История Афона

Известно, что Святая Гора оказала значительное влияние на духовную жизнь России через своих святых. Первым в ряду этих святых был при. Антоний Киевский († l073 г.). Еще юношей он прибыл на Св. Гору, где принял монашеский постриг. Его Старец, после того как наставил его и посвятил в тайны иноческого подвига, по откровению свыше сказал ему: «Чадо, по воле Божией ты должен вернуться на Русь, чтобы передать благословение Горы Афонской и привести к Богу множество спасающихся, дабы рассеялось духовное семя и в тех пределах – ты ведь и сам желаешь, чтобы скорее возникли там училища добродетели...»⁴⁷² Подчинившись, он отправился на Русь, однако вскоре ему пришлось вернуться на Афон. Но его Старец, предвидя пользу, которую ему могло бы принести пребывание на Руси, вновь отсылает его на родину со словами: «Отправляйся снова на Русь ради спасения многих душ».

«Да будет посвящено это место начатку благословения Св. Горы Афона, и молитва моего Старца, постригшего меня и пославшего сюда, да пребудет со мной и с теми, кто последует за мной»⁴⁷³... Придя в Киев, Антоний поселился в пещере, выкопанной ранее Илларионом (священником Спасской церкви, что стояла в близлежащем княжеском селе Берестове), который в 1051 г. был назначен киевским митрополитом. О подвижнической жизни Антония узнали люди и приходили к нему за благословением, приносили необходимое для жизни, а некоторые просились в его пещеру на поселение. Вскоре вокруг Антония сплотились 12 единомышленников, которые расширили пещеры, обустроили кельи и построили в одной из них храм.

Вскоре подземная обитель уже не вмещала братию, и тогда появились первые надземные постройки – церковь Рождества Божией Матери и кельи. Так, игуменом Феодосием, по благословению Антония, была основана знаменитая Киево-Печерская Лавра, посвященная Богородице и ставшая матерью русского монашества⁴⁷⁴. Антоний же удалился в затвор, ушел в пустынные места, где прожил почти 40 лет, а монахов, ранее селившихся поблизости от него, он отдал в послушание монаху Варлааму. В обители воссияло множество святых⁴⁷⁵, что благотворно повлияло на русское благочестие. Чудотворец Антоний упокоился в той же пещере, где проходил его монашеский подвиг. Его житие написал прп. Нестор Летописец († 1114 г.)⁴⁷⁶.

В XIII в. игумен Киево-Печерской Лавры прп. Досифей посещает Св. Гору (1219 г.) и пребывает там длительное время⁴⁷⁷. Возвращаясь в свою обитель, он берет с собой жития святых подвижников Св. Горы, «Ответы афонских отцов», «Чинопоследование Двенадцатипсалмия» и «Типик скита Карей» св. Саввы Сербского»⁴⁷⁸. Эти труды, как представляется, весьма интересовали русских монахов. До сего дня от них сохранились только отрывки. Прп. Досифей был первым русским монахом, который по возвращении с Афона написал обширные труды о святогорской жизни, и благодаря этому он смог передать дух Афона своим собратьям, установить духовную связь между святогорскими и русскими обителями⁴⁷⁹.

В XIV в. святогорец Вселенский Патриарх Филофей Коккин († 1379 г.)⁴⁸⁰ отправляет чрезвычайно важное послание св. Сергию Радонежскому († 1392 г.), в котором призывает превратить его обитель в общежительный монастырь: «Поэтому и я также даю тебе благословение и разрешение создать святой киновий, а милость и благодать Божественной Троицы да пребудет с тобой вечно...»⁴⁸¹ Из этого общежительного монастыря берут начало другие 40 монастырей, а всего учениками св. Сергия были основаны 50 обителей.

Ученик св. Сергия Радонежского, прп. Сергий из Нурмы († 1412 г.), стал мудрым наставником многих благочестивых учеников. Возвратившись с Афона, где он был пострижен в монашество, он устанавливает в России афонские традиции; его ученики начинают распространять в народе Иисусову молитву⁴⁸².

Св. Киприан, митрополит Киевский († 1406 г.), родился в Болгарии. В зрелом возрасте он приезжает в Константинополь, где знакомится со св. Филофеем Коккином, а затем селится на Св. Горе как «школе высшего духовного подвига». Здесь он жил в уединении неподалеку от Великой Лавры, проводя время в непрестанных трудах и молитве. Св. Филофей направляет его для окормления Киевской митрополии, и позднее он становится митрополитом всея Руси (1378–1381). Несмотря на многие трудности, с которыми пришлось встретиться, он сохранил церковное имущество, которое рассматривал как дар церковного народа, произносил проповеди о бедности, подобающей монахам, передавая им дух святогорского исихазма⁴⁸³. С большим успехом он занимался переводом и исправлением церковных книг и прославился как превосходный писатель, канонист, литургист и хронограф. Среди его трудов – переводы Пидалиона, евхология, Псалтири, большое число литургических, агиологических и аскетико-дисциплинарных текстов. В его эпоху укрепилось исихастское движение и вырос авторитет Афона в России, особенно среди монахов⁴⁸⁴. Св. Киприан принес в Россию идеи подлинного исихазма, которые были с воодушевлением восприняты многими.

Святогорский монах Дионисий, родом серб († 1425 г.), был игуменом русского монастыря Спаса в Вологде, в котором он ввел святогорский устав. В его обители собралось множество монахов, двое из них, Арсений и Савва, были удостоены звания святых и по его благословению основали знаменитые монастыри. От них дух Св. Горы распространился далеко на север, укоренился и в женских монастырях, от них же просияло множество святых. Дионисий скончался в сане архиепископа Ростовского. Его биографом был Паисий Ярославов – друг и сподвижник прп. Нила Сорского⁴⁸⁵.

Прп. Арсений Коневский († 1444/7 г.) вернулся с Афона в Россию в 1393 г., привезя с собой чудотворную икону Богоматери. В ее честь он основал монастырь около Коневского озера и собрал боголюбивую братию⁴⁸⁶.

Прп. Савва Вишерский († 1461 г.) переселился на Св. Гору в 1397 г. и прожил там немало лет, упражняясь в умной молитве. Но уже на территории России, в 1418 г., недалеко от реки Вишера он основал обитель Вознесения Господня и начал подвизаться в столпничестве. Он оставил обитель своим святым преемникам и сотворил много посмертных чудес⁴⁸⁷.

Прп. Макарий († 1483 г.)⁴⁸⁸ возвратился на родину после 9 лет пребывания на Св. Горе и проводил жизнь в строгой аскезе. Он был игуменом Калязинской обители, в которой установил устав Св. Горы. Его жизнью восхищался еще прп. Иосиф Волоцкий († 1515 г.)⁴⁸⁹. Учеником его был прп. Кассиан Угличский († 1504 г.), приходившийся ему родственником⁴⁹⁰.

Фигура прп. Нила Сорского († 1508 г.) – одна из наиболее замечательных в истории российского монашества. Его многолетнее ученичество на Афоне, и прежде всего в обители Ксилургу⁴⁹¹, способствовало познанию сокровенных глубин монашеского жития, к коим он впоследствии приобщил своих соотечественников на родине, где им были заложены основы скитского жительства. Афонская школа преподала ему лучшие уроки философии исихазма. Преисполненный благоговения перед трудами святых афонских отцов-исихастов, он ввел в свой родной язык их терминологию, также использовал ее и в своих сочинениях, остерегаясь буквализма и искажений. Он составил монастырский устав, который служил руководством духовной жизни для монахов и мирян, поскольку аскеза как средство духовного совершенствования одинаково необходима для всех⁴⁹².

Учеником, сподвижником и спутником прп. Нила Сорского на Св. Горе был сын боярина Охлебнина прп. Иннокентий Вологодский († 1521). Он последовал за своим почитаемым и любимым учителем в обитель прп. Кирилла Белозерского († 1427), в Константинополь и на священный Афон. Возвратившись в Россию, он, по благословению прп. Нила, основал на реке Вологде скит, в котором соблюдался строгий святогорский устав⁴⁹³.

Прп. Максим Грек († 1566) был монахом Ватопеда, выдающимся богословом, реформатором Русской Церкви. После 10-летнего пребывания в знаменитой афонской обители Ватопеда он был приглашен в Россию к князю Василию Ивановичу для перевода Псалтири. После окончания этого труда ему не разрешили вернуться на Св. Гору, и он продолжил исправление богослужебных книг и переводческую деятельность в России. Он постоянно стремился просвещать русских людей своим письменным и устным словом, но его труды снискали вражду со стороны влиятельных людей. Его оклеветали и осудили на пожизненное заключение как еретика.

Дело прп. Максима в России было беспримерным. Он стал наиболее ярким представителем Греции в истории русской культуры – филолог и историк, богослов и философ, поэт и оратор, гимнограф и проповедник, вдумчивый критик и плодовитый переводчик. Его вклад получил признание после его смерти, а его сочинения переписывались, как ничьи другие. Он проявил себя как проповедник истинного христианства и подлинного богословия, учитель божественной философии, исповедник и чудотворец. Последующая слава искупила неправды, причиненные ему современниками, которым не дано было разглядеть в нем искреннего друга и верного раба Божия⁴⁹⁴.

Без всякого сомнения, паламистские идеи прп. Максима оказали большое влияние на его современников и потомков. Один из них, выдающийся предстоятель Русской Церкви, митрополит Московский Макарий († 1563 г.) испытал сильное влияние со стороны Максима. Макарий основал 18 обителей, перевел много церковных книг, созвал два собора, на которых были прославлены 39 русских святых, провел церковные реформы. В его Минеи включены и труды прп. Максима Грека⁴⁹⁵.

Патриарх Константинопольский Афанасий III Пателларий († 1654 г.) родился в Рефимно (о. Крит), получил хорошее образование, подвизался на Св. Горе, рукоположен в митрополита Фессалоник, объехал многие края и скончался в России, где сочинял и переводил книги, проповедовал и благотворительствовал. Он упокоился в обители Преображения в Любне⁴⁹⁶. Св. Афанасий поддерживал реформаторскую деятельность великого Патриарха Московского Никона († 1681 г.)⁴⁹⁷. В работе по исправлению церковных книг ему помогали монах Дионисий Ивирит⁴⁹⁸ и монах Арсений Грек⁴⁹⁹.

В 1730 г. святогорский монах из России Пахомий принял мучение за Христа в Усаки под Филадельфией, там, где в юности отрекся от Него⁵⁰⁰.

В 1742 г. принял мучение в Константинополе иеромонах из Новгорода Константий из святой афонской обители Великой Лавры, вскоре после своего отречения⁵⁰¹.

Митрополит Готфейский и Кефайский Игнатий († 1786 г.), родом грек, в юности подвизался в обители Ватопед на Афоне. Он проявил себя как новый Моисей, став в защиту своей паствы, руководство которой принял в 1769 г. В 1778 г. он осуществил труднейшую задачу по выводу притесняемых православных (около 50 тыс. человек) из-под ига татар-мусульман в христианское Приазовье, в Мариуполь, где святой иерарх и упокоился от многих трудов⁵⁰².

Видный старец Паисий Величковский († 1794 г.) родился в Полтаве на Украине в 1722 г. Едва ему исполнилось 15 лет, он пришел в Любечскую обитель, а затем в Великую Лавру Киева. В 1746 г. он прибывает на Св. Гору и основывает скит пророка Ильи. Там он начал делать переводы святоотеческих творений на славянский язык; после 17 лет пребывания на Афоне едет в Молдавию с несколькими монахами. Как игумен Нямецкой обители, он собрал под своим началом много монахов из России, Болгарии и Румынии. В Молдавии он продолжал трудиться над переводами аскетических трудов, особенно следует отметить издание им славянского «Добротолюбия» (1793). Прп. Паисий возродил монашеский дух в Румынии и России⁵⁰³. Он был ревностным приверженцем подлинно обновленческого движения святогорских колливадов⁵⁰⁴. Многие из его учеников после блаженной кончины старца распространяли его учение, а среди 50 лучших его последователей выделяются и несколько русских: продолжателями дела Паисия стали просвещенные монахи Оптиной пустыни⁵⁰⁵.

Прп. Антипа Исихаст († 1882) родился в Молдавии в 1816 г. В юности подвизался в обителях у себя на родине. Пришел на Св. Гору ради аскезы и безмолвия, был в послушании у опытных старцев, вслед за которыми он отправился в Молдавию и Россию, всегда и везде следуя своему строгому постническому уставу. В 1865 г. он переселился в обитель острова Валаам, Святую Гору севера, где вновь вел постническое жительство. Вплоть до своей блаженной кончины он оставался источником великой помощи для многих монахов и мирян, которые приходили к нему, привлекаемые благодатью его мудрых поучений⁵⁰⁶.

Прп. Аристокл Афонец в афонскую обитель св. Пантелеимона пришел с Урала в 1876 г. После состоявшегося там пострижения и хиротонии он был назначен икономом в метохию обители в Москве, где он развил интенсивную духовную деятельность. Дары рассуждения, ясновидения, предвидения и чудотворения, украшавшие его, ежедневно привлекали к нему множество людей с различными нуждами. После его блаженной кончины († 1918 г.) его честные мощи несут утешение верным до сего дня⁵⁰⁷.

Из России прибыл в афонский русский монастырь в 1892 г. и прп. Силуан Афонец († 1938 г.). За 46 лет жизни в общежительном монастыре он не сказал ни слова в свое оправдание, не впал в неподобающий помысл и решил умереть из-за своих грехов. Он прожил возвышенную, благодатную жизнь и оставил писания, исполненные божественного благоухания, которые сохранил для нас его биограф, старец Софроний Суханов († 1993 г.), бывший в течение 14 лет его учеником, первым автором его иконы, автором синаксарного жития и строителем его храма в английском графстве Эссекс. Перевод жития прп. Силуана на разные языки многих познакомил с Православием и побудил приехать смиренными паломниками на Афон⁵⁰⁸.

Мы смотрим на этот сонм святых, и нам становится абсолютно ясно огромное влияние афонского духа на русское монашество и многочисленных православных мирян. Во многом благодаря деятельности афонцев в России произошло духовное возрождение, и мы видим, что Россия благодарна Афону за его благодеяния. Русские монастыри стали живыми клетками Церкви, центрами благотворительности, миссионерства, издания и перевода важных книг, источников святости. Православная Россия чтит Святую Гору, а Святая Гора, в свою очередь, отблагодарила Россию гостеприимством, оказанным множеству ее избранных сынов, от прп. Антония Киево-Печерского до прп. Силуана Афонского.

Отношения Константинопольской Церкви и России в XV в. были представлены двумя блестящими фигурами: известным византийским богословом Иосифом Вриеннием⁵⁰⁹ и митрополитом Киевским Фотием⁵¹⁰. Рассматриваемую эпоху характеризует богословский диалог между Восточной и Западной Церквами⁵¹¹, который завершился общей убежденностью в том, что необходимо созвать собор для объединения. Для определения места этого собора потребовалось, как известно, немало переговоров, в течение которых каждая из сторон упорно стремилась навязать свое мнение. Так, Римская Церковь предлагала созвать собор на территориях, подчиненных ее юрисдикции, желая тем самым попытаться легче и с большей вероятностью подчинить византийцев. Западная сторона не вполне была уверена в том, что сможет добиться подчинения себе Византийской Церкви при помощи собеседований в свободной атмосфере собора, если он будет собран в византийских пределах, и поэтому настаивала на соборе в Италии, полагая, что на Западе ей удастся хотя бы численным превосходством своих иерархов и богословов оказать на представителей Православия нравственное давление. Это предложение стали обсуждать в Византии, и вскоре разгорелась борьба между теми, кто был за принятие предложения латинян, и теми, кто считал, что собор должен быть созван в Константинополе. Византийские противники латинского предложения в принципе были согласны с идеей созыва собора, и в этом не было никакого лицемерия с их стороны, однако они настаивали на том, чтобы собор происходил на византийской территории, что, по их мнению, должно было гарантировать свободное выражение мыслей обеих партий. Ключевой фигурой среди людей, занявших эту позицию, был Иосиф Вриенний, один из последних великих церковных писателей Византии. Вриенний, искренний ревнитель исихастского движения, смотрел на различия двух Церквей в свете древнего святоотеческого учения и живого церковного предания и опыта. Одной из важнейших сторон его вклада в жизнь Православной Церкви было именно участие в собеседованиях о созвании униального собора, и на них он показал себя поистине исповедником и ревнителем православных догматов. Своими убеждениями он оказал значительное воздействие на церковных мужей, которые на будущем, Флорентийском соборе откажутся от какой бы то ни было компромиссной линии, могущей предать православную веру и церковное Предание⁵¹². Как будет видно из дальнейшего, вопрос об униальном соборе был также главной темой, которую он обсуждал с предстоятелем Русской Церкви.

Один текст, который сохранил нам историк Сиропулос, дает очень много сведений о спорах по поводу места созвания собора. Патриарх Иосиф II был против собора «в местности и власти латинской», утверждая, что поскольку расходы и обеспечение византийцев в Италии возьмут на себя латиняне, то естественно, что они будут вести себя как хозяева и смотреть на византийцев как на своих рабов и наемников. «А всякий слуга должен творить волю своего господина, и всякий наемник исполнять работу нанявшего его, и всякий дающий плату дает ее с тем, чтобы работник делал то, что ему приказывает работодатель»⁵¹³. Патриарх выдвигает встречное предложение о том, чтобы собор был созван в Константинополе на средства митрополита Фотия, а также на Православных Церквей, которые примут в нем участие: «Ибо приедет Фотий Российский с большими средствами и с суммой более ста тысяч червонцев (ὑπερπύρων), император с легкостью сможет получить от него из этих денег пятьдесят тысяч»⁵¹⁴. Подлинность этого текста подвергалась сомнению, его считали плодом фантазии Сиропулоса, желавшим сильнее убедить читателей в своем мнении⁵¹⁵. Однако несомненно, что подтверждает и текст, что византийцы надеялись на помощь митрополита Фотия, который, будучи греком по происхождению и ревнителем православных начинаний, находился в тесных отношениях с Матерью-Церковью и ее наиболее выдающимися духовными фигурами.

Известно, что Константинопольская Церковь всегда сохраняла добрые отношения с Русской Церковью, особенно в послевизантийский период, когда окрепли тесные контакты между ними не только на церковном уровне, но и на уровне политическом и культурном⁵¹⁶. В 1408 г. Собор Константинопольской Церкви, продолжая древнюю традицию, избрал и рукоположил в сан митрополита Киевского монаха Фотия из пелопонесского города Монемвасии⁵¹⁷. Фотий, ставший серьезной фигурой, оказал сильное виляние на политическое состояние России, не прекращал тесных отношений как со своей родиной, так и с Константинополем⁵¹⁸. Его приверженность Матери-Церкви видна и из того денежного подарка, который он сделал для монастыря Пантократор и благодаря которому император Иоанн VIII смог приехать на Флорентийский Собор в красивом дорогом экипаже: «Царь получил много золотых, которые господин Фотий Русский пожертвовал на <обитель> Христа Пантократора, использовал на собственные нужды и сделал себе вышитую золотом нашивку на карете, а на эфетириды своих повозок – вышитые золотом покровы из струящейся золотой ткани, чтобы, шествуя таким образом в Италии, приобрести там славу великого государя»⁵¹⁹. Другая деталь, касающаяся внутренней жизни Русской Церкви, также говорит о его привязанности к родине. С первых лет своего прибытия в Москву (1410 г.) в новый кафедральный город Киевских митрополитов Фотию пришлось бороться с претендовавшим на его престол Григорием Цаблаком, которого поддерживал литовский князь Витовт⁵²⁰. В этой борьбе Фотий был верен Константинопольской Церкви и после окончательной своей победы внес в ставленническую клятву русских епископов обещание не принимать митрополита, «если он не будет рукоположен Константинополем, как мы переняли это с начала»⁵²¹.

Такую его верность Византийской Церкви, несомненно, вдохновляли и богословские круги Византии. Несомненно, что на Фотия в антилатинских настроениях, ставших решающими для Русской Церкви того периода, оказал влияние Иосиф Вриенний, который, как подлинный руководитель верного народа Божия, указывал и словом, и примером, каков истинный путь веры и как в действительности нужно поступать, чтобы прийти к единению всех христиан⁵²². Достижение этого единения было главным требованием эпохи. Характерна оценка убеждений Фотия историком, специалистом по истории Русской Церкви: «Антилатинские взгляды Фотия были основополагающим фактором для всей церковной истории Москвы. Корни их находятся в Византии, а конкретнее – в кругах убежденных противников латинства, окружавших Вриенния»⁵²³.

Дружественное отношение двух мужей засвидетельствовано в одном письме Вриенния Фотию, написанном в первые годы пребывания митрополита в России⁵²⁴. Из этого послания видна дружеская связь и любовь, объединявшая их, а также то, что Фотий знал Вриенния сначала только по его славе, а впоследствии встретился с ним, по всей вероятности, в Константинополе в 1408 г., когда принимал епископскую хиротонию: «Которого [т.е. Вриенния] ты и до лицезрения любил, а при знакомстве полюбил еще более и после свидания с ним любишь в Господе»⁵²⁵. Из письма становится ясно, что Вриенний очень хорошо знал о приязненном отношении и почтении, которые питал к нему Фотий, и поэтому он без сомнений направляет к нему наставления и советы касательно его епископской деятельности – помимо похвал и поздравлений. Уважение Фотия к Вриеннию достигало такой степени, что он звал Вриенния в Россию для постоянного сотрудничества с ним, как сообщает то же послание Вриенния: «Ибо ты так избрал нас и почитаешь нас равными с собой в доброте, что теперь убеждаешь приехать в Россию и неразлучно находиться с собою...»⁵²⁶.

