Библиотеке требуются волонтёры
Шкаровский М. В.

Глава III. Церковное сопротивление в СССР

§1. Иосифлянское движение

Антицерковная, антихристианская политика советского государства в первые десятилетия после Октябрьской революции вызвала массовое сопротивление духовенства и мирян. В разные годы оно принимало различные формы. Особенно эта борьба обострилась в период великого перелома – конца 1920-х – начала 1930-х гг.

Вплоть до 1927 г. попытки гражданских властей подчинить Православную Церковь, поставить ее под полный контроль, сделать в конечном итоге придатком государственного аппарата (обновленческий, григорианский расколы и т. п.) в целом заканчивались неудачей. Рубежом в этом плане явилась легализация Временного Патриаршего Священного Синода (ВПСС) при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя митрополите Сергии (Страгородском), потребовавшая значительных уступок. «Декларация 1927 г.», допускавшая уход с позиций аполитичности, перемещения епископов по политическим мотивам и ряд подобных актов создавали новые условия взаимоотношений Патриаршей Церкви с государством. Именно с этого времени начал утверждаться почти тотальный контроль последнего над внутрицерковной жизнью. Такие компромиссы были негативно восприняты многими священнослужителями и мирянами.

Часть православного духовенства попыталась спасти Церковь от внедрения в нее чужеродных государственных начал. Возникшее в 1927 г. движение «непоминающих» (гражданской власти и митр. Сергия) было достаточно широко распространено по стране. Всего первоначально насчитывалось более 40 архиереев, отказавшихся от административного подчинения Заместителю Патриаршего Местоблюстителя. Однако большинство из них не было связано между собой. Центральное место занимала наиболее сильная и сплоченная иосифлянская группа, получившая свое название по имени руководителя – митрополита Ленинградского Иосифа (Петровых)584. Именно владыка Иосиф ввел термин «Истинно-Православная Церковь», употребив его в 1928 г. в одном из своих писем.

Недовольство «Декларацией митр. Сергия» в одной из ведущих епархий страны – Ленинградской – проявилось уже в августе 1927 г. В сентябре оно резко усилилось вследствие постановления Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Синода о переводе митрополита Ленинградского Иосифа, отбывавшего ссылку в Моденском монастыре, на Одесскую кафедру. Ситуацию в северной столице очень обострил и указ митр. Сергия от 21 октября о поминовении во всех храмах за богослужением властей и об отмене поминовения епархиальных архиереев, находящихся в ссылке. В ноябре в городе появились приходы, не поминавшие Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

Желая предотвратить надвигавшееся разделение, группа духовенства и мирян Ленинграда решила предупредить об этом митр. Сергия и, если возможно, заставить изменить намеченный им курс. Их основные требования были изложены в специальном обращении, написанном в начале декабря проф. прот. В. Верюжским: «1. Отказаться от намечающегося курса порабощения Церкви государству. 2. Отказаться от перемещений и назначений епископов помимо согласия на то паствы и самих перемещаемых и назначаемых епископов. 3. Поставить Врем. Патриарший Синод на то место, которое было определено ему при самом его учреждении в смысле совещательного органа, и чтобы распоряжения исходили только от имени Заместителя. 4. Удалить из состава Синода пререкаемых лиц (в т. ч. епископа Алексия). 5. При организации Епарх. Управлений должны быть всемерно охраняемы устои Православной Церкви, каноны, постановления Поместного Собора 1917–1918 гг. и авторитет епископата. 6. Возвратить на Ленинградскую кафедру митр. Иосифа (Петровых). 7. Отменить возношение имени Заместителя. 8. Отменить распоряжение об устранении из богослужений молений о ссыльных епископах и о возношении молений за гражданскую власть»585.

Еще до получения ответа значительная часть высшего и низшего духовенства, а также мирян Ленинграда направила своих представителей к митр. Сергию. 12 декабря они передали ему 3 соответствующих послания, одно из которых подписали 6 из 8 ленинградских архиереев. Однако переговоры закончились безрезультатно. 14 декабря Заместитель Патриаршего Местоблюстителя вручил одному из членов делегации свой ответ на обращение, составленное Верюжским, практически во всех требованиях было отказано. «Митр. Сергий убеждал пришедшего к нему представителя согласиться с ним, и, почти прыгая по комнате, говорил: «Ну нас гонят, а мы отступаем! Но зато мы сохраним единство Церкви!» Представитель пришел к убеждению, что сговориться с ним невозможно»586. Делегация вернулась в Ленинград с твердым намерением порвать молитвенное общение с митр. Сергием.

26 декабря еп. Гдовский Димитрий (Любимов) и еп. Нарвский Сергий (Дружинин), взяв на себя инициативу руководства, подписали акт отхода: «Не по гордости, да не будет сего, но ради мира совести, отрицаемся мы лица и дел бывшего нашего предстоятеля, незаконно и безмерно превысившего свои права и внесшего великое смущение... Почему, оставаясь, по милости Божией, во всем послушными чадами Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, сохраняя апостольское преемство через Патриаршего Местоблюстителя Петра, митр. Крутицкого, и имея благословение нашего законного епархиального Митрополита, мы прекращаем каноническое общение с митр. Сергием и со всеми, кого он возглавляет; и впредь до суда «совершенного собора местности», т. е. с участием всех православных епископов, или до открытого полного покаяния перед Святою Церковью самого Митрополита Сергия...»587 Действительно, митр. Иосиф одобрил готовившийся отход, Патриарший же Местоблюститель митр. Петр (Полянский), который упоминается с этом документе, с 1925 г. находился в тюрьмах и ссылках и участвовать в церковной жизни не мог (он был расстрелян 10 октября 1937 г. в Магнитогорской тюрьме).

Акт об отделении был зачитан в кафедральном соборе Воскресения Христова, ставшем центром иосифлянского движения в Ленинграде. В дальнейшем еп. Димитрий объявил митр. Сергия безблагодатным и потребовал немедленного разрыва молитвенного общения с ним. В ответ Заместитель Патриаршего Местоблюстителя и Синод 30 декабря приняли постановление о запрещении в священнослужении отошедших ленинградских епископов и их сторонников. Раскол стал фактом.

Иосифлянам удалось довольно быстро – к лету 1928 г. – распространить свое влияние далеко за пределы Ленинградской области – в Новгородскую, Псковскую, Тверскую, Вологодскую, Витебскую епархии. В Великоустюжской епархии часть приходов увлек за собой епископ Никольский Иерофей (Афоник), в Архангельской – епископ Каргопольский Василий (Дохтуров). Эти Владыки быстро установили связи с ленинградскими иосифлянами. В Московской епархии движение охватило города Коломну, Волоколамск, Клин, Загорск, Звенигород, но признанным центром стал Серпухов. В мае 1928 г. сюда был назначен иосифлянского поставления епископ Максим (Жижиленко)588. 7–8 храмов находилось в разделении в Москве. На Украине наибольших успехов иосифляне добились в Киеве, Харьковском, Сумском и Полтавском округах. К ним присоединились живший в Харькове епископ Старобельский Павел (Кратиров) и епископ Бахмутский и Донецкий Иоасаф (Попов) из г. Новомосковска589. В Центрально-Черноземной области и на юге России десятки иосифлянских, или, как еще их называли здесь, «буевских» приходов возглавил епископ Козловский, управляющий Воронежской епархией Алексий (Буй). Его представителем на Северном Кавказе стал еп. Майкопский Варлаам (Лазаренко). Отдельные приходы присоединились к иосифлянам на Урале, в Татарии, Башкирии, Казахстане, в городах Красноярске, Перми, Енисейске, Арзамасе, Смоленске. Параллельно с ленинградским в декабре 1927 г. возникло самостоятельное разделение во главе с 3 епископами в Вятской и Вотской (на территории Удмуртии) епархиях. Оно получило название «викторианского движения» и быстро объединилось с иосифлянским. В целом же волна отхода от митрополита Сергия охватила меньшую часть территории страны. Согласно данным государственных органов регистрации, за Заместителем Патриаршего Местоблюстителя последовало до 70% приходов (в 1928 г. 8–9% приходов отпали в автокефалию – иосифлянство, викторианство и т. п., около 5% подчинялось григорианскому Церковному Совету и около 16% – обновленческому Синоду)590. Так как в конце 1927 г. в стране имелось примерно 30 тысяч действующих православных храмов – иосифлянскими по этим, вероятно, несколько заниженным данным, являлись 2400–2700 или до 11,5% приходов. Численность же иосифлянского духовенства как белого, так и черного, составляла, по подсчетам автора, как минимум 3,5 тысячи человек.

Подобное общесоюзному положение существовало и в Ленинградской епархии. Хотя движение «непоминающих» в ней было значительно шире, открыто присоединился к иосифлянам по уточненным архивным данным 61 приход, в том числе 23 в Ленинграде (из примерно 100 принадлежавших в северной столице к Патриаршей Церкви). В области по 2 отделившихся от митр. Сергия храма имелось в г. Петергофе и поселках Стрельна и Вырица, важную роль играли Федоровский собор в Детском Селе, Свято-Троицкий Зеленецкий мужской и Старо-Ладожский Успенский женский монастыри, а также Макарьевская Пустынь под Любанью, насельники которой, правда, в основном разделяли взгляды катакомбников, но были тесно связаны с ленинградскими иосифлянами. Всего, по словам самих сторонников митр. Иосифа, в епархии их поддерживало около 300 священников и монахов, а также несколько сотен монахинь. По оценке автора, их действительно могло быть в общей сложности до 500 человек. Но все же это была меньшая часть духовенства епархии. Еп. Димитрию не удалось склонить на свою сторону и основную часть причта и прихожан его родного храма – Покровской церкви в Коломне. Видные церковные деятели, служившие в ней – протоиереи Василий Акимов и Николай Чепурин – поддержали еп. Петергофского Николая. 5 января общее собрание прихожан, рассмотрев заявление еп. Димитрия и еще 2 священников об оставлении ими службы в храме, решило просить их отложить свои намерения и «быть в единении со всею Православною Церковью»591. Однако просьба не подействовала, и в заявлении двадцатки в районный стол регистрации от 20 января уже говорилось, что из ее состава за еп. Димитрием последовало 6 членов, и «с этого момента они перестали быть нашими единоверцами и членами одного с нами исповедания»592.

На ситуации в Ленинграде сказались многообразные меры увещания и прещения митр. Сергия, например, оглашенное в воскресное богослужение почти во всех храмах города его послание от 30 января 1928 г. «К архипастырям, пастырям и верным чадам Православной Церкви Ленинградской епархии»593. Важным фактором стали активные действия специально присланных в Ленинград сторонников митр. Сергия авторитетных архиереев – назначенного митрополитом Серафима (Чичагова) и еп. Серпуховского Мануила (Лемешевского). Свое воздействие, конечно, оказала и позиция государственных органов.

Иосифлянское движение с самого начала приобрело политическую антиправительственную окраску, выйдя за чисто религиозные рамки. Не без оснований некоторые исследователи считают, что «ядро идеологии иосифлянского раскола – отрицательное отношение к отечественной советской действительности, а церковно-канонические мотивы лишь внешняя оболочка»594. В трагические годы великого перелома движение имело немалую оппозиционную властям социальную базу. Очевидцы вспоминали: «В церкви Воскресения-на-Крови тогда было очень много народу... Сюда хлынула масса раскулаченных... Сюда приходили все обиженные и недовольные. Митрополит Иосиф невольно стал для них знаменем»595. Не случайно одним из основных требований всех «непоминающих» было отстаивание постановления Всероссийского Поместного Собора от 15 августа 1918 г. о свободе политической деятельности членов Церкви. И государственные органы, по свидетельству архивных документов, расценивали именно иосифлян как своих главных противников среди всех религиозных течений и конфессий.

Наиболее активных участников движения из среды мирян можно условно разделить на 3 категории: представители ученой интеллигенции, которые по своим религиозным взглядам не могли идти на сделку с совестью; фанатично верующие люди – блаженные, юродивые, странники, провидцы и т. п.; представители социальных слоев, недовольных новым строем; именно они придавали движению политическую окраску. В иосифлянском же духовенстве имелось особенно много людей идейных, отличавшихся нравственной чистотой, широко в нем было представлено монашество. Не зря еп. Мануил (Лемешевский) в своей проповеди 29 апреля 1928 г. в Ленинградском Троицком соборе выражал свою скорбь по поводу их отделения: «Отпали, откололись наилучшие пастыри, которые своей непорочностью в борьбе с обновленчеством стояли много выше других»596.

Конечно, и в иосифлянском духовенстве, объединявшем противников политики митр. Сергия и советской власти, имелись самые разнообразные течения. Некоторые из самых стойких иосифлян отличались либеральными взглядами – прот. Иоанн Стеблин-Каменский, другие были убежденными монархистами – еп. Варлаам (Лазаренко). Причем монархическая тенденция постепенно усиливалась. Логика ожесточенной борьбы доводила до крайности. Неслучайно многие верующие называли собор Воскресения Христова в Ленинграде «белым храмом», в противоположность «красным» церквам.

Неоднородность состава иосифлян определяла и различие их взглядов в церковных вопросах. Большинство смотрело на митр. Сергия, как на иерарха, превысившего свои полномочия и допустившего по этой причине неправильные действия, а часть видела в нем настоящего отступника от Православия, предателя и убийцу церковной свободы, общение с которым невозможно даже в том случае, если его действия признает сам Патриарший Местоблюститель. Последние говорили: «Если только митр. Петр признает законным послание митр. Сергия и вступит с ним в молитвенное общение, тогда мы прервем молитвенное общение с митр. Петром и священниками, возносящими его имя. Если и все церкви отберут от нас, тогда мы будет совершать молитвы в подвалах тайно. При гонении на веру Христову, подражая первовековым христианам, мы пойдем с радостью на костры и в тюрьмы, но не допустим добровольно, чтобы в Церкви Божией был хозяин антихрист коммунист Тучков. За свободу Церкви мы готовы умереть»597.

К выразителям умеренных взглядов из руководителей движения принадлежали сам митр. Иосиф, еп. Сергий (Дружинин), прот. Василий Верюжский; более жесткую позицию, доходившую до отрицания таинств сергиан, занимали еп. Димитрий (Любимов), прот. Феодор Андреев, свящ. Николай Прозоров и профессор М. А. Новоселов. Частично эти различия были связаны с политическими пристрастиями. В 1930 г. на допросе иосифлянский прот. Николай Дулов показывал: «Некоторые московские священники, как Сидоров, Воронков и др., фамилии которых не помню, стали говорить, что архиепископ Димитрий не сочувствует позиции, занятой Иосифом, и считает ее не конечной. По его мнению, сказав «А», т. е. указав, что советская власть является незаконной, надо указать, какая же власть считается законной. При этом он разумел под законной властью – власть монархическую»598. Эти сведения подтверждаются показаниями прот. Иоанна Стеблин-Каменского о появлении осенью 1928 г. в Воронеже привезенной из Москвы брошюры, в которой говорилось, что «митрополит Иосиф не доводит дело отхода от митрополита Сергия до конца, что надо соединить идею монархии с нашей церковной ориентацией»599.

Однако из определенного различия взглядов в среде иосифлян вовсе не следовало (как посчитали некоторые следователи ОГПУ), что иосифлянское движение в дальнейшем раскололось на 2 группировки – «левую» во главе с митрополитом Ленинградским и «правую» во главе с архиепископом Гдовским. Владыка Димитрий пока было возможно – до осени 1929 г. – поддерживал постоянную связь с жившим в ссылке в Никольском Моденском монастыре митр. Иосифом, с уважением относился к нему и старался исполнять почти все его указы. В январе 1929 г. к Рождеству владыка Иосиф возвел своего викария в сан архиепископа.

Существует традиция называть иосифлян раскольниками. Она восходит к указу митр. Сергия и Св. Синода от 6 августа 1929 г., фактически приравнявшего их к обновленцам и григорианам: «Таинства, совершенные в отделении от единства церковного... последователями быв. Ленинградского митр. Иосифа (Петровых), быв. Гдовского епископа Димитрия (Любимова), быв. Уразовского епископа Алексия (Буй), как тоже находящихся в состоянии запрещения, также недействительны, и обращающихся из этих расколов, если последние крещены в расколе, принимать через таинство Св. Миропомазания»600. Сами же иосифляне себя раскольниками никогда не считали. Так, митр. Иосиф в своем письме к архим. Льву (Егорову) в феврале 1928 г. указывал: «... не только не выходили, не выходим и никогда не выйдем из недр истинной Православной Церкви, а врагами ее, предателями и убийцами считаем тех, кто не с нами и не за нас, а против нас. Не мы уходим в раскол, не подчиняясь митр. Сергию, а вы, ему послушные, идете за , ним в пропасть осуждения»601.

Главной тактической целью иосифлян было привлечение на свою сторону большей части духовенства, прежде всего епископата, и в конечном счете завоевание Высшего Церковного Управления в существующей Патриаршей Церкви. Именно поэтому ленинградские архиереи вышли из области своих полномочий – обращались с архипастырскими посланиями в различные города с целью склонить на свою сторону духовенство и мирян, рукополагали священников и с мая 1928 г. начали совершать хиротонии тайных епископов для других епархий. Всего иосифлянами было поставлено 28 таких архиереев: еп. Серпуховский Максим (Жижиленко), еп. Ингерманландский Роман (Руперт), еп. Вытегорский Модест (Васильков), еп. Псковский Иоанн (Ложков), еп. Донской Иннокентий (Шишкин), единоверческий еп. Охтенский Алипий (Ухтомский) и другие. Полный их список сохранился в архиве одного из епископов катакомбного движения. Со временем тактика иосифлян менялась. Так, на январском 1928 г. акте отхода воронежского духовенства от митр. Сергия владыка Иосиф написал резолюцию: «Управляйтесь сами, самостоятельно – иначе погубите и меня и себя»602. Аналогичные ответы разослал митрополит и другим сочувствовавшим ему архиереям, таким образом показывая, что в тот период он не желал централизации движения и брал на себя лишь идейное руководство. Но уже вскоре стало ясно, что для завоевания Высшего Церковного Управления нужна сплоченная, хорошо организованная сила. И весной 1928 г. митр. Иосиф заявлял прот. Николаю Дулову о необходимости создания какого-нибудь центра для объединения движения. В это время он даже высказывал идею о том, чтобы провозгласить себя Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, но впоследствии еп. Димитрий отговорил Владыку от подобного шага603. Следует отметить существование свидетельств о заявлениях митр. Иосифа, что Патриарх Тихон еще в 1918 г. тайно назначил его своим первым Заместителем.

