с Христом, Игнатий Антиохийский (III. 36:8), Поликарп Смирнский и юный Германия (IV. 15. 5 и т. д.). Лукий (ІV.17:12–13) и Веттий Эпагаф (V.1:9–10) открыто выступают против беззаконного обращения с христианами, врач Александр (V. 1. 49–51) и отряд охраняющих суд воинов (VI. 41:22–23) знаками выражают поддержку влекомым на казнь исповедникам; и все они становятся в ряды мучеников²⁶⁵.

Конструирование рассказов о мучениках по единой схеме является, помимо прочего, результатом того, что Евсевий использовал, как правило, выдержки из раннехристианской мартирологической литературы, в которой уже откристаллизовалась определенная модель описания гонителей и гонимых. Таким образом, новый исторический метод – цитирование источников – удачно соединился с концептуальным намерением автора: показать мученичества II–Ш вв. в их повторяемости и неизменности.

Идея континуитета определяет не только изображение основных предметов повествования, выделенных Евсевием во Введения, – епископских преемств, христианской литературы, ересей, гонений и мученичеств. Она буквально пронизывает все содержание III–VII книг «Церковной истории». Так, например, ставя проблему харизматических способностей церкви, Евсевий доказывает, что она сохраняла их на протяжении всего периода от апостолов до Диоклетиана. Ссылаясь на свидетельство Юстина, что «дар пророчества сиял в церкви и в его время» (IV. 18:8), и на свидетельство Иренея, что «и в его время в некоторых церквах являлись примеры божественной и чудодейственной силы» (V.7:1), автор фиксирует харизму в эпоху Марка Аврелия, а рассказывая о чуде сенатора Астирия (VII. 17), обнаруживает ее и в эпоху Галлиена. Континуальность харизмы (как и континуальность епископов, христианских писателей и мучеников) оказывается важным критерием ортодоксальности, ибо «по слову апостола, – цитирует автор Мильтиада, – дар пророчества должен сохраняться в каждой церкви до последнего пришествия Господа» (V. 17: 4). Отсутствие же харизмы или ее временное исчезновение указывает на ложность исповедуемой религиозной доктрины²⁶⁶.

Евсевий пытается обнаружить преемственность даже в истории Второстепенных феноменов церковной жизни, в частности, христианской филантропии. Автор приводит свидетельство Луки о помощи, оказанной антиохийской церковью иерусалимской общине во время голода при Клавдии (II. 8. 2; 12. 2), цитирует Дионисия Коринфского о существовавшем еще при Марке Аврелии «от отцов переданном» обычае христиан помогать нуждающимся братьям (IV. 23:10), воспроизводит рассказ Дионисия Александрийского о страшной эпидемии в Египте при Валериане и Галлиене, когда многие из христиан «от избытка любви и братолюбия не щадили самих себя... безбоязненно навещали больных, неустанно ухаживали за ними и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали» (VII. 22:7), и указывает, что традиция воспомоществования сохранилась до «современного нам гонения» (выделено нами. – И. К.; IV. 23. 9)²⁶⁷.

Итак, в истории церкви между апостольскими временами и Великим гонением невозможно найти какого-либо событийного разнообразия: здесь все повторяется и ничего не меняется. Нет никаких принципиальных различий между сменяющими друг друга епископами, между передающими друг другу интеллектуальную эстафету христианскими писателями, между безнравственными и неразумными ересиархами, между мужественными и побеждающими смерть мучениками. История, отсчитываемая от кончины последнего из апостолов, представляет собой постоянное воспроизведение ограниченного набора тех форм жизни и мысли, которые были созданы Первым Пришествием. Тем самым историческое движение лишается поступательности: оно не знает ни прогресса, ни регресса Сохранение исходного положения – вот смысл такой истории.

Евсевианская трактовка «промежуточной эпохи» продолжает в своей основе трактовку дохристианского периода. История между тремя великими событиями – Творением, Воплощением и переворотом Константина – оказывается одной природы. Грандиозные акты вмешательства в историю Бога и его Логоса сменяются длительными периодами сохранения людьми результатов такого вмешательства.

Но действительно ли длительными? Мы уже говорили, что применительно к дохристианскому прошлому концепция преемственности становится не чем иным, как концепцией его фундаментального отрицания, способом поглощения исторического времени. Евсевий стремится сблизить Творение и Первое Пришествие за счет нивелирования всех событий, расположенных между ними. На первый взгляд может показаться, что церковная история II–III вв. имеет для автора большее, самостоятельное значение, чем эпоха дохристианская. Однако в действительности, описывая ее, он преследует ту же самую цель, убирая из истории все новое и необычное. Евсевий пытается максимально сжать время между апостолами и Диоклетианом, чтобы поставить лицом к лицу Христа и Константина. С точки зрения Евсевия, церковь явилась миру как чудо в совершенном и законченном виде. Уже в момент Вознесения она представляла собой настоящий христианский народ (I. 4. 2–3) и как таковая прошла через века. Уже при Тиверии христианство распространилось по всей вселенной и множество людей отказалось от «отеческих заблуждений», чтобы принять его (II. 3. 1–2). Уже при Адриане осталась «одна только наша вера и стала везде господствующей как признанная за превосходную по святости и чистоте, божественности и мудрости своего учения» (IV. 7:13–14). Наследие Христа и апостолов сохранилось в неизменности до начала Великого гонения, а церковь середины III в. ничем не отличалась от церкви I столетия²⁶⁸.