Эти слова дали почву для разных мнений о том, осуществил ли на деле Вриенний путешествие в Россию или нет⁵²⁷. Существует документ, который, по нашему мнению, очень важен для понимания этого вопроса. Речь идет о послании, адресованном Иосифу Вриеннию от неизвестного лица и опубликованном историком Пападопуло-Керамевсом⁵²⁸. Из содержания послания видно, что автор был иноком, принадлежавшим к той же монашеской общине, что и адресат, ибо в конце письма говорится: «Всю нашу во Христе святую братию приветствую и обращаюсь к ней...»⁵²⁹ В момент написания он находился за стенами монастыря, очевидно с каким-то поручением на подворье обители, которое должно было выполняться до времени сбора винограда, как он сообщает адресату: «Ибо я в настоящее время не могу приехать немедленно, пока не наступит время сбора винограда⁵³⁰. Однако нас более интересует то, что он говорит о путешествии Вриенния, которое он связывает с митрополитом Фотием: «Поскольку же ты приехал по нашим молитвам, потрудись написать нам когда-нибудь о святом митрополите русском и если имеешь какое слово от него к нам»⁵³¹. Итак, вопрос в том: совершилось ли это путешествие или нет?

Для определения даты необходимо выяснить, кто были те лица, о которых идет речь в письме; помимо датировки такое исследование дает много данных об одном из них – будущем кардинале Виссарионе⁵³².

В послании говорится так: «Скажи честнейшему иеромонаху Виссариону, что это необходимо, и пусть он напишет нам»⁵³³. Известно, что Вриенний, как сам он свидетельствует об этом, имел в своем распоряжении молодых монахов, записывавших его выступления⁵³⁴ и исполнявших обязанности секретарей, особенно в то время, о котором мы говорим, то есть когда Вриенний уже находился в преклонном возрасте. Мы думаем, что человек, исполнявший обязанности секретаря Вриенния, и есть будущий кардинал Виссарион, ибо, насколько нам известно из источников, не было иного церковного деятеля с таким именем. Будущий кардинал родился в Трапезунде в 1403 г. и принял при монашеском постриге (1423 г.) имя Виссарион в честь преподобного Виссариона, отшельника Египетского, как мы узнаем из похвального слова, написанного им в честь своего святого покровителя⁵³⁵. Образование он получил в Константинополе, как сообщает сам: «В Константинополе вскормленному и воспитанному»⁵³⁶. Затем был рукоположен в диакона в 1426 г. и в пресвитера – в 1431 г.⁵³⁷ Очевидно, что интересы молодого монаха и богослова Виссариона обязательно должны были привести его к Вриеннию, главенствовавшему в то время в церковном мире и после возвращения с Кипра⁵³⁸ жившему в Константинополе в Харсианитской обители⁵³⁹ и служившему Церкви и императору проповедником.

Вот наши доводы для того, чтобы предположить, что иеромонах Виссарион, имя которого упоминается в рассматриваемом послании, и будущий кардинал – одно и то же лицо. Гипотеза о том, что Виссарион был связан с Харсианитским монастырем и, следовательно, с Вриеннием, подтверждается тем фактом, что в его библиотеке, которую он впоследствии перевез на Запад и которая сохраняется вплоть до настоящего времени, имеется завещание патриарха Матфея I (1397–1410), которое тот дал Харсианитской обители⁵⁴⁰. Эта гипотеза была бы несостоятельной, если мы примем как достоверные слова Виссариона на Флорентийском соборе, что будто бы он не знал Вриенния. Сиропулос снабжает нас известием о том, что император Иоанн Палеолог, желая убедить византийских участников собора в необходимости унии, напоминал им, что «Божественное дело объединения» поддерживали как «император и царь» Мануил, так и «все ученые и мудрые» мужи, среди которых он исчислял «патриарха господина Евфимия» и «дидаскала господина Иосифа» Вриенния. На эти слова императора Виссарион отвечал, что «я молод и не застал старших меня»⁵⁴¹. Это высказывание Виссариона вызывает удивление в отношении, по крайней мере, Вриенния. Согласно датам, которые сообщают нам биографии обоих мужей, можно заключить, что оба они между 1407 и 1431 гг. жили в Константинополе. Каким образом возможно, чтобы молодой тогда Виссарион не знал или хотя бы не слышал о прославленном дидаскале Иосифе? Очевидно, что это заявление Виссариона было не вполне искренним, что, в сущности, вполне объяснимо, ибо его деятельность на соборе была полной противоположностью идеалам Вриенния, которого он, конечно же, знал, но не желал и упоминать об этом. Следовательно, гипотеза о том, что монах, упоминаемый в рассмотренном выше послании, и будущий кардинал суть одно лицо, продолжает оставаться весьма вероятной.

Другой фигурой, о которой сообщается в указанном послании, является некий иеромонах Макарий, которого неизвестный автор письма именует «отцом и настоятелем»: «Молю его человеколюбие и благость, дабы и святому отцу нашему и настоятелю, честнейшему в иеромонахах и духовниках господину Макарию, он помог душевно и телесно, и направил его шаги и удостоил нас в скором времени лицезреть его в Константинополе, как того желает и управит Бог»⁵⁴². Можно было бы предположить, что речь идет об игумене Харсианитского монастыря, поскольку и автор, и получатель послания принадлежали к братии этого монастыря. Однако автор нигде не связывает Макария с этим монастырем, как делает это в отношении Вриенния; ни возвращения его, о котором он молится, не связывает, как было бы естественно, с обителью, но говорит об этом только «лицезреть в Константинополе». Следовательно, мы должны обратить внимание на другое. Историк Сиропулос сообщает, что игумен монастыря Пантократор, иеромонах Макарий, был послан с миссией в Рим⁵⁴³. Нам известно, что эта поездка состоялась в 1430 г., и на пути домой 20 апреля он находился в Анконе, и на Пелопоннесе – в августе того же года⁵⁴⁴. Точной даты его возвращения в Константинополь мы не знаем. Также он сообщает нам, что игумен Манганской обители, иеромонах Макарий Курунас, был отправлен по делам к папе⁵⁴⁵ и уже находился в дороге, когда узнал о смерти папы Мартина V⁵⁴⁶ (20 февраля 1431 г.). Если же мы примем во внимание, что Виссарион, именуемый в послании иеромонахом, был рукоположен в 1431 г., мы должны будем сделать вполне резонный вывод, что письмо написано в 1431 г. Однако в нем говорится о времени сбора винограда, так что мы вынуждены предположить, что речь идет об осени 1430 г., что совпадает со временем возвращения из путешествия настоятеля монастыря Пантократор⁵⁴⁷. Однако, в таком случае, почему же автор письма именует Виссариона иеромонахом? Если мы возвратимся к мысли о том, что это был 1431 г., то, принимая во внимание, что путешествие настоятеля Манганского монастыря окончилось весной 1431 г., зачем тогда упоминается сбор винограда? Только в том случае, если автор письма находился на подворье монастыря с весны 1431 г. или еще раньше по различным делам и планировал остаться там, «пока не пройдет время сбора винограда», мы можем утверждать, что послание написано в этом году. В любом случае, учитывая то, что русский митрополит Фотий, о котором просит известий автор письма, а также и адресат послания, Иосиф Вриенний, умерли в том же, 1431 г., то этот год, по крайней мере, должен быть признан в качестве terminus ante quern.

Эта дата имеет отношение и к путешествию Вриенния, о котором, как мы уже сказали раньше, упоминается в данном послании. Вопрос состоит в том, была ли поездка осуществлена в Россию или куда-либо еще. Можно по праву отрицать возможность осуществления Вриеннием путешествия в Россию⁵⁴⁸ по причине его преклонного возраста: ему было тогда 80 лет. Однако то, что неизвестный автор определенно связывает его путешествие с фигурой митрополита Фотия и спрашивает о нем у недавно возвратившего Вриенния, не имеет ли тот слова «от него к нам», направляет нашу мысль к предположению о том, что путешествие это все же имело своей целью Россию. Упоминание о рискованности переезда, очевидно из-за расстояний и возраста Вриенния, подтверждает это предположение: «Мы весьма желаем и молимся о том, чтобы Бог сопровождал твое преподобие и ты возвратился в обитель в здравии и безопасности, дабы нам иметь в тебе утешение и помощь для многих. Посему благодарю Бога и Господа нашего Иисуса Христа и Его Пречистую Матерь и Богородицу Марию за то, что они сохранили тебя и довели до монастыря»⁵⁴⁹.

Это послание, которое мы попытались проанализировать, позволяет предположить, что целью путешествия Вриенния в Россию была личная встреча с предстоятелем Русской Церкви Фотием. Зная о широкой деятельности Вриенния в связи с будущим собором, о том, как он заботился, чтобы этот собор стал выразителем церковной истины в отношении догматов и церковного устройства, мы можем считать очень вероятным, что предметом бесед двух мужей был именно собор, созыв которого для византийцев в то время являлся главной церковной и политической задачей.

Итак, принимая во внимание антилатинские настроения русского митрополита Фотия, верность его Византии, а также знаменитые неукоснительно православные убеждения Иосифа Вриенния, невозможно предположить, чтобы два этих человека, встретившись, не говорили именно о будущем соборе, в то время как думы об этом занимали центральное место в церковных и политических интересах Византии. О содержании этих бесед и об их непосредственных результатах мы не имеем никаких сведений. Но мы можем сделать вполне обоснованный вывод о том, что в те трудные времена православно настроенные византийцы смотрели на Россию как на твердое основание в борьбе за догматическую истину, а Русская Церковь в лице митрополита Фотия была в свою очередь всецело верна Матери-Церкви Константинопольской.

Царский сын, оставляющий мирское богатство и славу ради подвигов на Святой Горе, принявший постриг в Русском Пантелеимоновом монастыре, основатель одного из крупнейших центров духовной жизни славянства – Хиландарского монастыря, благотворитель афонских обителей и ктитор многих из них, наконец, сербский архиепископ, не порывающий связей с Афоном, – все это известные исторические факты, имеющие непосредственное отношение к св. Савве Сербскому (ок. 1170–1235). Но это также и художественные грани его монументального образа, запечатленного в сербской церковной книжности, основоположником которой явился святитель. Значение личности святого Саввы в истории Афона, равно как и в истории Сербии, в судьбе сербской и славянской духовной культуры нельзя оценить по достоинству, если не обратиться к трудам его соотечественников, также иночествовавших на Святой Горе, Доментиана и Феодосия. Принадлежащее первому из них Житие святителя (оно было закончено им в 1243 или 1254 г. в Карейской келье на Афоне) по своему объему превосходит все сербские агиографические сочинения и представляет собой торжественный панегирик, основанный на богословско-поэтическом истолковании излагаемых событий.

В Житии, написанном Феодосием (конец XIII – начало XIV в.), образ святого, по сравнению с Доментиановым, приближен к восприятию читателя-мирянина, а изложение в нем отличается изрядной занимательностью, а порой и просто захватывающим изложением; очевидно, это и обусловило его популярность не только в Сербии, но и за ее пределами. Можно с полным основанием утверждать, что оно стало памятником не только сербской, но и русской книжности, более того – одним из известнейших и читаемых в средневековой Руси. Разумеется, популярность этого Жития непосредственно связана с самим фактом особого почитания св. Саввы на Руси, которое установилось на Руси в XVI столетии во времена правления Василия III Ивановича (1505–1533) и его сына Ивана Васильевича Грозного (1533–1584). Обращает на себя внимание удивительно бережное отношение русских книжников к тексту сочинения Феодосия: Житие переписывалось у нас вплоть до XIX в., и во многих даже самых поздних списках разночтения с сербским оригиналом минимальны (имеются в виду старообрядческие списки Жития)⁵⁵⁰. Благодаря этому русский читатель имел возможность постигать духовный облик святого Саввы во всей его художественной глубине – таким, каким он предстает в сочинении сербского книжника, и одновременно знакомиться с подробностями жизни средневековой Сербии, Афона и некоторых стран Православного Востока, которые в нем отражены.

Феодосиевское Житие проникает на Русь в начале XVI в., о чем свидетельствуют около 100 (с учетом краткой редакции) его сохранившихся русских списков⁵⁵¹. Одна из древнейших, если не самая древняя из дошедших до нас, – рукопись Кирилло-Белозерского собрания РНБ № 30–1269, содержащая как Житие Саввы, так и Похвалу св. Симеону и св. Савве, принадлежащие Феодосию. В ней содержится чрезвычайно важная для изучения судьбы памятника запись, свидетельствующая о принесении Жития на Русь в 1517 г.: «В лето 7025 привезлъ к великому князю Василию старец Исаиа из Святыя Горы из Ватопедя монастыря книгу Житие святаго Савы перъваго архиепископа сръпскаго и с тое книгы написаны сия тетрати, в дому святаго Николы Старого на Москве, в келии Михаила Медоварцова, и дал сия тетрати в дом святыя Богородица в Кириллов монастырь, на Бело езеро, чтобы помянули в святых своих молитвах мое окаанство, грешнаго Михаила, за молитвъ святыих отець Симеона и Савы, Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй нас. Аминь». Как видим, рукопись происходит из монастыря Ватопед, который стал почти «своим» как для святого Саввы, так и для его отца Стефана (в монашестве Симеона) Немани, последовавшего за своим сыном на Афон. Ватопед и старец Исайя упоминаются также в записи второй половины XVII в. (очевидно, позднейшей по отношению к самой рукописи), имеющейся в списке из собрания Рогожского кладбища (ф. 247) РГБ № 160. Сведения из других списков разноречивы. Самую большую группу составляют списки, где содержатся указания на то, что Житие было принесено старцем Ибаной из монастыря Хиландаря (рукопись № 174 XVII в. из того же собрания; рукопись № 657 из собрания Егорова, РГБ, XVI в.; сборник Житий и слов из ГИМ, собрание Барсова № 1549 – второй четверти XIX в.; из числа рукописей краткой редакции – хранящийся в ГИМ, Синодальное собр., № 639, 1-й половины XVI в.; список из Архангельского собрания БАН, К № 31, 1-й пол. XVI в.). Запись о принесении Жития старцем Исайей со Святой Горы находим в рукописи из ГИМ (собрание Уварова, № 404, 20–30-е гг. XVI в.), а также в рукописи с краткой редакцией Жития (Одесская научная библиотека, № 20, по-видимому, XVI в.). Старец Ибана и Святая Гора упоминаются в Житии Саввы из Сборника житий 1-й четверти XVI в. (РНБ – ОЛДП, № Г-443), а также в рукописи ГБЛ (собр. МДА – ф. 173–2 (доп.) № 4 начала XVIII в.). Наконец, о старце Исайе и монастыре Хиландаре говорится в списке ГПБ Q 1 354 конца XVII – начала XVIII в.

Как видим, русские Жития св. Саввы представляют собой одно из ценных свидетельств тому, что сербско-русские духовные и культурные связи в Средневековье осуществлялись при афонском посредничестве. Часть списков, как было показано, говорит о хиландарском, часть – о ватопедском происхождении русской редакции Жития, и это не случайно, поскольку именно ради процветания Ватопеда, а затем Хиландаря трудились на Святой Горе св. Савва и его отец, и именно эти две обители сыграли важнейшую роль в их жизни. В Ватопеде, согласно Житиям святого, началась его подвижническая жизнь, именно здесь в 1197 г. произошла знаменательная встреча юного инока Саввы с отцом, которому так и не удалось ни вернуть сына сразу после его бегства на Афон, ни склонить – уже позднее – приехать домой, чтобы повидаться с родными. С удивительной для средневекового книжника душевной теплотой и психологической достоверностью описывает Феодосии эту встречу: «...от недоуменныя има радости что сказати не вем, не бо слова ни гласа от обою, и аште не подьет би отец, вь незаапу пасти се хотеаше. И яко в се пришед старец, слезами многыми обливааше желаемую светую главу любимаго сына, приемле и лобзае и к сердцу прилагае...»⁵⁵² Любопытно, что Феодосии именует Ватопед «своим» для Симеона и Саввы: «...в свой Ватопед монастырь возвратистася...»⁵⁵³.

Еще до прибытия в Ватопед Стефана Немани, как утверждает агиограф, насельники афонских монастырей стали завидовать обители, где подвизался Савва, ибо его царствующий отец, ничего не жалея для ее обустройства и благоукрашения, постоянно посылал ей богатые дары. Задолго до приезда отца Савва стал готовиться к нему: по словам Феодосия, в Ватопеде, помимо трех храмов, он построил кельи «двокровны и трикровны», чтобы «в своих келиях» поселиться вместе с ним. Усердие царского сына в трудах ради процветания обители было сколь очевидным, столь и плодотворным, и его стали называть «вторым ктитором» Ватопеда⁵⁵⁴. Позднее он продолжил эти труды вместе с отцом: «монастыру же Ватопеду вся разоренаа возгра-ждаюшта и запустевша населяюшта»⁵⁵⁵.

Феодосий, устами «богобоязненного старца», который явился св. Савве и дал ему благой совет – просить о создании сербского монастыря на Афоне, – подчеркивает, что эти труды и любовь к приютившей их афонской обители оказались угодны Богу⁵⁵⁶.

Немало благодеяний явил Савва и другим афонским обителям. Еще до приезда отца, получая из дома денежную помощь, он, по словам Феодосия, откладывал себе лишь «на хлеб и воду», остальное же раздавал, становясь для Святой Горы «тем же, чем Фома для Индии»⁵⁵⁷. Впоследствии он становится ктитором Каракала, Ксиропотама и Филотея, келий в Карее. Особые узы связывали его с монастырем святых апостолов – Каракалом. Как известно, в частности, из феодосиевского Жития, Каракал был захвачен разбойниками, а игумен и братия, взятые в плен, привезены в монастырь Великая Лавра – здесь за них дали выкуп, чтобы спасти от смерти, но сама обитель отошла во владение Великой Лавры. Только благодаря вмешательству святого Саввы, который не раз, живя на Афоне, пострадал от разбойников, она вновь обрела независимость. Восстановив разрушенное, св. Савва пообещал братии не оставлять ее своим попечением до конца своих дней⁵⁵⁸.

Но, конечно, настоящим детищем святых Симеона и Саввы стал восстановленный ими Хиландарский монастырь, который в соответствии с грамотой, полученной св. Саввой от византийского императора Алексия III Ангела (1195–1203), получал полную самостоятельность; его отец, как того он и желал, окончил свои дни в своем, сербском монастыре (1199). Другим, весьма значимым для святого Саввы местом на Афоне была Карея, где он построил молчальный скит для двух-трех иноков с церковью преподобного Саввы Иерусалимского. После смерти отца святой целиком отдался молитвенным подвигам в Карее; для этого скита был предназначен составленный им в 1199 г. Карейский типикон (вслед за ним появляется Хиландарский).

Феодосиевское Житие удивительно живо для средневекового агиографического произведения описывает как чувства и переживания Саввы, юного, а затем зрелого подвижника, так и атмосферу афонской жизни того времени, раскрывая перед нами эпизоды истории Афона в лицах. Благодаря этому богатому психологическими подробностями сочинению афонский подвижник святой Савва становился не менее знакомой и близкой для русского средневекового читателя фигурой, чем раннехристианские мученики, Отцы Церкви или отечественные святые. Желая обострить духовное видение своих слушателей, пробудить в них стремление «поревновать» подвижнику, автор отказывается от утомительного назидания и строит свою проповедь посредством художественных образов, позволяющих раскрыть внутренние мотивы поступков святого, «примерить» эти поступки к себе. При этом становятся весьма значимыми и некоторые детали образа святого, на основе которых создаются любопытные художественные «миниатюры» в составе Жития. Один из таких образов обращает взгляд читателя к каменистым тропам, по которым святой Савва, закаляя свою волю к подвижничеству, ходил босой с самого своего появления на Святой Горе. Так, из своего первого путешествия по ней он возвращается в монастырь унылым и печальным – это заставляет игумена думать, что он устал от хождения босиком по камням, в то время как на самом деле он страдал оттого, что вынужден был покинуть пустынников, посещение которых произвело на него глубочайшее впечатление.

Когда приехавший на Афон Стефан Неманя собрался вместе с сыном обойти Святую Гору, ему пришлось долго уговаривать его сесть на коня. Савва был вынужден уступить отцу из жалости к нему, услышав слова: «Помилуй ме, чедо, камением имже твоима ногама приражае сердце мое биеши»⁵⁵⁹. И, наконец, та же тема звучит в рассказе о том, как святой Савва, вынужденный покинуть Афон после избрания его архиепископом Сербским, прощался с уделом Пресвятой Богородицы, чтобы, вернувшись в Сербию, продолжить труды по возрождению Отечества. По словам Феодосия, уходя, он вспоминал «добры пустыне светые горы и острие пути каменные, по ихже бос ходе святыих посешташе»⁵⁶⁰. Здесь – одно из лучших и наиболее драматических мест в Житии; оно особенно наглядно раскрывает перед нами мастерство психологической характеристики, отличающее Феодосия как агиографа, и позволяет вполне уяснить основное содержание образа святителя. Святой Савва в его Житии – подвижник, соединяющий в себе два важнейших для христианина, но противоположных начала – деятельное и молитвенно-созерцательное и порой жестоко страдающий от невозможности примирить их между собой. Если первое обусловлено для него прежде всего сознанием долга перед соотечественниками, которых он должен привести ко Христу, то личное общение с Богом в уединенной молитве – это блаженство, переживание райского состояния на Земле.