Желая заручиться поддержкой со стороны «соловецкого» епископата, в январе 1928 г. еп. Димитрий тайно посылал в Соловецкий лагерь особого назначения своего послушника Сергия. Но в беседе с ним епископы заявили, что они осуждают действия ленинградцев. В феврале митр. Иосиф направил к епископу Мануилу (Лемешевскому), только что освобожденному из Соловецкого лагеря, иеромонаха с предложением возглавить порвавших молитвенное общение с митр. Сергием в Москве и на юге России и в случае согласия приехать к нему для возведения в сан митрополита. Однако епископ Мануил как представитель большинства «соловецкого» епископата, поклявшегося не отделяться от митр. Сергия, отказался. Не вызывает сомнения, что в условиях конца 1920-х гг. шансов возглавить Русскую Православную Церковь у иосифлян не было.

Уже в 1928 г. начались первые репрессии властей против них – прошли аресты в Воронеже, Москве, Никольске, Вятской епархии. В Ленинграде 25 февраля был арестован настоятель Спасо-Преображенской церкви в пригородном поселке Стрельна – протоиерей Измаил Рождественский. Заявление в ОГПУ стрельнинских прихожан с просьбой освободить о. Измаила не помогло, и его выслали на 3 года на Урал. В 1928 г. подверглись арестам также протоиереи Василий Бондарев, Сергий Тихомиров и Феодор Андреев. Первый из них в том же году умер. О. Сергий, духовный отец многих академиков и профессоров Ленинградского университета, был через несколько месяцев освобожден. Осенью 1928 г. второй раз был арестован и главный идеолог иосифлянского движения прот. Феодор Андреев, магистр богословия, бывший профессор Московской Духовной Академии, а затем Петроградского Богословского института. Академик Д. С. Лихачев вспоминал о нем: «Это был в двадцатых годах знаменитейший проповедник, на проповеди которого в Сергиевскую церковь, угол Литейного и Сергиевской, стекалась вся интеллигенция Петрограда»604. Профессор И. М. Андреев (Андреевский) также писал: «Отец Феодор Андреев прославился своими замечательными проповедями, слушать которые собиралось так много народа, что огромный „ собор не мог вместить всех желающих услышать вдохновенное православное слово. Среди слушателей было много профессоров и студентов Военно-Медицинской академии и университета и научных сотрудников Академии Наук, которые постепенно стали духовными чадами о. Феодора... Митр. Иосиф, архиеп. Димитрий и еп. Сергий Нарвский чрезвычайно высоко ценили о. Феодора Андреева, называли его «адамантом Православия», незаменимой «жемчужиной». Благоговели перед ним и проф. С. А. Аскольдов, проф. А. И. Бриллиантов, проф. М. А. Новоселов и многие другие выдающиеся богословы-философы и общественно-политические деятели»605.

Несмотря на начавшиеся репрессии властей, весной 1928 г. иосифлянское движение оформилось организационно и идеологически. Важным этапом здесь стало майское совещание руководителей иосифлян в их «главном штабе» – на квартире прот. Феодора Андреева (Литовский пр., д. 21а). В начале мая епископ Алексий (Буй) приезжал в Москву по вызову ОГПУ, которое запретило ему жить в Воронеже. После визита в Госполитуправление он выехал в Ленинград вместе с влиятельным московским прот. Николаем Дуловым. На квартире о. Феодора кроме хозяина и приехавших из Москвы гостей собрались епископ Димитрий и проф. М. А. Новоселов. Должен был придти и епископ Сергий (Дружинин), но он по каким-то причинам не смог. Епископ Алексий познакомился с Владыкой Димитрием еще в январе 1926 г., когда участвовал в его хиротонии, а с Андреевым и Новоселовым встретился впервые. Особое внимание к Воронежскому владыке выказал последний. Прот. Николай Дулов позднее говорил на допросах: «Новоселов проявил интерес к еп. Алексию. Помню, что проф. Новоселов при входе в кабинет архиепископа Димитрия высказывался по вопросу епископа Алексия, называл его «столпом южной церкви» и указывал на умелое ведение дела еп. Алексием... Новоселов интересовался у еп. Алексия вопросом отношения паствы и духовенства к антихристу. Еп. Алексий отвечал, что паству смущает закрытие церквей и активная антирелигиозная работа, а поэтому почва для распространения идей об антихристе благоприятна»606. В связи с запретом ОГПУ обсуждался выбор места жительства епископа Алексия. Первоначально предлагались Стрельна или Сестрорецк под Ленинградом, но затем был выбран г. Елец. Важнейшим итогом совещания стало распределение сфер влияния. Владыка Димитрий поручил епископу Алексию управление всем югом России и Украиной, в том числе окормляемыми ранее им самим приходами, мотивируя это их удаленностью от Ленинграда.

Епископ Козловский полностью признал руководство епископа Димитрия и уладил все спорные вопросы с ним. Близкий в 1928 г. к епископу Алексию настоятель Владимирской церкви в Ельце свящ. Сергий Бутузов через 1,5 года на допросе заявил: «Для меня и епископа Алексия Ленинград был святыней, и я верил всему, что оттуда исходило»607.

Таким образом, в мае 1928 г. организационная стадия иосифлянского движения в основном завершилась. Окончательно ставший после ссылки в феврале 1928 г. митр. Иосифа руководителем движения епископ Димитрий был признан в этом качестве всеми другими вождями движения. Кроме того, весной 1928 г. он непосредственно окормлял иосифлянские приходы на северо-западе России, частично на Украине, Кубани, Ставрополье, в Московской, Тверской, Витебской и других епархиях, викториан бывшей Вятской губернии и Удмуртии.

В это же время завершилось создание идеологической базы движения. Весной 1928 г. ленинградскими иосифлянами было написано несколько программных и агитационных документов. Стремясь канонически обосновать свой отход от Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и снять обвинения со стороны части православного епископата, они в марте в специальном документе «Почему мы отошли от митрополита Сергия» в виде резюме из 10 разделов изложили ряд основных правил, являвшихся основанием для отделения: «Мы идем за своим каноническим митрополитом Иосифом, от которого не должны отступать и прекращать возношений его имени и Божественном тайнодействии, «прежде соборного рассмотрения», какового не было ... В действиях митр. Сергия усматривается наличие ереси и даже худшего ее, что дает право на отхождение «прежде соборного рассмотрения» даже и от Патриарха...»608 и т. д. Несколько листовок, предназначенных для широкого распространения, в том числе очень популярную «Об исповедничестве и подвижничестве» написал прот. Феодор Андреев. Кроме того, он и профессор М. А. Новоселов стали авторами знаменитой брошюры «Что должен знать православный христианин?» , проходившей позднее в качестве вещественного доказательства почти на всех судебных процессах над иосифлянами. Так, например, в обвинительном заключении по делу «буевцев» в 1930 г. подчеркивалось: «Рассчитанная на верующую крестьянскую массу, эта брошюра, составленная в виде вопросов и ответов на политические темы, замаскированные ссылками на «священное писание» и «святых отцов» церкви, сыграла огромную роль в вербовке верующих в состав контрреволюционной организации «буевцев» и способствовала быстрому ее росту». Вместе с тем, пропаганда идей этой брошюры создавала исключительно благоприятную почву для антисоветских выступлений на почве проводимых на селе мероприятий по реконструкции сельского хозяйства и подготавливала крестьянские массы к восстановлению монархии...»609

Роль упомянутой брошюры была очень велика. Позднее большинство арестованных иосифлян так или иначе обосновывали свои взгляды ее основными положениями: «На современную нам гражданскую власть каждый христианин должен смотреть, как на попущение Божие для нашего наказания и вразумления... Христианство и коммунизм взаимно исключают друг друга, и борьба между ними неизбежна... Введен гражданский брак, который в самом корне уничтожает идею семьи, установленную самим Богом, и получается скотская жизнь, патриотизм заменен интернационализмом и классовой борьбой... Гражданская власть предъявляет Православной Церкви требование оправдать ее противные Христианству действия, т. е. признать революцию, которая есть насилие, и Церковью никогда оправдана быть не может... Причина гонения на Церковь со стороны неверующей власти заключается в стремлении подчинить Церковь своему влиянию и через Церковь приготовить народ к будущему принятию антихриста как политического и духовного главы падшего человечества... Богоборчество окончится тогда, когда нечестивец (антихрист) задумает воспротивиться самому Богу и увидим царей земных и воинства их собранные, чтобы сразиться с сидящим у власти антихристом и с воинством его... если православного христианина обвиняют в контрреволюции – этим не следует смущаться; это обвинение ложное и выдуманное врагом Христа и есть удел всех исповедников веры...»610 После получения всех указанных документов у воронежских иосифлян, например, сложилось общее впечатление, что «ленинградское духовенство подвело настоящий прочный богословский фундамент под разрыв с митр. Сергием»611. Следует отметить, что в июле 1928 г. иосифлянское движение поддержал и проживавший в королевстве сербов, хорватов и словенцев митрополит Антоний (Храповицкий). Он тайно переслал из-за границы свое послание с призывом всем «верным архипастырям» примкнуть к Карловацкому Синоду. Это письмо широко распространялось иосифлянами.

Неверным является утверждение, что движение постепенно угасло само. Несомненно, главной причиной его упадка стали широкомасштабные репрессии органов ОГПУ. Документы ЦГА Санкт-Петербурга свидетельствуют, что из 22 иосифлянских храмов города лишь б перешли затем под управление митр. Сергия, 17 же были закрыты властями. Несколько приходов епархии присоединились к иосифлянству осенью 1928 г. А нижний храм церкви Воскресения Христова (Малоколоменской) в Ленинграде стал иосифлянским 31 октября 1929 г.612 Община храма отнюдь не угасла, несмотря на репрессии (в декабре 1930 г. был арестован диакон, в июне 1931 г. – регент храма). Ее доходы быстро росли – с 13 тыс. рублей в 1930 г. до 26 тыс. – за январь-октябрь 1931 г. Но в марте 1932 г. церковь была закрыта и снесена613.

Постепенно гонения на иосифлян нарастали, архиеп. Димитрий был арестован 29 ноября 1929 г. по обвинению в том, что он «состоял фактическим руководителем церковной группы «Защита истинного православия», совместно с руководящим ядром этой группы вел контрреволюционную агитацию, направленную к подрыву и свержению советской власти. Принимал духовенство и руководил этой группой по СССР». Постановлением Коллегии ОГПУ от 3 августа 1930 г. архиеп. Димитрий был приговорен к 10 годам концлагеря614; Сменившего его в качестве руководителя течения еп. Сергия (Дружинина) через год постигла та же участь. Оба они погибли в середине 30-х гг. Настоятель кафедрального собора Воскресения Христова прот. В. М. Верюжский был арестован 3 декабря 1929 г.615 А 18 ноября 1930 г. закрыли и сам собор.

Однако в 1930 г. «автокефалия» иосифлян не распалась, как считают многие исследователи. Хотя в 1931–1932 гг. в Ленинграде и пригородах сохранились лишь 9 их официально незакрытых церквей, общественная деятельность сторонников митр. Иосифа не прекратилась, а ее антиправительственная окраска даже усилилась. Роль центрального храма перешла к церкви Св. Моисея на Пороховых. В докладных записках, сводках инспекторов по вопросам культа, сотрудников ОГПУ за 1932 г. указывалось: «В церкви Моисея «истинно-православными» церковниками производятся сборы денег и продуктов в пользу репрессированного за контрреволюционную деятельность духовенства и монашества... Церковь Моисея была и есть место, где устраиваются пострижения фанатически настроенных верующих в тайное монашество (ранее постригал епископ Василий Докторов и в последнее время – иеромонах Иванов и Анатолий Согласнов)». Церковь Моисея после ареста 4 ноября 1932 г. особенно активных элементов «истинно-православных» церковников стали обслуживать скрывающиеся от арестов иеромонах Аркадий и священник П. Петухов... Надо полагать, что скрывающиеся от ареста представители духовенства... на регистрацию идти не хотят, т. к. они ее считают вообще недопустимой с канонической точки зрения»616.

Считается, что в 1933 г. с легальной деятельностью «непоминающих» было покончено. Действительно, в этом году в Москве был закрыт их последний храм. Аналогичные попытки предпринимались в Ленинграде. Еще в 1932 г. была уничтожена одна из основных опор иосифлян – монашество. В одну ночь 18 февраля в ленинградских тюрьмах исчезли практически все оставшиеся на свободе иноки, а также связанные с монастырями представители приходского духовенства и мирян – всего около 500 человек617. 21 ноября 1932 г. Президиум Ленсовета вынес решение закрыть 3 из 4 еще действовавших иосифлянских церквей города, в том числе Моисеевскую. Прихожане последней пытались сопротивляться, подали жалобу во ВЦИК, но 25 января 1933 г. храм закрыли. А 16 марта, при проведении паспортизации населения, совещание районных инспекторов по делам культов по указанию ОГПУ постановило «не выдавать паспорта служителям культа иосифлянского вероисповедания»618, что означало автоматическое выселение последних из Ленинграда.

Несмотря на все попытки государственных органов, окончательно запретить открытую деятельность иосифлян не удалось. Слишком массовой поддержкой они обладали в северной столице. Власти, видя, что в других регионах наиболее стойкая часть сторонников митр. Иосифа после исчезновения легальных возможностей деятельности переходила на катакомбный путь, видимо, опасались повторения этого в значительно больших масштабах в Ленинграде. Все 1930-е гг. в городе функционировал маленький деревянный иосифлянский храм Пресв. Троицы на окраине в Лесном.

Судьба церкви много раз висела на волоске. Но прихожане, которые переполняли храм, сумели отстоять его. Причем отчасти, несмотря на репрессии, эта церковь сохраняла роль центра притяжения и для политических противников режима. В многочисленных доносах тех лет говорится о пребывании в храме «высланных попов», «лишенок монашек», «беспаспортных темных личностей» и т. д.619 Постепенно сокращалась численность членов его клира, насчитывавшего осенью 1933 г. 5 человек. Так, в марте–апреле 1935 г. в Ленинграде было проведено массовое выселение «чуждого населения» – так называемый «Кировский поток». Всего из 429 православных священнослужителей города и пригородов выслали в сельскую местность, на периферию, тогда почти половину – 198 человек620. Был снят с учета «как белогвардейский офицер» в прошлом и настоятель Троицкой церкви, последний легально служивший крупный иосифлянский деятель, неоднократно арестовывавшийся прежде, протоиерей Александр Советов621. После страшного 1937 г. в храме остался лишь один священнослужитель – настоятель иеромонах Павел (Лигор). Правда, многие катакомбники считали существование данного прихода провокацией. Что это было далеко не так, подтверждают хотя бы массовые аресты членов двадцатки (приходского совета) храма Пресв. Троицы в 1939–1940 гг.: М. С. Паращука, В. А. Проворова, А. Ф. Семеновой, М. С. Юскиной и других.

Кроме Троицкой церкви в Ленинграде почти до самого начала Великой Отечественной войны легально действовал иосифлянский храм Благовещения вблизи подмосковной станции Мичуринец. В нем служили освобожденный к середине 1930-х гг. протоиерей Николай Дулов и о. Иосиф. Закрыли его только в начале 1941 г. Однако в обеих столицах подавляющая часть иосифлян в тот период посещала тайные службы. По свидетельству очевидцев, в Ленинграде в 1937–1941 гг. их проводилось очень много – в зданиях морского техникума, школ подводного плавания и водного транспорта, помещениях ряда больниц, закрытых учреждений со входом по пропускам, на квартирах горожан, в том числе некоторых академиков, профессоров Военно-Медицинской академии и университета. Часто тайные службы иосифлян шли в ближних и дальних пригородах Ленинграда: Шувалово, Озерках, Коломягах, д. Юкки, ст. Поповка, Колпино, Саблино, Елизаветино, Волосово, Ораниенбауме, Мартышкино, Стрельне, Гатчине и т. д. Совершались они и в Новгородском округе – в Чудово, Малой Вишере, Окуловке, на ст. Оксочи (в детской колонии им. Ушинского)622.

В Москве катакомбных иосифлянских служб было значительно меньше и многие москвичи окормлялись в Ленинграде, хотя и в столице эти службы, конечно, проводились. Сохранились воспоминания их активной участницы: «Возвратившись в Москву [в конце 1937 г.]... я узнала очень скоро о существовании и здесь тайных Иосифлянских церквей, т. е. не о церквах, а о богослужениях в тайных комнатах, где собирались иногда по 20–25 человек. Служение шло шепотом, со строгим контролем молящихся, ввиду возможности предательства. Приходили обычно на рассвете по условному знаку. Большею частью осторожно стучали в водосточную трубу у окна, где кто-нибудь стоял, прислушиваясь. Один старый монах священник о. Александр Гомановский самоотверженно ездил всюду, куда его звали, и даже в больницах умудрял его Господь приобщать больных. Сидя около них, как посетитель, он исповедовал и затем, как бы подавая лекарство или питье, приобщал. До прихода немцев в Можайск в 1941 г. я жила тихо в этом городе и ездила на тайные богослужения в Москву»623.

Еще в одном важнейшем районе иосифлянского движения – бывшей Центрально-Черноземной области – последние, отделившиеся от митр. Сергия храмы, за редчайшими исключениями, были закрыты в 1935 г. В этом году в Воронежской епархии арестовали еще одну значительную группу «буевцев» во главе с иеромонахом Иеронимом и монахиней Трифеной из быв. Покровского монастыря, почти все ее участники погибли в лагерях. Уцелевшие последователи еп. Алексия стали служить исключительно тайно. Так, например, в г. Мичуринске (Козлове) действовал катакомбный приход, обслуживавшийся жившим нелегально и работавшим печником известным «буевцем», архимандритом Александром (Филиппенко). Приезжими тайными священниками периодически совершались службы на квартирах и в Воронеже. В 1937–1938 гг. по епархии прокатилась новая волна арестов иосифлян, был схвачен и замучен иеромонах Антоний из быв. Толшевского монастыря. Однако даже и в этих условиях продолжали создаваться новые обители. Например, «Комсомольская правда» осенью 1937 г. сообщала, что в Воронежской области «женская молодежь недавно основала «тайный монастырь» – в монахини ушли сразу 15 девушек из двух соседних колхозных сел»624. Далеко не всегда иосифляне без сопротивления позволяли себя арестовывать и громить их храмы. В 1930-е гг. нередко случалось, что они давали и вооруженный отпор сотрудникам СТПУ и НКВД – в Липецкой, Тамбовской, Воронежской областях, на Дону и Кубани, в Башкирии, Сибири, а также в г. Серпухове.