Такой антиисторический подход означает, что церковная история не может быть изображена как действительная история церкви в ее развитии и временной конкретности²⁶⁹. Евсевий оставляет за пределами своего внимания важнейшие ее события, связанные с эволюцией христианской доктрины, внутрицерковной организации, культа и с борьбой различных церковных групп за власть и влияние. Для него история есть подтверждение исходного (линия преемств) и отрицание всего нового, которое уже самим фактом своего возникновения разрушает традицию (линия ересей и гонений).

Три последние книги «Церковной истории», посвященные ключевым для судеб христианства событиям первой четверти IV в., значительно отличаются от предшествующего повествования. Здесь мы не найдем описания епископских преемств, христианских авторов и еретиков; зато широко представлена тема гонений и мученичеств. Здесь внимание Евсевия постоянно нацелено на императоров и на их взаимоотношения с церковью, а выдержки из их указов и посланий почти полностью вытесняют цитаты из апологетической и полемической литературы²⁷⁰. Здесь велик пласт авторских комментариев, где важное место занимает тема участия в истории сверхъестественных персонажей – Бога и Сатаны. И наконец, здесь сильно событийное начало: история реализуется прежде всего в последовательной смене и движении событий, главными из которых являются Великое Диоклетианово гонение, эдикт Галерия, гонения при Максимине, победа Константина и Лициния над Максимином и Максенцием, Медиоланский эдикт, гонения при Лицинии, победа Константина над Лицинием. Все они суть элементы одного макрособытия, смысл которого – триумф христианства в Римской империи.

Масштабность и важность макрособытия требуют особого объяснения, которое не может удовлетвориться концепцией преемственности исторических форм. Рассматривая предысторию Великого гонения, Евсевий использует идею линейности. Воспроизводство единообразного заменяется подъемом и упадком. До определенного момента, говорит автор, история церкви была непрерывным движением вперед²⁷¹: «Благосостояние христианства с течением времени упрочивалось, с каждым днем приходило в силу и величие» (VIII. 1:6; курсив наш. – И. К.). Истина распространялась среди всех народов и среди самых разных социальных слоев, ей симпатизировали даже правители; везде возводились церкви, а собрания верующих были всегда многолюдными (VIII. 1: 1–5). В основе такого прогресса лежало сохранение христианами высокого уровня нравственности, которое являлось залогом божественной защиты и бессилия Дьявола: «... никакая ненависть не стесняла [христианства], никакой злой демон не был в состоянии вредить или через людскую клевету ему препятствовать, пока божественная и небесная длань осеняла и охраняла свой народ по мере его достоинств» (VIII. 1:6). Этот прогресс шел рука об руку с прогрессом Империи. Пока Римское государство «дружески и мирно относилось к христианам», оно «наслаждалось великим богатством и процветанием», а императоры правили долго и счастливо. Благоденствие державы «беспрепятственно увеличивалось и с каждым днем необычайно возрастало» (VIII. 13:9–10).

Однако здесь не следует видеть кардинального отхода автора от его прежней интерпретации. Картина мира, стремящегося к своей кульминации и уже близкого к ней, необходима Евсевию, чтобы показать, с какой исключительной высоты началось падение и сколь глубоким оно было. Это сменяющее прогресс падение имело своей причиной нравственную деградацию церкви. По словам Евсевия, «от излишней свободы ход наших дел стал медленным и вялым... мы начали друг другу завидовать, друг с другом ссориться... постыдное же лицемерие и притворство достигли высшей степени зла» (VIII. 1. 7); мы «присоединяли преступления к преступлениям, а мнимые наши пастыри, презрев закон богопочтения, воспламенялись взаимными раздорами, умножали только одно – распри и угрозы, вражду и ненависть и всячески стремились к первенству» (VIII. 1:8)²⁷². Именно дурные деяния христиан, и в первую очередь священников²⁷³, привели в движение всю последующую цепь трагических событий и спровоцировали вмешательство главных персонажей истории – Бога, Сатаны и императоров.

Вмешательство сверхъестественных сил и земных владык предстает как первая фаза макрособытия – глобальное нарушение, внешней формой которого оказываются организованные нечестивыми правителями преследования: Великое гонение, гонение при Максимине и гонение при Лицинии.

Описывая их, Евсевий повторяет многие из тех мотивов, которые он разрабатывал в предшествующих книгах. Образы императоров-гонителей Максенция (VIII. 14:1–6, 16–17), Максимина (VIII. 14:8–16) и Лициния (X. 8:8–17) несут те же характеристики, что и образы Ирода Великого, Ирода Антипы, Нерона и Домициана. Подобно главному египетскому жрецу Макриану, побуждающему Валериана выступить против церкви (VII. 10:4–7), жрец Феотекн подстрекает Максимина на антихристианские преследования (IX. 2 – 3). Тема телесной слабости и духовного мужества воспроизводится в картинах героизма женщин и юношей: царских пажей (VIII. 6:1–4) и молодого египтянина (VIII. 7:4) при Диоклетиане; многих христианок при Максимине (VIII. 14:14–16) и жены римского префекта при Максенции (VIII. 14:16–17). Как апостол Павел (II. 22) или Игнатий Антиохийский (III. 36:4–15), Филеас Тмуитский пишет своей пастве, призывая ее хранить истинную веру (VIII. 10:11). Христиане вновь устремляются в суд, спеша стать мучениками: «Едва произносим был приговор над одними, тотчас с разных сторон прибегали пред лицо судьи другие и исповедовали себя христианами, не страшась многообразных пыток. Они непоколебимо стояли за веру в Бога и с радостью и улыбкой встречали окончательный смертный приговор» (VIII.9:5). Так же, как и прежде, гонители оскверняют останки мучеников, «чтобы кто-нибудь не стал поклоняться им и не причислил их к богам, если они будут лежать в гробах» (VIII. 7: 6). В море выбрасывают тела императорских пажей (там же), египетских исповедников в Тире Финикийском (VIII. 7. 6) и восточных епископов (Х.8:17). Список аналогов можно продолжить.