Оставляя Афон ради высоких, но «внешних» целей, прощаясь с ним как местом, где ценой стольких испытаний нашла приют его душа, он чувствует себя едва ли не изменником, честолюбцем, решившим променять дарованный ему рай на призрачные блага. Исключительное значение в контексте Жития приобретает монолог святого, произнесенный им при расставании со Святой Горой: «...И яко се от некоего рая божьственаго от Светые Горы исходе, или много богатьство погубив, плаче се глаголааше: о коликыих благ аз окаанныи лиших се! О колико богатство, еже беспечалием мира Богу молити се, ништетою славы чловечьскые измених! Увы мне, увы мне, кто се мене не вьсплачет, где пад и чесо добых! Господи Боже мои, на иже уповах, светых си разлучае се и от Светые Горы исхожду. Аште есть о мне воля твоя благаа, молитвами Пречистые си Матере и Твоего угодника Симеона отьца моего не остави мене в скорби о сем неизвестна потапляти се»⁵⁶¹. Расставание с Афоном, главным сокровищем которого для Саввы являются пустынножители – мужи святой жизни, есть для него расставание с преддверием небесного Отечества. Монолог святого Саввы вместе с примыкающим к нему в тексте описанием явления Пресвятой Богородицы – «Тучной горы», рождает удивительный по своей духовной насыщенности образ Святой Горы как Ее обители, как места соединения человеческого и Божественного, небесного и земного. Пресвятая Богородица утешает Савву, вынужденного покинуть Ее владения ради спасения и просвещения соотечественников, уверяя его, что дело, которому он идет служить, угодно Богу. Здесь – один из лучших богословско-поэтических фрагментов Жития, связанных с осмыслением Св. Писания (Феодосии основывается в этом месте на Книге пророка Даниила): «...Ношти же пришедши, и покои приемлюштоу, гора мысльнаа и светаа, гора Божиа, гора тучна, гора оусырена доухомь, гора небе-си подобна, гора превышьшиа небесныихь горь, вьсехь аггельскыхь силь подобно, всечистаа Деваа и Мати Бога моего, глаголю, оть нееже без Семене без роукы чло-вечьскые оть сьоузь девычьскыхь ее яко оть горы великые по дивномоу Даниилоу камень Христось оутрьже се, и вьса бесомь истоуканиа ськроуши, сьннымь явлени-емь оть оуныниа доушоу его вьздвизаеть...»⁵⁶²

Приведенный выше монолог святого – лишь одно из свидетельств тому, что средоточие его образа в сочинении Феодосия – в устремлении к иноческому идеалу, к ничем не нарушаемому пребыванию с Богом. Идеал этот с самого начала его жизненного пути неразрывно связан со Святой Горой, о чем свидетельствует и самый популярный эпизод Жития – бегство святого Саввы на Афон, которое, как известно, было осуществлено по предложению и с помощью русского инока – одного из тех, кто пришел к отцу святого, Стефану Немане, просить помощи для русского монастыря на Святой Горе: «...приидоше некои иноци оть Светые Горы Афона кь родителема его приети требоуемаа имь ништете поможение. Слоучи же се единь оть нихь роусинь родомь. Сегоже особь ськривь божьствныи юноша о семь испыташе яже о Светей Горе...»⁵⁶³ Бегство святого на Афон, о котором рассказывается в первой части Жития, получает своего рода символический код, впрочем, достаточно обычный для средневековых памятников: образ жаждущего оленя, которому уподобляется подвижник, взыскующий Христа. В данном случае этот образ строится на основе рассказа об обмане родителей юным Растко, который бежал из дома, упросив их отпустить его охотиться на оленей: «Отьць же его оугодие емоу творе, Господь с тобою, глагола, чедо, да благословит те и исправит путь твой. И мати же, яко матери обычай, обьемши и целовавши любьзно, отпустише и сь миромь, заповедавша скоро вьзвратити се. Не бо ведеаста яко не елени хоштеть уловити, нь источника животнаго Христа, яко напоити оуелененоу доушоу его, запалившоую се огнемь желанныимь любве его»⁵⁶⁴. Вместе с тем сама плоть рассказа – увлекательного повествования о бегстве и поисках юного Растко, попытках его вернуть – изобилует психологическими зарисовками, достаточно редкими для средневековой словесности.

Интересно, что Феодосий не ограничивается упоминанием о русском иноке; он заставляет читателя, как это ему свойственно вообще, взглянуть на него еще и глазами мирян – посланников Немани, прибывших на Афон, чтобы забрать беглеца домой. Они осуждают его за то, что он, получив помощь, о которой просил у отца Растко, оказался человеком неблагодарным, не оценил оказанной ему милости и похитил сына у отца с матерью: «...не прьвее ли оть вась пришьдь дара просити, сь льстивыи, сьмрьты достоиныи, единого оуказае рече. И дарь яко соуетоу преобыдевь, и от отьца сына вьсхытивь, побеже, отьца и матерь вь сьмрьтныи плачь и нась вь троудь многь вьложисте?»⁵⁶⁵

Немного найдется в средневековой церковной литературе сочинений, которые дают возможность читателю понаблюдать за тем, как двор монастырской обители на Святой Горе становится своего рода ареной борьбы между принимающим иночество – и людьми, готовыми едва ли не любой ценой увести его за стены монастыря и вернуть к прежней мирской жизни. Для Феодосия это состязание истинной премудрости (которая, имея своим основанием упование на Бога, может пускать в ход и житейскую хитрость) с самонадеянным, по-человечески ограниченным мудрствованием, ставящего житейские блага во главу угла. Когда Растко, желая усыпить бдительность приехавших за ним посланников отца, уверяет их, что пойдет с ними, агиограф говорит о его «хитроумии»: «...объемлет стратилата, оуверае се яко сь нимь поити, призывает же Бога таиными вьздыханы помоштника вь напасти, кьзнодеиствоует же и ть дело благочьстно вь коупе и преоухыштренно, яко бе око-вань срьдьцемь вь моудрости, якоже Давидь сказоуеть, и премоудрыхь онехь споноу емоу творештихь разоумомь благаго доуха низложити оухыштрааше»⁵⁶⁶. В дальнейшем, однако, сплетенная Растко интрига выливается в сцену избиения монахов посланниками сербского властителя. Остановить бесчинство может лишь грозное повеление царского сына; наутро он появляется на башне в иноческом облачении, лишая своих преследователей последней надежды.

Интересно, что именно это повествование о бегстве святого Саввы на Афон, по сути дела, становится основой и основным содержанием одной из русских редакций Жития. Эта краткая редакция, в которой изложение событий из него заканчивается словами о возвращении посланников Стефана Немани домой, составлена, по всей вероятности, в конце XVII – начале XVIII в. и была найдена нами в одном из сборников, хранящихся в Научной библиотеке Саратовского университета (собр. Мальцева, № 1235)⁵⁶⁷. Беллетристическое начало, свойственное Феодосию, обрастает здесь новыми художественными мотивами. Это, в частности, уговоры родителей жениться, обращенные к сыну, – с пожеланием, если будет нужда, поискать невесту среди знатных благочестивых девиц царского рода из России. Вельможи, между тем, настаивают на браке Растко, руководствуясь интересами престолонаследия: в отличие от текста сербского Жития этот вопрос выдвигается здесь на первый план – «тебе, государь, все земли сербские пасти и царствовати в нас рабех твоих» (л. 37 об.). Особенно же замечателен возникающий именно в этой редакции феодосиевского текста образ вдовы – сербской земли в словах отца и его слуг. Укоряя Растко, они говорят о том, что из-за его бегства государство сербское лишилось своего «начальника» и главы. Сокрушается отец: «...о сыне наш вожделенныи, что сотворил еси нам родителем своим, отец плаче глаголаше: ныне печаль познах, на кого возрю или с ким побеседую, кто мя поучит от писания, кто мя накажет страх божии имети, кого ныне благословлю на великое сие государство... вдовствует сербская земля и плачется начальника своего...» (л. 39). О том же – и речь «стратилата», возглавившего погоню за беглецом: «Он же поведа ему зелное раскаяние сердца и плачь непременныb не токмо отца и матере, но и вси твои князи, ипаты и воеводы и тысящницы с воплем, и вся земля твоя яко вдова мужа вопиет...» (л. 40 об).

Таким образом, русскому книжнику XVII–XVIII вв. оказались весьма близки художественные принципы сербского агиографа, от которого его отделяли несколько столетий. Подобно Феодосию, он уделяет главное внимание восприятию образа святого мирскими людьми, его подвига как неблагоразумного и немилосердного поступка. Бегство в монастырь становится испытанием, драматическим событием для мира и спасением от этого мира для самого беглеца, избравшего ценности, непонятные для мира и не принимаемые им. Избрав эту мысль в качестве исходной в трактовке судьбы «царского сына», Феодосиq, а вслед за ним его русский последователь изображают бегство святого Саввы на Афон как урок, преподносимый им миру. Для нас особенно важно, что именно этот эпизод из феодосиевского Жития получил самостоятельное художественное бытование в русской книжности.

Феодосиевское Житие Саввы, ставшее достоянием сначала сербской, а затем русской литературы, создает, в том числе и в переработках на русской почве, образ святого Саввы, царского сына, молодого инока, иеромонаха, наконец, сербского архиепископа – как человека, чьи духовные устремления в течение всей его сознательной жизни были связаны со Святой Горой. Испытавший уже в юные годы тоску по иночеству, разгоревшийся «огнем Божественной любви» во время беседы с русским иноком – афонским насельником, святой Савва, как это показал своим читателям сербский книжник, всей глубиной своего существа был связан со Святой Горой. Она преображала его, он же трудился над ее обновлением, неся ее свет миру. Любовь к ней, преддверию отечества небесного, давала ему силы для высокого служения отечеству земному.

Читатель, имевший возможность знакомиться с жизнью афонского подвижника святого Саввы по рукописным книгам, имевшим широкое хождение на Руси, несомненно, получал из них не только исторические и географические представления о Святой Горе. Феодосию удалось создать в своем сочинении тесно связанный с образом святого Саввы образ Афона как места духовного притяжения, усмирения мирских страстей, твердыни, о которую разбиваются суетные человеческие помыслы.

Именно таковой предстает перед нами Святая Гора в рассказе о бегстве юного Растко, ставшим любимым чтением для русского читателя.

Русский монастырь Св. Пантелеимона на Афоне⁵⁶⁸ присутствует в сербской литературе Средних веков, когда речь идет о важных деталях, касающихся жизни трех значительных сербских духовных личностей, таких как св. Савва, архиепископ Данило Печанский и старец Исая. Благодаря их Житиям можно составить представление об интенсивности и развитии русско-сербских духовных связей в период с XII по XIV в. Несмотря на то что этот период достаточно исследован, особенно в русской науке, думается, что некоторые моменты следует рассмотреть внимательнее, особенно те, которые менее известны и касаются воспоминаний о монастыре Св. Пантелеимона в Житиях Св. Саввы, принадлежащих перу Доментиана и Феодосия (Теодосия)⁵⁶⁹.

Житие, написанное Феодосием, более подробно исследует отдельные события и, соответственно, особо значимо для сербской духовности. Оно, в отличие от Жития Доментиана, изобилует важными для нас деталями, рассказывающими о визите русского монаха из монастыря Св. Пантелеимона к Стефану Немане – событие, инициирующее дальнейшие события – отъезд Саввы в монастырь и его пребывание на Афоне.

Сравнивая события в описании Доментиана и Феодосия, отмечаем, что когда речь идет об описании самого события, то Феодосий сопровождает его множеством деталей, отсутствующих у Доментиана. Известно, что для Феодосия главным источником, откуда он черпал информацию для написания Жития, было Житие Доментиана, о чем он в самом начале упоминает. в введении к Житию Феодосий сообщает, что использовал и другие источники: «А это я принял не только слушая его, но и его почтенных учеников, его помощников, спутников на чужбине и товарищей в дороге, как сокровище или письменное наследство, которое пастырь оставляет стаду его»⁵⁷⁰. Из литературных источников, которые предшествуют Житию Феодосия, сохранилось лишь Житие Доментиана, а произведения других учеников Саввы, которые использовал Феодосий, не сохранились. Можно с уверенностью предполагать, что Феодосий использовал детали именно из этих источников, что придало его Житию творческий оттенок. Что-то, конечно, сохранилось и в устной традиции, которой, как мы видим из приведенной цитаты, автор не чуждался.

Укажем, например, на некоторые очевидные различия в описании отъезда св. Саввы на Афон. Говоря о визите монаха на двор Стефана Немани, Доментиан упускает упоминание о его национальности: « И явил ему Господь одного чернеца, знатока Афона. Кроткий отрок принял его и усердно расспрашивал о Афоне...»⁵⁷¹. Лишь позднее Доментиан сообщит, что Бог услышал молитвы Растко (мирское имя Саввы) и привел его на Афон, в монастырь Св. Пантелеимона⁵⁷². Лишь тогда можно по контексту вычислить национальную принадлежность монаха.

Феодосий же, рассказывая о приеме, который состоялся при дворе в честь Растко и его вельмож после его возвращения из Хума (1192 ), указывает, что на приеме были и монахи из Афона, которые собирали милостыню, а особо указывает на то, что по происхождению они – русские: «А когда их принял с большой любовью вместе с вельможами своими, и когда веселие и радость и пир великий были собраны, чтобы восславить возвращения сына возлюбленного родителям, и когда веселились они уже несколько дней, то, как будто Бог их привел, пришли иноки из Афона, собирая помощь для неимущих. А один из них был – русским»⁵⁷³.

Как мы видим, Феодосий, в отличие от Доментиана, указывает, что из Афона по Сербии путешествовало несколько человек, но только один был русским по происхождению⁵⁷⁴. Растко выбрал именно его источником информации об Афоне, выделяя его из группы монахов и гостей на придворном пиру: « Божественный отрок уединившись с ним, расспрашивал его о Афоне, дав ему перед этим клятву, что не откроет его тайну»⁵⁷⁵. Возникает вопрос: почему именно его выделяет Растко из всех монахов? Может быть, потому, что его язык был для него наиболее понятным, в отличие от языка, на котором разговаривали остальные монахи? Очевидно, остальные монахи были греками?

Далее Феодосий не упоминает об остальных монахах, а лишь об одном, о русском, с которым Растко сбежал в монастырь св. Пантелеимона и за которым Стефан Неманя послал гонцов: «Когда вошли в Афон и стали распрашивать о том, кого ищут, и кто приезжал сюда, выделяя молодость и красоту описуемого. А они им сказали: Тот, кого вы ищите, находится в русском монастыре, и он еще здесь»⁵⁷⁶.

Родители Растко и ранее предполагали, что он сбежал с афонским монахом: «Прийдя в себя, поняли они, что отвел его русский монах на Афон, больше некому, потому что желание его было чересчур велико»⁵⁷⁷.

Как мы видим, информацию о происхождении монаха мы получаем прежде всего из Жития Феодосия, который несколько раз особо подчеркивает, что речь идет о русском монахе.

Следующее различие в Житиях – в описании разговора, состоявшегося между Растко и монахом. Доментиан не вдается в детали и только вскользь описывает разговор, в то время как Феодосии очень обширно пишет об этом. Особый акцент делается на то, что монах – человек опытный и знает, о чем говорит. Сначала он рассказывает о монашеской жизни на Афоне, описывая три способа жизни: жизнь общежития, жизнь в келье и одинокая постническая жизнь. Растко, желая покинуть мятежную мирскую жизнь и удостоиться жизни ангельской, просит совета, особо расспрашивая об искушениях телесного характера. Затем Феодосий приводит поучение русского монаха, обращенное к Растко. Поучение состоит из двух частей. Первая часть поучения носит в себе идею родительской любви и креста, который нужно нести, отрекшись от родительской любви: «Жадная любовь родительская, молодец, и узы природные тяжко разорвать и дорого нам братство и жизнь совместная»⁵⁷⁸. Вторая часть излагает понятие Божьей любви: «Вижу, о чадо, что душа твоя погрузилась в глубины любви Божьей»⁵⁷⁹. Переход к духовной любви обозначен и другим обращением: вместо обращения «молодец» (юнак) монах называет Савву «чадо».

В первой части поучения особое место уделено самым значительным элементам монашеского подвига: наготе, голоду, бдению, молитве, умилению и плачу со вздохами и сердечными муками. Во второй части монах напоминает Растко слова из евангельской притчи о сеятеле (Мф.13:24–30:36–43) и великом пире (Лк.14:16–24), подчеркивая, что Царствие Небесное в награду получит тот, кто в сердце своем носит «горячую любовь» к Богу.

Элементы описания приезда Растко в монастырь и у Доментиана, и у Феодосия совпадают. И один, и другой перечисляют происходящие события одинаково, упоминая погоню, которую организует Неманя, пир, который устраивает Растко гостям из Сербии, постриг и облачение в монашескую рясу, инцидент, когда сербские солдаты дерутся с русскими монахами, обманувшими их, и обращение Саввы к солдатам.

Феодосий более обширен в описании и этих моментов, его текст отличается деталями, долгими диалогами, имеются и элементы иронии: «Как вам в голову пришло нас обмануть? Или вы думаете, что мы ищем воздух, а не нашего государя?»⁵⁸⁰ В тексте солдаты избивают монахов, часто обращаясь к ним без малейшего уважения, дерзко и безобразно, а монаха, который Савву отвел в монастырь, называют обманщиком.

Кроме того, Феодосий приводит письмо Саввы, которое он посылает родителям, а также описывает и плач царских солдат, которые должны вернуться к Стефану с пустыми руками. Плач нас возвращает в ту атмосферу, когда двор узнает о беге Растко с русским монахом: «И все плакали и рыдали много и безутешно; родители оплакивали сына, братья – брата, слуги государя с криком призывали, ища утешения, все больше и больше предаваясь отчаянию, поскольку в безумство приводило их страдание государя и молодость молодого правителя»⁵⁸¹. Похожая атмосфера царит и в монастыре Св. Пантелеимона в тот момент, когда солдаты понимают, что возвращаются в Сербию без Растко и сейчас должны расстаться с ним. Поэтому они оплакивают его «как мертвого». «Долго они плакали, – пишет Феодосий. – Он – на башне, а они – на земле, и так сильно, что и камень бы заплакал вместе с ними»⁵⁸². Доментиан же никак не передает атмосферу происходящего и ничего не сообщает, кроме информации, что солдаты оплакали своего государя.

Еще одно отличие существует между произведениями Доментиана и Феодосия. Доментиан прерывает свои рассуждения, чаще всего молитвами и обращениями Саввы, указывая тем самым на глубину его духовного мира⁵⁸³. Феодосий же всегда приводит диалоги и передает атмосферу событий, как, например, в плаче солдат. Вообще, описание пребывания сербских солдат в русском монастыре Св. Пантелеимона – одно из самых необычных в древнесербской литературе. Автор рассказывает о насилии по отношению к монахам, но не скрывает и того, что приход Растко в монастырь «дело побожное, но и обманное», поскольку он сбежал (обманом пришел) на Афон.

Навсегда останется неизвестным, слышал ли Феодосий такую версию прихода Растко в монастырь из уст какого-либо талантливого ученика Саввы или пересказал легенды, бытующие в народе. Что касается самой жизни Саввы в монастыре, то она осталась в тени всех описанных авторами событий, но его монашескую жизнь мы можем реконструировать, используя тексты.

Отъезд Саввы в монастырь Св. Пантелеимона представляет собой первое непосредственное соприкосновение его с русской духовностью, хотя это могло быть и раньше, в самой Сербии, на что указывает встреча с монахом из монастыря Св. Пантелеимона⁵⁸⁴. Но в монастыре Савва знакомится со всеми теми произведениями святоотеческой литературы, которые, возможно, не мог найти в Сербии. Среди этих писателей и св. Ефрем Сирин, названия трудов которого находятся в списках русской библиотеки в греческом инвентаре Русского монастыря за 1142 г.⁵⁸⁵ Возможно, именно его творения повлияли на св. Савву, который в своих произведениях обширно цитирует св. Ефрема Сирина⁵⁸⁶. Ознакомление с его трудами позже приводит к развитию интереса и к греческим переводам святого, и интереса к другим произведениям византийской литературы. Монастырь Ватопед, который принимает Савву после обители Св. Пантелеимона, был известен по обширной библиотеке патристики, и Савва мог читать эти книги, поскольку изучил греческий язык. Общение с русской книгой развивается после строительства Хиландара, когда духовное и культурное сотрудничество между русскими и сербскими монахами становится все более интенсивным. Предполагается, что сербы тогда получили книги, переписанные с русских источников, среди них и Пандект Никона Черногорца⁵⁸⁷.

Нельзя сбросить со счетов и литургическое общение между русскими и сербами, которое было весьма активным. Служба на русском языке велась в Хиландаре по разным причинам и поводам, об одном таком случае говорит св. Савва, описывая смерть и похороны св. Симеона: «И так многие народы пришли тогда, чтобы поклониться ему и опеть его с почестями. Сначала пели греки, затем – иверцы, затем – русские, а потом – болгары, после них – мы, а в конце все стадо собранное... Поскольку собралось много монахов, то не отпускал я их до девятого дня, и службу ему мы служили каждый день»⁵⁸⁸.

Разные торжественные случаи часто были причиной контактов сербских и греческих монахов, но Хиландару был насущно необходим русский опыт, особенно тогда, когда речь шла об организации церковной жизни или жизни переписчиков в монастыре.

Контакты между обителями Хиландар и Св. Пантелеимона были особенно интенсивными в XII и XIV вв.⁵⁸⁹ Сербская литература XIV в. записывает еще одно событие, связанное с русским монастырем Св. Пантелеимона и с тогдашним настоятелем Хиландара игуменом Данило. Однажды игумен пошел в Пантелеимоновский монастырь к своему духовному отцу. Узнав об этом, солдаты напали на русский монастырь и подожгли крыльцо. То самое крыльцо, с которого св. Савва обратился к солдатам, посланным его вернуть, и сообщил им, что принял постриг и надел монашеские ризы. Но благодаря молитве игумена Данило атака была остановлена, хотя сам монастырь был сильно поврежден⁵⁹⁰.

Значительным фактом являются те данные, встречающиеся в Житии архиепископа Данило, которые говорят о том, что духовный отец хиландарского игумена был из монастыря Св. Пантелеимона. Это еще раз свидетельствует об авторитете, который тогда имели русские монахи, и можно говорить наверняка, что контакты сербских и русских монахов были частыми в период, когда Данило был игуменом Хиландара. В тексте также говорится, что в периоды серьезной опасности он дни и ночи проводил в беседе со своим духовным наставником⁵⁹¹.

Обновление пострадавшего монастыря начинается в середине XIV в., когда он переходит во владение сербских монахов и когда царь Душан делает игуменом монастыря знаменитого старца Исаю. Душан дарует монастырю новые земли и выделяет большую денежную помощь, определяя монастырь как царский и автономный. Из Жития старца Исаи мы узнаем, что обновление монастыря происходило при его жизни: «Отец наш Исая от благочестивых церквей до монастыря пришел с большой радостия. И поднял церковь прекрасную и трапезарию и все, что монастырю и монахам нужно для покоя: церкви прекрасные великие, теремы, земли с царской дарственной. Все это благодаря помощи св. Пантелеимона»⁵⁹². Авторитет этого монастыря в Сербии был невероятно велик, поэтому помощь ему слали монархи и вельможи и после правления царя Душана (король Вукашин, деспот Йован Драгаш, князь Лазарь, его жена и дети, деспот Джура Бранкович)⁵⁹³.