Второй после 1930–1932 гг. пик репрессий иосифлян пришелся на 1937–1938 гг., когда выявлялись скрывавшиеся священнослужители и уничтожались отбывавшие сроки заключения вожди движения. Так, например, в 1938 г. в Арзамасе были арестованы члены тайной иосифлянской общины во главе со свящ. Иоанном Ходоровским. Его и несколько монахинь-странниц расстреляли. В 1937 г. были арестованы и расстреляны: 17 сентября – епископы Сергий (Дружинин) и Григорий (Лебедев), 16 ноября – бывший ключарь собора Воскресения Христова протоиерей Никифор Стрельников, 20 ноября – митрополит Иосиф (Петровых) и др.625

Уцелевшие тайные иосифлянские общины с 1939 г. очень оберегались, и попасть в них стало трудно. Количество служб значительно сократилось. На северо-западе России перед войной паству окормляли так и не разысканные НКВД тайные епископы: Вытегорский Модест (Васильев), Ингерманландский Роман (Руперт) и Псковский Иоанн (Ложков). Яркую картину нелегальной деятельности иосифлян на Северном Кавказе и в Ставрополье накануне войны рисует докладная записка уполномоченного Комиссии партийного контроля при ЦК ВКП(б) по Орджоникидзевскому краю председателю КПК А. А. Андрееву от 18 июня 1941 г.: «В Буденновском районе, являвшемся за последнее время центром контрреволюционного тихоновско-имяславского»626 церковного подполья, функционировало 4 церкви, в одной из которых вскрыт и ликвидирован подпольный монастырь. На территории Орджоникидзевского края с центром в г. Буденновске действовал контрреволюционный тихоновско-имяславский церковно-повстанческий центр, ликвидированный во второй половине 1940 года. В ряде районов края этими церковниками были организованы глубоко законспирированные кельи и молитвенные дома, обитаемые, в большинстве своем, беглыми монашескими элементами, беглыми попами и особенно ревностными фанатиками-верующими. Некоторые из них действуют до настоящего времени. Церковники в Буденновском районе развернули свою контрреволюционную клеветническую деятельность, направленную к подрыву колхозного строительства и оборонного могущества СССР. Участники контрреволюционного подполья Лапшин и Никитин в беседах с верующими о подрывной работе внутри колхозов заявили: «...колхозникам нужно разъяснить, что они находятся и закрепостились навечно в руках антихриста. Нужно внушать колхознику порвать это дело и бежать из колхоза»627.

В начальный период Великой Отечественной войны легальные ленинградские иосифляне держали себя более отчужденно по отношению к военным властям города, чем другие верующие. Первый взнос в 15 тыс. рублей обществу Красного Креста они сделали только 2 ноября 1941 г., но уже к сентябрю 1943 г. внесли на нужды обороны 137 тыс.628 Патриотический подъем и сплочение верующих в критической обстановке блокадного Ленинграда (более миллиона жителей которого умерло от голода) коренным образом изменили ситуацию.

24 ноября 1943 г. прихожане Троицкой церкви обратились к митр. Алексию с просьбой принять их под свое архипастырское покровительство: «Отделившись от Русской Православной Церкви, руководимой Его Святейшеством Патриархом Московским и Всея Руси Сергием, мы, последователи митрополита Иосифа, совершили великий грех перед Русской Церковью, нарушив ее единство, и одновременно неменьший грех совершили мы и перед Советской властью и Родиной, стремясь поставить себя в какое-то изолированное положение вне государства... Прошедшие годы и особо годы Великой Отечественной войны показали ненужность, несостоятельность существования иосифлян, мы оказались «заблудшей овцой», оторванной от своего стада. Когда все паствы и пастыри других храмов творили горячие молитвы к Господу нашему о даровании победы воинству нашему над ненавистниками всего рода человеческого фашистскими грабителями... и делали посильные денежные вклады в фонд Красного Креста и на нужды обороны Родины нашей, – мы, иосифляне, были в стороне и горько теперь сознавать нам это...»629

В тот же день митр. Алексий наложил резолюцию о принятии общины Свято-Троицкого храма в каноническое общение с Патриаршей Церковью. Причем последний иосифлянский священнослужитель церкви иеромонах Павел был лишен монашества и сана «за клятвопреступления перед Богом, измены совести, попрания святости священного служения Богу»630. Правда, он долго не смирялся, до 1950-х гг. пытался незаконно совершать требы на ленинградских кладбищах, но затем все же перешел в Патриаршую Церковь и в 1960-е гг. служил псаломщиком в Смоленском кладбищенском храме.

До войны в Ленинграде активно действовали тайные иосифлянские общины. В период блокады они расценивались как вражеские, активно выявлялись и уничтожались органами НКВД. В справке начальника Управления НКВД по Ленинградской области от 1 октября 1942 г. указывалось, что в городе с начала войны вскрыто и ликвидировано 625 контрреволюционных групп и формирований, из них 7 церковно-сектантских631 «Истинно-православных» власти называли сектантами, так что речь идет, вероятно, именно о них. Пока известна только одна из этих групп – тайная иосифлянская община, существовавшая с 1937 г. в северном ленинградском пригороде Коломягии возглавлявшаяся проживающим нелегально архимандритом Клавдием (Савинским). В справке Управления НКВД по Ленинградской области, направленной 1 октября 1942 г. в горком ВКП(б), указывалось: «За время Отечественной войны в Ленинграде и Ленинградской области церковники и сектанты активизировали свою подрывную работу... В 1942 г. в пригороде Ленинграда вскрыта и ликвидирована антисоветская организация церковников... В состав этой организации входили бывшие кулаки-церковники, монахини, лица без определенных занятий, приверженцы так называемого иосифлянского церковного течения... Показаниями арестованных установлено, что Савинский и его активные сообщники, создав в местечке Коломяги нелегальную церковь, на протяжении ряда лет совершали тайные религиозные обряды, привлекали через обряды к церковной деятельности чуждые и антисоветские элементы, молодежь и вели среди них антисоветскую агитацию...»632

Аресты членов общины продолжались с 17 июня по 14 июля 1942 г. Всего по делу проходило 18 человек. 3 августа Военный Трибунал войск НКВД Ленинградского округа приговорил 3 человек – архимандрита Клавдия, монахиню Евдокию (Дешкину) и А. Ф. Чистякова к смертной казни, а остальных 15 к различным срокам заключения. 12 августа трех осужденных расстреляли. Хотя страшная блокадная зима 1941–1942 гг. и массовая эвакуация многократно сократили иосифлянскую паству в Ленинграде, известны случаи разгрома тайных общин в городе и после октября 1943 г. Так, известный стрельнинский протоиерей Михаил Рождественский, освободившись из Беломорбалтлага, в 1938 г. нелегально поселился в Ленинграде, скрывался у знакомых и служил по ночам. Арестован он был только 19 января 1942 г. на Крещение Господне во время Божественной литургии вместе с другими членами тайной общины. 13 марта Военный Трибунал войск НКВД Ленинградского округа приговорил о. Михаила к 10 годам лагерей, и он находился в заключении под Воркутой до 1955 г.633

В период Великой Отечественной войны на оккупированной германскими войсками части Ленинградской области иосифляне нередко легализовали свою деятельность. «Псковская Православная Миссия» воссоединяла их с Московской Патриархией: прот. Алексия Кибардина, диакона Михаила Яковлева, прот. Димитрия Кратирова и др. Последний в 1943 г. был вывезен из Новгорода в Германию. В 1945–1946 гг. он служил настоятелем русского собора в Берлине, община которого перешла в юрисдикцию Московского Патриархата634.

Подобная ситуация существовала и в других районах страны – на Украине, южных областях России. Так, в Таганроге и Азове в период оккупации активно действовали вышедшие из подполья иоанниты635. Они выпускали свои воззвания, сотрудничали в периодических изданиях. После разгрома германских войск многие их руководители ушли на Запад. Некоторые были арестованы и осуждены. Часть иоаннитов снова перешла на нелегальное положение636.

Середину 1940-х гг. можно считать фактическим концом иосифлянского движения. Последние его представители окончательно теряют свою обособленность. Значительная часть из немногих выживших в лагерях известных иосифлянских деятелей примирилась с Патриархией – протоиереи Василий Верюжский, Алексий Кибардин, Василий Венустов, Константин Быстреевский и др. За ними последовала и их прежняя паства. Так, в 1945 г. в г. Гатчина под Ленинградом внутри Патриаршей Церкви возникла община бывших иосифлян во главе со священником Петром Белавским, близким когда-то к архиеп. Димитрию.

К таким бывшим иосифлянам представители властей относились недоброжелательно, зачастую даже враждебно. Например, в апреле 1951 г. ленинградский уполномоченный Совета по делам РПЦ А. И. Кушнарев с явным недовольством писал председателю Совета: «...Верюжский, б. настоятель храма «Воскресения-на-Крови», был репрессирован в свое время, как заядлый иосифлянин, и по возвращении в Ленинград ни разу не служил, продолжая оставаться враждебным Советской власти и не желая участвовать в богослужениях, на которых за Советскую власть молятся. Несмотря на это или в уважении к этому патриархия всячески поддерживает Верюжского. Ему дали в Москве ученую степень доктора богословия, первую в Советском Союзе, его усердно желали продвинуть профессором в ЛДА, и только несогласие властей воспрепятствовало этому протежированию... В Москве насчет кафедры Византологии и истории славянских церквей начали действовать очень осторожно. Сначала отдельным решением открыли с осени 1951 года кафедры этого предмета... Потом... стали подыскивать формулу, как протянуть в Академию Верюжского так, чтобы власть это проглядела и пропустила. Выход был найден во временном назначении Верюжского.,. Таким образом, Верюжский собирается читать лекции»637.

Бывший настоятель главного иосифлянского храма все же стал профессором Ленинградской Духовной Академии. Однако некоторые примирившиеся с Патриархией священнослужители в конце 1940-х – начале 1950-х гг. были арестованы и осуждены. Так, прот. Алексия Кибардина, с августа 1945 г. служившего настоятелем Казанской церкви в пос. Вырица, арестовали 21 января 1950 г. и приговорили к 25 годам лагерей638.

Другая часть представителей иосифлянского движения, до конца оставшаяся непримиримой, полностью слилась с катакомбниками, составив в их среде особую традицию. Произошло окончательное разделение «левого» и «правого» крыла иосифлян. К числу непримиримых относилось большинство бывших буевцев. Центральное Черноземье России – второй по значению регион деятельности иосифлян, стало основной «базой» катакомбников. Это признавали и советские исследователи. Так, например. А. И. Клибанов писал, что «здесь находился наиболее значительный и активный очаг этих течений (ИПЦ и ИПХ), распространявшихся и далеко за пределы Черноземного Центра» (прежде всего Тамбовской, Воронежской, Липецкой, Рязанской областей)639.

Религиозное возрождение в годы Великой Отечественной войны самым непосредственным образом повлияло и на оживление деятельности «буевцев», тем более что значительная часть их традиционной территории подвергалась оккупации. Особенно заметно это оживление проявилось в Тамбовской и Липецкой областях. На Тамбовщине в 1940-е гг. была предпринята попытка восстановить единую централизованную организацию. Ее организационная и идейная преемственность с иосифлянскими группами начала 1930-х гг. несомненна. Л. Н. Митрохин, изучавший на материале специальных экспедиций Института истории Академии Наук СССР данную проблему, также писал: «Среди деятелей ИПЦ этого времени мы постоянно встречаем или активных буевцев, или людей, в свое время связанных с ними»640. Так, отбывшая срок заключения руководительница «буевской» группы в г. Мичуринске (Козлове) в 1931–1932 гг. П. П. Филатова организовала там же новую группу в 1940-е гг.

Воссозданные группы концентрировались вокруг небольших «домашних» монастырей, во главе которых обычно находились монахини. В этих монастырях тайно проводились моления верующих по 10–12 человек. Л. Н. Митрохиным были собраны данные о 98 активистах ИПЦ 1949–1950 гг. в Мичуринске (94 женщинах и 4 мужчинах). Сведения о роде их занятий имелись на 62 человека – 45 являлись монахинями, 8 – бывшими торговцами и 9 не обладали определенными источниками дохода. Лишь 8 человек были моложе 40 лет641. Несмотря на преемственность, в деятельности сторонников ИПЦ конца 1940-х гг. уже появились качественно иные черты. Она вся проходила в подполье, в условиях строгой конспирации. Так как до 1940-х гг. в некоторых храмах Центрального Черноземья еще служили представители духовенства, не поминавшие советскую власть и митрополита Сергия (Страгородского), эти церкви посещали и иосифляне. К концу войны таких храмов уже не осталось, во вновь открывшиеся церкви пришли исключительно священнослужители, признававшие Московскую Патриархию, в том числе и некоторые «буевцы». Последователи ИПЦ остались с относительно небольшим количеством священников и почти без иерархов. Полное прекращение легальной деятельности способствовало отказу не только от государственной регистрации общин верующих и духовенства, но и от выполнения ряда других советских законов: участия в выборах, различных общественных мероприятиях, праздновании революционных праздников, подписке на займы и т. п. В 1950–1951 гг. большинство групп ИПЦ в Тамбовской области было разгромлено органами госбезопасности, лишь немногие из них, в основном в городах, сохранились к началу 1960-х гг.642

Параллельно с угасающим движением ИПЦ на Тамбовщине в 1940–1950-е гг. активно действовали и гораздо более многочисленные группы ИПХ, включившие в свой состав и многих бывших буевцев мирян. Историк 3. А. Никольская, изучавшая «истинно-православных христиан» Тамбовской области, отмечала, что в 1932 г. в селах Отъясы и Малые Пупки Сосновского района существовали организации ИПЦ, к началу 1940-х гг. они в основном распались и к середине десятилетия на их основе возникли группы ИПХ. Подобный процесс происходил в с. Кочетовке Хоботовского района, с. Чутановке Кирсановского района и др.643

Значительная активизация тамбовских ИПХ происходила во многом под непосредственным воздействием и руководством их липецких единомышленников. В этой области влияние иосифлян в лице буевцев в 1930-е гг. было слабее. «Истинно-православные христиане» имели здесь своими руководителями священнослужителей епископа Уара (Шмарина) и свящ. М. Венцова, арестованных в 1935 г. Последний из них – архимандрит Митрофан – служил в Липецке до 1943 г., когда был арестован за «антисоветскую проповедь».

В Воронежской области – бывшем центре буевщины – катакомбные общины с 1943 по 1966 гг. возглавляли известные иосифлянские деятели – архимандрит Никандр (Стуров), иеромонах Анувий (Капинус) и протоиерей Иоанн Андриевский. Первые два из них были освобождены из лагеря в 1943 г. и сразу же поселились в только что освобожденном от фашистов Воронеже. В дальнейшем иер. Анувий был посажен вторично.

С 1956 г. воронежских катакомбников возглавлял вернувшийся из ссылки прот. Иоанн Андриевский, принявший вскоре монашеский постриг с именем Иларион. В том же году из лагеря был освобожден и иеромонах Анувий, он также вернулся в Воронеж и был там тайно пострижен в схиму с именем Амвросия. 26 июня 1961 г. скончался иеромонах Иларион, перед смертью вручив церковные ключи управления о. Амвросию со словами: «Со дня раскола Церкви каноническое Православие не было прервано, эта золотая ниточка жива, все церковные дела передаю вам до появления православного епископа. А искать такового надо!»644 Вплоть до своей смерти 14 октября 1966 г. иеромонах Амвросий (Капинус) окормлял Воронежскую и ряд других общин, оставшихся без священников. Канонического тайного епископа ему найти так и не удалось. Монахиня Маргарита (Чеботарева) позднее вспоминала, что с 1966 г. «в Воронеже православных катакомбных священников уже не было. С требами приходилось ездить по всем сторонам. Бывало, попадали и на неканонических, сомнительных и самозванцев...»645.

Крупнейший центр иосифлянского движения – Ленинград – утратил после окончания войны подобное значение для ИПЦ. Сказались особенно жестокие репрессии, усиленный контроль за религиозной жизнью северной столицы и массовая смертность в Ленинграде и пригородах в период блокады. Население города на Неве по сравнению с довоенным существенно обновилось, однако полностью искоренить катакомбные общины в нем властям не удалось. Большую группу сторонников ИПЦ возглавлял освобожденный в 1955 г. из лагеря упоминавшийся протоиерей Михаил Рождественский – брат о. Измаила Рождественского. Из 28 тайных архиереев иосифлянского поставления подавляющее большинство погибло еще в 1930–1940-е гг. и лишь двое указанных дожили до 1960-х гг.646

В Ленинграде после войны было три основных места поклонения сторонников ИПЦ – захоронения святых Иоанна Кронштадтского, Ксении Петербургской и большой мозаичный образ распятого Христа на стене знаменитого храма Воскресения Христова. В конце 1940-х – 1950-е гг. к ним постоянно совершалось паломничество, нередко из отдаленных мест России и зарубежья. В антирелигиозной книге 1992 г. издания признавалось существование последователей ИПЦ, «организованной» митр. Иосифом (Петровых), и подчеркивалось: «Примером наглого и беззастенчивого нарушения советского законодательства является организация паломничества верующих к бывшей церкви «Спаса-на-Крови.» Указывалось, что возле образа Христа появились горшочки с живыми цветами, на гвоздиках и выступах – расшитые полотенца и яркие ленты. Постоянно стоявшие там женщины рассказывали о чудесах, знамениях и случаях, происходивших у образа Христа Распятого, в том числе о стонах убиенных. А в одну из Пасхальных заутрен вокруг здания храма был устроен крестный ход с зажженными свечами и пением Пасхальных тропарей647. В срочном порядке в соборе начали реставрацию, его покрыли лесами, обнесли глухим высоким забором, который убрали лишь недавно.