Итак, гонения и мученичества II–III вв. воспроизводятся в событиях первой четверти IV в. Однако речь, по большому счету, идет не о простом повторении типичных исторических ситуаций. В VIII–X книгах тема гонений и мученичеств теряет какой-либо локальный смысл и обретает универсально-историческое содержание. В изображении Евсевия происходящее несравнимо с тем, что знало прошлое. Ныне гонения имеют глобальный характер и затрагивают представителей всех слоев общества, в том числе аристократию и придворных (VIII. 5; 6. 1–5; 11. 2; 14. 15–17). Теперь они отличаются особой массовостью. Историк сообщает о тысячах и тысячах арестованных и казненных (VIII. 6: 9; 8). Он говорит, что в Фиваиде число убитых достигало ста в день (VIII. 9. 3) и что во Фригии был сожжен целый христианский город вместе с его жителями (VIII. 11:1). «И разве можно подсчитать, – восклицает автор, – количество мучеников в каждой епархии, особенно в Африке и Мавритании, Фиваиде и в Египте» (VIII. 6:10; см. также: VIII. 4:4; 12. 10). Столь велико было число жертв, что «и смертоносное железо притуплялось, ослабевало и ломалось, и сами убийцы, утомившись, поочередно сменяли друг друга» (VIII.9:4). Преследования охватывают всю Империю, все ее провинции. Евсевию пришлось видеть пострадавших «во всех городах и областях» (VIII. 4:4). Он свидетельствует, что «мученики просияли славой во всей вселенной, везде приводили в справедливое изумление очевидцев своего мужества» (VIII. 12: 11; см. также VIII.6:9–10). Евсевий даже приводит список провинций и важнейших городов, указывай, какие виды казней в них применялись (VIII. 12:1–7). Эти гонения исключительны по жестокости и по изощренности палачей (VІІІ. 8; 9. 1–2, 5; 10. 3–9; 12. 1–2, 6–10; 14. 13). На этот раз преследователи обрушиваются как на верующих, так и на храмы: «Денавистный демон, враг добра и виновник зла... обратил зверское свое бешенство на камни церквей и на бездушное вещество зданий в надежде опустошить таким образом христианство» (Х.4:14; см. также: VIII. 2: 1–4; X. 8: 15).

Евсевий не только показывает необычайный размах гонений; он также связывает их в поток постоянно нарастающего Зла. Для него каждое новое преследование страшнее предыдущего. Каким бы ужасным ни было Великое гонение, но «ненавистник добра Максимин в короткое время причинил нам столь много зла, что это последнее, возбужденное им гонение оказалось гораздо тяжелее первого» (IX. 6:4). Однако преследование христиан при Лицинии «превзошло всякую меру жестокости» (X. 8:15).

Все это дает автору право говорить об исторической экстраординарности происходящего. Он заявляет, что против верующих «восстали не обычным порядком, но как бы настоящей войной» (VIII.10.12; ср.: VIII. 4. 4). Более того, Евсевий сравнивает гонения первой четверти IV в. со знаменитой борьбой гигантов против Бога – событием, которое он рассматривает как низшую точку падения человечества в дохристианскую эпоху (Х.4.31; ср.: 12.19).

Такая экстраординарность указывает на особое историческое значение, которое автор приписывает трем последним гонениям. Это уже не те периодически повторяющиеся атаки на церковь извне, которые позволяют ей еще раз утвердить свою ортодоксальность и неуязвимость. Теперь перед нами нечто, действительно нарушающее упорядоченное движение церковной истории. Гонения Диоклетиана, Максимина и Лициния приводят к разрыву в Цепи преемств как епископских, так и интеллектуальных. Впервые в «Церковной истории» Евсевий, перечисляя погибших при Диоклетиане и Максимине предстоятелей, не называет их наследников (VIII. 13:1–7; IX. 6:1–3). Он также перестает упоминать о каких-либо живших и творивших в то время церковных писателях. Ныне уже некому сохранять и передавать потомкам истину.

Жестокая война против христиан осуществляется нечестивыми императорами, сюжетная роль которых в последних книгах труда Евсевия резко возрастает. Описывая их, автор обращается к традиционной для античной историографии модели тирана. Дурные правители преследуют знатных и богатых людей (Максенций; VIII. 14:2, 4; Максимин; VIII. 14:10; Лициний; Х.8:13), занимаются чародейством (Максенций; VIII.14.5; Максимин; VIII. 14. 8–9), безжалостно мучают и истребляют своих подданных (Максенций; VIII.14:3; Лициний; Х.8:11), вводят непомерные налоги (Максимин; VIII. 14:10; Лициний; Х.8:12), насильничают, пьянствуют, распутствуют (Максенций; VIII. 14:2, 16–17; Максимин; VIII. 14: 11; 14–15; Лициний; X. 8: 13). Римские императоры предстают не только как гонители церкви, но и как творцы всеобщего социального и политического хаоса²⁷⁴. Эпоха невиданных гонений на христиан оказывается одновременно эпохой глубочайших потрясений и во всех остальных сферах жизни общества.