Несмотря на прогресс монастыря, как материальный, так и духовный, Исая покидает его (из-за клеветы, которую распустили его враги) и уходит в Сербию, через определенный промежуток времени возвращается в обитель Св. Пантелеимона, а оттуда – в Цареград с миссией примирения Вселенской Патриархии и Сербской Церкви. По возвращении он приносит монастырю много подарков: «Когда преподобный вернулся из Цариграда с радостной вестью, то привез много нужных вещей и церковной утвари – часы, иконы, занавеси, подсвечники, кандила и многие другие драгоценные предметы, которые вносят в монастырь радость и веселие»⁵⁹⁴. Несмотря на то что Исая несколько раз покидал монастырь, он многое сделал для его обновления. Как святогорский духовник, он оставил значительное наследие и множество учеников, которые продолжили его дело.

Итак, монастырь, начиная с XII в., то есть со времен св. Саввы и даже до этого периода, значительно повлиял на развитие сербской духовности и сербского монашества. Имея в виду интенсивный характер сотрудничества, можно утверждать, что он также повлиял на развитие литературной деятельности и работу переписчиков.

Ваше Святейшество и все высокое собрание!

я избрал эту тему потому, что не всем ныне известны обстоятельства трагической и героической жизни русского Афона в минувшем веке.

Русское святогорское иночество наряду с периодами расцвета переживало и времена упадка и запустения. Одним из таких драматических является совсем недавнее от нас время – XX век.

В начале XX в.⁵⁹⁵ русские на Святой Горе владели Пантелеимоновым монастырем, 2 скитами, признанными официально, 2 скитами не признанными, 31 келией и множеством других мелких поселений. Численность русских монахов в 1903 г. равнялась 3496 человек⁵⁹⁶.

Славянские монастыри здесь всегда пользовались автономным управлением, однако их положение, к сожалению, изменилось в худшую сторону, когда внешняя власть над Святой Горой перешла от мусульман-турок к православным грекам в 1912–1913 гг.⁵⁹⁷ Последние сразу же обнаружили стремление поставить святогорскую общину под свой контроль⁵⁹⁸ и подчинить ее светской юрисдикции⁵⁹⁹.

Греческое правительство в сложной международной обстановке первой половины XX в., хотя и должно было «признавать и соблюдать традиционные права и свободы, которыми пользовались негреческие монашеские общины Афона»⁶⁰⁰, на деле, вопреки гарантиям Лиги Наций, безнаказанно проводило на Афоне ряд законодательных и административных мер⁶⁰¹, противоречащих Лозаннскому договору.

Греческие власти приняли все меры для того, чтобы прекратить приток в Пантелеимонов монастырь русских иноков, количество которых к 1928 г.⁶⁰² уменьшилось до 20 человек. Афон стал превращаться в ассоциацию только греческих монастырей.

В феврале 1945 г. святогорская русская братия обратилась с просьбой о помощи⁶⁰³ к Русской Православной Церкви, которая подняла свой голос в защиту всеправославной святыни⁶⁰⁴. С этого момента началась трудная и фактически продолжающаяся до сих пор борьба Русской Православной Церкви за сохранение русского присутствия на Святой Горе.

Важной вехой в отношениях с Афоном стало его посещение в начале 1959 г. начальником Русской Духовной Миссии в Иерусалиме архимандритом (впоследствии – митрополитом) Никодимом (Ротовым), который в своем отчете о поездке указал о необходимости незамедлительного увеличения числа монашествующих Пантелеимоновского монастыря из числа иноков с Родины. Владыка Никодим не оставлял с тех пор попечения об Афоне. Русская Православная Церковь в лице своих Предстоятелей лично и через председателей ОВЦС делала непрекращающиеся попытки пополнить братию монастыря. Неоднократно в минувшие десятилетия она обращалась к Патриархам Константинопольским, Архиепископам Афинским и греческому правительству по поводу бедственного положения Русского Афона. Каждый контакт с Грецией использовался для постановки этого вопроса.

Невозможно без духовного волнения знакомиться с письмом схиигумена Илиана (Сорокина) от 29 октября (11 ноября) 1959 г. на имя председателя ОВЦС митрополита Николая (Ярушевича), где указывались все усугубляющиеся трудности, переживаемые русским монашеским братством. «Наш монастырь пришел в полный упадок, и ему грозит полное запустение и переход в чужие руки... Основная причина этого бедственного положения – оскудение нашей братии из-за отсутствия поступления новых монахов в монашеское братство... Нас осталось сейчас всего 50 человек, самому молодому из нас 54 года, большинство семидесяти– и восьмидесятилетние старчики. Только незамедлительное прибытие новых молодых сил в наше братство может спасти положение»⁶⁰⁵.

В результате постоянных усилий Русской Церкви периодически удавалось посылать нескольких иноков в Свято-Пантелеимонов монастырь, но их число, конечно, не могло решить проблемы.

К сожалению, следует констатировать, что Константинопольские патриархи не способствовали разрешению этого вопроса, о чем свидетельствует переписка между Предстоятелями Русской и Константинопольской Церквей в течение всей 2-й половины XX в. Патриархи Московские неоднократно выражали свое недоумение и огорчение в связи с этим⁶⁰⁶.

Стараясь сделать все возможное в этих условиях, от Русской Церкви периодически отправлялись посылки⁶⁰⁷, которые свидетельствовали о глубокой любви русского верующего народа к афонским инокам. «Мы всегда помним вас, – свидетельствовал митрополит Никодим, – своих русских иноков, находящихся вдали от родного края, в трудных и тяжелых условиях несущих свои подвиги духовного совершенствования и молитвы. Бог даст, устроятся дела русского иночества на прославленном с древних времен Святом Афоне»⁶⁰⁸.

В 1964 г. Афон посетила первая после 1917 г. четырнадцатичленная официальная паломническая делегация РПЦ во главе с начальником Русской Духовной миссии в Иерусалиме архимандритом Ювеналием (Поярковым). В делегации были профессора Московской и Ленинградской Духовных академий. Такие поездки стали впоследствии живой связью нашей Церкви со Святой Горой.

В 1968 г. русское святогорское братство пережило тяжелую утрату. С кончиной игумена, архимандрита Михаила, окончательно опустел Андреевский скит с его прекрасными строениями и самым большим на Балканах Андреевским собором⁶⁰⁹, а потом и Ильинский⁶¹⁰.

14 февраля 1969 г. в Афинах был издан закон относительно прав губернатора Св. Горы Афона, известный как закон № 124. По этому закону губернатор получал почти неограниченную власть на Афоне, контролировал жизнь монастырей и решения Кинота, пользовался правами и обязанностями судебного следователя. По этому закону бралось под контроль все движимое и недвижимое имущество и сокровища в них, а пропажа имущества, всякое повреждение или нерадивое хранение влекли за собой осуждение виновных на тюремное заключение до двух лет. На Афоне этот закон рассматривался как нарушение и попрание многовековых прав и традиций.

С резкой критикой этого беспрецедентного положения в отношении святогорцев со стороны греческой хунты выступала РПЦ и лично митрополит Никодим, в результате чего греческое правительство персонально отказало ему в визе, когда он должен был возглавить делегацию РПЦ на торжествах, посвященных 800-летию Пантелеимонова монастыря. Однако четкая и ясная позиция Московского Патриархата по отношению к декрету № 124 позволила завоевать расположение не только русских иноков Афона, но и Кинота⁶¹¹.

В 1980 и 1982 гг. во главе паломнических групп Афон посещал митрополит Таллиннский и Эстонский Алексий, Управляющий делами Московской Патриархии (ныне – Святейший Патриарх Московский и всея Руси), который также указывал на острую необходимость пополнить братию Пантелеимонова монастыря⁶¹².

Во время посещения Афона в июне 1992 г. Святейший Патриарх Алексий II в своей речи на приеме в Протате Святой Горы отметил постепенное увеличение числа насельников Русского Свято-Пантелеимонова монастыря и выразил надежду, что с помощью Божией эта древняя обитель возродится во всей своей былой славе.

Следует указать, что по-прежнему оставалась неразрешенной проблема бывших русских скитов на Афоне – Андреевского⁶¹³ и Ильинского⁶¹⁴.

В настоящее время в Русском Свято-Пантелеимоновом монастыре численность братии составляет 60 человек. Таким образом, можно констатировать, что Священноначалию Русской Православной Церкви ценой многолетних настойчивых усилий удалось в самый критический период истории Русского Афона предотвратить его физическое вымирание.

Первое упоминание о налаживании отношений Симонопетры со Святой Русью приходится примерно на 1582 г., когда царь Иван Грозный послал в Симонопетру милостыню на поминовение об упокоении своего сына с нарочитым Мешениным. Последний, вернувшись в Москву осенью 1584 г., дал подробный отчет о раздаче милостыни афонским братствам. Согласно этому отчету, «игумену Неофиту с восемьюдесятью братией дал он сто пятьдесят рублей, и двенадцати келлйотам дал по три рубля, и в один скит, отстоящий от монастыря на версту, с храмом Св. Николая⁶¹⁵, где пребывали восемь братий, дал пять рублей».

Знаменитый монах Василий Барский, уроженец Киева, в своей книге «Паломничества к святыням Востока» сообщает о своем втором посещении Афона и бедного монастыря Симонопетра, в котором он нашел только пять монахов, живших в великих лишениях. По известному своему обыкновению он превосходно и с достойной уважения точностью набросал эскиз монастыря и его окрестностей «с восточной и южной сторон», как будто бы сам находился на воздухе. Этот план в значительной степени помог архитекторам в недавнем восстановлении нашего монастырского комплекса.

В апреле 1762 г. монастырь, находившийся в серьезных экономических затруднениях, при недостатке насельников, приглашает великого возродителя общежительного устава прп. Паисия Величковского с братией в количестве тридцати пяти человек. Однако по причине неспособности разрешить экономические проблемы, многие годы мучившие монастырь, прп. Паисий, как известно, вынужден был покинуть обитель и переселиться с братией в Молдавию. Относительно этого события в летописи монастыря сообщается следующее: «5-го апреля 1762 г. пришел духовник папа-Паисий, серб (sic!), со своими монахами числом тридцать пять, которые подвизались в скиту пророка Илии монастыря Пантократор. Он пришел в наш монастырь, чтобы остаться в нем навсегда, оберегать его и быть хозяином в нем, но не смог. Закрыв и оставив монастырь, он удалился в Молдавию, а обителью распоряжалась после него Великая Средина» (нынешний Свящ. Кинот).

Но монастырь Симонопетра, хотя и утерял благословение пребывания в нем столь великого делателя умного во Христе делания, по долгу чтит день его памяти особой службой, которую составил один из ее насельников, иеромонах Афанасий, гимнограф Великой Христовой Церкви. В трапезной одна из фресок изображает в полной рост его преподобническую фигуру, а рядом есть изображение и другого великого сына русской земли – преподобного Антония из Киево-Печерской Лавры. Библиотека монастыря обладает и двумя томами первого издания «Филокалии», выпущенного на славянском языке преподобным Паисием в 1792 г.

Во время своего продолжительного паломнического путешествия по православному Востоку в 1849–1850 гг. известный церковный историк Андрей Николаевич Муравьев 30 августа 1849 г. посетил и монастырь Симонопетра, который он назвал «орлиным гнездом». Свои впечатления он подробно и с достаточной романтичностью описывает в одном из своих писем. О прибытии его и сопровождающих лиц из монастыря Св. Пантелеимона на пристань нашего монастыря отцам стало известно по условному выстрелу. После торжественного приема игуменом и братией их провели в собор для поклонения. Также они посетили и пещеру преподобного Симона. Заканчивая свое письмо, Муравьев говорит: «В монастыре нехватка людей и бедность, несмотря на то что в конце прошлого века (1801) он стал общежительным. Насладившись завораживающим зрелищем бесконечной волнующейся водной равнины и диких скал, мы спустились на причал и отправились на лодке в соседний монастырь св. Григория».

Среди сокровищ Московского Кремля хранится большой резной деревянный крест в серебряном окладе (1619), размерами 44 х 13,2 х 2,9 см, принадлежавший, согласно подписи на нем, монастырю Симонопетра. Он был вырезан протопсалтом Солуни Димитрием и украшен на средства игумена Симеона, но неизвестно какими судьбами он был пожертвован в Соловецкий монастырь патриархом Филаретом. Крест был выставлен на экспозиции святогорских ценностей в Москве в 1995 г. и детально описан на странице 85 соответствующего каталога, где есть и его цветная фотография.

В библиотеке Санкт-Петербурга под № 1281 хранится пергаментный кодекс Евангелий 1281 г., как и подобный ему под № 303, происходящие из Симонопетры и привезенные в Россию, очевидно, епископом Порфирием Успенским, поскольку на каждом из них есть его собственноручные подписи. Деятельный и любознательный епископ Порфирий во время своего посещения Святой Горы с 6 по 12 ноября 1845 г. пребывал в монастыре Симонопетра и изложил свои впечатления в книге «Первое путешествие по афонским скитам и монастырям» (Киев, 1877. С. 137–155).

Поскольку в 1862 г. очень активный и энергичный игумен, приснопамятный архимандрит Неофит взялся воздвигнуть от основания все южное крыло монастыря, а также выполнить и другие необходимые строительные работы, ему потребовалась непосредственная экономическая помощь. После подачи прошения русскому послу в Константинополе Нелидову, при содействии рекомендательного письма из монастыря Св. Пантелеимона, в 1888 г. он лично получил разрешение на сбор пожертвований в России. Вместе с другими отцами он сопровождал туда многоценное сокровище нашего монастыря – честную левую руку святой славной равноапостольной мироносицы Марии Магдалины с большой частью Честного Креста и частицами мощей святой Богопроматери Анны, св. великомученика Пантелеимона и св. великомученика Трифона.

После многих усилий, которые он собственноручно описал в кодексе монастыря, он получил разрешение митрополита Санкт-Петербургского и выставил св. мощи для поклонения в Казанском и Исаакиевском соборах и в храме Спаса на Крови. Московский митрополит Иоанникий мощи выставить не разрешил, поэтому они были положены только на Сербском подворье. Однако во Владимире архиепископ Феогност отнесся к Неофиту с благоговением, и поэтому архимандрит высказывается о нем с благодарностью. Далее, в Нижнем Новгороде, по благословению добродетельного епископа Модеста, который к симонопетритам «отнесся более всех других епископов весьма по-христиански и дружелюбно», они жили три месяца. После этого они посетили Арзамас, Казань, Симбирск и Самару, где епископ Серафим принял их очень гостеприимно. В Пензе архиерей Василий совсем не принял монахов, тогда они отправились в Рязань, где благой архиерей Феоктист встретил их очень хорошо, но уже заканчивалось годовое разрешение на проведение сбора пожертвований. Когда разрешение было продлено, св. мощи посетили Тулу, Орел, Тамбов, Саратов, Царицын, Астрахань и Егорьевск, где закончилось и второе годовое разрешение. Когда не удалось продлить разрешение еще на год, было решено возвращаться на Святую Гору. Но в 1891 г., находясь в Одессе, где архимандрит Неофит напечатал житие святого ктитора нашего монастыря преподобного Симона Мироточивого на русском языке, литографию иконы св. Магдалины и особую бумагу для переписки, они получили (28 мая) телеграмму о том, что накануне ночью их монастырь был полностью уничтожен пожаром. По этой причине они вынуждены были просить у Священного Синода продления разрешения сбора пожертвований для увеличения собранной суммы. Разрешение было получено, и таким образом еще в течение года мощи св. Марии Магдалины выставлялись для поклонения в Санкт-Петербурге (в соборах Казанском, Исаакиевском, в храмах Спаса на Крови и Знаменской иконы, в Кронштадте), Москве (храм Христа Спасителя), Серпухове, Коломне, Ярославле, Костроме и Вологде, «где местный архиерей, епископ Израиль принял и почтил святыни должным образом, как никто другой на протяжении всего нашего трехлетнего странствия. Мы служили вместе и были приняты очень гостеприимно».

В ночь, когда случился пожар, как отмечается в кодексе монастыря, «из соседних монастырей, а больше всего из русского Свято-Пантелеимонова, прибыли многие рабочие и монахи, доставив на своем пароходе и пожарные брандсбойты. Но пока они узнали о пожаре, пока собрались и прибыли, прошли целые часы, и пожар охватил весь монастырский комплекс». В эту роковую ночь, как сообщается в кодексе, в Симонопетре гостило около двадцати русских паломников. «Одни из них, проснувшись, вместе со своим старшим успели выйти через двери, а те, кто не успел, поскольку языки пламени молниеносно охватили всю ту часть здания, потайного же выхода они не знали, неведомо как и парадоксальным образом спаслись при помощи веревок».

Игумен Неофит особо упоминает о посещении с ковчегом св. Марии Магдалины Кронштадта. Вот что он дословно пишет: «В начале февраля (1892) мы переправились на расположенный недалеко от Петрограда остров Кронштадт и выставили святые мощи для поклонения в соборе. И по домам мы совершали водосвятия в течение 18–20 дней, собрав очень большие пожертвования. Находившийся там знаменитый о. Иоанн Кронштадтский снабдил нас тремя сотнями рублей. Мы служили вместе с ним, а затем отбыли в Москву». По этой причине среди имен русских жертвователей в диптихе на жертвеннике монастыря, после симбирского архиерея Варсонуфия, упоминается протоиерей, а теперь уже святой Иоанн Кронштадтский. 95% имен, поминаемых на проскомидии каждую субботу и на двух великих церковных поминовениях года, принадлежат нашим русским братьям, которые лептой своего монахолюбивого приношения содействовали восстановлению нашей уничтоженной огнем обители.

Вот краткие слова, написанные в конце описания посещения России нашим приснопамятным игуменом архим. Неофитом: «Подводя итог нашему путешествию, отмечу, что, поскольку в документе Синода не упоминалось о святых мощах, куда бы мы ни отправлялись, всюду нам сопутствовали волнения и опасения, примут ли нас и разрешат ли выставлять св. мощи. Что и случалось в немногих, к счастью, местах, а в других хотя и разрешали, но совершенно неофициально, не встречая и не провожая нас (существует общее обыкновение и чин, когда в епархию приезжают чудотворные иконы, встречать их издалека священникам и диаконам, облаченным в священные одежды, с иконами, рипидами, колокольным звоном и т.п., а также и провожать. Если же народ не видит всего этого по отношению к нам, то чего и ожидать? И время мы теряли, и, случалось, говорили нам, что мы обманщики и действуем без разрешения). Некоторые из архиереев хотя и давали разрешение, однако сами не находили нужным поклониться святым мощам или даже покадить их, притом, что часто находились рядом для совершения богослужения. А некоторые и прямо говорили нам, что поскольку в документе Синода не упоминается о мощах, то они их не признают, а выданное нам столько лет назад разрешение имеет незаконченный вид. И тем не менее! Русский народ благочестив, прост и милосерден. Поэтому по долгу совести мы должны благодарить за большое участие. Так был обременен наш монастырь долгами, да еще случился такой катастрофический, все уничтоживший пожар 1891 года, что я думаю, эти обгоревшие развалины совсем были бы оставлены без указанной помощи и участия Святой России».

Достойно упоминания и наличие в ризнице нашего монастыря уникальных святцев работы XVII века, включающих 13 прямоугольных групп изображений святых всего года, Страстей Господних в центре, четырех евангелистов по углам и на полях из того же дерева – 84 чудотворных икон Божией Матери. Согласно устному преданию наших приснопамятных старцев, это личный дар нашему монастырю царя Николая. Кроме того, в повседневном использовании в нашей ризнице находятся и другие литургические предметы, дары разных русских почитателей Святой Горы, например, облачения, священные сосуды, кресты, иконы и т.п.

До недавнего времени в течение ста лет на день памяти святой девы мученицы Татианы совершалось поминовение русской княжны Татьяны, по ее личной просьбе и в связи с пожертвованием ею определенной денежной суммы.

Необходимо сказать и о том, что в конце XIX и начале XX в. для удобства русских келлиотов Кареи, не имевших своей гавани, Симонопетра построила в Дафни, на своей территории, большие здания, которые сдавала в аренду в качестве складов разным келлиям, удовлетворяя, таким образом, их потребность в складских помещениях.

Наш монастырь предоставил русскому братству с соответствующим омологием старую келлию Благовещения в Карее, находящуюся рядом со скитом св. Андрея (Серай), которую они отстроили и снабдили всеми необходимыми церковными принадлежностями. Последним русским старцем в этой келье был добродетельный иеродиакон Иоанникий.

Уже в наше время иеромонах Авраамий получил в пользование разрушенную кафизму во владении монастыря под названием «Каравасарас», рядом с Дафни, где раньше был большой виноградник нашей обители и церковь Св. Модеста Иерусалимского. Благочестивый и деятельный, о. Авраамий со свойственными ему трудолюбием и тонким вкусом возродил жизнь в этой кафизме, построив церковь, архондарик, кельи, трапезную, домики для рабочих, склады, цистерны для воды, мастерские, действуя всегда с благословения и согласия Совета Старцев. Его присоединение к монашеским силам Симонопетры имело своим следствием приезд в местную Церковную Академию под названием Афониада учеников из России. Они находятся под покровительством нашего монастыря и отличаются особым усердием в изучении греческого языка, византийской музыки и иконописи, выделяясь и своей исключительной нравственностью, так что являются прекрасными соединительными звеньями между нашими православными народами.

Несколько лет назад и другой благочестивый русский иеромонах, о. Венедикт, попросил предоставить ему собственность монастыря для поселения. В качестве места поселения он избрал древнюю кафизму Панагица, расположенную в расселине Хрендели рядом с пещерами св. Григория Паламы и Григория Синаита. Достойный всяческих похвал, о. Венедикт с рассудительностью и хорошим вкусом восстановил эту келлию, где и живет ныне в безмолвии со своими сподвижниками.