Деятельность нескольких десятков, а возможно и сотен бывших иосифлянских общин, влившихся в катакомбное движение под названием ИПЦ, прослеживается до 1970-х гг. Причем нередко она выходила за границы прежнего ареала распространения, в основном в восточном и южном направлениях (перемещаясь в места ссылок, депортаций и т. п.). Так, в февральской 1961 г. докладной записке Управления КГБ по Карагандинской области в ЦК КПСС обращалось внимание на активизацию ИПЦ с середины 1950-х гг. В августе-сентябре 1956 г. в г. Темиртау и трех районах Караганды были организованы общественные суды над 41 активистом, в том числе 6 руководителями групп. Больше половины из них были приговорены к выселению из области на 5 лет. Некоторые члены общин были лишены родительских прав. Алма-Атинская киностудия сняла специальный агитационный фильм «Душа из мрака». Однако и в начале 1960-х гг. деятельность нелегальных групп ИПЦ в 5 рабочих поселках и г. Темиртау общей численностью более 250 человек продолжалась. Несмотря на репрессии, существовали тайные монашеские женские общины, молитвенные дома. Довольно крупный подпольный монастырь имелся на станции Металлургической. «Истинно-православные» уклонились от переписи

1959 г., отказывались от получения советских документов, службы в армии, участия в общественной жизни. Они имели связи с подпольем ИПЦ в Тамбовской, Харьковской и Горьковской областях. В сентябре

1960 г. по карагандинским общинам органами госбезопасности был нанесен сильнейший удар – практически все их руководители были арестованы648.

В советской, а затем и в зарубежной историографии в последние десятилетия, прежде всего под влиянием исследований А. И. Демьянова, утвердилась точка зрения, что ИПХ и ИПЦ – это не самостоятельные течения, а одно общее, и двух параллельных организаций в «истинном православии» никогда не существовало. А наименование «истинно-православные христиане» употреблялось по отношению к тем общинам, которые не имели священников. Поскольку очень редко удавалось заменить арестованного священнослужителя, все большее число катакомбных приходов превращалось в группы мирян-ИПХ649. Пришедший к почти такому же выводу эмигрантский историк М. Бернштам, к примеру, писал: «В 1920-е – 1930-е годы, когда год за годом насильственно прерываются даже тайные связи сельских православных общин тихоновской ориентации в Центральном Черноземье с иерархией и священством той же ориентации в религиозных и административных центрах, а ... потом с 1945 года, когда после смерти Патриарха Сергия часть членов иосифлянских групп и Катакомбной Церкви столиц признает Московскую Патриархию и Патриарха Алексия, – сельские истинно-православные группы в Тамбовщине, Воронежской, Липецкой и Рязанской областях остаются без священников и выделяются в самостоятельные и сепаратные внецерковные православные организации ...»650

Однако, когда А. И. Демьянов в 1970-х – начале 1980-х гг. проводил свои исследования в Центральном Черноземье, различия между ИПЦ и ИПХ уже практически полностью стерлись. Но и он был вынужден отметить, что в некоторых районах «все еще сохранилось ничем не обоснованное деление» на эти течения, существовали и существуют «истинно-православные», «именующие себя последователями ИПЦ»651.

В период религиоведческо-социологических экспедиций Института истории Академии Наук СССР конца 1950-х – начала 1960-х гг. граница между ИПХ и ИПЦ еще была более четкой, и участники экспедиций без колебаний считали их отдельными движениями, в то же время подчеркивая идеологическую и генетическую связь. Они полагали, что группы ИПХ появились впервые только в годы Великой Отечественной войны, сначала в Рязанской, Воронежской, Липецкой, а с 1947 г. и в Тамбовской областях в среде крестьян-единоличников. А. И. Клибанов писал, что «на позднем этапе существования ИПЦ из нее выделилось течение ИПХ, и оно в религиозном наследии ликвидированного класса кулачества почерпнуло больше, нежели в идеологии тихоновщины-буевщины»652. То есть отмечалось, что у истоков будто бы возникшего нового движения стоят, помимо ИПЦ, и катакомбные группы 1930-х гг. Указывалось также на параллельное существование ИПХ и ИПЦ в 1940–1960-е гг.653

А. Клибанов, 3. Никольская и Л. Митрохин сделали свои выводы только на материале одного своеобразного локального региона, и поэтому в них вкрались ошибки. Дело в том, что в Центральном Черноземье в конце 1920-х – 1930-х гг. среди «истинно-православных» полностью доминировали иосифляне-буевцы. Группы же ИПХ в тот период были немногочисленны и имели очень ограниченное количество священнослужителей. Когда же в 1940-е гг. начался значительный рост этих групп, в том числе и за счет бывших «буевцев», то у части советских исследователей сложилось неверное представление, что родилось новое движение. В других регионах – например, на Урале, в Башкирии, где влияние иосифлян почти не ощущалось и большая часть катакомбного духовенства еще в 1930-е гг. принадлежала к ИПХ, существовала другая ситуация. На материале большинства республик и областей СССР сделать вывод о рождении в период Великой Отечественной войны «внецерковного православного движения» было бы невозможно. О действовавших с 1918 г. катакомбниках или «истинно-православных христианах» (термин, введенный архиеп. Андреем (Ухтомским)) и их непростых отношениях со сторонником митр. Иосифа будет рассказано в следующей главе.

§2. Катакомбное движение

В истории имелось достаточно много примеров, когда в каком-нибудь государстве существовала нелегальная Христианская Церковь. Прямым же прецедентом ситуации, сложившейся в СССР, являлось положение Католической Церкви во Франции времен Великой революции. Появившиеся там общины так называемого «неприсягнувшего священства» не приняли решений революционных гражданских властей и подверглись жестоким репрессиям. Они также не признали легитимность Наполеона I и его конкордат с Ватиканом и отказались от общения с официальным клиром. Когда вернувшиеся Бурбоны попытались урегулировать положение Церкви, некоторые общины вышли из подполья, но нормализации отношений между ними и церковные ми властями так и не произошло. Имеются сведения, что отдельные группы «неприсягнувшего священства» просуществовали до франко-прусской войны, а затем вымерли или слились со старокатоликами654.

Эти события очень напоминают историю деятельности катакомбного движения в СССР, хотя и характеризуются значительно меньшим размахом и продолжительностью. Первые тайные православные общины появились в советской республике уже вскоре после Октябрьской революции – в 1918 г., вслед за выходом январского воззвания Патриарха Тихона, предававшего анафеме гонителей Церкви. Ярко проявившее себя в годы гражданской войны крестьянское повстанчество в России возникло во многом на религиозной почве. Советские исследователи даже полагали, что следствием январского 1918 г. воззвания Патриарха явились 1414 восстаний и выступлений верующих655. Вероятно, эта цифра сильно завышена. Однако подобная связь была. Так, очевидец крестьянского восстания в Тамбовской губернии эмигрантский историк К. Криптон в своих работах привел много доказательств его религиозного характера656. И в Центральном Черноземье России тайные общины верующих появились именно в период восстаний «Союза Трудового Крестьянства», деятельности отрядов А. С. Антонова и И. Колесникова 1918–1922 гг., впервые в Кирсановском, Моршанском и Борисоглебском уездах657.

Возникновение обновленчества как господствующего течения весной 1922 г. стало основной причиной появления тайных церквей, где службы проходили нелегально, уже в значительной части районов страны. Ушли в «катакомбы» также выступавшие против изъятия церковных ценностей и «ревнители» Православия, вошедшие в конфликт с Патриархом Тихоном и митрополитом Петроградским Вениамином (Казанским), которые (по мнению этих катакомбников) соглашались на заключение компромиссов с безбожной властью. Практическим создателем сети нелегальных приходов и монастырей выступила влиятельная даниловская группа архиереев (наименование по нахождению в Свято-Даниловом московском монастыре), возглавляемая архиепископом Волоколамским Феодором (Поздеевским). Эта группа стала оппозицией не только обновленцам, но и пошедшему на компромиссы Патриарху и создала в 1923 г. так называемый «параллельный Синод» ввиду «недостаточной» эффективности Патриаршего Синода658. С даниловцами был связан и архиепископ Уфимский Андрей (Ухтомский), который совершил в 1920-е гг. хиротонии (вместе с другими архиереями) более 10 тайных епископов659.

На северо-западе России катакомбников возглавили епископ Стефан (Вех) и схиепископ Макарий (Васильев), поставленный в 1923 г. архиеп. Андреем (Ухтомским). Макарий был настоятелем Воскресенского монастыря (Макарьевской Пустыни) в Новгородской губернии, в определенной степени игравшего роль и авторитетного общероссийского центра ИПХ. В 1925 г. указанные лица не признали избрание Патриаршим Местоблюстителем митр. Петра (Полянского), продолжая свое основное служение тайно.

И все же до 1927 г. катакомбных общин было неизмеримо меньше легально действующих приходов Русской Церкви. Значительную часть их составляли враждебно настроенные по отношению к советской власти полусектантские группы верующих. Особенное распространение они получили в Центральном Черноземье. Этому способствовал ряд социально-экономических факторов: особенно высокий процент сельского населения (90,5% в 1927 г.); сильное снижение жизненного уровня и падение урожаев после гражданской войны; глубокие традиции свободы и независимости, связанные с меньшим, чем в большинстве других районов Европейской России, распространением крепостного права; длительное вооруженное сопротивление советской власти местного населения; полный провал агитации обновленцев660.

В середине 20-х гг. в Центральном Черноземье уже активно действовали группы федоровцев, чердашников, самарян, еноховцев и др. По их представлениям Бог есть дух, способный перевоплощаться в людей. У федоровцев он якобы воплощался в монаха Феодора (Рыбалкина), у чердашников – Николая Хакилева, у николаевцев – в Николая II, у иоаннитов – в о. Иоанна Кронштадского, у михайловцев – в Михаила Ершова и т. д.661

Одной из первых в 1921 г. в Никитовском уезде (ныне Белгородской области) возникла основанная мирянином Поддубным группа «Правильный путь ко спасению». Она была маленькой и насчитывала около 300 человек. Наибольшее распространение в южных районах Центрального Черноземья получило движение федоровцев, созданное к середине 1920-х гг. монахами Ново-Донского монастыря. Его сторонники предсказывали возвращение белых и неизбежное падение советской власти. Монах Феодор также объявлял, что светопреставление и приход «белого воинства во главе с архангелом Михаилом» свершится в новогоднюю ночь 1926 г. В следующем году в связи с проведением переписи населения в различных катакомбных группах вновь возобновились проповеди конца света, федоровцы считали, что антихрист пришел в мир в 1917 г., но царствовал только до 1922 г., когда свершилось второе пришествие Христа на землю и началось 1000-летнее царство. Движение было в основном разгромлено в 1928 г., его руководители предстали на судебном процессе. Но полностью оно не исчезло, действуя в подполье до 1970-х гг. В Тамбовской губернии к 1925 г. в Уметском уезде появилась группа во главе с мирянином Ермошкиным, у которой в роли воплощенного Христа выступал младенец – сын руководителя и т. д.662

Помимо Центрального Черноземья в начале-середине 1920-х гг. возникли группы «истинных» в Татарской и Мордовской АССР, евлампиевцев в Брянской области, ерофеевцев в Вологодской, скрытников и васильевцев в Иваново-Вознесенской. В период коллективизации, церковных расколов конца 1920-х гг. все они значительно расширили свою деятельность. Часть подобных групп Центрально-Черноземной области (ЦЧО) – имяславцы, иоанниты, стефановцы, «Ревнители церкви» – влилась в возникшее иосифлянское буевское движение. Но некоторые остались самостоятельными, не согласившись с рядом пунктов программы иосифлян. Так, например, широкую пропаганду своих взглядов вели чердашники. Одетые в длинные черные одежды, они ходили от села к селу и агитировали против колхозов за торжество «царства Бога на земле». В 1930 г. ОГПУ на юге ЦЧО раскрыла подпольную религиозную организацию, имевшую связи с Северным Кавказом, Кубанью и Украиной, которая использовала «чудесно спасшихся» членов царской семьи663.

Эти группы в конечном итоге вошли в движение «истинно-православных христиан». Оно окончательно оформилось также в 1927– 1928 гг. Вскоре после опубликования «Декларации митр. Сергия» по всей стране развернулся переход на нелегальное положение сотен приходов и монастырей. Помимо иосифлянского в СССР возникли даниловский, мечевский и украинский уклоны «непоминающих». Уже упоминавшаяся даниловская группа включала, более 10 архиереев. Мечевцы получили свое название по фамилии влиятельного московского протоиерея Сергия Мечева. К ним относились еп. Серпуховский Арсений (Жадановский), еп. Дмитровский Серафим (Звездинский), еп. Ковровский Афанасий (Сахаров) и еще 3–4 архиерея. В украинскую группу входили в основном иерархии, проживавшие в Киевской и ближайших епархиях (5–6 человек), возглавлял их схиархиепископ Таврический Антоний (Абашидзе). Кроме того, существовали отдельные «непоминающие» архиереи, стоявшие вне этих уклонов. Так, значительное число священнослужителей было андреевцами или Кирилловнами, то есть шло за архиеп. Андреем (Ухтомским) и митрополитом Казанским Кириллом (Смирновым)664.

Большинство «непоминающих», не порывая молитвенного общения, старались обособиться от митр. Сергия и находиться в стороне от церковной жизни, оставаясь в рамках легальности. Эти архиереи, уходя от Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, в сущности, уходили за штат, в архивах почти нет сведений, чтобы они рукополагали других священников или епископов. Иную тактику выбрали значительная часть даниловцев и андреевцы. Весной-летом 1928 г. они провели тайный «Кочующий собор», который в итоговом определении объявил сторонников митр. Сергия еретиками, безблагодатными и предал их анафеме. «Сергианство» наряду с обновленчеством было признано тяжелейшей экклезиологической ересью, разрушающей все догматическое понимание Церкви Христовой665. Таким образом завершилось идеологическое оформление движения ИПХ.

Основной идеологемой «истинно-православных христиан» был антикоммунизм, имевший специфический религиозный характер. «С самого начала на всех уровнях: от епископов до малограмотных старух... утвердился взгляд на сов. власть как на власть антихриста, а на Ленина как на сущего антихриста». Красная пятиконечная звезда была понята как физическая печать антихриста. Невозможность участия катакомбников в любых советских общественных организациях также объяснялась желанием не поклоняться антихристу. Отказ от регистрации, советского паспорта, участия в выборах диктовались теми же соображениями. Важными пунктами в идеологии ИПХ были запреты на членство в колхозах, службу в советской армии и нежелательность любой государственной службы. Колхозы трактовались как «антихристовы учреждения», образующие новую форму жизни крестьян, поклонившихся дьяволу. Многие деревенские катакомбники, не желая участвовать в «грехах безбожников», отказывались даже от радио и электричества. Иосифляне до такого, как правило, не доходили; лишь часть из них была монархистами. Среди ИПХ монархизм доминировал, хотя он и заключался «преимущественно в оплакивании рухнувшего дореволюционного порядка и опасении в появлении «лже-царей»666.

Еще одним краеугольным камнем идеологии «катакомб» являлось абсолютное отрицание Московской Патриархии и всех с ней каким-либо образом сообщающихся. В мистическом видении она трактовалась как «вавилонская блудница, сидящая на красном звере», катакомбное движение как «жена, бегущая в пустыню от дракона». С 1928 г. у катакомбников установилась форма возгласа «О еже избавити люди своя от горькия мучительства безбожныя власти»667. Это все означало явный раскол.

Уже в 1930–1933 гг. по всему СССР была проведена кампания ликвидации широко распространившихся общин «истинно-православных христиан». Так, в феврале 1932 г. была закрыта Макарьевская пустынь, всех ее монахов арестовали. Был арестован и приговорен к трем годам лагерей и схиеп. Макарий. Сильный удар нанесла и проводившаяся в 1933 г. паспортизация. Именно в это время в «катакомбах» возникло движение «беспаспортников». Почти все служившие тайно архиереи благословили советские паспорта не брать, так как при оформлении документов выявлялись «бывшие», подлежавшие репрессиям. Одновременно отказ от паспорта трактовался как отрицание печати антихриста и объявление себя негражданином СССР. В 1932 г. был арестован и выслан, а в 1934 г. заключен в политизолятор архиеп. Андрей (Ухтомский). Его расстреляли 4 сентября 1937 г.668

Второй удар по ИПХ пришелся на 1937–1938 гг., когда выявлялись скрывавшиеся в подполье священнослужители и уничтожались отбывавшие сроки заключения руководители антисергиан. Но несмотря на все гонения деятельность «истинно-православных» продолжалась. Освобожденный в 1935 г. из лагеря схиеп. Макарий (Васильев) вновь возглавил катакомбные общины северо-запада России. «По его собственным словам, в течение более 10 лет он не ночевал подряд двух ночей в одной и той же квартире. С большими предосторожностями и постоянной опаской и оглядкой он скитался из селения в селение, из одного города в другой, работал у крестьян в колхозах в качестве пастуха. Он имел многочисленных духовных чад – мирских, тайных монахов и тайных священников. Шутя говорил, что у него была своя духовная семинария и академия, он тайно готовил людей к принятию священнического сана»669. Действительно, почти до начала Великой Отечественной войны Макарий курировал своеобразную тайную семинарию, в которую приезжали слушать лекции и из очень отдаленных мест. Преподавали в ней, по данным архивов, периодически даже такие известные профессора, как И. Андреевский, философы С. Аскольдов и А. Мейер670. Одна из подобных подпольных семинарий была раскрыта и разгромлена НКВД в 1938 г. в Москве.

Следует отметить, что в 1930-е гг. произошло очень сильное изменение состава катакомбников. Если в конце 1920-х гг. в подполье находились лишь ИПХ и часть иосифлян, то теперь они стали составлять меньшинство. Катакомбность не обязательно означает непримиримость. Этот термин охватывает всякую неофициальную и поэтому не контролируемую государством церковную деятельность. В 1930-е гг. из-за закрытия почти всех православных храмов самую многочисленную часть катакомбников составили верующие, никогда не порывавшие с митр. Сергием. Они ушли в подполье только потому, что открытое совершение религиозных обрядов стало невозможным, и когда положение изменилось (после 1943 г.), восстановили с избранным Патриархом Сергием каноническую связь и литургическое общение. В «катакомбы» были вынуждены уйти и умеренные группы «непоминающих» , они в большинстве считали отход от Московской Патриархии временным явлением, что и подтвердилось в дальнейшем671.