Однако коронованные преследователи не являются для Евсевия главными авторами вселенского беспорядка. Его масштаб свидетельствует, что конфликт выходит за рамки человеческого и что за ним скрываются сверхъестественные силы. Наконец-то Сатане позволяют сыграть ту роль, в которой ему до сих пор отказывали, – роль «делателя» всеобщих гонений. Евсевий пишет, что «князь мира», доселе спавший, в правление Деция и Валериана стал «пробуждаться от глубокого сна» и сначала «воздвиг» гонение против христиан, служащих в римской армии (VIII. 4. 2–3). При Диоклетиане «устроитель козней» отважился пойти на церковь уже «открытой войной» (VIII. 4. 4). В таком контексте безбожные правители выступают как простые агенты Дьявола. Эта идея четко (и чрезвычайно образно) формулируется в Тирской речи: Сатана, «по милости и благодеянию Спасителя почти совершенно низложенный, вооружил против нас все смертоносные свои силы... и, испуская страшный свист и змеиное шипение то в виде угроз нечестивых тиранов, то в виде богохульных постановлений зловредных властителей, дышал на нас гибелью, заражал отравляющим и убийственным ядом обольщенные им души и посредством пагубного жертвоприношения идолам почти умерщвлял их... таким образом он возбудил человекообразного зверя [Галерия], который всячески неистовствовал против нас» (X. 4:14).

Но даже не Сатана несет конечную ответственность за вспышку преследований. С точки зрения Евсевия, его историческое участие возможно лишь постольку, поскольку оно допущено Богом. В финальной (третьей) части «Церковной истории» Всевышний предстает как всевластный контролер земных дел. Уже в конце VII книги, рассказывая о небесной каре, которая постигла императора Аврелиана, собиравшегося начать гонения, автор заявляет, что «владыкам этой жизни нелегко сделать что-нибудь против церкви божьей, разве то будет по божественному суду всесильной длани для наказания и исправления людей в такие времена, какие она сама назначит» (VII. 30. 21). Точно так же организованные Дьяволом преследования начала IV в. в действительности оказываются небесным возмездием за нравственную деградацию христиан (VIII. 1:7–9; 2.2).

Бог, насылающий гонения, подобен гневающемуся и карающему Яхве Ветхого Завета, и неудивительно, что его суровый суд описывается почти исключительно с помощью цитат из Псалмов, Исайи и Иеремии (VIII. 1: 8–9; 2. 1; X. 4: 33, 49–51). Но это наказание ради исправления. «Господь, – приводит Евсевий слова апостола Павла, – кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает» (X. 4: 33). Бог не сразу обрушивает на падшую церковь столь тяжелую кару. Надеясь в своем милосердии образумить грешников, он сначала допускает ограниченное и умеренное гонение на христиан-воинов (VIII. 1:7). И лишь когда его призыв остается неуслышанным, Всевышний предоставляет полную свободу действий властителю тьмы (VIII. 1:8–9).

Второй фазой макрособытия становится восстановление. Его содержание составляет так называемый «переворот Константина» – череда побед первого христианского императора (сначала в союзе с Лицинием, а затем без него) над императорами-гонителями и новая религиозная политика государства. Главным восстановителем утраченного порядка Евсевий делает Бога, который начинает свою миссию с того, что примиряется с церковью. «Бог, – говорит автор, – постоянно наблюдает за нашими делами, наказывает и разными обстоятельствами в определенные времена направляет на истинный путь свой народ, а потом, достаточно воспитав его, вновь являет свое милосердие и благоволение тем, кто уповает на него» (IX.8:15). Церковь, «приняв должное и достаточное возмездие, получает свыше повеление возрадоваться и снова процветает» (Х.4:34).

Примирение с церковью открывает путь божественному вмешательству в целях реставрации. Описывая это вмешательство, Евсевий использует концепцию Мелитона Сардийского. Исправление Богом истории осуществляется в форме наказания нечестивых правителей и в форме помощи правителям благочестивым: «Ангел, великий архистратиг божий, после достаточного испытания мужественных воинов своего царства в постоянстве и терпении, опять внезапно явился, истребил всех врагов и противников так, что погибло и само имя их, а друзей и близких своих прославил не только перед людьми, но и перед небесными силами» (X. 4:15).

Кара настигает всех императоров-гонителей. Диоклетиан впадает в безумие и лишается короны (VIII. 13:11). Позорно погибает его соправитель Максимиан (VIII. 13:15). В страшных муках умирают Галерий (VIII. 16: 3–5) и Максимин (IX. 10:14–15). Потерпев бесславное поражение, Максенций тонет в водах Тибра вместе со своими воинами (IX. 9:5–7). Бог наказывает не только тиранов, но и их окружение: «Ниспровергнув все за краткий срок, – читаем мы в Тирской проповеди, – они [цари-гонители] и сами оказались ниспровергнуты и претерпели наказание; совершенно погубили себя, своих друзей и близких» (выделено нами. – И. К.) (X. 4:29). Так, позорная гибель настигает языческих жрецов, чьи пророчества толкнули Максимина на преследования (IX. 10:6), архонтов, ревностно исполнявших его нечестивые указы (IX. 11:3–6), его детей и родственников (IX. 11:7–8). Более того, разнообразные бедствия становятся уделом всех подданных: Империя раскалывается на части, повсюду свирепствуют голод, эпидемии и междоусобицы, судоходство полностью прекращается, а внешние враги одерживают победы над римлянами (VIII. 13:11; 15; IX. 8)²⁷⁵.