В 1976 г. (29.06 – 18.07) по приглашению Московской Патриархии состоялось первое посещение России группой святогорских монахов из десяти человек (Москва, Ленинград, Псков, Лавра прп. Сергия, Киев, монастырь Флора и Лавра, Киево-Печерская Лавра, Львов, Почаевская Лавра). В поездке участвовал и тогдашний игумен нашего монастыря архимандрит Эмилиан с иеромонахом Афанасием, и последний, будучи тогда Секретарем Свящ. Кинота, опубликовал пространную статью с впечатлениями от этой поездки в святогорском журнале «Афонские беседы».

Появление на греческом языке житий русских святых и любовь к ним послужили поводом к составлению праздничных служб, совершаемых сегодня в Симонопетре, как и вообще в Греции. Так, иеромонах Афанасий составил полные службы святым Серафиму Саровскому (которую вместе с молебным каноном издал монастырь Параклит), Нилу Сорскому, изданную вместе с житием и трудами преподобного (их составил иером. Василий Гролимуд) в Фессалониках издательством «Ортодоксос Кипсели» (Православный Пчельник), Герману Аляскинскому, Паисию Величковскому, Иоанну Кронштадтскому (издана «Ортодоксос Кипсели») и Силуану Афонскому (с благословения приснопамятного старца Софрония (Сахарова) монастыря Эссекс). Служба любимому народом прп. Силуану Афонскому вышла даже во втором, улучшенном издании, а также на кассете и CD-диске, где хор монастыря Симонопетра исполняет различные песнопения. Издание жития прп. Силуана Афонского издательством «Ортодоксос Кипсели» в 1970 г. послужило поводом для установления глубоких духовных связей между нашим монастырем и обителью Честного Предтечи в Эссексе с ее знаменитым основателем, архим. Софронием.

Как многоценное сокровище приобрела в последние годы наша обитель частицы честных мощей прп. Германа Аляскинского – дар митрополита Феодосия, и прп. Силуана Афонского – дар монастыря Св. Пантелеимона. Вполне уместно здесь упомянуть и об отношениях, сложившихся между нашим монастырем и благочестивым Великим князем Николаем Романовым, который подарил обители прекраснейший образ прп. Серафима Саровского с частью мантии и волос преподобного, семейную реликвию его деда, которую тот принял как благословение от Саровского монастыря в день прославления преподобного 19 июля 1903 г.

Но связи между Россией и Симонопетрой на этом не исчерпываются. И по сей день, особенно после «перестройки», многие паломнические группы во главе с архиереями Русской Церкви или самостоятельно, клирики и миряне, официальные и частные лица приезжают в наш монастырь для паломнического поклонения. Со своей стороны, монастырь Симонопетра в ответ на общее приглашение Святейшего Патриарха Алексия и Российского Президента господина Владимира Путина, с благословения Свящ. Кинота и уважаемого Вселенского Патриарха недавно послал в Россию для поклонения нетленную и благоухающую левую руку св. мироносицы Марии Магдалины, самую большую святыню из святых мощей, которыми обладает наша обитель.

Всеблагой Бог да упокоит души всех наших почивших русских братьев, так или иначе содействовавших продлению до сего дня уже семьсотпятидесятилетней жизни обители преподобного Симона Мироточивого, насельниками которой от Пресвятой Богородицы сподобились сделаться в последние времена и мы, недостойные.

Крупнейший ученый-патролог Панайотис Христу, оценивая приношение Святой Горы православным странам, лежащим от нее на севере, сказал: «Святая Гора стала очагом, откуда, подобно лучам света, культурные традиции Византии проникали в страны Севера. Она представляла собой школу, которая, помимо вождей духовного подвижничества, воспитывала переводчиков и переписчиков, передававших достижения греческой христианской мысли на славянский (русский), старосербский, среднеболгарский, грузинский и другие языки...»

Эта переводческая деятельность святогорских отцов продолжается и до сих пор. Делаются переводы не только с греческого, но и на греческий язык. Предметом нашего внимания будут переводческие труды игумена Филарета Ватопедского († 1873), со славянского и русского языков на греческий.

Евлогий Курилас (Κουρίλας) первым обнаружил один из переводов Филарета. Это рукопись № 55 собрания Иоасафеев (Ιωασαφαίων) в Кавсокаливийском скиту, носящая такое название: «Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Горы Афонской», написанный по-русски архимандритом Порфирием (Успенским) и изданный в С.-Петербурге в Императорской Типографии Академий, в 1847 г., Журнал Министерства Народного Просвещения, т. 55, с. 36–74, 169–200. Переведен с русского языка игуменом Филаретом Ватопедским, Ватопед, 1868 г.»

Курилас о Филарете написал следующее: «В <рукописи> под № 55 библиотеки братьев Иоасафеев иконописцев в Кавсокаливе нашел я перевод каталога документов Афонских, сделанный Филаретом Ватопедским (чьих иных трудов мы не знаем, как и вообще чего-либо касательно его жизни)».

В рукописи № 717, XIX в., монастыря Ватопед, в каталоге Евстратиадиса мы встречаем и другие произведения Филарета. Манускрипт озаглавлен так:

«Собрание из разных / печатных <книг> и древних рукописей. / Повествования и чудеса святых, / <составленные> игуменом Филаретом Ватопедским / в 1865 году / в Ватопеде / На Святой Горе Афон».

Эта рукопись по содержанию своему смешанная, как и указано в ее наименовании. Одна часть ее написана Филаретом. В нее входят тексты: «Чудо святого Спиридона на Керкире»; «Известие о мощах святого Спиридона»; «Чудо святого великомученика Георгия»; «Чудо святого Николая в Константинополе»; «Повествование о Божественном свете при Святом Гробе...»; «Историческое повествование об в<еликой> о<бители> Ватопед».

Часть рукописи является переводом с русского языка. Так, на странице 35 сообщается: «Повествование богоносного отца нашего Стефана Святогорца, о телесном посещении Горы Афон Пресвятой Богородицей Марией, Которая с того времени приняла его в Свой жребий и под Свое покровительство (из истории Филофея). Смотри в пространном Житии Богоматери 15 августа».

Incipit: «Когда святые апостолы решили метать жребий о том, какое место каждый из них получит для проповеди святого Евангелия, Пресвятая Богородица сказала им: «И я также желаю с вами принять жребий...»

С. 39. Окончание: «Сего места желаю быть Покровительницей и горячей к Богу Ходатаицей». Сказав это, Она благословила еще один раз народ и отплыла из Афона на Кипр» (Перевод с русского, 1865, Ф.<иларет> И.<гумен> В.<атопедский>).

В конце Филарет делает свое собственное заключение: «Из этого известно, что все, не только православные, но и иноверцы, даже и вовсе неверующие во все прошедшие века признавали и ныне знают о том, что Святая Гора Афон находится под непосредственным покровительством Пресвятой Владычицы нашей Богородицы Марии и что место сие именуется Ее достоянием, по жребию Ее Евангельской проповеди в нем! И. Ф. В.».

На листах 138–154 рукописи содержатся литургические тексты, посвященные святой Варваре, в греческом переводе со следующим заголовком:

«Похвальная / акафистная песнь святой / Великомученице Варваре. / Переведена / с славянорусского / рукою / преподобнейшего игумена / господина Филарета Ватопедского. / В священной обители Ватопед / Святой Горы Афон. / В году 1869, 20 февраля. (Монограмма) / Ф. И. В.».

На листе 140 после восклицания «Читающим радоваться!» Филарет рассказывает о чуде святой Варвары, которое произошло в Киеве в 1710 г., когда святая великомученица спасла город от холеры. Поэтому «братия достопочтенной обители святых Архангелов восписует с той поры эту благодарственную <песнь> своей возбранной Воеводе и Избавительнице, святой великомученице и чудотворице Варваре, поет всенародно и соборно акафистную службу каждый вторник в славу и вечное воспоминание сверхъестественного чуда святой великомученицы Варвары!»

Далее игумен Филарет открывает причину, побудившую его перевести это сочинение: «Прими ныне столь желанный для тебя дар мой и прочти <описываемые> в нем чудеса Святого Бога, совершенные через Его святую Невесту! Господин Еммануил (Манолис)! Вот, сегодня, наконец, привожу в исполнение свое обещание, данное еще во время моего пребывания в вашем христолюбивом граде, то есть в 1854 году, когда он был опустошаем губительной холерой. Сбывается твое христианское желание, обращенное к святой великомученице и чудотворице Варваре, имя которой носит храм и служащая человеколюбию больница, чьим старостой ты являешься. Поминай же, среди первых, и мое имя.

Также прошу прощения у жителей г. Серры, христолюбивых любителей Муз! (л. 141об.) Если найдется что-либо недостаточное в настоящем переводе, то прошу исправить это место и украсить благообразно подходящими выражениями и словами, чтобы и самим приобщиться труду наслаждения, которое несет просвещение.

Итак, поклонимся смиренно (говорю вместе со Златоустом) перед святой Варварой, чей лик носит ее святая икона; не только в день ее памяти, но и на каждый день будем приходить в ее честный храм, чтобы стала она нашей заступницей. Ибо она имеет великое дерзновение к человеколюбивому Богу, Чья слава и бескрайняя милость да будет со всеми нами чрез благоприятные моления святой Варвары. Аминь.

Доброго здоровья и благополучия.

Священной Великой обители Ватопед, смиренный / игумен Филарет. / Ватопед, / 1869 г., 20 февраля. / На Святой Горе Афон».

На листах 142–151об. следует акафист святой, на листах 153–153 об. помещаются две молитвы святой Варваре, на листах 154–154 об. приведено следующее повествование:

«Частичное Повествование о честных мощах святой великомученицы и чудотворицы Варвары, / написанное / преподобнейшим игуменом Златорожского монастыря святых Архангелов в Киеве, господином Феодосием, где и ныне находятся в целости святые мощи святой великомученицы Варвары».

Incipit: «Святые мощи святой великомученицы Варвары были принесены из страны греческой в землю российскую в стольный город Киев...»

Согласно данному сочинению, святые мощи великомученицы были перенесены в Киев при Алексии Комнине по просьбе его дочери Варвары, которая вышла замуж за русского князя Михаила Святополка. И далее мы читаем: «Муж ее, великий князь Киевский Михаил, построил каменную церковь во имя своего покровителя святого Архистратига Михаила, в году от сотворения мира 6616 и поместил в ней эти святые мощи досточестным и благоговейным образом. Они сохраняются до сих пор в упомянутом храме святых Архангелов. Через них совершилось множество чудес и ежедневно совершается с теми, кто с верой и благоговением приступают и лобызают их; не буду описывать их ради краткости. Ибо они описаны подробно по-русски, в целых книгах, и желающий узнать больше пусть прочтет их».

Последним сочинением, помещенным в рукописи № 717 на листах 161–170, в греческом переводе с русского языка, является Житие святых Кирилла и Мефодия по русскому изданию, осуществленному в связи с тысячелетием славянской письменности: Ширяев Г. Житие просветителей славян святителей Христовых, святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Санкт-Петербург, 1864. Название сочинения – «Житие / просветителей славян и святителей / Христовых, святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. / Изданное слепцом / Григорием Ширяевым, / на русском языке. / В Петербурге, / 1864. / Впервые теперь / переводится с русского оригинала на греческий язык / рукою / Филарета, игумена Ватопедского. / Ватопед, 1869».

Incipit: «Константин, в святом образе получивший имя Кирилла, жил в девятом веке; он был младший сын богатого и знатного архонта греческого города Фессалоники...»

Окончание: «Просветители славян, святители Христовы святые равноапостольные Кирилле и Мефодие, молитеся ко Господу Богу о нас грешных, дабы спастися нам вашими молитвами от скорбей, испытаний и болезней, от видимых и невидимых врагов и внезапной смерти.

Молитвами святых Кирилла и Мефодия, Господи Иисусе Христе, помилуй нас. Аминь».

Далее следует братское приветствие издателя, слепца Григория Ширяева, и в конце Филарет повторяет, что «настоящий малый труд переведен с русского игуменом Филаретом Ватопедским. 1869, в месяце январе. – Ватопед».

Источниками указанного жития послужил Синаксарь Четий Миней Димитрия Ростовского, 14 февраля и 11 мая. Тексты, содержащиеся в нем, составлены довольно поздно и содержат известия, расходящиеся с исторической реальностью. В частности, утверждается, что святой Кирилл изобрел кириллическую азбуку, а Мефодий крестил болгарского хана Бориса.

В рукопись № 717 Филаретом был включен и ряд других сочинений. На странице 57 рукописи, где содержится произведение Серрского митрополита Стефана «Проскинитарий Ватопедской обители», мы читаем: «Переписано в году 1718-м с оригинала иеродиаконом Амвросием Ватопедским. В свою очередь, вновь переписано с копии мною нижайшим в священноиноках, игуменом обители Ватопед, Филаретом из Измаила Бессарабии, в году 1865-м, в Ватопеде», то есть место, откуда он был родом, упоминается самим Филаретом: Измаил в Бессарабии.

В архиве святой обители мы встретили еще одно свидетельство о происхождении Филарета. В переводе русской «Жалованной грамоты» царя Алексия Михайловича написано следующее: «Копия собственноручного письма блаженной памяти Императора всея Руси Алексия Михайловича, отца Великого Петра 1-го, вместе с переводом его с русского на греческий язык. <Сделан> смиренным иеромонахом, Ватопедским и(гуменом) в 1866 г., ноября 17-го, Филаретом, русским из города Измаил. Ватопед Святой Горы Афон».

Филарет размещает этот документ в двух колонках. В первой дается славянский текст, во второй – греческий перевод документа.

Окончание: «Царское письмо, содержащееся выше, заверено Императорской печатью с короной дома Романовых. Ф. И. В. 1866».

Таким образом, мы обнаруживаем еще одно свидетельство тому, что наш ватопедский инок был русским, из бессарабского города Измаил.

В документах архива обители также читаем, что игумен Филарет Ватопедский был опекуном (представителем) монастырских имений в Бессарабии.

Из надписей в монастыре мы узнаем, что Филарет неоднократно оказывал благотворения для обители Ватопед, участвуя в ее обновлении. Согласно Аркадию Ватопедскому, он обновил с самого основания святой престол, «из камня офита, частично позолоченного, который носит такое надписание»:

«Видишь, зрителю, служителю Господень,

доброту сию и сияние мое?

Филарет, архимандрит <обители> сей, ими меня

снабдил трудами своими.

Помолись же о нем при священнодействиях

и поминовение о нем сотвори при служении Таин.

1848 г., декабря 20-го».

Также в 1847 г. тот же архимандрит Филарет устроил из своих средств прекрасную кафедру при иконе «Виматарисса» («Алтарница») офитом и подобным камнем и написал под иконой «Виматариссы» следующее: «Помяни, Владычице Госпоже Алтарнице, смиренного раба твоего Филарета иеромонаха, родителей и братьев его. 1847 г. августа 1-го дня».

В 1842 г. он также украсил и вход в храм надписью: «Зришь внешность храма, / блистающую и цветом / чермным добре весьма украшен / ную? Филарет, почтенный ар / химандрит <обители> сей, все это у / красил из своих / средств, ибо сильно любил / обитель свою и сла / ву её желал <видеть> в совершенстве благолепия. 1842».

Также, как сообщает Герман Смирнакис, в 1845 г. Филарет отстроил церковь Св. Андрея в старом архондарике.

На странице 93 рукописи под № 717 встречаем славянский почерк Филарета, а далее греческий в следующих текстах:

«Колокол Костамонита имеет такую надпись по-русски:

1– й ряд сверху

Отлит сей колокол во Светую Афонскою гору. В Монастырь Костамонит во храм Св. Первомученика Стефана. При Архимандрите Симеоне

2– й ряд

Старанием иеромонаха Мелетия. Лит в Москве на заводе почетнаго гражанина Димитриа Николаева Салегина. Bеcy 49: пуд 1866 год.

Иконы на нем:

Икона Пресвятой Богородицы, Иверская;

Икона святого архидиакона Стефана;

Икона святого мученика Трифона».

Сравнивая почерк русской надписи со славянским почерком царского документа, о котором мы говорили выше, приходим к выводу о значительной схожести их.

Итак, мы заключаем, что Филарет одновременно хорошо писал по-гречески и по-русски. Однако Курилас говорит о нем именно как о русском, исходя из перевода некоторых выражений.

«...Здесь, вместо «сказавший» – «я написал»; нельзя установить этого из других свидетельств, однако особенно из настоящего выражения я делаю вывод, что игумен Филарет был, вероятно, одним из тех русских <иноков>, которые по обычаю того времени собирали милостыню в России; впоследствии же возвращались и поселялись в монастыре; и, действительно, приснопамятный Иосиф Ватопедский среди ватопедских насельников, отошедших ко Господу между 1865 и 1897 гг., упоминает «игумена Филарета, именуемого русским († 1873)».

Его писательская деятельность, как и вообще его личность, должна стать предметом более подробного изучения в другой статье. В заключение приведём слова игумена священной обители Ватопед из предисловия к книге о ватопедском брате Григории Иринопольском, выпущенной монастырем: «Ученые монахи, люди, исполненные жизни, принимали на себя как духовные, так и политические задачи в тех местностях Молдовлахии, где находились имения обители, будучи их опекунами».

Обитель Зографу была одним из наиболее крупных духовных центров православных славян на Балканах – как в эпоху Византии, так и впоследствии – в период турецкого владычества. Со всей определенностью можно сказать, что этот монастырь – уникальный центр византийско-славянской православной духовности, сыгравший в период Средневековья значительную роль в ее развитии.

Разумеется, что наша работа, первая из посвященных данной теме, не может охватить все аспекты этих отношений и, естественно, не может учесть все источники, свидетельствующие о взаимосвязи монастыря и России. По этой причине она вовсе не претендует на то, чтобы считаться полной и сколько-нибудь завершенной, и дает лишь предварительную оценку отношений Зографского монастыря и православной России. Здесь мы намереваемся отметить только самые характерные особенности этих отношений.

Начнем с того, что связь Зографского монастыря с Россией установилась в XVII в., когда Россия приняла эстафету покровителя и дарителя от дунайских княжеств Влахии и Молдавии. В то время многие афонские монастыри так или иначе, в большей или меньшей степени, получали благотворения от царской семьи, высшего клира и бояр.

Нам известно, что зографские монахи для отдыха в длинном пути на Русь останавливались в подворьях монастыря в Молдавии, и их гостеприимно принимали местные князья, а во время посещений далекой и сильной православной России иноки обычно получали богатые дары. Дарители принадлежали к разным общественным слоям, начиная с царя, его семейства и высших иерархов и до бояр, купцов и просто зажиточных торговцев. Например, 15 февраля 1696 г. царь Петр I Алексеевич дал настоятелю Зографской обители архимандриту Максиму «жалованную грамоту», разрешавшую сбор пожертвований в Москве один раз в пять лет. Документ гласит, в частности, что братия, которую представлял настоятель архимандрит Паисий, впервые получила это право еще от деда Петра – царя Михаила Феодоровича 8 июня 1641 г. Интересно, что грамота 1641 г. была заверена два раза, сначала Алексеем Михайловичем, отцом Петра Великого – 15 июня 1657 г., и потом его братом Феодором Алексеевичем – 20 марта 1682 г. Благодаря этим двум документам мы узнаем, что в 1657 г. Москву посещал настоятель монастыря, архимандрит Петроний, а в 1682 г. – архимандрит Евфимий. Таким образом, в 1696 г. монастырь получил от царя право на сбор пожертвований в Москве уже в третий раз. То есть грамота Петра Великого сообщает нам, что, по крайней мере, с 1641 г. обитель находилась в сношениях с Россией.

Как представляется, зографский настоятель, по возвращении из Москвы, наилучшим образом использовал денежную помощь из России, употребив ее на дело обустройства и ремонта монастырских зданий. Мраморная доска с надписью, хранящаяся в ризнице Зографского монастыря, говорит о ряде начинаний, предпринятых в 1705 г. «расходами и средствами» архимандрита Максима.

6 марта 1748 г. Священный Синод Русской Церкви опять дает право зографским инокам посещать Москву и Санкт-Петербург для сбора материальной помощи своему монастырю. Согласно грамоте, которую получили от лица обители зографские монахи Даниил и Матфей, в период между 1696 и 1734 гг. у монастыря не было возможности посылать монахов-путешественников в Россию для сбора милостыни – шли войны. Синод отметил, что царское правительство берет на себя дорожные расходы иноков афонских монастырей, в том числе и монастыря Зографу, но ограничительное условие продолжало состоять в том, что это может происходить один раз в пять лет. Из документа мы узнаем, что представители монастыря получили 445 рублей на дорожные расходы между 1735 и 1748 гг. Синод также потребовал, чтобы представители обители, которые предпринимают путешествие в Россию, имели при себе рекомендательные письма Вселенского Патриарха, своего настоятеля и русского посла в Константинополе. И далее мы узнаем, что, если зографские иноки оказывались не в состоянии доехать до самой Москвы и Петербурга, они могли уполномочить третье лицо, которое по удостоверению русского посла в Константинополе имело право собирать пожертвования.

Надпись, расположенная по периметру навеса над южным (ныне разрушенным пожаром) флигелем монастыря, сообщала, что этот флигель был построен в 1758 г. на средства монахов Даниила и Матфея и прочих иноков. Эти монахи, возвратившись из России в 1749 г., привезли 1000 рублей и предметы церковного обихода на общую стоимость в 1300 рублей. Таким образом, русские средства не раз участвовали в обустройстве обители в XVIII в.

Примерно тогда же, в октябре 1744 г., на Святую Гору прибывает русский путешественник Василий Барский, который посетил и Зографу. Это время было периодом особенного благоденствия монастыря; строятся восточный и южный флигели монастыря, храм Успения Пресвятой Богородицы и многое другое. На благосостояние, которым монастырь во многом был обязан пожертвованиям из России, указывают и описания Барского. Между прочим, он говорит: «На последнем великом суде по этому делу, который в моем присутствии состоялся в столице в 1746 г., зографские монахи выкупили окончательно <...> Йованицу за триста лев у своих добрых соседей [имеются в виду жители монастыря Есфигмену] <...> И тогда как те имели большой долг и сильный недостаток в насельниках и во всем необходимом, так что монастырь их почти опустел, – зографские иноки, благодаря святому великомученику Георгию, <...> не только не имели никогда никаких долгов и ничего не были лишены, но, напротив, во многих отношениях благоденствовали». Тот же путешественник сообщает нам, что «...есть там цветное русское Евангелие, дар гетмана Иоанна Самойловича, покрытое большим количеством серебра и позолоченное с удивительным искусством, которое используется там только при великих праздниках».