Годы Великой Отечественной войны стали переломными для катакомбников. Ее начало было положительно воспринято значительной частью ИПХ. «Истинно-православные» были не пацифистами, а сторонниками всяких, в том числе вооруженных форм сопротивления. Отношения их с оккупационными германскими властями складывались по-разному. На северо-западе России катакомбники в основном предпочитали оставаться в подполье. Дело в том, что существовавшая в 1941–1943 гг. с разрешения командования группы армий «Север» «Псковская Православная Миссия», принадлежавшая в каноническом отношении к Московской Патриархии, пыталась выявлять тайные общины. Поселившийся в конце 1941 г. в Псково-Печерском монастыре схиепископ Макарий предсказывал неудачное окончание войны для Германии. Вместе с тайным епископом Псковским Иоанном (Ложковым) он попытался связаться с митрополитом карловацким Берлинским и Германским Серафимом (Лядэ). Однако посланный ими иеромонах Никифор (фон Рихтер-Меллин) был ссажен в Кенигсберге с поезда и отправлен обратно672.

Американский историк И. Андреев (Андреевский) писал, что несмотря на настойчивые требования экзарха Прибалтики «истинно-православные» священники, начавшие служить в некоторых из открывшихся храмов, отказывались поминать Патриаршего Местоблюстителя: «Так, напр., в г. Сольцы Новгородской епархии митрофорный протоиерей о. В., бывший благочинный церквей города Минска, а затем ставший катакомбным священником, несмотря на строжайший приказ благочинного Новгородского района о. Василия Рушанова... категорически отказался поминать Сов. Митрополита Сергия. Это было в 1942 г. А в 1943 и в 1944 гг. о. В. стал тайно поминать Митрополита Анастасия» (главу карловчан)673.

То, что большая часть общин ИПХ Ленинградской области в период оккупации осталась в подполье, позволило им продолжить свою деятельность и после окончания войны, несмотря на смерть основных руководителей. В ночь на 1 апреля 1944 г. схиеп. Макарий был убит осколком бомбы, сброшенной с советского самолета при бомбардировке г. Печоры, еп. Иоанн (Ложков) скончался 3 декабря 1945 г.

В ряде других районов страны германское командование более благосклонно относилось к катакомбникам – в Брянской, Орловской, Воронежской областях, а также в Белоруссии, Крыму и на Дону. Там они зачастую выходили из подполья. В г. Мозырь Гомельской области начал служить и открыто рукополагать во священники вышедший из подполья архиерей. В Житомире вскоре после прихода немцев организовал приход катакомбник архимандрит Леонтий (Филиппович). Вскоре он был посвящен во епископы и вошел в состав автономной Украинской церкви и т. д. Часть наиболее непримиримо настроенных к Московской Патриархии катакомбников сотрудничала с оккупационной администрацией. А в Центральном Черноземье и Брянской области были созданы антисоветские вооруженные формирования во главе с «истинно-православными» – Каминским, Воскобойниковым и другими. После отступления вермахта немалая часть ИПХ ушла на Запад, в том числе и вступившие в известную бригаду Каминского (сам он был в конце концов расстрелян фашистами)674.

Советские власти с началом войны заняли по отношению к находящимся в подполье общинам и священнослужителям жесткую позицию. Уже говорилось о репрессиях в отношении иосифлян в блокадном Ленинграде. Документы органов госбезопасности по Костромской области также свидетельствуют о подобных акциях. Так, 25 декабря 1941 г. был арестован священник с. Сидоровское А. Богословский, в 1935 г. порвавший с митр. Сергием. Он обвинялся в том, что «привлекал» в нелегальную моленную на своей квартире верующих, которых «обрабатывал в антисоветском духе», «восхвалял фашизм» и т. п. На допросе о. Александр отвечал: «Виновным себя в предъявленном мне обвинении я не признаю, так как среди приходящих ко мне лиц пораженческой агитации я не вел, так как я не сторонник немцев и объяснял присутствующим, что немцы нам не братья по крови, по духу... В разговоре о поддержании защиты отечества в настоящей войне я присутствующим у себя на квартире высказывал свои чувства, что для меня отечество является злой мачехой ... все же считаю своим христианским долгом свое отечество защищать». Однако Богословского приговорили к высшей мере наказания и 14 мая 1942 г. расстреляли675. 28 августа 1942 г. в г. Нерехта арестовали активного члена тайной монашеской общины, духовную дочь «непоминающего» архиеп. Варлаама (Ряшенцева) М. Чернову. Ей предъявили обвинение в «антисоветской агитации среди церковников», но 25 сентября дело прекратили за отсутствием состава преступления, и Чернову освободили. В 1943 г. был арестован тайный бродячий священник Ф. Смирнов, по показаниям свидетелей, «активный церковник до фанатизма». Военный трибунал войск НКВД Ярославского гарнизона приговорил его к 8 годам лишения свободы и т. д.676 Сам архиеп. Варлаам, арестованный в 1941 г. и приговоренный к 10 годам заключения, скончался 20 февраля 1942 г. в тюрьме № 1 г. Вологды.

В Подмосковье к 1941 г. действовало не менее 10 катакомбных священнослужителей. Часть из них – протоиерей Петр Шипков, архимандриты Иеракс (Бочаров) и Серафим (Батюков) признавали духовный авторитет епископа Афанасия (Сахарова). С началом войны они заняли в целом патриотическую позицию. Одна из прихожанок архим. Серафима, тайно служившего в Загорске, вспоминала. «На вопрос «Кто победит?», который задавали ему все, он отвечал: «Победит Матерь Божия». Многие задавали вопрос – как молиться об исходе войны. Батюшка отвечал: «Молитесь: да будет воля Твоя!»... «Ни один христианин такого креста не примет», – сказал батюшка и начертал в воздухе знак свастики»677. Архимандрит умер 19 февраля 1942 г. А остальных священнослужителей этой группы выследили и арестовали 6 ноября 1943 г. Через день, 7 ноября, в г. Ишиме был арестован находившийся в бессрочной ссылке в Омской области еп. Афанасий. Все они обвинялись в групповой контрреволюционной деятельности в составе общесоюзной организации «Антисоветское церковное подполье». По этому сфабрикованному делу кроме владыки Афанасия, прот. П. Шипкова, архим. Иеракса проходили также монахиня Ксения (Гришанова) и Н. В. Тропани, оставившая подробные воспоминания. 14 июля 1944 гг. их приговорили к 5–8 годам заключения и отправили в Мариинские лагеря (Кемеровская область)678.

Преследования тайных священнослужителей особенно усилились с осени 1943 г. Советские власти наряду с радикальным улучшением отношения к Московской Патриархии в 1943–1946 гг. попытались окончательно разгромить «катакомбы», что им почти удалось. В 1944 г. большинство выявленных «истинно-православных» на неоккупированной европейской части СССР было депортировано или заключено в лагеря, в последующие два года происходило жесткое преследование их на бывших оккупированных территориях. В «особой папке» И. Сталина, хранящейся в Государственном архиве Российской Федерации, содержится документ о депортации ИПХ в 1944 г. Л. Берия 7 июля в своем секретном письме вождю отмечал, что на территории Воронежской, Орловской, Рязанской областей было выявлено несколько организаций «истинно-православных христиан», но арест активных участников не оказал должного воздействия на других членов и поэтому целесообразно провести массовое выселение этих людей в Омскую, Новосибирскую области и Алтайский край. И 15 июля 1673 человека одновременно из 87 населенных пунктов насильственно переселили на восток679.

Это был, вероятно, единственный пример массовой депортации русского населения в тот период. Он свидетельствует о том, что деятельность ИПХ всерьез беспокоила высшее руководство страны. К нему стекались неутешительные сведения о значительном росте влияния катакомбного движения в первые годы войны. Так, в июньском 1943 г. спецсообщении начальника Управления НКГБ по Пензенской области говорилось о деятельности более 20 нелегальных и полулегальных групп, устраивавших моления на частных квартирах680. В некоторых регионах таких групп насчитывались сотни. В докладной записке председателя Совета по делам РПЦ Г. Карпова В. Молотову от 5 октября 1944 г. подчеркивалось: «В областях с незначительным количеством действующих церквей и в районах, где нет церквей, отмечается массовое распространение групповых богослужений в домах верующих или под открытым небом... причем в этих случаях для совершения обряда верующими приглашается не состоящее на регистрации духовенство... В своей значительной части актив таких церковных незарегистрированных групп и духовенство, в них состоящее, оппозиционно настроены по отношению к легальной патриаршей православной церкви, осуждая последнего за лояльное отношение к советской власти и за патриотические позиции в своей деятельности. Большое количество верующих-фанатиков, находясь под влиянием этих групп... в своих настроениях резко отличаются от групп верующих, находящихся под влиянием патриотически настроенного духовенства легальной церкви. Это же положение влечет за собой всякого рода «рецидивы» значительного оживления религиозных настроений в виде так называемого «обновления» икон, распространения «святых», писем ... а также агитации о гонении в СССР на религию и церковь»681.

Но уже в скором времени ситуация изменилась. Появившиеся возможности легально совершать религиозные обряды, открывать храмы способствовали постепенному возвращению в окрепшую Московскую Патриархию ее паствы, вынужденно ушедшей в 1930-е гг. в подполье. Власти подстегивали этот процесс. Согласно свидетельству историка И. Андреева, после интронизации Патриарха Алексия в феврале 1945 г. духовенство, находившееся в лагерях, прошло специальную «перерегистрацию», во время которой спрашивали: признают ли заключенные нового Патриарха. Непризнававшие получала новые сроки наказания, а иногда и расстреливались. Признавшие нередко досрочно освобождались и назначались на приходы682. Данный факт частично подтверждается документами архивов госбезопасности. В 1944–1945 гг. в лагерях была сфабрикована целая серия дел о контрреволюционных церковных организациях, по которым многие священнослужители приговаривались к увеличению срока наказания или расстрелу.

Перед нелегким выбором оказались различные группы и течения «непоминающих» и «истинно-православных». Со смертью Патриаршего Местоблюстителя Петра (Полянского) с избранием Патриарха Алексия отпадало прежнее каноническое основание для самостоятельного управления – «узурпация» первосвятительской власти митр. В то же время прежняя практика в отношениях с государством была продолжена новым Первоиерархом.

В итоге в Патриаршую Церковь вернулись не только часть иосифлян, но и большинство «непоминающих». Существенную роль здесь сыграла позиция имевшего значительный авторитет среди катакомбников епископа Ковровского Афанасия (Сахарова). В 1955 г. в письме к духовной дочери он так вспоминал события десятилетней давности: «...когда в 1945 году, будучи в заключении (в Мариинских лагерях), я и бывшие со мной иереи, непоминавшие митр. Сергия, узнали об избрании и настоловании Патриарха Алексия, мы, обсудивши создавшееся положение, согласно решили, что так как кроме Патриарха Алексия, признанного всеми Вселенскими Патриархами, теперь нет иного законного Первоиерарха Русской Поместной Церкви, то нам должно возносить на наших молитвах имя Патриарха Алексия как Патриарха нашего, что я и делаю неопустительно с того дня»683. Эта группа священнослужителей послала Первоиерарху поздравительное письмо с просьбой принять их в общение. Епископ Афанасий написал также окружное послание в катакомбные общины и скиты с призывом «вернуться в лоно» Патриаршей Церкви. Кроме того, в марте 1945 г. Владыка обратился к Патриарху с прошением возбудить ходатайство перед правительственными органами о замене ему пребывания в лагере заключением в одну из московских тюрем с предоставлением возможности работать там с богослужебными книгами. Правда, ответа он не получил, 30 августа 1946 г. был вновь арестован в лагере и отправлен отбывать срок в Мордовию. Вышел еп. Афанасий на свободу только 18 мая 1954 г.684

Во второй половине 1940-х гг. в «катакомбах» остались в основном «истинно-православные христиане» и часть ИПЦ. Хотя имелось и относительно небольшое количество тех, кто стал возносить молитвы за Патриарха Алексия, продолжая находиться на нелегальном положении. Один из таких катакомбных лидеров – епископ Петр основал к концу войны тайный монастырь с 300 насельниками на Тянь-Шане. В 1951 г. монастырь был обнаружен с вертолета и все его обитатели арестованы685. В целом же численность катакомбников существенно уменьшилась. Уже 14 февраля 1947 г. Г. Карпов в итоговом отчете ЦК ВКП(б) за 1946 г. с удовлетворением писал, что внутренняя работа «способствовала сокращению роста церковного подполья в стране»686.

Однако в первые послевоенные годы в ряде районов страны деятельность подпольных общин продолжала оставаться заметным явлением. Об этом можно судить даже по официальной церковной печати. Так, в январском 1948 г. номере «Журнала Московской Патриархии» отмечалось, что в Краснодарской епархии православные скорбят «под натиском агитации баптистов и всяких подпольных антипатриарших агитаторов: иовцев, соляновцев (выродившихся из секты имяславцев) и других сектантов»687. А в речи 1948 г. епископа Тамбовского и Мичуринского Иоасафа говорилось: «Радость моя омрачена тем, что среди вас есть люди, которые, называя себя христианами, на деле не являются ими. Эти люди – сектанты и так называемые самосвяты, они отрицают храм Божий, не признают его и даже глумятся над этой святыней... Только себя они считают православными христианами»688.

Эмигрантские историки того времени сообщали самые противоречивые сведения о тайной церковной жизни в СССР. В. И. Алексеев, например, писал, что у катакомбников, по одним сведениям, 30 епископов, а по другим – даже 100689. Это чистая фантазия. Гораздо более близок к истине И. Андреев. Он указал, что до зарубежья дошли сведения о деятельности свыше 10 тайных епископов. Священников же явно не хватало. Их недостаток восполнялся главным образом многими тайными монахинями и мирянами, «совершающими чтение акафистов или общие групповые моления, именуемые «собраниями на свещу». Таких мирян называли «подпасками». Крупнейший же эмигрантский церковный историк 1950–1960-х гг. Д. В. Константинов пришел к следующему выводу: «...военный период, вернее, период после поворота политики власти, характерен сокращением явлений в духе Катакомбной Церкви и всех вообще нелегальных форм церковной деятельности. Если этой цели добивалась также советская власть, вводя «церковный НЭП», то надо сказать, что результаты в данном смысле получились совершенно определенные»690.

Ставшие доступными в последние годы документы свидетельствуют о том, что проблема катакомбников Церкви во второй половине 1940-х гг. продолжала оставаться достаточно острой. В справке отдела пропаганды и агитации Воронежского обкома ВКП(б) от 9 апреля 1948 г., составленной в ответ на специальный запрос соответствующего управления ЦК, сообщалось: «Наряду с официально действующими православными церквами в области существует большое количество нелегальных групп верующих православного толка, из которых наиболее распространенным течением являются «истинно-православные христиане»... «ИПХ» исповедуют православную веру, но не признают ныне действующих церквей, как связанных с «безбожной Советской властью и коммунистами». Основные кадры «ИПХ» состоят в основном из бывших монашек, монахов, черничек691 и религиозно настроенных бывших кулаков... За 1947 год и 3 месяца 1948 года Управлением МГБ вскрыто и ликвидировано 11 антисоветских групп «ИПХ» с общим количеством арестованных 50 человек... Члены группы «ИПХ» систематически участвовали в нелегальных сборищах, где наряду с молениями, обсуждали вопросы форм ведения антисоветской деятельности среди населения. Распространяли провокационные слухи о якобы скорой войне СССР с Америкой и другими капиталистическими странами и гибели в этой войне Советского Союза. В период выборов в Верховные органы Советской власти призывали население не участвовать в них, не работать в колхозах, отказываться от уплаты налогов и госплатежей. Вели работу по вовлечению и антисоветские группы новых участников...» В документе говорилось и о том, что в Воронеже и Воронцовском районе было выявлено несколько групп иоаннитов, численностью 70–80 человек. Через своих «курьеров» они поддерживали связь с «единомышленниками» ряда городов СССР: Новгорода, Калинина, Харькова и др.692

Аналогичные справки поступили и из других районов страны: в Витебской области существовало 11 подпольных религиозных групп, в Пензенской – во многих селах незарегистрированные священники проводили службы в частных домах и т. д. А в Рязанской области на 1 января 1948 г. специальная проверка выявила действующие нелегальные молитвенные дома в 189 населенных пунктах, в том числе в городах Михайлов, Скопин и Касимов. Причем в 91 их этих населенных пунктов верующие не подавали ходатайств об открытии в ней церкви693.

Насильственное переселение в 1944 г. более полутора тысяч ИПХ в Западную Сибирь и Алтайский край способствовало созданию и там крупных очагов катакомбного движения. В докладной записке Управления МГБ по Алтайскому краю от б апреля 1948 г. указывалось: «Имеется некоторая часть православных верующих, попавшая под влияние антисоветского элемента, которая бойкотирует вновь открытые церкви, мотивируя тем, что в них совершаются богослужения за Советскую власть... Верующая, проживающая в Змеиногорском районе, заявила так: «Священники в этих церквах поставлены из партии, под ризой у них медали, службу они ведут сокращенно, не так как раньше была служба, они обновленцы, поэтому в церковь ходить никогда не надо, надо избегать этой церкви, крестики покупать также не надо, т. к. на них находили серп и молот, колоски, пятиконечную звезду и СССР... В то же время деятельность православных церквей, молитвенных домов и нелегальных религиозных сборищ резко сократилась. В 1946 г. нелегальных групп церковников по краю насчитывалось 138, в то время как в настоящее время их имеется только 32. Резкое сокращение нелегальных групп произошло в результате проведенных профилактических мероприятий со стороны органов МГБ...» Но и оставите 32 группы ИПХ объединяли 1500 верующих. Кроме того, в крае активно действовали «истинно-православные христиане странствующие» (ИПХС) – катакомбная ветвь старообрядцев694.