Боголюбивые цари – Констанций Хлор, Константин и, отчасти, Лициний – выступают в качестве основных помощников Бога при реставрации им истории. Как говорит Евсевий в Тирском панегирике, Логос «предрасположил к себе души императоров и с их помощью очистил вселенную от всех пагубных людей и от самых ужасных и богоненавистных тиранов» (X. 4:60). За это их ожидает великая награда. Констанций Хлор, справедливо и заботливо управляющий вверенными ему областями Империи и не участвующий в гонениях на христиан, удостаивается мирного и славного царствования, беспрепятственно передает власть своему мудрейшему и благочестивейшему сыну Константину и познает блаженную кончину (VIII. 13:12–14). Небеса даруют боголюбезным Константину и Лицинию победу над гонителями Максимином и Максенцием (IX.9:1–12), обеспечивают счастливое правление покровителю христиан Константину (X. 7) и помогают ему восторжествовать над впавшим во зло Лицинием (X. 8:6–7, 19; 9).

Божественное вмешательство приводит к полному выставлению исходного порядка христианской церкви. Восстанавливается официальная епископская преемственность: сам Логос передает тирскую паству Павлину (X. 4:61)²⁷⁶. Восстанавливается интеллектуальная традиция: христианская литература возрождается в Тирской речи самого Евсевия²⁷⁷. Восстанавливается обычай христианской филантропии: верующие хоронят мертвых во время эпидемии и раздают хлеб нуждающимся во время голода (IX. 8:13–14). Освобождаются брошенные в темницы и рудники христиане (IX.1:7), восстают из пепла разрушенные храмы (X. 1:3; 2. 1), отрекшиеся спешат воссоединиться с братьями (IX. 1:9), возрождаются многочисленные церковные общины (IX. 1:8), реставрируется церковное единство (X. 3:1–2).

В деле восстановления церковного порядка роль христианских императоров не менее важна, чем при уничтожении его нарушителей. Они проявляют уважение к епископам (X. 2:2), аннулируют указы о преследованиях, возвращают христианам отнятые молитвенные здания, предоставляют денежные средства на церковные нужды, освобождают священников от обременительных общественных обязанностей, заботятся о единомыслии верующих (Х.5–7; 9.8).

Для Евсевия это всеобъемлющее восстановление исключительно по своему историческому значению²⁷⁸. Он видит в происходящем нечто эквивалентное Первому Пришествию. Особенно явно этот мотив звучит в Тирской речи. «Еще тогда, – говорит Евсевий о Евангелии, – когда весь род человеческий кознями преступных демонов и действием богоненавистных духов погружен был в непроницаемый мрак и глубокую тьму, [Христос] явился и крепчайшие узы наших беззаконий лучами своего света расплавил как воск. То же самое произошло и ныне» (выделено нами. – И. К; X. 4:13–14). И далее: «Ангел, великий архистратег Божий... опять вновь явился, истребил всех врагов и противников» (выделено нами. – И. К.; X. 4:15)²⁷⁹. Провиденциально-историческая важность переживаемого момента подчеркивается также и тем, что он, по мысли Евсевия, был предсказан в Ветхом Завете: «Издревле это предвещено было словом и записано в священных книгах; а ныне именно те события передаются нам уже не посредством слуха, но самими делами (выделено нами. – И. К.; X. 4. 33; ср. Х.1.6)²⁸⁰.

Соотнесение финального макрособытия с Первым Пришествием является ключевым для Евсевия. С его точки зрения, история Христа повторяется в определенной степени в современной ему истории. Два макрособытия по своему смыслу схожи. Оба они сводятся в конечном итоге к нарушению установленного от века порядка и к исправлению этого нарушения (восстановлению порядка). И в том и в другом случае исходным моментом нарушения оказывается нравственный регресс человечества. Смена преемственности исторического движения его деградацией обусловливает постоянно возрастающее вмешательство сверхъестественных сил, прежде всего небесных. Всевышний пытается образумить христианский народ так же, как он пытался образумить народ иудейский. Он наказывает нарушителей (гонителей и тиранов) Диоклетиана, Максимиана, Галерия, Максенция, Максимина и Лициния теми же способами, какими он наказывал Ирода Великого, Ирода Агриппу и Понтия Пилата²⁸¹. Основная роль Бога и его Логоса – роль реставратора: грандиозные разрывы исторического континуитета можно исправить только сверхъестественным путем.

Евсевий переводит церковную историю первой четверти IV в. в ранг макрособытия, связывая ее с историей Империи через концепцию Мелитона и придавая ей поступательность через концепцию линейности. Это свидетельствует о том, что он, несмотря на своеобразие своей интерпретации, смог тем не менее уловить историческую значимость переворота Константина²⁸².

***

Итак, в своей трактовке христианской истории Евсевий ориентируется в первую очередь на концепцию, которая уже применялась им при анализе дохристианского периода, – концепцию исторических преемств. Схема истории церкви I–начала IV в., им предложенная, основывается на выделении двух макрособытий (Первое Пришествие И утверждение церкви – Великое гонение и переворот Константина), между которыми располагается «промежуточное время». «Промежуточное время» представляет собой постоянное воспроизводство типичных исторических форм, череду преемств епископов, христианских писателей и мучеников, посредством которых Дар Божий в неизменности передается от первого макрособытия ко второму.