На вспоможения от царского семейства был воздвигнут еще один храм, который принадлежал обители и находился вне ее стен в монастырских владениях (ныне на его месте находятся развалины калив Зографского скита в честь Рождества Пресвятой Богородицы, на северо-западе от монастыря; он был известен как Мавровир (Черновир) и построен был русскими монахами). Храм Рождества Богородицы возвел хаджи Вульцей при помощи дочери Петра Великого, императрицы Елисаветы I (1741–1762), которая пожаловала на него 1000 рублей. Храм трехпрестольный, престолы его были освящены в честь Рождества Пресвятой Богородицы, св. Иоанна Рыльского и св. князя Владимира.

В библиотеке монастыря есть немало печатных русских книг. Обширный материал для изучения тесных связей монастыря с царской Россией хранит богатая, но не известная почти никому ризница обители, в которой хранится много даров из России, в частности, вышитых предметов, происходящих из русских мастерских и являющихся дарами не только императорского семейства, но и других выдающихся людей России. Примечателен вышитый покров на аналое с изображением св. вмч. Георгия: мученик держит в правой руке меч, а в левой – крест. Заметим, что этот покров возлагают на аналой с чудотворной иконой св. Георгия только в день праздника этого святого покровителя монастыря. Надпись на покрове гласит: «Святой Великомученик Победоносец Георгий – год 1783, княгиня Александра Грузинская». В ризнице монастыря хранится русский набедренник с датой: 18f 81. Эти цифры вышиты на набедреннике русской работы, украшенном двуглавым орлом, гербом Российской империи.

Работа русских мастерских из Санкт-Петербурга – и ризы трех чудотворных икон св. вмч. Георгия, хранящиеся в соборном храме обители. На всех трех иконах святого Георгия, изображённого по пояс, из-под серебряной ризы виден только лик. Безбородый юноша с темными каштановыми волосами в правой руке держит перед грудью копье, в левой руке – меч. К серебряной ризе прикреплены богатые приношения: монеты, ордена, кресты, медали и медальоны.

Согласно надписи, которая находится на ризе чудотворной иконы св. Георгия, именуемого Арабским, она изготовлена в 1822 г. на расходы зографских монахов Викентия и Анатолия и нескольких одесских купцов.

Еще одна риза украшает образ св. Георгия, именуемый «Фануил». Надпись, начертанная на металлической табличке в нижней части ризы, указывает, что сделана она в 1837 г. на средства архимандрита Анатолия и на пожертвование митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Серафима.

Годом позже изготовлена, согласно надписи, третья риза, – на образ св. Георгия, именуемый «Молдавским». Чуть ниже главы святого, на овалах с украшением в виде вьющихся трав начертано: «Святый великомученик Георгий Победоносец», а в нижней части ризы надпись сообщает, что эту икону Зографскому монастырю принес в дар молдавский князь Стефан Великий. Эта риза также изготовлена на пожертвование митрополита Новгородского и Петербургского Серафима и на средства архимандрита Анатолия.

В то время архимандрит Анатолий Зографский путешествовал в Россию. У него были прекрасные отношения с императорским семейством, о чем свидетельствуют многочисленные дары – пожертвования, привезенные им по возвращении из России. В том же году получило благоприятный исход дело о Киприанском монастыре, бессарабском подворье обители Зографу, оказавшемся в русском подданстве. В 1838 г. архимандрит Анатолий поместил 400 ООО рублей в Государственном банке в Петербурге.

Об отношениях архимандрита Анатолия и всего Зографского монастыря с Россией много сведений предоставляет нам архимандрит Порфирий Успенский, который, в частности, пишет: «Отец Анатолий говорил со мной о своем Зографском монастыре, что монастырские деньги, 50 ООО рублей, он внес в Одесский банк и что из процентов этой суммы 2000 рублей расходуются на Зографскую больницу, другие 2000 рублей на болгарские школы и училище, недавно открытое на Афоне для образования монахов. К этому он прибавил, что на нужды этого училища ему необходимо выписать из России 50 брошюр «Катехизиса» митрополита Филарета Московского, переведенного на греческий язык...»

В тот же период архимандрит Анатолий, благодаря прекрасным отношениям с царским семейством, добивается предоставления трех казенных вакансий для зографских монахов в Кишиневской духовной семинарии, и первыми студентами там стали иноки Антоний, Дионисий и Нафанаил. По окончании обучения в Кишиневе монахи обычно продолжали учиться в Духовных академиях Киева и Москвы, и не случайно, что русское правительство избрало впоследствии зографских монахов, окончивших русские учебные заведения, для обустройства Пантелеимонова монастыря.

Иными словами, Зографская обитель в первой половине XIX в. и далее являлась центром балканской политики России. Привилегии монастыря сохранялись и во второй половине XIX в. Зографский монастырь единственным удержал свои владения в Бессарабии после конфискаций 1873 г. Ему принадлежало 24 000 км плодородных и лесных угодий, приписанных к Киприанскому монастырю. В рамках этой балканской политики в 1874 г. состоялось и посещение монастыря Зографу генералом Николаем Павловичем Игнатьевым, послом Российской империи в Константинополе, в чью сферу влияния входила и Святая Гора.

Ценным и в своем роде единственным источником сведений является рукопись, хранящаяся в библиотеке Зографского монастыря, до сих пор не ставшая предметом исследования: так называемый «Русский помянник», состоящий из 116 бумажных листов. По времени помянник простирается с 1639 г. до Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. На первом листе находится рисунок монастырских строений Зографу. Затем идет прошение о здравии царя Феодора Михайловича, его супруги Евдокии и чад – Алексия, Ирины, Анны и Татианы. На следующем листе видим имена Петра Великого, Екатерины Алексеевны и Петра II. Далее помещены имена двадцати одного князя династии Рюриковичей, первый из которых – Владимир, на противоположной странице стоят семнадцать имен великих княгинь, начиная с Ольги. Далее идут имена сорока двух митрополитов Киевских и всея Руси, первый – митрополит Михаил (980–991). Затем следуют имена четырех русских патриархов, начиная с Иова, остальные – Ермоген, Филарет и Никон. О здравии поминались имена императриц Анны Иоанновны и Елисаветы Петровны. Важно то, что среди поминаемых есть и немало имен из боярских семей. Приведем некоторые из них: Иван Павлович Матюшкин, Максим Григорьевич Матюшкин, Симеон Чередов, Иван Афанасьевич Габренев, Дмитрий Михайлович Пожарский и другие. Есть имена монахов Александро-Невского монастыря и имена сродников патриархов Иоасафа, Филарета и Иоакима. Отметим также, что в том же списке помещено имя Антиоха Константина Кантемира и других молдавских князей под датой 12 марта 1697 г. Очевидно, что этот помянник представляет собою уникальный источник, свидетельствующий об очень тесных отношениях Зографского монастыря с Россией, да и не только с ней. Эта рукопись сама по себе может составить особый предмет исследования, способный пролить свет на важнейшие события из истории монастыря и России.

Другим источником, из которого мы черпаем наши сведения, является «Зографский помянник», в котором среди прочих поминаются инок Иероним и архимандрит Иоасаф из Печерского монастыря под годом 1666. В монастырской библиотеке хранится и еще один помянник, называющийся «Епархиальным». На одной из страниц его, разбитой на две колонки, под титулом «Российская империя – генеалогия русских царей» приведены в первой колонке имена предков императора Михаила Феодоровича, а во второй – предков императора Петра III Феодоровича. Перечислим некоторые из них: Михаил Феодорович, Алексей Михайлович, Петр Великий, Екатерина I, Анна Иоанновна, Елисавета Петровна, Екатерина II Алексеевна, Павел Петрович и т.д.

Важные сведения об отношениях Зографской обители и России можно почерпнуть из монастырского Устава. Там указано, что 5 декабря 1749 г. иеромонахи Даниил и Матфей, возвратясь в обитель из России, привезли пожертвования на значительную сумму – 1000 рублей, церковные сосуды, книги, стихарь и антиминс общей стоимостью в 1300 рублей (об этом мы уже упоминали). 8 июля 1759 г. из России приехал инок Игнатий и привез для монастыря 800 рублей, а двумя годами позднее, 10 августа 1766 г., тот же монах, возвратясь из России, привез 2000 рублей.

Благодаря пожертвованиям и вниманию, которое уделяла Россия Зографу, монастырь стал одним из самых богатых на Святой Горе. Герасим Смирнакис сообщал, что обитель очень богата и занимает в этом отношении второе место после Пантелеимонова монастыря и что депозиты в Петербургском банке приносят ей проценты в 9000 оттоманских лир ежегодно, а доходы от Киприанского монастыря достигают 6000 оттоманских лир.

В развитии связей монастыря с Россией важную роль играли и русские ученые. Первые сведения о славянских рукописях Зографского монастыря доставил русский профессор Новороссийского университета Виктор Иванович Григорович, посетивший обитель дважды. Первый раз он прибыл 1 сентября 1844 г. Ему удалось увидеть знаменитое глаголическое Евангелие и пять грамот: их показывал ему архимандрит Анатолий, с которым, вероятно, он познакомился в России. А 20 декабря того же года Григорович прибыл в монастырь во второй раз и остался там до 1 января 1845 г. Русским профессором был составлен небольшой каталог, включавший в себя 35 рукописей.

Во второй половине XIX в. русская наука проявляла живой интерес к рукописям Святой Горы. Не раз приезжал в Зографу и работал там археограф и коллекционер Петр Иванович Севастьянов. Иноки обители подарили русскому царю Александру II самое древнее и, возможно, самое драгоценное в собрании монастыря рукописное глаголическое Евангелие. Посещение Севастьянова совпало с посещением другого русского собирателя рукописей архимандрита Порфирия Успенского (1804–1885), побывавшего на Святой Горе дважды – в 1846 и в 1859 гг. Результаты его трудов в монастыре он отразил в труде «Второе посещение на Святую Гору Афон» (1880). Эта работа сообщает нам о наличии в монастыре сорока девяти ценных рукописей, из которых большинство славянские и некоторые греческие. Рукописи и печатные книги монастыря заинтересовали и русского архимандрита Леонида, который опубликовал в 1867 г. краткую, но содержательную брошюру о Зографской обители на основании архивов ее библиотеки. Интерес к исследованию монастырских рукописей возобновился в конце XIX и в начале XX в., когда русский филолог и палеограф П. А. Лавров (1856–1926) открыл в монастырской библиотеке драгоценный древнеславянский фрагмент из «Поучений» Василия Великого, так называемые «Зографские листки». Наконец, заметим, что в обители работал в течение десяти дней русский славист из Российского археологического института в Константинополе Г. А. Ильинский (1867–1927), издавший каталог славянских рукописей монастыря, где содержатся 184 рукописи с XIII по XVII в. Славянские манускрипты, происходящие из балканских стран и России, являются важным источником для истории славянских языков, филологии и искусства. Уникально их значение для истории, политики и духовной жизни славянских народов и взаимоотношений между ними.

На настоящий момент мы не можем дать законченную картину связей Зографского монастыря с Россией, и, возможно, дальнейшее исследование архивов монастыря не только восполнит, но и изменит до некоторой степени наши первоначальные выводы. Как бы то ни было, нельзя оспорить того, что отношения Зографского монастыря с Россией приобрели особый облик, весьма выделяющий его из числа других монастырей. Подводя итоги, нам следует сказать, что эти взаимоотношения были достойным продолжением многовековой миссии обители в качестве центра православной славянской письменности и культуры не только на Святой Горе и Балканах, но и во всем остальном славянском мире.

Как мы полагаем, из всех русских паломничеств на Св. Гору только миссии П.И. Севастьянова и Порфирия Успенского имели значительную научную ценность. Эти миссии, по моему мнению, превосходят другие подобные как по объему собранного материала, так и по глубине его обработки.

Прежде всего следует сделать необходимое уточнение, что в дальнейшем речь пойдет об известной и многочисленной по составу последней миссии П. И. Севастьянова 1859–1860 гг., тогда как предшествующие его посещения Афона 1851, 1852, 1857 и 1858 гг. останутся в стороне⁶¹⁶. Что касается еп. Порфирия Успенского, то о нем будет идти речь в связи с его двумя миссиями на Св. Гору – первой в 1845–1846 гг. и второй в 1858–1861 гг.⁶¹⁷

П.И. Севастьянова в его хорошо организованной миссии сопровождали три русских сотрудника, двое французов, один болгарин и один грек (о восьми участниках пишет русский архимандрит Антонин Капустин)⁶¹⁸. Миссия получила четкие инструкции от Археографической Комиссии Российской Императорской Академии Наук и денежное содержание от Св. Синода Русской Церкви и царского двора⁶¹⁹.

Епископ Порфирий Успенский также отправился на христианский Восток с четкими инструкциями. К тому же, как начальник русской миссии в Иерусалиме с 1847 г., он получал финансирование от Министерства иностранных дел Российской империи. На Св. Горе он работал не один, его спутником был Николай Благовещенский, а кроме того, как он сам писал, в его распоряжении были монахи: «...Атакже для того, чтобы самому сделать точные копии (факсимиле) с большого их количества, а также с некоторых древних икон ручной работы и с манускриптов, греческих и славянских, накладывая на них тонкую прозрачную бумагу, которую заранее приготовили для меня русские монахи, пропитав ее оливковым маслом и высушив на солнце...»⁶²⁰.

По сведениям о повседневной деятельности миссии П.И. Севастьянова в Свято-Андреевском ските, которые приводит архим. Антонин Капустин, они делали наброски, фотографировали и составляли топографические и архитектурные схемы. Для проведения этих работ у них были с собой книги и журналы на французском и русском языках, стереоскопы, микроскопы, фотоаппараты, электротелеграф, переносной печатный станок, принадлежности для литографирования и вообще много приборов⁶²¹.

Известно, что собрание (или собрания) П.И. Севастьянова составило основу российских фондов важнейших документов Св. Горы XIX и XX вв. Здесь я сошлюсь на издание «Географии» Птолемея В. Ланглуа (Париж, 1867)⁶²², на «Акты Св. Горы»⁶²³ и на монографию Т. Флоринского о законодательной деятельности Стефана Душа-на⁶²⁴.

Сегодня собрание (или собрания) П.И. Севастьянова находится:

а) в Отделе рукописей и редких книг Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге (РНБ, F. 269; после 1953 г. – F. 270);

б) там же, фонд 680;

в) в Отделе рукописей и редких книг Библиотеки Академии наук в Санкт-Петербурге (собрание копий, № 564, 565);

г) в библиотеке Академии художеств в Санкт-Петербурге (4.3.61);

д) в музее Эрмитаж в Санкт-Петербурге;

е) в Церковском музее в Москве.

Вне всякого сомнения, материалы из собрания Севастьянова могут находиться и в других хранилищах⁶²⁵.

Личный архив епископа Порфирия Успенского сегодня находится:

1. В Архиве Российской Академии Наук (Санкт-Петербургское отделение) (РФА РАН, в. 118, оп. 1, ед. хран. 1–199 и 202–282).

2. Два тома с копиями актов Св. Горы хранятся в Отделе рукописей и редких книг Библиотеки Академии наук (Санкт-Петербург) под № 599 и 600.

3. В Архиве Имп. Министерства иностранных дел (ф. 161, оп. 46) находятся следующие папки:

– дело 7 (папка главы Русской Православной миссии в Иерусалиме);

– дело 15, за период 1848–1858 гг.;

– дело 16, за период 1847–1860 гг.

Весьма вероятно, что и в других архивных хранилищах находятся акты, имеющие отношение к еп. Порфирию Успенскому⁶²⁶.

Итак, оба собрания, на которые мы ссылаемся, содержат материал, который дошел до наших дней, несмотря на неблагоприятные исторические обстоятельства.

Β.Η. Бенешевич (1874–1938) писал:

«Началом собирательства для греческих рукописей были приобретения, сделанные во Франции в эпоху революции 1789 г. секретарем русского посольства П. П. Дубровским; центром собрания стала Санкт-Петербургская Имп. Публичная Библиотека. Стоит особенно вспомнить здесь деятельность архим. Порфирия Успенского, В. И. Григоровича, архим. Антонина Капустина, П. И. Севастьянова, действовавших в монастырях Ближнего Востока иногда методами, не вполне безупречными, но все же менее бесцеремонными, чем какими в свое время имели обычай действовать собиратели рукописей западноевропейцы вроде Тишендорфа и др.»⁶²⁷

В течение XIX и начала XX в. политика царской России демонстрировала пристальный интерес к изучению христианского Востока посредством собирания рукописей, редких книг и культовой утвари. О том же свидетельствует большое число русских паломников к святым местам, на Св. Гору и в Константинополь⁶²⁸.

После 1917 г. схожие проблемы возникли уже на другой основе. Известно, что подобных миссий больше не было. Из актов Архива КПСС, которые увидели свет в 2000 г., выяснилось, что председатель Совета по делам Русской Православной Церкви при Совете министров СССР (с 1960 г.) В. К. Куроедов взял на себя задачу осуществить процедурную подготовку просьб Московского Патриархата, адресованных Правительству СССР, с целью разрешения паломнических поездок и водворения русских монахов в обители св. Пантелеимона⁶²⁹.

Патриархией в сотрудничестве с Академией наук СССР были запланированы две научные экспедиции на Св. Гору и прежде всего в обитель св. Пантелеимона. В 1983 г. состоялась первая экспедиция во главе с архимандритом Иннокентием (Просвирниным). Московской Патриархией была издана брошюрка на 4 листах с историческим очерком о монастыре, на английском и русском языках, с заголовком на греческом языке ΡΩΣΣΙΚΟΝ. Насколько известно, вторая экспедиция не состоялась. Мы говорим об этом, поскольку в 1985 г. архим. Иннокентий Просвирнин писал: «Было принято исключительно важное решение о возвращении фотокопий тех рукописей из собрания епископа Порфирия Успенского в Государственной Публичной Библиотеке, которые были взяты с Афона»⁶³⁰.

После 1991 г. в новых условиях возникли новые проблемы – их можно назвать проблемами разработки, перегруппировки, исследования и, наконец, публикации соответствующего архивного материала. Еще в 1975 г. мы познакомились с исследованием Е. Гранстрем и И. Медведева о фотографировании афонских актов. Работа была написана по той причине, что Гранстрем и Медведев намеревались составить каталог всех фотокопий, которые были сделаны на Св. Горе в течение 1859–1860 гг., «поскольку старые описания этого отдела собрания Севастьянова содержат ошибки и пропуски»⁶³¹.

Причиной для изменения нашего взгляда на прежние научные экспедиции из России на Св. Гору стало издание трехтомного труда группы ученых византинистов и неогрецистов во главе с И. П. Медведевым (автор данной статьи писал на него отзыв):

1. Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге. СПб., 1995.

2. Рукописное наследие русских византинистов. СПб., 1999.

3. Мир российской византинистики. Архивы Санкт-Петербурга. СПб., 2004⁶³².

Не имеет большого смысла рассуждать, что было бы, если бы Севастьянов и Успенский работали хорошо, и что – если бы они делали ошибки и местами допускали неточности. Я думаю, что обе эти миссии доставили в Россию со Св. Горы необходимый архивный материал для дальнейшей обработки (к сожалению, полного описания этих двух собраний нет до сих пор). Если они не смогли осуществить свое намерение полностью (известно, что еп. Порфирий Успенский написал тысячи страниц о Св. Горе⁶³³), то пусть это сделают их научные наследники.

Группа исследователей и издателей во главе с И. П. Медведевым дает нам образец научной разработки архивного материала, привезенного в Россию со Св. Горы в середине XIX в.

Одним из главных центров русского присутствия на православном Востоке конца XIX – начала XX в. была Св. Гора Афон, средоточие многотысячного русского монашества за пределами России. Как известно, на Афоне еще с византийских времен существовала традиция основания монастыря каждым из православных народов; в некоторых случаях выходцы из той или иной страны селились компактными группами в греческих монастырях. Эта традиция в целом продолжалась и в поствизантийское время, однако постепенно, в силу различных внешне– и внутриполитических обстоятельств произошла эллинизация монастырей. Возрождение русского монашества на Св. Горе, происшедшее в XIX в., не могло не иметь серьезных политических последствий, особенно из-за противостояния России и западноевропейских держав в Восточном Средиземноморье.

Положение русских насельников трех обителей – Пантелеимоновского монастыря, Андреевского и Ильинского скитов – в 1880–1890-е гг. никак нельзя назвать стабильным. Свежа еще была память о судебных процессах Пантелеимоновского монастыря 1870-х гг. Во время войны 1877–1878 гг. русские монахи находились под постоянным страхом выселения с Афона. Как вспоминал игумен Макарий, турки, опасавшиеся вооруженной помощи русским войскам со стороны монахов, уже готовили корабли для их депортации; никакого сочувствия со стороны греческих иноков русские в тот опасный момент не встретили. Берлинский трактат своей 62-й статьей, казалось, закрепил за монахами негреческих национальностей право жить на Афоне и иметь там свои обители; более того, они могли пользоваться официальным покровительством своих дипломатических представительств. Однако опасения за судьбу соотечественников не покидали игумена Макария и после окончания войны, что хорошо видно по его письмам первых послевоенных лет к дипломату М. А. Хитрово⁶³⁴.

Рассмотрим вкратце некоторые аспекты национально-политической ситуации на Св. Горе в 1880–1890-е гг. Как и в Средние века, Афон продолжал пользоваться огромным моральным авторитетом в среде православных народов и в Новое время. В силу этого оттоманское правительство не могло не считаться с ним и было вынуждено, по традиции, предоставлять ему большую степень автономии. На Афоне постоянно жил турецкий чиновник-каймакам, представляющий государственную власть, в обязанности которого входило обеспечивать порядок. С другой стороны, Св. Гора была словно зеркалом политической ситуации в православном мире; ее можно назвать моделью православной ойкумены. До первой половины XIX в., когда все балканские народы входили в состав Турецкой империи и в церковном отношении подчинялись Константинополю, естественным было преобладание на Афоне греческих монахов. С зарождением на Балканах автокефальных церквей и созданием поддерживавших их национальных государств монастыри каждого из православных народов становились представителями не только той или иной национальности, но и того государства, к которому принадлежали его монахи. Россия, как единственная православная великая держава с многомиллионным населением, должна была занимать на Афоне особое место. В положении русских монахов на Св. Горе можно выделить четыре взаимосвязанных аспекта. Первый – отношения русских монахов с турецкими властями; второй – отношения их с монахами греческих монастырей; третий – отношение греческого правительства к русским монахам; четвертый – позиция русского правительства и русской дипломатии.