Во второй половине 1948–1949 гг. ситуация еще более изменилась. В связи с новым виражом государственной церковной политики в худшую сторону, прекращением открытия храмов произошел определенный «рост рядов» катакомбного движения. 5 августа 1948 г. Г. Карпов писал в Совет Министров СССР, что Совет по делам РПЦ «находит нужным совместно с МГБ и МВД СССР разработать мероприятия по ликвидации всякого рода нелегальных отправлений религиозных служб и обрядов и нелегальных молитвенных домов». Карпов ссылался на большие масштабы подобной деятельности и указывал, что в Рязанской области при 86 официально действующих церквах в 193 населенных пунктах проводят службы незарегистрированные священники. Начальник Управления МГБ по Тульской области в ноябре 1948 г. сообщал об активизации в последнее время церковников нелегалов, бродячих монахов, отмечая деятельность 30 священников не признающих Московскую Патриархию. В Гомельской области в 1949 г. нелегально служили 4 таких священника и т. д.695

25 апреля 1949 г. встревоженный Г. Карпов направил секретарю ЦК ВКП(б) Г. Маленкову специальную секретную информационную записку «О религиозных пережитках, выражающихся в исполнении обрядов и массовых молений по нелегальной (не состоящей на регистрации) церкви, и о лицах, занимающихся нелегальной церковной деятельностью». В ней подчеркивалось: «Деятельность в течение многих лет таких нелегальных молитвенных домов, пещер, тайных избушек и т. п. представляют собой крайне политически вредные явления, т. к. организаторы этих молитвенных домов и их священнослужители нередко имеют благоприятную почву для своей деятельности, а местные органы, в том числе и административные, не знают, как с ними бороться» . Борьба сильно затруднялась сложностью выявления тайных общин. Г. Карпов писал, что подавляющее большинство их существует на территории РСФСР. Так, в Рязанской области было выявлено 174 нелегальных молитвенных дома, Горьковской – 47, в г. Бугульме Татарской АССР – 3 и т. д. В другом документе Совета по делам РПЦ указывалось, что если в 1948 г. в Рязанской области действовало 175 незарегистрированных молитвенных домов, то в 1949 уже 190, причем в них служило около 200 священнослужителей. Следует указать, что в ноябре 1949 г. ИПХ даже провели тайный собор в г. Чирчик под Ташкентом.696

Особенно сильно активизация катакомбников в конце 1940-х гг. проявилась в областях Центрального Черноземья, прежде всего в Тамбовской. Некоторые советские историки считают ее третьей, последней волной оживления ИПХ, новым этапом, характеризующимся усилением проповеднической деятельности и заметным ростом групп «истинно-православных христиан»697. Другие – А. Клибанов, 3. Никольская, Л. Митрохин – даже самим фактором рождения движения ИПХ. Успеху агитации катакомбников способствовала высокая доля единомышленников среди сельского населения Тамбовской области – 10–15%, а также их лучшее по сравнению с колхозниками экономическое положение. В 1947–1948 гг. на Тамбовщине сложились 3 основных очага деятельности ИПХ в 13, в основном северных районах. На первом этапе большинство руководителей, были выходцами из Липецкой области: В. Титов. П. Мордасов, П. Половинкин, Е. Прибыткова и др. Священнослужителей было очень мало, и в качестве пастырей выдвинулись «проповедники» и «старшие братья по духу», странствовавшие по области. Группы ИПХ включали, как правило, жителей одного населенного пункта и состояли из 10–15 человек. Во главе их находились «старший брат» или «старшая сестра» (только в 2 случаях). Общим руководителем «истинно-православных» Тамбовской и Липецкой областей считался В. Д. Титов, от которого исходила большая часть обращений и воззваний, широко расходившихся в списках. Но в его «Беседах о разных вопросах к сомневающимся на пути спасения» подчеркивалось: «Мы получили слова наставления от наших пастырей... Слово-проповедь было сказано во храмах ко христианам из уст епископа Уара и архимандрита Митрофана»698.

Существенной особенностью тамбовских ИПХ являлось присутствие в их составе значительного количества молодежи. Так, в Мичуринском районе в конце 1940-х гг. из 83 руководителей 53% были младше 30 лет, а старше 50 лишь 14,5%. В 7 районах области возникли так называемые группы «юношей» в основном из детей «истинно-православных» или сочувствовавших им единомышленников. На них «проповедниками» возлагалась пророческая миссия, изложенная в «Новом Завете»: «И будет в последние дни... пророчествовать сыны ваши и дочери ваши и юноши будут видеть видения...»699 Молодые ИПХ, по свидетельству советских исследователей, были даже более нетерпимыми к установившемуся в обществе порядку, чем большинство старых. Часть их них приняла обет безбрачия. Во многих отношениях они пересматривали прежнюю умеренную политику и в некоторых смешанных по возрасту группах брали на себя руководство. А. Демьянов отмечал, что если в 1930-е гг. считалось грехом участие только в колхозом производстве, то в 1940–1950-е гг. – во всех государственных предприятиях и учреждениях. До войны детям «истинно-православных» разрешалось учиться до 4 класса, а в послевоенное время в большей части семей учеба в школе запрещалась полностью. На этой почве возникали конфликты радикальных и более умеренных катакомбников, приводившие к расколу некоторых групп700. Несомненно, что здесь советские авторы описывали процесс трансформации части иосифлян-буевцев в ИПХ и радикализации их взглядов под влиянием молодежи, принявшей традиционную идеологию «истинно-православных христиан», относительно мало распространенную в 1930-е гг. в Тамбовской области. Высокая доля молодых людей среди ИПХ от 30 до 60% существовала в конце 1940-х гг. и в других районах Центрального Черноземья. Так, в Липецкой области из 288 обследованных катакомбников 116 – 40,5% были моложе 30 лет. А. Клибанов признавал: «Молодежь составила весьма деятельную организаторскую и проповедническую силу истинно-православных христиан в Тамбовской, Липецкой, Рязанской и Воронежской областях»701.

Местом общения ИПХ служили святые источники, которых в Центральном Черноземье имелось около 80: «Мамонтовское озеро», «Источники камень святого старца Симеона» и др. Источник «Трех дубов» в с. Горелое Тамбовской области даже постепенно приобрел значение постоянно функционирующего храма. Здесь развесили иконы, а на время богослужений устанавливалась деревянная разборная церковь. Отношение к местным властям было, как правило, враждебным, порой дело доходило до вооруженных конфликтов. Так, в 1949. г. руководитель ИПХ в с. Устье Мичуринского района Силаев организовал покушение на председателя сельсовета, а 30 августа 1953 г. в с. Стаево произошло кровопролитное столкновение с группой В. Ряховских, в результате которого было сожжено 14 домов, убито и тяжело ранено 6 человек. Общая численность ИПХ Тамбовской области в конце 1940-х гг., по оценке советских исследователей, составляла 1 тыс. человек, а в Центральном Черноземье около 3 тысяч. Эти цифры, вероятно, занижены во много раз, но можно в основном согласиться с мнением 3. Никольской, что в начале 1950-х гг. количество ИПХ на Тамбовщине сократилось наполовину702.

Дело в том, что в 1950–1953 гг. по всей стране прокатилась вторая после 1943–1946 гг. волна ожесточенных преследований катакомбного движения, затихнувшая со смертью Сталина. Только в сентябре 1950 г. военные трибуналы войск МВД осудили несколько десятков ИПХ: группу в Ярославской, 10 человек в Тамбовской и группу в Рязанской областях, причем в ходе операции по аресту членов последней группы было убито двое ее руководителей703. Весной-летом 1951 г. в Рязанской области специальную проверку провел Совет по делам РПЦ. В его итоговой докладной записке отмечалось, что количество выявленных нелегальных молитвенных домов сократилось по сравнению с 1949 г. в два с половиной раза: со 190 до 120 в 1950 г. и 77 (с 77 незарегистрированными священнослужителями) на 1 апреля 1951 г.704

В Костромской области 27 марта был арестован уже упоминавшийся священник Ф. А. Смирнов, в 1945 г. освобожденный досрочно по болезни. Свящ. А. Артамонов дал на него следующие показания: «Смирнов убежденный церковник-фанатик. Постоянного места жительства не имеет, ведет бродячий образ жизни, все время ходит по селениям Буйского, Ореховского и др. районов... он мне отвечал так: «По специальности фельдшера работать не буду потому, что я не доверяю Советской власти, снова подберут материал и пропаду в лагерь. Служить в церковь тоже не пойду, потому что не доверяю архиерею, он идет вместе с Советской властью и тоже через него могу попасть в лагерь...» В заключение должен добавить, что Смирнов среди церковников гор. Буй пользуется авторитетом...» 18 октября арестованного приговорили к 10 годам лагерей. Одновременно по показаниям Артамонова было заведено дело 14 членов тайной женской монашеской общины705 и т. д.

Но полностью искоренить катакомбников оказалось невозможно. А в мартовской 1954 г. докладной записке Н. Хрущеву от заведующего отдела пропаганды и агитации и отдела науки и культуры ЦК КПСС подчеркивалось существование «большого количества бродячих (незарегистрированных) попов», сотни которых были выявлены в 1953 г.706 Правда, подобных документов немного.

Новая активизация деятельности катакомбников началась с середины 1950-х гг. Из лагерей были выпущены сотни, возможно, тысячи ее священнослужителей и проповедников-мирян, составлявшие значительную часть «узников за веру». Например, епископ Мануил (Лемешевский), освобожденный 7 декабря 1955 г. из лагеря в Мордовской АССР, писал пропресвитеру Н. Колчицкому: «Сколько оскорблений от верующих выслушал я в последних Темниковских лагерях за то, что подчиняюсь «коммунистическому советскому Патриарху», что я остался верен ему, а не ушел в оппозицию»707. Епископ Афанасий (Сахаров) 2 апреля 1955 г. в письме Патриарху также отмечал: «Во время нахождения моего в заключении мне нередко приходилось встречаться и с иереями, и с мирянами, которые, ревнуя о чистоте веры, имели, как я считаю, ревность не по разуму. Такие ревнители, даже весьма благожелательно относившиеся ко мне, не принимали у меня благословения и не хотели быть со мной в молитвенном общении как с епископом, возносящим на молитве имя Вашего Святейшества»708.

Примерно с 1957 г. доклады КГБ, партийных и государственных органов вновь запестрели сведениями о нелегальной деятельности «истинно-православных». В ноябре все ЦК компартий республик СССР прислали заведующему сектором агитации К. У. Черненко отчеты о состоянии религиозной жизни в их регионах. В них говорилось и о существовании катакомбников. Например, в отчете Казахстанского ЦК сообщалось о том, что вблизи г. Темиртау «образовался целый поселок фанатиков ИПХ». В нем живут исключительно верующие, мужчины не стригутся и не бреются, женщины носят только длинные черные платья. «Газеты и книги не читают, в общественной жизни никто не участвует, детей в школе не учат, в выборах не участвуют, отказываются служить в Армии»709. 25 ноября 1957 г. справку об активизации религиозных объединений и групп на территории СССР К. Черненко прислал и председатель Совета по делам религиозных культов А. Пузин. Он подчеркивал, что отколовшиеся от Русской Церкви, не признавшие Советскую власть группы ИПХ имеются в Черниговской, Харьковской, Тамбовской и некоторых других областях710.

20 августа 1961 г. КГБ направил в ЦК КПСС докладную записку об «изуверской деятельности церковников», предлагая активизировать борьбу с ней. В этом документе шла речь о иоаннитах, последователях ИПЦ, ИПХ и ИПХС, приводились многочисленные факты. Так, в г. Мариинске Кемеровской области в 1961 г. было обнаружено несколько тайников на чердаках и в подвалах, в одном их них 3–4 года жили 3 молодые девушки. В Винницкой области долго действовали иоанниты, существовал нелегальный монастырь, насельницами которого являлись 2 школьницы. ИПХ особенную активность проявляли в Полтавской области и Алтайском крае711.

10 ноября 1963 г. председатель КГБ В. Семичастный отослал в ЦК КПСС еще одну подобную справку с информацией о том, что в 1961–1962 гг. на территории Ивановской, Кемеровской, Пермской, Новосибирской, Челябинской областей и Казахстана стали появляться представители ИПХ, в ряде случаев создавшие подполье. В с. Ногино Ивановской области они распространяли антисоветские письма среди населения, в пос. Тюлькубас под Чимкентом организовали «школу'по подготовке проповедников из молодежи, в ней 2 монахини обучали 6 девушек-послушниц 18–28 лет. Деятельность ИПЦ также в основном носила «антиобщественный характер подполья», иногда перерастая в открыто враждебную властям – проповедник Котов во Владимирской и Горьковской областях распространял антисоветские листовки. А член его группы Зубков в ночь с 5 на 6 ноября 1961 г. повредил 3 памятника В. Ленина. В пос. Шексна Вологодской области существовала нелегальная молодежная группа ИПЦ, и в марте 1963 г. там отказалось от участия в выборах в органы власти более 20 человек, в том числе депутат Никольского сельсовета712. Наконец, в еще одной справке КГБ о «враждебных проявлениях'сект в Средней Азии от 29 января 1964 г. сообщалось, что в Киргизии этой «враждебной работой» активно занималась нелегальная группа ИПХ, имевшая специальные схроны и тайники. Арестом ее руководителей и специальными профилактическими мерами ее деятельность «удалось» прекратить713.

Историю нелегальной церковной деятельности в СССР можно разделить на 4 основных периода. Первый продолжался с 1918 по конец 1920-х гг. В подполье в это время находилась небольшая часть православных священнослужителей и мирян – исключительно ИПХ, а с 1928–1929 гг. и некоторые общины ИПЦ. Второй период приходится на 1930-е – середину 1940-х гг. В результате ожесточенных гонений происходит резкий рост рядов катакомбного движения, на нелегальное положение перешло большинство приходов, основная часть которых сохранила верность Патриархии. В последние годы войны они снова вышли из подполья. Общее количество катакомбников многократно уменьшилось. Правда, в конце 1940-х гг. возросли активность и численность ИПХ, но в результате ожесточенных репрессий со стороны властей с 1950 г. и в их среде начался спад. Заключительный период охватывает конец 1950-х – начало 1990-х гг. Хотя общин ИПХ и ИПЦ становилось все меньше, ряды катакомбников вновь заметно выросли вследствие очередной кампании борьбы с религией в СССР. В «катакомбах» произошли качественные изменения: оформилось 8 основных течений как на базе групп «истинно-православных», так и, главным образом, на основе нового пополнения.

Создание и расширение религиозного подполья в стране было во многом «делом рук» самих органов государственной власти, их ошибочной политики по отношению к Церкви. В то же время следует отметить, что феномен так называемых катакомб (религиозных нонконформистов) показал свою не только чрезвычайную устойчивость в разных условиях, но и наличие тенденции к самовоспроизводству и увеличению за счет обращенных.

§3. Религиозные диссиденты

Возникновение такого нового для СССР и Русской Православной Церкви явления, как деятельность религиозных или церковных диссидентов, было в значительной степени связано с началом так называемого русского религиозного возрождения. Этот постепенный, часто болезненный процесс поиска людьми своих национально-религиозных корней зародился в СССР примерно в середине 1950-х гг. Связанное с критикой сталинизма частичное развенчание прежних идеалов, подрыв авторитета КПСС породил у определенной части населения страны, не поддавшейся иллюзиям «социализма с человеческим лицом», желание определить свою собственную веру и свой подход к жизни. Некоторое расширение границ духовной свободы позволило заняться поисками альтернативных культур.

Самая близкая культура была в Церкви. «Когда мыслящие люди в СССР старались обрести и восстановить культуру прошлого в ее чистой, противостоящей идеологическим искажениям форме, они встречались с Православием в любой области – в искусстве, архитектуре, музыке, литературе, поэзии»714. Начавшееся в России после смерти Сталина постепенное восстановление исторической памяти часто вело к Православию. Следует отметить, что в конце 1950-х гг. в СССР впервые пробудился интерес и к восточным религиям, йоге и т. п., но и через них многие впоследствии приходили в христианство. В результате постепенно развернулось движение к Церкви людей, воспитанных в религиозно-индифферентных семьях.

Священник М. Аксенов-Меерсон справедливо отмечал: «Первоначально «религиозным возрождением» называлось обращение к христианству молодежи, принадлежавшей ко второму и третьему поколению советских граждан, получивших атеистическое воспитание. Для нее это обращение было в значительной мере окрашено реакцией на коммунизм, разочарованием в советской государственной идеологии, представляющейся историческим тупиком, самый верный выход из которого лежит через возврат к христианству в его тысячелетней национальной форме – Православию»715. Только в 1980-е гг. термин «русское религиозное возрождение», стал применяться в более широком смысле: общенациональное пробуждение интереса к религии с ежегодным заметным ростом посещений храмов, числа крещений, отпеваний, венчаний и т. д.

Строго говоря, религиозное возрождение, начавшееся в середине 1950-х гг., было его второй волной в СССР. В предыдущих главах уже говорилось о первом проявлении этого процесса в военные и первые послевоенные годы, когда Русская Церковь менее чем за 10 лет смогла восстать из руин. К 1948–1949 гг. властям фактически удалось прекратить этот процесс. Новый этап религиозного возрождения качественно отличался от предыдущего своей нелегальностью, диссидентством. Послевоенное восстановление церковных институтов было официально разрешено и в основном не носило политически конфликтного характера. Совсем иначе дело обстояло с обращением к вере в 1950-х – 1980-х гг., идущем помимо воли и «поверх запретов» властей. Ведь в этот период теоретически даже любая семья, желавшая крестить ребенка, рисковала в той или иной форме конфронтацией с ними. Первый и второй этапы религиозного возрождения различались и составом их участников. Если в период войны возвращавшиеся в Церковь представители интеллигенции терялись в огромной массе «простого» верующего народа, то в 1956–1970-х гг. они доминировали.