Такая схема глубоко антиисторична, ибо она не предполагает истинного исторического движения и развития. В истории, конструируемой Евсевием, царствует повторяемость. Эта повторяемость реализуется на уровне обычных событий «промежуточного периода», которые практически ничем не отличаются друг от друга. Эта повторяемость реализуется и на уровне макрособытий, одно из которых отражается в другом²⁸³. Перед нами два грандиозных нарушения исторической континуальности, переходящие в ее сверхъестественное восстановление. История тем самым возвращается к своему началу в рамках макроисторического цикла. Главная задача автора – максимально сжать время «промежуточной эпохи» и сблизить по времени и по смыслу (прообразная связь) Первое Пришествие и переворот Константина.

Однако эта концепция не остается единственной для Евсевия. Мы обнаруживаем в его повествовании и идею исторического прогресса, и идею исторической деградации, но они вместе с теорией провиденциальной связи христианской церкви и Римской империи (теория Мелитона) играют второстепенную роль и имеют ограниченную сферу применения – они лишь призваны объяснить отдельные аспекты сверхсобытий и подчеркнуть их особое историческое значение. Можно сказать, что Евсевий становится настоящим историком только тогда, когда он находит в прошлом необычное по масштабам участие Неземных сил, прежде всего Бога, достаточное, чтобы выделить из Истории макрособытие. И только тогда он обнаруживает в ней нечто, отличное от простой смены, передачи или повторения.

Выяснив основные принципиальные моменты евсевианской церковно-исторической концепции, попытаемся теперь понять ее значение в контексте раннехристианских взглядов на историю после Вознесения. Можем ли мы сказать, что Евсевий был оригинален, когда конструировал свое историческое видение или хотя бы какой-либо из его существенных аспектов? Последуем при ответе на этот вопрос уже принятому порядку анализа.

Мы показали, что для Евсевия непосредственное участие сверхъестественных сил в период, инициированный Первым Пришествием, ни в коей мере не представляется хоть сколько-нибудь широкомасштабным. Данный тезис безусловно находится в общем соответствии с основной тенденцией развития раннехристианской мысли по этому вопросу. Конечно, здесь необходимо прежде всего различать признание универсальной вездесущности Всевышнего в мире и истории, что было аксиомой для христианских авторов, и представление об активном вмешательстве Бога в исторические события, которое, напротив, в большинстве случаев отвергалось, когда речь заходила о прошлом церкви. В последнем случае мы, однако, должны учитывать тот факт, что идея видимой небесной индифферентности по отношению к людям в период между Первым и Вторым пришествиями принималась не всеми раннехристианскими мыслителями. Речь идет, в первую очередь, о Луке и его «Деяниях апостолов», которые, как в этом, так и во многих других аспектах, кажутся действительной антитезой труду Евсевия: в «Деяниях» роль Бога (Св. Духа) как контролера событий, который оберегает и направляет (иногда вне их собственного желания) деятельность апостолов, и прежде всего Павла, и который даже наказывает порой их преследователей (Ирода), практически невозможно подвергать сомнению. Однако здесь мы сталкиваемся скорее не с конфликтом внутри раннехристианской идеологии, но с разными элементами некоего целостного раннехристианского отношения к церковному прошлому, которому не противоречит позиция Евсевия.

Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что, с точки зрения Евсевия, вмешательство Бога в историю церкви имеет место, но исключительно в особые моменты, которые мы называем макрособытиями. Первое из них как раз и включает в себя апостольский период, содержащий непосредственные результаты Воплощения и Воскресения. Для автора время земной деятельности Христа прямо перетекает во время апостолов и образует с ним единое целое. Поэтому Евсевий в сущности не отвергает перспективу «Деяний апостолов», когда речь заходит о периоде, в них описанном. Его подход становится иным, лишь когда встает вопрос о распространении системы исторической интерпретации Луки на последующую эпоху церкви.

Именно эту эпоху, эпоху, начинающуюся сразу после окончания времен апостольских, Евсевий и оставляет вне поля контролирующей деятельности Небесного Судьи. Такой подход полностью отвечает тем эсхатологическим представлениям, которые препятствовали созданию хоть сколько-нибудь систематизированного взгляда на христианский период²⁸⁴. Во-первых, мессианская концепция, выраженная в пророчествах Ветхого Завета, не предполагала по сути дела какого-либо обладающего особой ценностью периода времени, следовавшего за Пришествием, вне деятельности самого Мессии²⁸⁵. Во-вторых, новозаветные авторы, ссылаясь на пророчества Иисуса, обещали чрезвычайно близкое его возвращение, в свете чего «промежуточная» эпоха оказывалась ненужной, тем более, что все предсказанные в ее рамках события (повсеместное распространение веры, гонения, бедствия, особенно иудеев и ереси) уже были привязаны в Новом Завете к апостольскому периоду, который как бы исчерпывал собой ее содержание²⁸⁶. Поэтому универсальная неважность церковной истории с точки зрения раннехристианской мысли делала излишними какие-либо спекуляции по поводу участия в ней небесных сил, которые могли бы самим фактом такого участия придать этой истории определенную самостоятельную историческую значимость.