Русские монахи рассматривались турецким правительством как оттоманские подданные, подчиненные Константинопольскому патриарху в духовно-административном отношении. На это ссылались и некоторые русские дипломаты в случаях, когда им по каким-то причинам не представлялось возможным поддержать тех или иных иноков. Так, например, посол в Константинополе А. Б. Лобанов-Ростовский в 1879 г. отказывает в поддержке грузинским монахам, ссылаясь на то, что они при пострижении за границей утрачивают российское подданство, т.е. являются османскими подданными⁶³⁵. Сами монахи, однако, продолжали считать себя русскими, сохраняли свои русские паспорта и в случае необходимости возвращались в Россию. Русским афонским монахам турецкие власти выдавали нофузы (виды на жительство), однако паспортов не отбирали. Когда в 1897 г. афонский каймакам хотел отобрать у русских паспорта и заставить их писать прошения о принятии турецкого подданства, они воспротивились, ссылаясь на 22-ю статью Сан-Стефанского договора и 62-ю статью Берлинского трактата⁶³⁶. Оттоманское правительство в целом относилось к русскому присутствию на Афоне достаточно безразлично, если монахи не причиняли ему беспокойств. Даже во время войны весь надзор за русскими монастырями на Афоне состоял лишь в том, что турки запретили поминать на богослужении царскую фамилию и приказали убрать со стен изображения императора и других лиц царствующего дома. Турецкие власти могли поддержать русских или, наоборот, греческих монахов в их имущественных исках в тех случаях, когда соответствующие дипломатические органы предпринимали особенно активные действия, но такие вмешательства обычно не приводили к положительным результатам ввиду самоуправления Афона. Реальное беспокойство турки проявляли только в тех случаях, когда поступали доносы о тайном хранении оружия. Разумеется, такие подозрения были во время Русско-турецкой войны. В 1881 г. в Порту поступило тайное донесение о ввозе в греческие монастыри большого числа оружия и пороха из Греции, после чего султан отправил на Афон чиновников для проверки⁶³⁷. Однако в целом османское правительство в тот период было слишком занято другими, более для него важными проблемами и потому не уделяло афонскому монашеству большого внимания.

Не таким было отношение к русскому присутствию на Св. Горе правительства греческого. Афон рассматривался афинским правительством как важнейший национальный форпост в турецких землях и к тому же по праву считался важнейшей святыней греческого мира. Правительство Греции добивалось от Константинопольского Патриархата, чтобы он являлся прямым выразителем национальных стремлений греческого народа; Афон здесь занимал одно из важнейших мест. Кроме того, географическое положение Афона имело большое значение при ожидавшемся близком решении судьбы Македонии. Станет ли Афон чисто греческой территорией, или же он получит нейтральный международный статус – эти вопросы были для афинского правительства первостепенными. Резкое увеличение числа русских монахов не могло не вызывать тревогу в Афинах. Об этом свидетельствуют как доклады греческих консулов в Фессалонике⁶³⁸, так и записки профессоров Афинского университета, в которых предлагался ряд мер к усилению греческого влияния. Летом 1883 г. из Афин прибыла на Афон депутация Н. Дамаласа и П. Павлидиса, профессоров Афинского университета. В результате экспедиции ученые выработали меры для укрепления позиций греков на Афоне. Среди этих мер особо подчеркивалась необходимость увеличения числа греческих паломников на Св. Гору, создание школы для греческих монахов на Афоне, в которой они получали бы понятие об основах права; не последнее место занимает также предложение поселить на Св. Горе монахов с Кипра, которые ввиду своего английского подданства могли бы противостоять русским и опираться на поддержку британского консульства⁶³⁹. Предпочтение в греческих афонских монастырях выходцев из Греции – мораитов выходцам из Турции – туркомеритам неоднократно отмечалось в депешах русских дипломатов.

Если отношение греческого правительства к русским монахам было однозначно отрицательным и в целом отражало пробританскую антирусскую позицию афинского кабинета, то отношение к ним греческих насельников Афона, несмотря на нескончаемые судебные процессы по имущественным спорам, было несколько иным. Наряду с резко критическим отношением, исходящим, как правило, от проэстосов больших монастырей (достаточно вспомнить, к примеру, взаимный акт греческих монастырей 1883 г., имеющий целью «ограничение чуждой стихии» на Афоне)⁶⁴⁰, были и более умеренные взгляды. Монахи не могли не видеть, что абсолютное большинство русских были выходцами из простого народа и приходили на Афон не из политических, а из чисто духовных побуждений. Греков не могло не восхищать благочестие русских паломников, порядок и сами богослужения в Пантелеимоновском монастыре – об этом сохранилось много свидетельств в воспоминаниях современников. В январе 1891 г. бывший Константинопольский патриарх Иоаким III писал русскому консулу в Фессалонике И. С. Ястребову: «На каком бы месте Афона русские ни заняли келлии или места, они тотчас стараются нарушить договор (омологию), умножая число монахов и перестраивая все здания и церкви, дабы придать им русский вид. Так, о. Иероним нашел приют в монастыре св. Пантелеимона с 15 русскими монахами, а через 35 лет число их возросло до тысячи... Архимандрит Виссарион с семью учениками приехал из Киева и занял Ватопедскую келью св. Андрея, а через 40 лет эта келлия превратилась в прекраснейший скит, превосходящий благолепием все монастыри, число же братии возросло до четырехсот. Оба эти человека были люди простые и достигли таких результатов только благодаря своей ревности и усердию. Их примеру следуют другие старцы келлий, перестраивая все на русский лад. В то же время греческое монашество падает, чахнет и близится к роковому концу вследствие нерадения монахов и преследования ими только своих личных интересов. Духовная власть на Афоне не пользуется никаким значением, ослушание заметно повсюду. Монастыри греческие враждуют между собой, стараясь превзойти один другого в самочинии и своеволии»⁶⁴¹. Впрочем, тот же патриарх несколько позднее говорит о русских монахах в резко отрицательной форме: «Они стремятся к богатству и наживе, входят в широкое общение с миром, привлекают великие жертвы, приступают к огромным постройкам... усиливают мирской элемент на Афоне»⁶⁴².

В дальнейшем из-под пера Иоакима выйдет немало жалоб на русских монахов-келлиотов, которые он адресовал в константинопольское посольство и Российский Св. Синод. В 1890 г. есфигменский монах Герман, отвечая на возмущенные обвинения греческих министров по поводу продажи им кельи св. Косьмы и Дамиана русскому монаху Неофиту, писал: «Русские, поступая в монахи на Афоне, не задаются никакими политическими идеями. Все они, по большей части, люди простые, безобидные и чистые сердцем, заботятся только о спасении своих душ. Они отнюдь не проникнуты идеей русения Афона, как это хотят им навязать... От умножения числа их на Афоне выигрывают только греки. Не будь их, некоторые монастыри потеряли бы и свои последние скромные средства к пропитанию»⁶⁴³. Действительно, некоторые греческие монастыри, находясь в крайней нужде, продавали русским свои келлии. Продавали они Пантелеимоновскому монастырю и свои рукописи: так, за несколько десятилетий было сформировано рукописное собрание русского монастыря. Кроме того, монастырь и оба скита оказывали помощь бедным инокам и келлиотам Св. Горы без различия национальности: греки наравне с другими могли приходить и трапезничать в праздничные дни в Пантелеимоновском монастыре. Не следует забывать и о продолжавшейся еще со времен Московской Руси традиции сбора пожертвований афонскими монахами в России. В документах МИД и Св. Синода хранится немало бумаг, дающих разрешение на сбор пожертвований тому или иному греческому монастырю. Так, например, после пожара 28 мая 1891 г. в Симонопетрском монастыре представители обители отправились в Россию за сбором пожертвований для ее восстановления. Более того, в разгар имущественного спора между Ильинским скитом и Пантократорским монастырем в Пантелеимоновском монастыре существовал план покупки у греков разорившегося Ставроникитского монастыря и переселения в него ильинских монахов; план этот остался без продолжения из-за смерти его вдохновителя – русского представителя в Карее о. Нафанаила.

Особенный интерес представляет отношение к Афону со стороны русской дипломатии и русского правительства. Разумеется, русских политиков в афонском монашестве интересовала прежде всего не духовная сторона его жизни, а политическая. Здесь можно выделить два направления: во-первых, та роль, которую играло русское присутствие на Афоне для повышения авторитета и укрепления позиций России на Востоке; во-вторых, проблемы, которые создавала такая компактная масса русских людей в иностранном государстве. Несомненно, Афон, независимо от того совершенно необыкновенного духовного авторитета, которым он пользовался в среде простого русского народа, был важной опорой для русского влияния в Восточно-Средиземноморском регионе. Недаром В. Н. Хитрово, секретарь ИППО, писал о том, что Пантелеимоновский монастырь – это единственный русский клин, вбитый на Востоке, о подобном которому в Иерусалиме можно было только мечтать⁶⁴⁴. Апологию русского монашества представляет и профессор СПб ДА И. Е. Троицкий в своем отчете о поездке в Константинополь и на Афон в 1886 г., составленном на имя К. П. Победоносцева. Русские монастыри, по его словам, «это ульи пчел, уютно и практично устроенные, в которых жизнь кипит ключом, в которых обитатели, как трудолюбивые пчелы, работают с утра до ночи каждый над своим делом, расширяя и благоутрояя свои жилища, приумножая общие средства, созидая дело, долженствующее существовать века... Русские монахи живут и работают для будущего, работают для своей обители, которая служит для них и отцом, и матерью, родом и племенем, осуществляют для них все дорогое им в жизни, и ради которой они и живут, и умирают». «Русские монастыри на Афоне, – писал Троицкий, – не забывают своей отдаленной родины, а служат ей всем, чем могут: в политическом отношении они являются аванпостами нашего наступательного движения на востоке, в церковном – образцом прекрасных церковных порядков и истинно церковного духа для всех наших единоверцев на востоке»⁶⁴⁵.

Следует отметить, что как в среде русских дипломатов, так и в Российском Св. Синоде доминировало отстраненное и даже критическое отношение к греческому монашеству на Афоне. Это было связано как с постоянной необходимостью защищать имущественные права русских монахов на Св. Горе, так и с весьма натянутыми отношениями России и Вселенского Патриархата в период после 1878 г. Немалую роль сыграло здесь и влияние на афонское греческое монашество со стороны афинского правительства, которое особенно активно проводилось через монахов-мораитов, то есть выходцев из Греческого королевства. Многие дипломаты рассматривали Афон как площадку для столкновения интересов России и Греческого королевства. Контрастом на фоне общего настроения является позиция Т. И. Филиппова, убежденного эллинофила, который, впрочем, делами Афона занимался сравнительно мало, ограничиваясь организацией помощи отдельным греческим монастырям⁶⁴⁶. В защиту греческого монашества прозвучал также голос архим. Ионы, настоятеля русской посольской церкви в Константинополе. В своих письмах, опубликованных в 1903 г., он говорит о том, что русская читающая публика знает только об отрицательной стороне восточного монашества – о запущенности и неблагочинии монастырей, о корыстолюбии монахов и проч. Но никто не сообщал о том, какой огромный процент православных на Востоке посвящает себя служению Богу в монашеском звании, о скудном и бедственном образе жизни иноков, об их подвигах в духовной жизни. Русские же монахи на Афоне, на взгляд архим. Ионы, обращают большее внимание на чисто физическую сторону монашеских подвигов, чем на внутреннее делание. Поэтому, считает автор писем, русскому монашеству нужно почаще обращаться за примером к своему первоисточнику – житию восточных иноков.

Посмотрим теперь на отношение к русскому афонскому монашеству русской дипломатии и правительства. Как ни удивительно, у правительства Российской империи не было определенного взгляда на то, как должно относиться к русскому присутствию на Св. Горе. Еще митрополит Филарет Московский высказывал сомнение, следует ли поощрять тягу русских людей принимать монашество на Афоне. Позднее такие мнения неоднократно звучали в депешах дипломатов. Против поддержки стремления большого числа людей на Афон приводились такие доводы, как нецелесообразность оттока значительных капиталов за границу; многие молодые люди, говорили дипломаты, уходят на Афон с целью избежать воинской повинности или отправляются туда, потому что там легче побыстрее получить священство и т.д. Огромные суммы, жертвовавшиеся на Афон, писали авторы этих записок, могли бы быть использованы для поддержания Православия и монашества на окраинах России. Дорогостоящие золотые оклады и иконостасы, по мнению святителя Филарета, на Афоне неуместны и для благочестия не нужны⁶⁴⁷. Сомнения в целесообразности возведения большого количества построек на Афоне неоднократно высказывались русскими дипломатами. Так, фессалоникийский консул Иларионов в 1896 г. писал А. И. Нелидову о том, что «келлиоты подражают монастырю и скитам, совершенно бесполезно умножаясь на Св. Горе, заботятся только, за небольшим исключением, об изобретении средств для привлечения пожертвований из России, идя по пути материальному, а далеко не духовному, что можно отчасти сказать и относительно нашего монастыря и наших скитов». Особенно остро встал вопрос о контроле над пожертвованиями в пользу афонских келлиотов в 1880-е гг., когда был издан указ Св. Синода о том, что сбором средств в пользу Афона могут заниматься только лица, имеющие на это специальное разрешение⁶⁴⁸. Однако это постановление не имело достаточно почитателей в среде простого народа, который в основном и являлся главным источником жертвоприношений. Приведем один пример. В 1887 г. священник Озеровской церкви Тихвинского уезда Николай Соколов обратился с вопросом в Новгородскую консисторию, следует ли поощрять пожертвования на Афон, к которым письменными воззваниями приглашаются его прихожане. В письме указывалось, что некоторые крестьяне завещают все свое имущество афонским обителям. Новгородская консистория отвечала, что пожертвования лучше отправлять в отечественные монастыри и храмы⁶⁴⁹.

Были две причины таких действий правительства: во-первых, фактическая бесконтрольность афонских келлиотов и, во-вторых, опасение, что русские постройки и русская собственность на Афоне легко могут быть потерянными для России. Как известно, события XX столетия вполне эти опасения оправдали. Несмотря на все трудности, с которыми сталкивались русские келлиоты на Афоне, и то раздражение, которое они подчас вызывали у дипломатов, вынужденных заниматься их делами, от русского правительства не могла остаться скрытой и та несомненная польза, которую приносили эти 1500 человек для своего Отечества. Помимо того же укрепления русского влияния на Востоке, келлиоты, как отмечалось в одной из записок об Афоне, привлекали к себе некоторых староверов, которые опасались идти в большие монастыри, но с доверием переходили в православие и принимали постриг в келлиях.

Невзирая на все меры ограничительного характера, авторитет Св. Горы в русском народе был столь велик, что никакие соображения правительственных кругов не могли остановить ни потока паломников, ни потока пожертвований. По словам посла в Константинополе А.И. Нелидова, «по отношению к Св. Горе правительству раз и навсегда следует отказаться от мысли иметь там исключительное влияние или направлять движение народное в этой области». Хотелось бы знать, писал он в 1890 г., каково отношение правящих кругов духовного ведомства к Афону. «Имея в руках лишь фактические данные, показывающие глубокое почитание народа русского к Св. Афонской Горе, невозможно взвесить, как велика нравственная польза этого почитания или насколько Афон полезен и нужен нам с государственной точки зрения. Приходится иметь дело с неизведанной областью, с самостоятельной и могучей силой народной»⁶⁵⁰. Несмотря на неоднократные запросы, определенных инструкций из МИДа касательно действий на Афоне дипломаты так ни разу и не получили.

При жизни игумена Макария (сконч. в июне 1889 г.) сведения о жизни и событиях на Св. Горе получались в посольстве через него или его доверенных лиц. «Благодаря личности о. Макария, – писал секретарь посольства А. Смирнов, – Пантелеимоновский монастырь сделался чем-то вроде посредствующей инстанции между посольством и консульством в Салониках, с одной стороны, и всем русским Афоном – с другой»⁶⁵¹. После смерти Макария появилась настоятельная необходимость назначить на Св. Гору особого представителя. Идея назначения светского консула была отвергнута почти сразу; далее обсуждался проект определения на Афон представителя Российского общества пароходства и торговли. Когда и это было признано неудобным, то посольство предложило Св. Синоду рекомендовать туда духовное лицо, которое жило бы в качестве паломника, следило за ходом дел и старалось приобретать нужное влияние⁶⁵². Однако и эта идея не встретила сочувствия у К. П. Победоносцева. «Я нахожу предлагаемый способ неудобным для достижения предполагаемой цели», – писал он. Подобное назначение, по мнению обер-прокурора, напоминает учреждение, задуманное графом Нессельроде для Иерусалима и закончившееся неудачей (имеется в виду первая русская духовная миссия в Иерусалиме во главе с архим. Порфирием Успенским).

Для получения сведений о состоянии дел в русских обителях, начиная со второй половины 1880-х гг., константинопольское посольство пользовалось не только докладами солунского консула, но иногда отправляло туда своих сотрудников или других доверенных лиц, которые в качестве простых паломников жили по несколько недель на Афоне, а потом писали отчеты о своих посещениях Св. Горы. Одним из таких документов является записка об Афоне, составленная Г. П. Беглери, сотрудником общества пароходства и торговли и одновременно выполнявшим различные поручения Российского Св. Синода и посольства. Документ этот датируется 8 декабря 1890 г.⁶⁵³

Ввиду невозможности воздействовать на афонские дела ни непосредственным образом, ни через турецкие судебные инстанции русские консулы не видели другого способа помогать своим соотечественникам, как удерживать доходы свято-горских монастырей с бессарабских имений. Эти «понудительные меры», как называли их дипломаты, могли только временно решить тот или иной конфликт в пользу русских и к тому же еще больше настраивали против них греков. Как писал И. Е. Троицкий, «пока не изменится нынешнее правовое положение Св. Горы, никакое воздействие на нее, помимо согласована с уставами, невозможно»⁶⁵⁴. Надежда на изменение положения Афона появилась после Балканской войны, когда он вошел в состав Греции. Однако попытки России добиться интернационализации Св. Горы тогда не увенчались успехом, а 1917 год вообще положил конец политическому влиянию русского Афона.

Список сокращений

АВПРИ – Архив Внешней политики Российской империи

РГИА – Российский государственный исторический архив

ОР ИРЛИ – Отдел рукописей Института русской литературы (Пушкинский дом)

ЦГИА СПб – Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга

Цель данной публикации – познакомить читателей с одним интересным документом, хранящимся в Самаринском фонде Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки.

Личность Федора Дмитриевича Самарина (1858–1916) в последнее время все чаще привлекает внимание исследователей истории Русской Церкви. Это связано в значительной степени с той выдающейся ролью, которую играл этот человек в политической и церковной жизни Москвы начала XX в. Племянник славянофила Ю.Ф. Самарина, потомок древнего дворянского рода, член Государственного совета по выборам от дворянства (1906–1907), он дважды имел возможность стать министром (в кабинетах С.Ю. Витте и П.А. Столыпина) и получил личное приглашение от императора Николая II занять пост обер-прокурора Синода. Ф.Д. Самарин был одним из основателей и лидеров группы московских интеллигентов («Кружок ищущих христианского (духовного) просвещения»), с которой в той или иной степени были связаны такие выдающиеся деятели, как богослов М.А. Новоселов (ныне канонизированный), философ В.А. Кожевников, ректор Московской Духовной академии архиеп. Феодор (Поздеевский), обер-прокурор Св. Синода А.Д. Самарин (младший брат Федора Дмитриевича) и другие. Можно предполагать, что во многом именно благодаря окружению Ф.Д. Самарина претерпело значительную трансформацию и мировоззрение С.Н. Булгакова.

Активным помощником Ф.Д. Самарина был Павел Борисович Мансуров («Мансуров-младший»), сын известного русского дипломата П.Б. Мансурова («Мансурпаши»), долгое время служивший в Константинополе секретарем русского посольства. П.Б. Мансуров являлся большим знатоком церковной жизни на Ближнем Востоке и неоднократно бывал в Святой Земле и на Афоне.

Именно к этому периоду жизни П.Б. Мансурова относится письмо, адресованное Ф.Д. Самарину и хранящееся среди обширных материалов фонда семьи Самариных. Письмо датируется октябрем 1888 г. и содержит яркие впечатления П.Б. Мансурова от поездки на Афон. Этот документ позволяет внести дополнительные штрихи в картину афонской жизни конца XIX в.

Автор письма сам говорит о том, какова главная цель послания: в ответ на теоретические споры, которые велись в кружке московских единомышленников, показать «один из народных наших университетов», реально существующий и реализующий в жизни потребности русского народного духа. Эта цель определяет все содержание письма. В начале его П. Б. Мансуров упоминает, что ехал на Афон с опасением найти там «поприще ожесточенной борьбы»; именно поэтому он сообщает о своем радостном впечатлении, которое рождается от посещения Афона, сообщая, что к моменту его посещения из приблизительно 7 тыс. монахов 2,5 тыс. были русскими. Учитывая многонациональный характер афонского монашества, автор письма указывает на двоякое впечатление от посещения Афона: с одной стороны, действительно, сразу бросается в глаза «чрезвычайно сильная национальная борьба»; однако это противостояние не способно победить общее духовное единение на основании стремления к христианской жизни и подвигу.