Следует отметить, что духовное образование и религиозная литература в СССР были почти недоступны молодежи, окончившей вузы или средние специальные учебные заведения. На этот счет существовала строгая система запретов. Так, например, о. Георгий Эделыптейн недавно вспоминал, что ему пришлось добиваться священства 24 года – с 1956 по 1979. Он решил стать священнослужителем на последнем курсе института иностранных языков. Начал с походов к инспекторам семинарий в Ленинграде, Москве, Саратове. Но они отказывались даже принять документы. Обращался к правящим архиереям 11 епархий в разных концах страны, прося принять на любое церковное послушание, однако всегда получал отказ, так как Г. Эделыптейн был кандидатом наук и работал доцентом в вузе. Лишь в ноябре 1979 г. с огромным трудом ему удалось добиться посвящения в сан716. Естественно, что интеллигенция, приходившая к христианству, стала заниматься самообразованием. Носившее стихийный, спонтанный характер религиозное возрождение с самого начала приняло полуподпольные формы: самиздата, кружков, молодежных дискуссионных групп, семинаров, собиравшихся на частных квартирах для изучения Священного Писания и богословия.

Существовало несколько источников распространения христианской идеологии, сыгравших важную роль в развитии религиозного возрождения. Одним из них были православные братства, сложившиеся или окрепшие в 1917–1920-е гг. К началу i930-x гг. все они перешли на нелегальное положение, подвергались репрессиям, но смогли в той или иной форме просуществовать до 1950-х гг. Остатки» братств многое сделали для передачи веры и церковности новым поколениям, что подтверждают некоторые материалы религиозного самиздата. Частичное возобновление их деятельности произошло благодаря освобождению из заключения некоторых бывших руководителей. Так, скончавшийся в конце 1980-х гг. о. Таврион, выйдя в 1956 г. из лагеря, обращал в веру и образовывал братства и общины всюду, где он поселялся, до последних дней жизни в скиту под Ригой717. Продолжателями этих традиций и стали некоторые молодежные религиозные семинары. В 1960–1970-е гг. происходило формирование братств новообращенных интеллигентов. Их целью было возрождение христианского мышления, покаяние за вину безучастности к судьбе Церкви в самые тяжелые ее периоды и борьба за восстановление церковной организации и веры в стране718. Миссионерскую деятельность вели и некоторые катакомбные священнослужители, число которых, как уже отмечалось, в конце 1950-х – начале 1960-х гг. резко выросло.

Еще одним важным источником появления религиозных настроений стала литература – зарубежная, самиздатовская и даже советская. Уже в 1956–1957 гг. в связи с начинавшейся «литературной оттепелью» в СССР появился целый ряд произведений писателей, в которых специально заострялся вопрос народной религиозности: романы, повести, рассказы Н. Вирта «Крутые горы», О. Горчакова «Комсомолка Надя», П. Нилина «Жестокость», Н. Жданова «Поездка на родину», М. Алексеева «Наследники», Г. Гулиа «Каштановый дом», Т. Журавлева «В пригороде». В пьесе С. Алешина «Все остается людям» («Факел») одним из героев являлся священник Серафим. Можно упомянуть и стихотворение В. Корнилова «Ровесники», в положительном свете показавшее молодого священника. В июльском 1969 г. докладе председателя Совета по делам религий В. А. Куроедова на всесоюзном совещании уполномоченных говорилось об опубликованном в журнале «Огонек» стихотворении Е. Евтушенко «религиозно-мистического, богоискательского характера»:

«Подняв глаза с молитвой ввысь, среди распада и разврата, остановись, остановись!..

Когда шагаешь к цели бойко, как по ступеням, по телам, остановись, забывший Бога, ты по себе шагаешь сам»719.

В докладе В. Куроедова с негодованием подчеркивалось: «В нашу печать за последнее время стали просачиваться материалы, амнистирующие религию, появилась тенденция либерализма, благосклонности, снисхождения и даже определенной симпатии к церковникам. Некоторые православные «святые» возводятся советскими литераторами в ранг крупнейших деятелей отечественной истории. В отдельных произведениях неоправданно преувеличивается роль церквей и монастырей. Посмотрите произведения такие В. Солоухина, как «Сказка», «Родная красота», «Письма из Русского музея», «Черные доски» – ведь они воспевают религию и церковь... А возьмите роман О. Гончара «Собор». Это же апологетика прошлого, апологетика религии, очернение нашей жизни... Не случайно папа Павел VI рекомендовал выдвинуть это произведение Гончара на соискание Нобелевской премии»720. Не меньшее значение имели книги В. Максимова, Г. Владимова и особенно А. Солженицына «Один день Ивана Денисовича», «Матренин двор» и др.

Трудно преувеличить и роль зарубежной, в том числе эмигрантской религиозной литературы, которая с конца 1950-х гг. начала активно поступать в СССР. Яркие воспоминания об этом явлении написал в 1970-х гг. Марк Поповский: «Лет 15–17 назад что-то дрогнуло и покачнулось в неизменном, как казалось, отношение ученой публики к проблемам религии. Сначала среди молодых столичных и ленинградских научных работников возник интерес к церковному искусству, иконе, архитектуре и храмовому пению. Ученые стали задумываться о судьбе разоренных и заброшенных наших храмов, заговорили о спасении памятников старины. Следующий этап религиозного пробуждения оказался связанным с проникновением в СССР книг русских философов-христиан – Бердяева, Лосского, Шестова, Франка, С. Булгакова. < ... > В московских квартирах все чаще стал появляться журнал «Вестник русского христианского движения». Все было внове для нас в этих книгах и журналах, внове, но не вчуже. У молодых математиков, физиков, биологов появились новые темы разговоров: христианство и культура, вера и наука, вера и мораль. Еще более подлила масла в разгорающийся огонь жадного интереса к религиозной философии вышедшая в 1965 году книга каноника Тейяра де Шардена «Феномен человека». Правда, захватывая все более широкие круги интеллигенции, интерес этот вырождался подчас в моду, в игру. Неверующие университетские преподаватели принялись украшать свои квартиры иконами, студенты стали щеголять ладанками и нательными крестами. Некоторые мои друзья писатели предсказывали, что «возня» с иконами и с вышедшими за рубежом религиозными книжками скоро кончится. Но время шло, а «мода» на религиозные споры и раздумья как-то не спешила сойти со сцены. «Разговоры в гостиных» стали приобретать все более конкретный характер»721.

Большое значение имело и распространение так называемого религиозного самиздата. Оно имело давние традиции. Известный диссидент 1960-х гг. Е. Вагин не случайно писал, что самиздат «как таковой» зародился еще до Великой Отечественной войны и «как раз в среде людей верующих». Это была «религиозная подпольная литература, в рукописях расходившаяся между верующими, целые рукописные (машинописные) журналы»722. Действительно, в 1920–1930-е гг. по Советской России «ходило» немало листовок, воззваний, брошюр, открытых писем и т. п., направленных против политики властей. Целый ряд подобных публикаций сохранил свою популярность и в послевоенное время. Особой популярностью в 1920-е гг. пользовалось 9-ти томное рукописное «Полное собрание сочинений протоиерея В. Свенцицкого». И в 1960-е гг. среди основных произведений религиозного самиздата был сборник проповедей этого видного церковного деятеля «Монастырь в миру»723. Большой комплекс самиздатовской литературы хранится в следственном деле 1928 г. ленинградской нелегальной организации «Воскресенье». Его просмотр позволил обнаружить некоторые произведения, известные ранее только по послевоенным спискам. Например, приписываемый С. Есенину «Ответ Демьяну Бедному на его стихи «12 евангелий"»:

«Нет, ты, Демьян, Христа не оскорбил, ты не задел его своим пером нимало. Разбойник был, Иуда был – тебя лишь не хватало.

Ты сгустки крови из Христа копнул ногой, как толстый боров. Ты только хрюкнул на Христа, Ефим Лакеевич Придворов»724.

1940-е гг. обогатили самиздат религиозно-философской книгой архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого) «Дух, душа, тело». А с конца 1950-е гг. его объемы начали быстро расти. Уже в сентябре 1959 г. в «Комсомольской правде» отмечалось, что анонимные богословы составляют трактаты о вере, подбирают религиозную литературу и высказывания известных деятелей Церкви, в том числе Иоанна Кронштадтского, для распространения их в рукописях среди советских людей725. Религиозный самиздат 1960-х – 1980-х гг. был явлением исключительно многообразным. Это не только статьи, брошюры, книги оригинальных авторов, огромное количество переводов с иностранных языков и рефератов, но и журналы и информационные бюллетени с констатацией фактов гонений за веру, многочисленные обращения, петиции, открытые письма, заявления верующих. В этом смысле самиздат служил зеркалом напряженной религиозной жизни в СССР.

На пробуждение религиозного чувства в среде интеллигенции влияли порой сама появившаяся возможность обсуждать духовные поиски, публикации в прессе статей о жизни Церкви (хотя в основном и негативных) и даже принявшая широкие масштабы атеистическая «обработка» населения. Так, член-корреспондент Академии Наук СССР И. Р. Шафаревич в своем интервью 1990 г. отмечал, что уроки антирелигиозной пропаганды против воли их организаторов порой превращались в нечто вроде уроков Закона Божия. Он рассказал об одном ему знакомом священнике, который в 1960-е гг. учился в Свердловском университете на философском факультете. Изучая курс научного атеизма, любознательные студенты решили поближе познакомиться с первоисточниками и пошли в церковь. В итоге группа выпускников после защиты диплома решила креститься. Был громкий скандал, знакомого Шафаревича поместили в психиатрическую больницу. Но в конце концов, после освобождения он все-таки принял сан726.

Своеобразным «очагом» распространения христианства являлись советские лагеря. Религиозность среди заключенных всегда была очень высока. Историк и публицист Владимир Осипов свидетельствовал, что он, как и почти все молодые люди, посаженные с ним в лагерь в конце 1950-х – начале 1960-х гг., входили туда марксистами, выходили же на свободу христианами. Сам Осипов в момент ареста в 1961 г. за распространение самиздата был сторонником «югославского варианта» социализма, а после освобождения в 1968 г. из лагеря основал нелегальный религиозно-националистический журнал «Вече». По его словам, «недаром концлагерь официально называется исправительно-трудовой колонией. Приходят атеистами, уходят христианами. Исправились...»727. Подобную эволюцию пережили и 6 членов подпольной организации московских студентов, разгромленной в ноябре 1958 г. Ее руководитель Юрий Машков позднее писал, что он и его единомышленники проделали в лагере духовный путь от марксизма «еврокоммунистического толка» к религиозной вере. В их числе был и Б. Хайбулин, ставший в 1970-е гг. иеродиаконом Варсонофием, известным правозащитником728.

Обращение к христианству в лагерях в значительной степени проходило под влиянием сотен заключенных в них священников. Е. Вагин на основе собственных впечатлений писал: «Их вера, очищенная и просветленная страданием – не только личным, но и глубоко переживаемым страданием всего русского народа, – зажигает молодые души, ведет их в ограду церкви. Видимые плоды их молитвенного подвига, совершаемого десятилетиями в тюремных застенках и за колючей проволокой – все увеличившееся число религиозных обращений в лагерях. Поэтому с полным основанием мы можем назвать советские лагеря для политзаключенных одним из очагов духовного возрождения»729.

Начало роста религиозных настроений в среде интеллигенции быстро почувствовали представители власти. Уже 18 апреля 1959 г. председатель КГБ А. Шелепин с тревогой писал в ЦК КПСС, что некоторые представители профессорско-преподавательского состава, артисты, научные работники активно участвуют в церковной жизни, препятствуют атеистической пропаганде, распространяют соответствующие взгляды. В докладе приводились многочисленные примеры: профессор военно-инженерной академии им. Куйбышева Н. В. Зволинский и заведующий кафедрой Московского экономического института профессор Н. Е. Пестов написали несколько религиозных брошюр и распространяли их у знакомых; доктор наук, сотрудник Ленинградского института теоретической астрономии Е. И. Казимирчак-Полонская «обрабатывала» учащуюся молодежь в религиозном духе, заявляя: «Я обязана нести идеи христианства в массы» и т. д. В итоге А. Шелепин предлагал применить репрессии. «Учитывая, что связь отдельных представителей интеллигенции с церковью несовместима с их участием в идеологической работе среди населения, Комитет госбезопасности считал бы целесообразным через администрацию учреждений и партийные организации принять соответствующие меры воздействия в отношении этих лиц»730. Интересно, что даже дочь И. Сталина Светлана Аллилуева крестилась весной 1962 г. в московском православном храме.

Конечно, обращенные приходили в Церковь по разным причинам, и поэтому трудно было ожидать единомыслия ее новых членов. Нелегко им оказалось найти общий язык и с традиционно мыслящими верующими. А эти зачастую малообразованные люди и составляли «костяк» церковных общин, где находились благодаря семейной традиции, и именно они сохранили Церковь во время длившихся десятилетиями гонений. Общение между недавно обращенными интеллигентами, придерживающимися разных воззрений, и массой традиционно верующих неизбежно приводила к конфликту. Многие из тех, кто приходил в Церковь из среды, чуждой христианству, сами пытались учить ее, прилагая к церковной жизни мерки, вынесенные из совсем иных сфер. В 1960–1970-е гг. появились кружки, критиковавшие Патриархию (иногда справедливо), в религиозном сознании участников которых порой царила смесь из трудносоединяемых мистических и политических воззрений.

Вероятно, многих новообращенных нельзя было до конца считать православными. Не вполне ясны и масштабы религиозного возрождения конца 1950-х – 1970-х гг. Сами его участники сильно расходились в оценках. Одни считали, что возрождение очень распространено и быстро развивается. Другие же указывали на то, что оно довольно ограничено и охватывает главным образом молодую городскую интеллигенцию. Последние были ближе к истине. Лишь во второй половине 1980-х гг. это явление приняло по-настоящему массовый характер.

Но религиозными диссидентами стали не только новообращенные интеллигенты, но и целый ряд священнослужителей. В идеократическом обществе, в котором не было четких границ между коммунистической партией и государством, эта религиозная организация все же обладала относительной свободой и автономией в силу того, что сохраняла свою иерархию и собственную идеологию. Православная Церковь во многом являлась хранительницей национального самосознания, живым звеном между Россией дореволюционной и советской, сохраняла историческую и культурную преемственность. Конфликт православного и национального, в принципе консервативных и охранительных направлений, с советским государством толкал их представителей в ряды диссидентского движения. Свящ. М. Аксенов-Меерсон писал, что «Православие вступило в него путем борьбы за религиозную свободу»731.

Начало второй волны религиозного возрождения практически совпало по времени с развертыванием ожесточенного наступления на Церковь. Священнослужители и миряне, не согласные с политикой Московской Патриархии, не проявляли себя открыто до конца 1950-х гг. Не протестовали они даже после смерти И. Сталина в 1953 г. Однако быстрое нарастание с 1958 г. антирелигиозной кампании создало новую ситуацию. Высшие иерархи в основном молчали. В. Куроедов и другие деятели Совета по делам РПЦ, парализовав деятельность Первосвятителя и его окружения, способствовали появлению в Церкви священнослужителей и мирян, которые, не дождавшись соответствующей реакции на действия властей иерархов, стали пытаться самостоятельно бороться с новой волной «государственного атеизма». 9 июня 1961 г. уже сам Патриарх Алексий говорил членам Совета по делам РПЦ, что «на него плохо смотрят верующие и духовенство, считают, что патриарх потерял своим бездействием авторитет в глазах верующих и •духовенства и не пользуется уважением в глазах советских властей, правительства, которое не хочет его принять»732. Интересно, что через месяц Владыке было отправлено письмо с призывом поднять голос протеста, подписанное «Инициативной группой верующих по спасению Русской Православной Церкви от ее физического истребления». В послании подчеркивалось: «Мы собрали многочисленный материал о уже закрытых храмах, монастырях и духовных школах. Нами зафиксированы все фактические подробности и мельчайшие данные о «механизме» этих насильственных закрытий... и если вы, Святейший Владыко, бессильны оградить Церковь нашу от уничтожения, то мы вынуждены будем передать все эти фактические данные... на форум в ООН»733. Так постепенно появилась группа лиц, получивших название церковных диссидентов. На раннем этапе движения – до 1970 г. – они действовали в основном в рамках Московской Патриархии.

Самые первые акции церковных диссидентов, появление новых произведений религиозного самиздата относятся к началу 1958 г. В марте молодой священник Псковской епархии Сергий Желудков написал открытое письмо бывшему священнику-ренегату П. Дарманскому. «Почему Вы порвали с религией?», в котором говорилось: «Можно потерять веру, иногда это бывает нужно по ходу нашего духовного развития, но никогда, никогда не станет человек оплевывать и публично поносить то, что действительно было его святыней. А Вы это сделали < ... >, черта заведомой безнаказанности в Вашей ругани против безмолвствующей Церкви была особенно отвратительна. Конечно, неверующие осудят эту, извините, пропаганду подлости, с которой Вы выступили от имени атеизма: как же мы будем строить лучшее общество, если каждый из нас будет так низок...»734

Уже 27 мая 1958 г. Ленинградский уполномоченный А. Чернов писал в Совет по делам РПЦ и секретарю обкома КПСС, что письмо С. Желудкова и анонимное стихотворение «Новый Иуда» получили широкое распространение среди учащихся Духовной Академии и семинарии. Чернов сообщал, что выясняет вопросы, как они попали туда и по чьей инициативе размножены. В Совете по делам РПЦ по этому факту завели специальное дело. Стихотворение «Новый Иуда» было направлено против другого ренегата – бывшего преподавателя Саратовской семинарии Е. Дулумана, также выступавшего в печати с резкими антицерковными заявлениями:

«Первый Иуда, предавший Христа, чувствовал – совесть его нечиста. Мучился, точно в кипящем котле, и успокоился только в петле.

У Дулумана иная сноровка. Совести нет, не нужна и веревка – был бы лишь туго набитый карман... Умер духовно Евграф Дулуман»735.

К началу 1970-х гг. С. Желудков написал книгу «Почему и я – христианин?», в которой разбирался вопрос, почему люди сознательно приходят к вере в Бога и христианству. В 1970–1971 гг. в самиздатовском варианте она уже широко распространялась по стране736, а в 1975 г. была издана в ФРГ.