То же самое справедливо и когда мы обращаемся к проблеме непосредственного участия в христианской истории «врагов невидимых», с тем лишь добавлением, что слабая разработанность темы сатаны в новозаветных сочинениях предопределила устранение «князя мира сего» также и из евсевианской системы объяснения первого макрособытия. Что касается «промежуточной эпохи» то здесь следует подчеркнуть два основных момента. С одной стороны, Евсевий принимает наиболее распространенный в раннем христианстве взгляд на гонения как на явление, чисто человеческое по своему происхождению, то есть обусловленное случайными настроениями и желаниями людей – или правителей, или народа²⁸⁷; тем самым он совершенно отвергает их демонологическую интерпретацию²⁸⁸. С другой стороны, и теоретизируя в IV. 7 по поводу роли Сатаны как породителя ересей, и одновременно отказываясь связывать многие ереси с манипуляциями демонов, автор лишь следует раннехристианской традиции: в первом случае – Юстину²⁸⁹, Иренею²⁹⁰ и, особенно, Тертуллиану, а во втором – тому течению в христианской ересиологической мысли, которое «приземляло» лжеучения, объясняя их чисто человеческими причинами (корыстолюбием, тщеславием, глупостью)²⁹¹. Конечно, Евсевий не принимает «позитивную» оригеновскую интерпретацию ересей, однако он явно находится под впечатлением оригеновской теории, связывающей эфемерность лжеучений с их земным происхождением.

Таким образом, вынося сверхъестественные силы за скобки церковной истории от Воплощения до Великого гонения, Евсевий лишь воспроизводит наиболее популярные в раннем христианстве идеи. Тем не менее нельзя сказать, что в рамках вопроса о сверхъестественном участии в истории он не создает ничего нового. Евсевий становится оригинальным, когда он интерпретирует эту тему применительно к своему второму макрособытию – Великому гонению и перевороту Константина.

Возрастание исторической роли Сатаны и, особенно, Бога в трех последних книгах «Церковной истории» представляет собой факт чрезвычайной важности. Практически одновременно с Лактанци-ем²⁹² Евсевий совершает²⁹³ в исторической мысли того времени гигантскую трансформацию. То, что Бог непосредственно вмешивается историю, что его роль оказывается определяющей для ее развития, коренным образом меняет сам характер христианской истории послеапостольского времени, ибо придает ей самостоятельный смысл и ценность. Общая антисобытийная интерпретация церковной истории, свойственная раннехристианским мыслителям, в данном случае полностью отвергается. История вновь становится совокупностью событий, действий ее участников, то есть такой, какой она была в «Деяниях апостолов», но каковой она переставала быть при всех последующих трактовках «промежуточного периода». Традиционная раннехристианская схема истории формально сохраняется, однако ее содержание совершенно меняется, поскольку происходит замена эсхатологического принципа принципом историческим: место Второго Пришествия как события, прерывающего движение «промежуточного времени», занимает современный Евсевию переворот Константина и его непосредственная предыстория²⁹⁴.

Историческое освящается сверхъестественным. Для нас особенно важно, что в отличие от исторической дискретности, очевидной у Лактанция в De mortibus persecutorum, Евсевий представляет нам данный исторический факт в рамках универсальной перспективы истории как историческое макрособытие, смысл которого исходит из всеобщей исторической континуальности.

В своей концепции церковной истории как консервации истины, как ее неизменной передачи от Христа и апостолов к дням Константина Евсевий еще менее оригинален, чем тогда, когда он устраняет невидимые силы из «промежуточной» эпохи. Эта концепция была создана христианскими апологетами во второй половине II в., хотя еще в евангелической литературе мы обнаруживаем стремление поставить Первое Пришествие в контекст ветхозаветной (в генеалогии Иисуса у Матфея) и общечеловеческой (в генеалогии у Луки) преемственности²⁹⁵. Задача сконструировать церковную историю как череду епископских наследий была вызвана претензиями еретиков на истинность: так, Маркион и гностики доказывали, что учение Христа было искажено сначала апостолами, затем восстановлено Павлом, а потом вновь искажено церковью²⁹⁶. В ответ Юстин, но, в еще большей степени Егезипп и, особенно, Иреней провозгласили неизменность православного предания. Они считали, что христиане получили от Христа учение, которое не нуждается в исправлениях, – с этого момента верующим не нужно интересоваться чем-либо новым²⁹⁷. В соответствии с древнехристианской экклесиологией, согласно которой церковь представляет собой тело Христа как в целом, так и в каждой своей части²⁹⁸, раннехристианские апологеты делали акцент на неизменности церкви. Неважно, сколько людей является ее членами, важно, что вера в Христа сохраняется в чистоте. Церковь выступала как некий постоянно восполняющийся организм: в частности, говорилось, что чем больше потерь несет она во время гонений, тем больше верующих она обретает²⁹⁹.

Все аспекты этой концепции – континуитет епископов, мученичеств, интеллектуальный континуитет православной литературы, континуитет ересей, континуитет чудотворцев и целителей – присутствуют в раннехристианский сочинениях самого разного жанра: и в антиеретических сочинениях Иренея и Тертуллиана, и в апологетических трактатах Юстина, Тертуллиана и Оригена, и в первых опытах христианской историографии у Секста Юлия Африкана и Ипполита³⁰⁰. Заслугой Евсевия поэтому было не изобретение какой-либо оригинальной концепции, которая произвела переворот в исторических воззрениях того времени, но синтез уже высказанных в раннехристианской мысли идей в рамках целостной концепции, а также применение такой концепции к широкому массиву исторического материала, результатом которого и стала первая систематическая интерпретация церковной истории.