Центральное место в письме занимает рассказ о монастыре св. Пантелеимона, в котором к моменту пребывания П.Б.Мансурова на Афоне было около тысячи русских монахов. Пантелеимонов монастырь, по мнению автора письма, является центром монашеской жизни Афона. Он обращает внимание на то, что, несмотря на очень строгий устав, братию объединяет «общее светлое настроение», которое создано двумя подвижниками – архимандритом Макарием (Сушкиным) и духовником монастыря о. Иеронимом (Соломенцевым). Деятельности последних двух лиц и их яркой характеристике посвящена большая часть письма. Архимандрит Макарий вообще занимает особое место в истории русского монашества на Афоне. Будучи первым русским игуменом, получившим этот пост при поддержке русской дипломатии в сложной ситуации противостояния грекам, архим. Макарий был нравственным и духовным лидером русского афонского монашества, которое вынуждено было существовать в очень сложных политических условиях. Главный вывод, сделанный автором письма, заключается в том, что при всех сложных внешнеполитических обстоятельствах и проблемах внутренней жизни Афон остается основой и образцом единства православного мира.

В публикации письма П.Б. Мансурова сохранены орфографические особенности подлинника. В квадратных скобках раскрыты сокращен™ подлинника или даны примечай™ автора публикации.

Ф. 265. Картон 193. Ед. хр. 12. Л. 44 – 63 об.

"Буюк-дере⁶⁵⁵, 5 окт[ября] [18]88г.

Милый друг

Я получил твое письмо из Гурзуфа, которое меня чрезвычайно обрадовало, как доказательство того, что ты не забыл о моём существовании. Быть может, я бы и не собрался ещё тебе ответить, но, вступаю in medias res⁶⁵⁶, меня побудил к тому твой инцидент с Неклюдовым. Пишу, потому что чувствую некую долю ответственности в нем и не надеясь устранить уже сделанное, желал бы хоть несколько уменьшить тягость остающегося впечатления.

Дело в том, что Неклюдов прочитал мне до отправление своё письмо к тебе, которое ты нашел столь обидным, и твой ответ на него; последнее его письмо я отказался прочесть; оно естественно должно быть резким, мне это было бы тяжело и я бы вероятно не решился тебе написать это письмо.

Когда Неклюдов мне прочёл своё письмо, я не высказал мнение, что его не следует посылать, несмотря на некоторые места, которых я не помню теперь, но которые меня поразили несколько своею резкостию, – именно в виду общего тона. Мне показалось, что горячий повышенный полемический тон объясняет то, что могло бы считаться неуместным в простом разговоре. Твое письмо поэтому мне кажется не соответствует настроениям и мыслям, которые вылились в письме Неклюдова; допускаю однако, что при чтении письма за сотни вёрст оно могло произвести другое впечатление, чем при слушании его в передаче самого автора; разница заключается уже в одной скорости и связности, при которых отдельные места выступают гораздо менее ярко; а затем ты мог ошибиться и в понятии тона настроения письма.

Что касается до самой мысли, о которой мне Неклюдов говорил ещё до своей поездки в Россию, то, не отдавая себе ясно отчета, как он думал привести её в исполнение, в принципе я ей вполне сочувствовал и надеялся, что из вашей переписки, что-нибудь выработается. На России лежит теперь вся тяжесть и ответственность представительства православия, как относительно единоверного нам мира, так и внешнего иноверного. Мы должны осознать всю серьезность и всё достоинство нашей роли. Еще в 40-х годах нашего столетия греческая иерархия способна была дать настолько достойное выражение православного учения, что Хомяков признал ответ Патриархов Папе⁶⁵⁷ самым выдающимся явлением православной жизни последних веков; но теперь, не боюсь ошибиться, сказав, что исключая России неоткуда ждать более света; греческая иерархия есть ещё высшее, что можно найти в православном мире вне России, но она способна лишь отбиваться, а творчества уже нельзя ждать от неё; я думаю даже, что скоро без нашей помощи и она допустит церковной жизни опуститься до той степени индифферентности как она теперь у Болгар, Сербов и Румын (цель моя вовсе не защищать греков, что у них действительно немного лучше, чем у других, говорил мне между прочим – болгарский экзарх [подчеркнуто в тексте]). Всё это делается в православном мире – всё на нашей ответственности и могу засвидетельствовать, что здесь на Востоке все с тяжким недоумением ждут нашего слова. Я думаю более, бессознательно ждёт его весь мир.

Я был недавно на Афоне. Впечатление, которое я вынес, самое радостное, относительно нравственной силы русского народа. На св. горе на 7000 приблизительно монашествующих считается около 2500 русских. Они составляют из себя несколько отдельных обителей, которые представляют чрезвычайный интерес потому, как слагается жизнь каждой из них. Развиваясь вполне самостоятельно во внутренней жизни каждого общества, они могут доставить богатый материал для исследования народного нашего характера вне тех обычных форм, из-за которых мы так часто не видим сути.

Во-первых, интересно сопоставление русского характера с остальными. На Афоне находятся обители всех православных народов, и нужно признать, что, несмотря на чрезвычайно сильную национальную борьбу, общий характер высшего единения вполне сохранён. Я был изумлён и обрадован, видя, с какою выдержкою и даже знаками взаимного уважения встречались наши монахи с греками в монастырях, известных наибольшей враждебностью к нам; мне показалось это чрезвычайно поучительным в людях, по нашим понятиям без всякого образования, и напомнило, признаться, наиболее развитые в политическом отношении общества как английское. Хорошим результатом такого отношения к делу является то, что исключая лиц, на которых по обязанности лежит охранение политических прав и интересов данной обители, остальные вполне свободно отдаются своим религиозным интересам, насколько каждый ими обладает.

Кажется, это не совсем идёт к делу, но я увлёкся потому, что это единение в высших интересах было для меня неожиданностью, так как у нас в посольстве нам, конечно, приходилось иметь дело с другою стороною, т.е. взаимными пререканиями, и впечатление об Афоне у меня составилось заранее, как о поприще ожесточенной борьбы; вероятно, и для тебя это будет небезынтересно.

Пользуясь тем, что сбился несколько в сторону, сделаю ещё одно замечание, которое впрочем может относиться и к общей моей мысли. Я вполне присоединяюсь к сделанному К. Леонтьевым определению характеров русского и греческого в афонском монашестве; определение это впрочем, всеми признанное (русскими) на самом Афоне. В силе индивидуального характера, в страстности, подвижничестве, аскетизме греки превосходят русских, т.е. сами русские мне признавались, что есть отшельники греки, с которыми русские сравниться не могут; за то русские намного превосходят греков в умении жить вместе, отрешаться от своего эгоизма и поэтому наши монастыри стоят гораздо выше греческих.

В общем нет однако сомнения, что сила как нравственная, так и сопутствующая ей материальная, на стороне русских; это признают, как с отчаянием борящиеся против заполоняющей их волны богатые представители старых монастырей, так и те высокочтимые русскими же (греки) старцы, которые, как мне передавали, говорили, что они видят, что благодать Божия отходит от греков к русским. Высокий пример нашей народной силы во всех отношениях представляет братия Св. Пантелеимона. В ней сосредоточена почти половина русских – до 1000 человек; если про остальных можно, за немногими исключениями, к их похвале сказать, что они не портят общего впечатления, то про братию Св. Пантелеимона нельзя не сказать, что она есть высшее, по общему признанию, что есть на Афоне и без сомнения во всём русском монашестве; трудно передать тот энтузиазм, который этот монастырь производит на посещающих его. Мне рассказывал один господин, что из 10 чел[овек] его спутников 8 осталось в монастыре с намерением постричься; и это достигается не послаблениями, а наиболее строгим из афонских уставов, т.е. не говоря о посте, систематическою, кажется, борьбою против сна; так, сам я стоял бдение, продолжавшееся более 10 часов и затем после промежутка в 2 ¹/₂ часа Литургию; в пост бывают службы «нерасходные» без промежутка и всё длится до 17 часов. При таком страшном напряжении я заметил то, что считают самым высшим отличием монастыря, это общее светлое настроение братии. Всё это создано трудами двух лиц, два года тому назад скончавшимся духовником о. Иеронимом⁶⁵⁸, первым русским, появившимся на горе после некоторого перерыва, и настоятелем архим. Макарием⁶⁵⁹; с этим я познакомился и могу сказать, что первый раз чувствовал себя в обществе великого человека; он родом богатый купец из Тулы, Сушкин, вложил в монастырь до ¹/₂ милл. руб. Произвел на меня большое впечатление и совсем другое, чем я ожидал; натура нервная, совсем 19-го в., аристократическая, как будто даже светская, в самом лучшем значении; т.е. не как светские архиереи a mutatis mutandis⁶⁶⁰ возьми напр[имер] Володю Голицина, манеры быстрые и ласковая ирония. При безграничной, но конечно лишь на моральном авторитете основанной власти полное отсутствие внешней формы проявления этой власти, так спускается из церкви в общей толпе монахов, которые не останавливаются, чтобы его пропустить; служит обедню с карликом диаконом и тремя певчими при 1000 чел[овек] братии. Нравственный авторитет его громадный; он с Иеронимом собственно создал монастырь; Иероним нашел в монастыре несколько десятков греков и призван был ими, так как монастырь был весь в долгах, и они надеялись с помощью русских поправиться; теперь братии до 1000 г. (греков менее сотни) и вместо 2–3 церквей, всего кажется до 70, из них 45 на самом Афоне, остальные разбросаны в подворьях, где находят приют даром поклонники едущие в Иерусалим или на Афон в Константинополе и Одессе, на Кавказе в монастыре Новый Афон, о котором ты может быть читал, в Москве и др[угих] м[естах].

Макарий поступил учеником к Иерониму и замечательны их отношения. Несмотря на это он после разных перепетий с помощью Игнатьева⁶⁶¹ стал игуменом, отвоевав это право у греков, несмотря на то, что игумен при до последней крайности проведенного в монастыре уставе общежития полный неограниченный господин всего, до последней мысли каждого монашествующего, он сам считал себя в духовном подчинении своего друга и старца и на самом деле ничего без него не делал. Мне кажется, что это способствовало много его личному авторитету; он считается строгим, но все видят, что строже всех он к себе. Ночью во время службы, перед дверью часовни, из которой он следит за службою, стоит толпа монахов, пришедших за советом или излить свою душу; это кроме исповеди, которая весьма долга, так как монахи причащаются каждую неделю.

Огромная хозяйственная машина, – заботы о пропитании такой огромной братии, при отсутствии у монастыря имений и капиталов всё хозяйство должно вестись на случайные поступления со стороны жертвователей, причём монастырь закупает припасы на наличные деньги в России и вывозит их на своих судах, – всё это к моей большой радости играет совершенно служебную роль в жизни монастыря; я сильно опасался противного; между тем и в этих материальных заботах есть стороны, которые их возвышают и могли бы во многом извинить если бы они более поглощали интересы монастыря; на самом Афоне почти вся бедная часть населения живет в значительной степени на счёт Пантелеимон[ова] мон[асты]ря, что впрочем косвенно приносит ему выгоду, усиливая его политическое положение по отношению к грекам. Всё русское на Афоне находит специально помощь со стороны монастыря. Так из систематически сгоняемых с владений греческих монастырей русских, так называемых келлиотов, он устроил отдельное общество на своей земле, доходящее теперь до 250 чел[овек], что впрочем очень хорошо, так как он вместе с тем вводит среди них и нравственную дисциплину. Затем на средства мон[астыря]ря основана и до сих пор содержится новоафонская обитель на черноморском берегу Кавказа, о благотворном влиянии котораго [так в тексте] ты верно слышал; обитель эта была основана в самый разгар борьбы с греками, когда была перспектива, что русским приходилось пожалуй убираться. Поддержка этому мон[асты]рю теперь совсем бескорыстная, так как вполне признаётся, что когда он в состоянии будет себя содержать, то он вполне отделится. На средства монастыря содержатся и подворья для поклонников в Одессе и Конс[тантино]поле, что для них большое благодеяние, так как нравственно – они попадают в соответствующую их стремлениями обстановку (при подворьях Церкви с ежедневн[ой] службою), вместо того, чтобы, как прежде было, подвергаться в К[онстантино]поле самым различным искушениям, среди которых нередко в былые времена бывали случаи смущения и падения; материально – они получают даром помещение и пищу, посещают святыни К[онстантино]поля под руководством монаха и спасаются от бессовестного грабежа, которому они прежде подвергались. Не говорю о более случайных расходах как постройка Церкви в русской больнице в К[онстантино]поле, снабжение бедных церквей утварью, посылки миссионера для бесед с раскольниками и т.д.

Конечно, все эти расходы приносят косвенную пользу, увеличивая обаяние м[онасты]ря, располагая в его пользу возможно большее количество народа, это притом, что он существует лишь на добровольные жертвы и отчасти при помощи политической поддержки России имеет первостепенную для него важность; но уметь вести дело так широко и так разумно уже большая заслуга, а не быть поглощенным этой сложною и огромною администрацией ещё большая. Для сравнения может служить другая русская обитель – скит Св. Андрея; количество братии немногим не доходит до 300. Монашеская жизнь поддерживается на приличной для Афона высоте; службы много короче, но всё же бдения длятся до 7–8 часов; разница однако большая – напр[имер] со мною, – хотя знали, что я говел, меня угостили обедать на постном масле, что по нашему конечно уже весьма meritoire⁶⁶², но это по афонски считается большим послаблением, которого в Пантел[еимонове] не допускается; затем видно, что главный двигающий нерв у Андреевцев не молитва; внешняя матерьяльная забота, хотя она сама по себе гораздо в меньших размерах, поглощает их много сильнее; организация их совсем другая, вместо неограниченной, единоличной власти игумена заведует собор, избираемый как-то сложно в двух инстанциях; все великороссы, с оттенком кулачества, с борьбою партий и т.д. Материально обитель процветает, один из заправил собрал в России в пользу обители до 700 т. руб. Во всём этом большая энергия и, замечательно, преданность интересам своей обители, но именно на почве материальной; строения гораздо роскошнее Пантелеймоновских (последние совсем фабричные корпуса извне и внутри), андреевские столь же безвкусны, но богаче и удобнее; церкви тоже. Вообще безвкусие наших, сравнительно с постройками греков и болгар замечательно; покрасивее у нас скит малороссов св. Ильи. У андреевцев довольно заметно самолюбивое соревнование с Пантелеймоновским.

Но кроме материальных забот, другим искушением, который [так в тексте] мог бы помешать прямому назначению монашеской жизни, является для Пантел[еимонова] мон[онасты]ря борьба политическая, которая преимущественно ложится на него. Он единственный из русских обителей принадлежащий к числу 20 полноправных, имеющих голос в собрании представителей этой автономной республики. На его представителях лежит поэтому вся тяжесть защиты русских интересов; исключая двух: одного болгарского (Зограф) и одного греческого, остальные монастыри (в числе их и один бывший сербский, теперь по вытеснении сербов, болгарский, Хилендар) заключили союз для препятствования всеми силами распространению значения русских на Афоне. Борьба ведется Пантел[еймоновым] мон[асты]рем с большим тактом и умением. При огромном таланте о. Макария в выборе людей ему удалось найти представителя, которого он держит с тех пор, что он игумен 15 лет и которого греки называют дьяволом. О. Нафанаил – замечательно красивый, тонкий, изучивший греческий классический язык, что в глазах греков придает человеку огромный престиж; рассказы об его ловкости, как он умеет доводить враждебные меры до абсурда очень занимательны. Но дело конечно не в том. Сила русских заключается в том, что они в эту минуту воплощают в себе самую идею монашества на Афоне, поэтому среди самих греков нет решимости идти до конца; дело в том, что с течением времени в греческих монастырях образовалось два слоя, один правящий, пополняющийся родственниками или просто излюбленными стоящих во главе – эпитропов (их посылают иногда учиться в Афины даже в универс[итет]), а затем простая масса; на стороне первых большая образованность и часто значительное богатство, так как они разделяют между собою доходы, у некоторых монастырей весьма значительные с имений, пожертвованных еще в древние времена; я говорю конечно о тенденции, которая в некоторых монастырях уже осуществилась. Простая масса и лица вообще несочувственно относящиеся из материальных или нравственных побуждений к таким порядкам склоняются, конечно, к русским, что конечно и сдерживает высший слой.

Положение наше на Афоне можно считать утвердившимся и дело выигранным; стоит только посмотреть на скит пр[орока] Ильи с 200 братии на горе и внизу монастырь Пантократор, от которого скит зависит, но в котором всего 25 чел[овек] братии, настолько бедный, что в праздники они приходят петь в скит; понятно чем кончится дело, несмотря на то, что теперь ещё скит подвергается самым большим притеснениям напр[имер] на 200 ч[еловек] всего два иеромонаха, так как монастырь не позволяет посвящать; есть монастыри (полноправные) совсем обанкротившиеся и наши с радостью взяли бы на себя уплату долгов с тем чтобы вступить в число их братии и тем добиться голоса, но по условию между собою греки этого не допускают; вероятно однако это долго продолжаться не может.

О. Нафанаил говорил мне, что единственная опасность может угрожать нам от какого-либо отчаянного поступка кого-либо из заправил напр[имер] сделки с католиками. Он очень интересовался и расспрашивал меня об английском после – Байте⁶⁶³, чрезвычайно деятельном человеке, действительно держащем все нити происходящей на Балкан[ском] полуострове борьбы против нас. Он странным образом ревностный католик, говорят побочный сын кн[язя] Чарторыжского⁶⁶⁴, отлично говорит по-русски и главный поборник мысли о балканской федерации против России (впрочем, я ошибаюсь, читая Новое Время⁶⁶⁵ скорее кажется, что это мы главнейшим образом стараемся над этим).

Я тебе расписал всё это для того, чтобы показать всю сложность и значительность этих внешних интересов и затем, чтобы сказать что всё это не только отступает на второй план, но совершенно исчезает во внутренней жизни братии. Доказательством может служить, что сколько я ни говорил с отдельными монахами об отце Макарие, или Иерониме, любимом их разговоре, ни разу я не слышал намёка на то, чтобы они были хорошие хозяева или ловкие политики, слышал даже критику; восторженные похвалы всегда относились к ним, как духовным наставникам или нравственным качествам их. Один я помню мне сказал: если бы Христос явился батюшке, я думаю не выпустил бы он (о. Макарий) Его, обхватил бы Его ноги и плакал и молил: помилуй нас.

На возвратном пути, слушая разговоры паломников на пароходе, я видел какое хорошее и полезное впечатление они выносят с Афона.

Письмо моё страшно затянулось, я увлёкся несколько тем, что описывал тебе впечатления свои об Афоне; быть может тебе это будет небезынтересно. Я пробыл всего неделю, но и то вынес очень много; не думай, что я видел только лицевую сторону, в самом Пантелеймоновск[ом] мон[асты]ре люди всё-таки люди, есть партии (очень странное разделение: quasi образованные и простые) всё сдерживается покуда нравственным авторитетом о. Макария и сами монахи не надеются, чтобы после него могло продолжаться нынешнее светлое, повышенное настроение и ожидают распадения такого огромного общества, равного которому нет во всём православном мире. Для того чтобы доказать тебе, что и об о. Макарие моё суждение основано не на личном пристрастии, я тебе признаюсь, что потерпел некоторую неудачу в поручении, которое я имел от Неклюдова – попросить у русских монастырей пособие на школу в Коне[тантино]поле; о. Макарий согласился лишь условно т.е. он даст когда дело будет начато; затем его политические взгляды не соответствуют моим – со мною он был довольно сдержан.

Письмо это собственно предназначалось в ответ на заключавшиеся в твоих письмах суждения о возможности и желательности отказа, положим временного, русского общества от работы над общими принципиальными вопросами; я хотел высказать, что работа над практикой жизни без руководящей теории для этой работы невозможна; и что даже не нравственно отказываться от стремления выяснить себе эту теорию. Я уже начал сворачивать на это, но было бы слишком длинно, а мне теперь некогда; я очень занят перепискою по своему проекту – академии в К[онстантино]поле.

Для характеристики нашего общества может служить то, что, в ответ на запрос по этому предмету, Московское] Археол[огическиое] Общ[ест]во с наибольшей тщательностью разработало отдел мусульманский, который по моей мысли сначала, по крайней мере, вовсе на предполагался, затем славянский, и наконец эллино-византийский [подчеркнуто в тексте].

По моей мысли ученое учреждение посвящается изучению христианской культуры Востока: отвлеченная схема, по которой я распределял предметы подлежащие изучению, была: история Церкви, культурная и политическая история Византии и история славян; в применении на более сообразно научному материалу и силам можно было руководствоваться менее теоретическими взглядами, но во всяком случае не смешивать язычества с христианством в один отдел.

Одним из побуждений моих при описании Афона было стремление в ответ на пессимистический взгляд на Россию людей (между прочим кажется и твой) не разделяющих «хрюкающего» патриотизма, показать современное, самостоятельное произведение русской жизни и притом не в виде только хороших чувств, но жизненного организма, способного отстоять себя в борьбе, твёрдо держаться своих задач, и способствующего к поддержанию и возвышению тех основных начал нашей народной жизни, на которых создалось величие России.

Откладываю до другого раза развитие того, что я хотел тебе писать о том, что нельзя Московским] ведомостям и Гражданину⁶⁶⁶ предоставить роль представителей всего того, что мы уважаем и любим. С настоящего письма довольно и того, что я описал, как мы, один из народных наших университетов.

В заключение ещё несколько слов о письме Неклюдова. Я должен тебе признаться, что я очень осторожен в своих отношениях к нему и хотя он признаёт, что я могу иметь на него влияние, но я избегаю, по возможности, высказываться слишком часто; когда он читал мне письмо, я ничего не говорил до конца, а затем, так как общее впечатление у меня осталось то, которое я высказал в начале, не зная притом точно ваших отношений, я и промолчал. Характер Неклюдова несказанно странный и трудный, но живой хотя и непостоянный ум, работает он в интересном для меня направлении; мне жалко было, что ты его окатил, недостаточно заслуженно, холодною водою. Во всём этом ещё я признаюсь, что по моему мнению самое обращение к тебе и некоторая досада на тебя понятны и извинительны. Ты, конечно, волен отказываться от роли, которой мы все готовы бы тебе приписать, но с нашей стороны понятны некоторые надежды на того, в ком мы думаем должны охраняться известные традиции даже просто по материальной связи со средою, где вырабатывались многие из наших нравствен[ных] начал.

Жму твою руку Твой преданный П. Мансуров».