Особенностью этой концепции истории, которая, безусловно, скорее восходила к построениям александрийской филологической традиции³⁰¹, чем к ветхозаветному историописанию или греко-римской историографии, была ее неизбежная антиисторичность и, что еще более существенно, антисобытийность³⁰². Она оставляла вне сферы своего внимания не только события внешней истории – в этом она следовала моделям ветхозаветных летописцев. Она в фундаментальном смысле не интересовалась и событиями внутри «избранного круга» церкви. Историческое действие как основа истории, независимо от того, было ли оно действием сверхъестественных сил или самого человека, совершенно игнорировалось. Речь шла, напротив, о сохранении определенного состояния души, настроения ума. Это была именно история веры или, точнее, не история, а фиксация ее неизменности. Такой подход был в особой степени апологетическим, ибо он предполагал использование исторических фактов в виде доказательств истинности учения. Даже мученичества, которые имели более всего причин трактоваться как исторические события, оставались в своей неизменности свидетельствами правоты христиан, свидетельствами духа, одерживающего победу над миром³⁰³. И в этом отношении все «события» истории церкви неизбежно становились примерами христианского поведения и христианских добродетелей (экземпляризм)³⁰⁴.

Более того, сама номенклатура событий, воплощенная в шести евсевианских темах, была заимствована из новозаветных пророчеств, в которых проецировалось содержание эпохи после Вознесения и которые оставались в жестких рамках раннехристианской эсхатологии. Событийные типы, представленные в форме обещаний Иисуса, – это и гонения, и мученичества, и ереси, и быстрое распространение веры среди народов, и земное наказание иудеев за их преступления. Евсевий лишь связал указанные типы в единую систему через тему епископской и интеллектуальной преемственности, которую он взял у апологетов II в.

Таким образом, эсхатологизм раннего христианства, под воздействием которого находилась историческая мысль церкви первых веков нашей эры, оставался определяющим также и для Евсевия в его трактовке «промежуточной эпохи». Попытки некоторых христианских мыслителен III в., прежде всего Оригена, которым было трудно игнорировать несомненные успехи церкви, свидетелями которых они стали, сформулировать хотя бы в несистематической форме идею прогресса христианства не повлияли на ту часть работы Евсевия, которую он выполнил до Великого гонения. В то же время он не мог принять и весьма архаичный для той эпохи пессимистический взгляд на церковное развитие, идею постепенной деградации церкви относительно времен апостольских, сформулированную еще в «Послании Климента Римского».

Истинное новаторство Евсевия обнаруживается тогда, когда мы переходим к сравнению раннехристианской исторической идеологии с взглядами, высказанными им в трех последних книгах «Церковной истории». Идея широкомасштабного вмешательства Бога в христианскую историю и связанный с нею переход в поле исторической событийности был, бесспорно, результатом того исторического шока, который испытали христиане и, в частности, Евсевий при переходе на их сторону римского императора. Несмотря па постоянные утверждения раннехристианских авторов, апеллировавших к ветхозаветным пророчествам, о повсеместности распространения и чрезвычайной популярности христианской веры, Доказывавших ее истинность и божественность ее происхождения, они оставались в плену эсхатологии и, обращая свои надежды в неземную перспективу, рассматривали мир как обреченный на скорую гибель. Раннехристианские авторы провозглашали достаточно часто свое уважение к власти, более того, постепенно формировалось представление о провиденциальном сосредоточении мирового господства в руках римлян, призванном обеспечить быстрое и легкое крещение народов (Ипполит, Мелитон и, особенно, Ориген). Однако никто не мог и помыслить, что Империя когда-нибудь станет христианской.

Обращение Константина потребовало от христиан пересмотра всего их прежнего исторического видения. Эту задачу попытались разрешить и Лактанций, и Евсевий, но именно последний сделал это в рамках универсальной исторической перспективы. Придавая Великому гонению и перевороту Константина статус макрособытия, он создает теорию христианского императора и христианской империи, которую он позже более систематически воплотит в своих двух панегириках. Нам важно здесь, что Бог входит не только в церковную историю, но и в историю внешнюю. Ключевым моментом такого вхождения оказывается связь между императором и Всевышним, однако это не значит, что проблема Империи игнорируется – просто отношение Бога к подданным императора целиком и полностью зависит от поведения и взглядов самого императора. Свои права обретает концепция земного наказания дурных нехристианских правителей и помощи добрым христианским монархам, которая сменяет общее позитивное отношение Евсевия к терпимым языческим государям, очевидное в первых семи книгах.

Историческая перспектива расширяется до максимальных пределов. Превращение языческой империи в империю христианскую ставит проблему спасения не немногих, но большинства, что серьезно подрывает зависимость исторической мысли от эсхатологии. История приобретает ценность именно как череда важных событий, приводящих человечество к спасению. Акцент переносится в плоскость земного.

Резюмируя все сказанное, следует отметить, что в первой основной части своего исторического предприятия Евсевий выступает как типичный раннехристианский мыслитель, исследующий традиционные для раннехристианской литературы темы и принимающий традиционную раннехристианскую историческую перспективу, ограниченную узкими рамками новозаветной эсхатологии. В этом отношении новаторство Евсевия заключается лишь в том, что он систематизировал взгляды на период после Воплощения, бытовавшие до него среди раннехристианских авторов, и положил их в основу первого последовательного описания истории церкви от Христа до Константина. Однако в заключительной части своего труда он отказался от антиисторического по сути дела подхода своих предшественников, поставив во главу угла событийность и историческое действие и придав ценность церковной и даже общехристианской истории за счет введения в нее Бога как реального ее участника. Теперь история церкви стремится к тому, чтобы стать историей христианской империи, а император превращается в одну из ключевых фигур истории спасения. Более того, поскольку финалом исторического движения оказывается историческое, а не внеисторическое событие, само это движение выходит из тени антиистории. «Промежуточный период» остается пустым временем, но теперь уже предворяющим макрособытие, которое открывает новый, но именно земной период церковной истории.