В 1958 г. начал свою чрезвычайно активную борьбу с антирелигиозной пропагандой и известный историк Русской Церкви, диссидент Анатолий Левитин, писавший под псевдонимом А. Краснов. В упоминавшемся докладе А. Шелепина в ЦК КПСС сообщалось, что в конце 1958 г. преподаватель средней школы рабочей молодежи № 116 Дзержинского района Москвы А. Э. Левитин при участии профессора кафедры логики МГУ П. С. Попова написал труд «Библиографические заметки» в ответ на книгу Е. Дулумана «Почему я перестал верить в бога?»737. В первой половине 1960 х гг. А. Краснов-Левитин напечатал в самиздате несколько десятков своих произведений, до июня 1960 г. сотрудничая и с «Журналом Московской Патриархии». В основном он защищал определенных людей или отдельные церковные святыни: Почаевскую лавру, монахов Псково-Печерского монастыря, старообрядца Е. Бобкова и др. Кроме того, подробно письменно отвечал на антицерковные статьи в советской печати и иногда пытался опубликовать их в соответствующих изданиях. Эти попытки не увенчались успехом, но уже в 1966 г. первая его книга, попавшая за границу, вышла в Париже738.

Энергично сопротивлялся пропаганде атеизма и друг Левитина, его соавтор Вадим Шавров, обратившийся в христианство, когда они оба сидели в одном лагере в начале 1950-х гг. Он прерывал своими выкриками антирелигиозные лекции так настойчиво, что их порой приходилось прекращать739. Активная деятельность А. Левитина привлекала повышенное внимание властей, и 21 мая 1965 г., после прекращения «хрущевской» антирелигиозной кампании он был приглашен на беспрецедентную встречу с представителями государственных учреждений: двумя крупными работниками ГКБ, секретарем Ждановского райкома партии, директором Госполитиздата, заместителем директора Дома научного атеизма и др. Беседа касалась литературной деятельности А. Левитина, его пытались переубедить, запугать, подкупить. Так, заместитель редактора журнала «Наука и религия» Григорьян заявил: «...я узнал о тех безобразиях, которые творились в Почаеве, раньше Вас и сделал для их прекращения больше, чем Вы. Я в свое время звонил об этом в ЦК и говорил об этом в ЦК. Вы, очевидно, знаете, что наш журнал выступил недавно против такой одиозной личности, как Алла Трубникова». Московский уполномоченный Совета по делам РПЦ подчеркнул, что на последнем совещании в Совете было дано специальное указание действовать в строгом соответствии с законодательством и предложил Левитину (уже уволенному из школы) работать у него библиографом с окладом 150 рублей740.

Но Анатолий Эммануилович остался верен своим убеждениям. В марте 1968 г. он в числе 12 авторов подписал петицию Международному совещанию компартий в Будапеште, вскоре был арестован и заключен в лагерь в Сычевке Смоленской области, а в 1974 г. выслан из СССР. Левитин поселился в Швейцарии и во второй половине 1970–1980-х гг. опубликовал десятки своих исторических и публицистических трудов, в том числе известные книги-воспоминания: «Лихие годы», «Рук твоих жар», «Родной простор. Демократическое движение» и «В поисках нового града».

Движение религиозных диссидентов на первом этапе достигло своего пика в 1963–1966 гг. Заключительная волна «хрущевских гонений» была особенно жестока, фактически встал вопрос о самом существовании церковной организации. Соответственно значительно усилилось сопротивление священнослужителей и мирян, все более открыто выражавших свое недовольство позицией Московской Патриархии. К 1963 г. относятся обращения защитников Почаевской лавры к Н. С. Хрущеву, Генеральному прокурору СССР Р. А. Руденко, во Всемирный Совет Церквей и ООН, ставшие широко известными на Западе741. Осенью 1963 г. было написано послание группы ленинградских верующих зарубежным русским религиозным организациям, так называемое «Письмо из Советского Союза», опубликованное в ежемесячнике «Православный Вестник в Канаде»742. В феврале 1964 г. анонимная группа мирян смогла передать заседавшему в Одессе Исполкому ВСЦ «Обращение к Всемирному Совету Церквей христиан России, Украины и Белоруссии». Оно заканчивалось просьбой ознакомить с его содержанием ООН, Восточных Патриархов, Папу Римского и передать обращение по радио, чтобы христиане всего мира могли молиться о верующих в СССР. Авторы объясняли анонимность страхом перед КГБ: «Если они поймают нас, они смешают с грязью, уничтожат»743 и т. д.

Во много раз выросли масштабы распространения религиозного самиздата. Так, 5 марта 1963 г. Ленинградский уполномоченный Совета по делам РПЦ Г. С. Жаринов в своем докладе руководству «О контроле за проповеднической деятельностью духовенства в церквах Ленинградской области» писал, что в последнее время «среди наиболее активной части церковников стала распространяться всевозможная противоатеистическая литература, как завезенная из-за рубежа, так и своих «доморощенных авторов». В том числе статьи А. Краснова-Левитина и В. Шаврова «Атеизм и наука – несовместимы», «Ответ клеветникам», рукопись архиеп. Луки «Дух, душа, тело», анонимные сочинения «Ответ на статью К. Л. Воропаевой «Жил ли Христос?», «Как товарищ Осипов в коммунизм пропускает» и многие другие744. Через несколько месяцев, 25 июня, председатель Совета по делам РПЦ В. А. Куроедов на всесоюзном совещании уполномоченных в своем докладе значительное внимание уделил «идеологическим диверсиям» священнослужителей: «В Ленинграде, например, среди части духовенства недавно в большом количестве распространялась антисоветская религиозная литература, изданная на русском языке за границей... И кое-кто из духовенства клюнул на эту вонючую литературу. Некоторые служители культа составляют и распространяют в рукописном виде злобные, фанатичные, полные угроз письма бывшим деятелям православной церкви, отрекшимся от религии. Например, бывший богослов Осипов получил сотни таких писем. Отдельные представители духовенства прибегают и к таким приемам. Священник Кузнецов из деревни Старово Ярославской области записывал на магнитофон заграничные религиозные передачи, а затем проигрывал их при открытых окнах, привлекая таким образом население. За эту своеобразную идеологическую диверсию уполномоченный Совета снял его с регистрации и правильно сделал»745. А 12 ноября 1964 г. Г. Жаринов в докладе на совещании уполномоченных вновь подчеркнул всю остроту проблемы, назвав появившиеся новые произведения самиздата: книгу Лелотта «Решение проблемы жизни», работы А. Левитина «Голосует сердце», «Натянутая тетива», анонимную статью «Откуда произошла вера в Бога?»746.

В августе 1963 г. в газете «Правда» появилось сообщение об аресте священника о. Григория, занимавшегося подпольной миссионерской деятельностью. При обыске у него были найдены антисоветские листовки и приспособления для их размножения747. А в 1965 г. в Москве были разгромлены две подпольные группы, занимавшиеся изданием религиозной литературы, молитвенников, церковных календарей, икон. Эти работы выполнялись по ночам в государственных типографиях Института сельскохозяйственных исследований и фабрики ламп. Были произведены многочисленные аресты. Главного обвиняемого И. Старикова задержали в аэропорту в тот момент, когда он собирался отвезти в Киев чемодан и мешок с только что отпечатанными иконами. В советской прессе упоминались также Р. Мартынов и художник Ю. Якунинский, на квартире которого был обнаружен склад религиозных изданий748. Эти сообщения перекликаются со свидетельством американского студента, в 1964–1965 гг. проживавшего в СССР и встречавшегося с верующими студентами Московского университета – членами тайной религиозной организации. Она состояла из отдельных небольших кружков, участники которых собирались для совершения богослужений и миссионерско-просветительной деятельности749.

Широко известно «самиздатовское» дело священника православной церкви г. Каган Узбекской ССР Павла Адельгейма. Хотя он был арестован в декабре 1969 г., почти все из изъятых у него 21 документа самиздата относились к 1963–1966 гг.: «Сила Православия», «По поводу письма В. Куроедова», «Открытое письмо из России церковному комментатору Би-Би-Си В. Родзянко», «О евреях и неохилиастах», «Письмо митр. Никодиму от прот. В. Шпиллера» и др. Ташкентский городской суд осудил П. А. Адельгейма на 3 года лишения свободы. В приговоре говорилось: «...хранил и распространял как в письменной, так и в устной форме рукописные тексты религиозно-философской литературы, машинописные тексты со статьями зарубежных религиозных деятелей реакционного, идеологически вредного и клеветнического содержания. А также сам писал письма и стихи такого же содержания»750.

Важной вехой в истории религиозного диссидентства стало создание 2 февраля 1964 г. крупной подпольной организации, руководители которой были сторонниками ведущей роли Русского Православия в обществе – «Всероссийского социал-христианского союза освобождения народа». ВСХСОН возник в среде студентов и преподавателей Ленинградского университета, его особенностью была изначальная четкая христианская ориентация, деятельность организации началась с провозглашения своеобразного манифеста – «Десяти тезисов социал-христианства» , составивших впоследствии основу «положительной части» программы. Союз смог просуществовать три года и к моменту своего разгрома включал, по данным следствия, 60 членов и кандидатов (фактически же, по воспоминаниям участников, около 100). Его ячейки существовали не только в Ленинграде, но и в Петрозаводске, Москве, Шяуляе, Томске, Иркутске и других городах. Возглавляли организацию выпускники ЛГУ: востоковеды И. В. Огурцов – руководитель, М. Ю. Садо – «начальник личного состава», литературовед Е. А. Вагин – «начальник идеологического отдела», юрист Б. А. Аверичкин – «хранитель материалов». Большинство зарубежных исследователей считает, что ВСХСОН являлся самым значительным подпольным объединением в СССР после смерти И. Сталина, а некоторые даже – первой за историю советской власти политической партией (возникшей в подполье)751. И действительно, например, две наиболее крупные нелегальные группы 1950-х гг. – Трофимова в Ленинграде и Краснопевцева-Генделя в Москве – не превышали 10 человек.

Союз намеревался скрытно и постепенно увеличивать количество своих членов с целью свержения коммунистической власти и построения в России социально-христианского строя. Были разработаны оригинальная программа, устав, «наставление по конспирации». В программе делалась попытка построения конкретной национальной модели христианского государства с опорой на три главных принципа: христианизацию политики, христианизацию экономики и христианизацию культуры. Верховным органом власти провозглашался Всероссийский Верховный Собор, в котором не менее трети мест предполагалось закрепить за духовенством. Эта идея христианского государства продолжала традицию русской религиозно-философской мысли XIX-XX вв. (А. Хомяков, В. Соловьев, В. Иванов, Н. Бердяев и др.). Для организации были характерны военная структура и четкая иерархичность: ее члены входили в боевые группы, отделения, взводы. В дальнейшем планировалось создать батальоны и корпуса. Это обеспечивало поддержание высокой дисциплины и облегчало сбор членских взносов (10% от зарплаты)752.

Были созданы обширные библиотеки религиозной, философской, политической литературы, в том числе фонд собственных произведений. Несколько переводчиков систематически обрабатывали иностранные издания. Их размножали машинописью, фотоспособом и конспектированием (имелось 15 пишущих машинок и более 10 фотоаппаратов). Среди распространяемой литературы были книги Н. Бердяева, Г. Федотова, А. Керенского, Кларксона, М. Джиласа, мемуары белых генералов и др. Следует отметить, что почти все члены организации были выходцами из несвязанных с Церковью интеллигентских семей, имели высшее или незаконченное высшее образование и в 1950-е гг. пережили процесс крушения коммунистических идеалов. В феврале

1967 г. союз был разгромлен, около 60 человек арестовано. Состоялось два судебных процесса: в ноябре-декабре 1967 и марте-апреле

1968 гг. Обвиняемых приговорили к различным срокам заключения – от 10 месяцев до 15 лет753. В дальнейшем их судьбы сложились по-разному: Е. Вагин умер в эмиграции, И. Огурцов и сейчас продолжает заниматься политической деятельностью, М. Садо преподает в Санкт-Петербургской Духовной Академии и т. д.

Отношение к Русской Православной Церкви у ВСХСОН не было, как у большинства других религиозных диссидентов, реакцией на политику руководства Московской Патриархии, на которую эта организация обращала мало внимания. Оно являлось выражением того значения, которое должна была в идеале, по мнению членов союза, иметь Церковь. ВСХСОН представлял собой уникальное явление, хотя различных кружков, групп и обществ со сходными идеями, не сложившихся в обладавшие четкой структурой и собственной программой организации, было немало. Так, в середине 1960-х гг. КГБ «обезвредил» молодежное религиозное общество, созданное выпускниками и студентами Киевского университета, состоявшее примерно из 300 человек754.

В 1965 г. ряд открытых акций протеста совершили священнослужители Московской Патриархии. Начал эту кампанию борьбы за освобождение Церкви от подчинения государственным структурам архиепископ Калужской Ермоген (Голубев). В 1962 г. он уже писал достаточно резкое послание Н. Хрущеву. А летом 1965 г. составил петицию на имя Патриарха Алексия с предложением изменить «положение о Русской Православной Церкви», принятое под давлением властей Архиерейским Собором 1961 г. Этот документ подписали еще 4 архиепископа и 3 епископа. В ответ 25 ноября архиеп. Ермоген был уволен на покой. Около двух лет он поддерживал контакты с оппозиционно настроенными священниками Глебом Якуниным и Николаем Эшлиманом и принимал участие в подготовке их знаменитых петиций. Вызванный в октябре 1966 г. в Патриархию, Владыка отказался подписать заявление об осуждении действий этих священников. А в ноябре 1967 г. архиепископ послал Патриарху еше одно письмо, в котором указывал на тягостное положение Церкви, произвол гражданских властей, бездействие руководства Патриархии. Владыка Ермоген был фактически заключен под домашний арест в Жировицкий монастырь. Священный Синод в 1969 г. под давлением Совета под делам РПЦ осудил его «вредную» церковную деятельность. После смерти Патриарха Алексия среди архиереев имелись сторонники избрания архиеп. Ермогена Патриархом, но его даже не вызвали на Собор 1971 г., и вплоть до своей смерти в 1978 г. Владыка так и находился под домашним арестом755.

Из всех выступлений церковных диссидентов в 1960-е гг. наибольшее впечатление на широкую общественность произвели два открытых письма, подготовленных священниками Московской епархии Г. Якуниным и Н. Эшлиманом. Первое из них было написано 21 ноября 1965 г. и с приложением от 13 декабря отправлено Патриарху Алексию. В нем подробно перечислялись репрессивные акции, совершенные Советом по делам РПЦ, и указывалось на отсутствие сопротивления со стороны Патриархии. Оба священника настойчиво просили Первосвятителя принять срочные меры. Второе открытое письмо от 15 декабря было адресовано председателю Президиума Верховного Совета СССР Н. В. Подгорному. В нем содержался протест против «беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам РПЦ, преступно нарушающих принципы социалистической законности и основные законодательные установления советской власти, определяющие отношение советского государства к Церкви». 13 мая 1966 г. авторы писем были запрещены митрополитом Крутицким и Коломенским Пименом (Извековым) в священнослужении756.

Эти послания были быстро переведены на иностранные языки, получили мировую огласку и дали толчок для развертывания широкой кампании в зарубежных средствах массовой информации. Они стимулировали рост оппозиции в Патриаршей Церкви. Воодушевленные смелыми действиями, верующие стали высказывать свои взгляды на политику руководства Московской Патриархии. В 1966 г. А. Краснов-Левитин писал по этому поводу: «Не будет преувеличением сказать, что подавляющее большинство русских священников и мирян горячо одобряют петицию двух героев. Правда, они пока молчат, ограничиваясь выражением самой тесной и трогательной симпатии к авторам героического документа. Это ничего – они заговорят завтра»757.

Влияние открытых писем 1965 г. распространилось и далеко за пределами Церкви. В результате усилилась религиозная струя в самиздате, в диссидентском движении в целом интерес к церковной проблематике стал постоянным, произошла определенная христианизация политической оппозиции в СССР. Так, Александр Солженицын позднее писал: «Еще весной 1966 г. я с восхищением прочел протест двух священников – Эшлимана и Якунина, смелый, чистый и честный голос в защиту церкви, искони не умевшей, не умеющей и не хотящей саму себя защитить. Прочел и позавидовал, что сам так не сделал, не найдусь. Беззвучно и неосознанно во мне это, наверно, лежало и проворачивалось. А теперь с неожиданной ясностью безошибочных решений проступило: что-то подобное надо и мне»758.

Ярким подтверждением вывода А. Краснова-Левитина стало «Открытое письмо верующих Кировской (Вятской) епархии Патриарху Алексию и всем верующим Русской Православной Церкви» от 10 ноября 1966 г. Его подписали 12 человек, но автором являлся бывший преподаватель математики, пенсионер Борис Талантов. В послании содержалось требование предать духовному суду Кировского епископа, как нарушившего церковные каноны и способствовавшего закрытию храмов. Оно также прогремело на весь мир. Редактор парижского журнала «Вестник русского христианского движения» Н. Струве писал: «Вятский документ – первое «аминь», произнесенное словам двух священников. Но его значение и в другом. Московские священники обобщили страдальческий опыт Русской Церкви за последние годы. Вятский документ – потрясающая иллюстрация к их обобщениям». 30 марта 1967 г. Б. В. Талантов написал статью «Тайное участие Московской Патриархии в борьбе КПСС с Православной Христианской Церковью», а затем еще несколько. В 1969 г. больной пенсионер был арестован и приговорен к двум годам заключения. В последнем слове на суде он подтвердил свою верность Христу и простился с близкими, так как предчувствовал, что уже никогда не выйдет на свободу. В 1971 г. Б. Талантов умер в тюремной больнице759.

Участие священнослужителей Московской Патриархии в диссидентском движении в 1960-е гг. не ограничивалось указанными примерами. Известный московский протоиерей Всеволод Шпиллер также написал открытое послание, оказывал сильное сопротивление попыткам подорвать деятельность своего прихода после назначения туда неверующего старосты. В 1967 г. при попытке перейти границу Чехословакии был арестован священник Борис Заливако, вместе со своим другом А. Чинновым пытавшийся попасть на Запад с целью получения богословского образования (после службы в армии его не принимали в духовные учебные заведения). Оба «преступника» оказались в психиатрической больнице, а затем в лагере. Только в 1975 г. Б. Заливако был освобожден и «сослан» в Томскую область760.

В конце 1960-х гг. начал свои ставшие широко известными проповеди свящ. Димитрий Дудко. Он был осужден в 1948 г. за хранение и распространение стихов, призывавших к борьбе с безбожием, в 1956 г. освобожден и в 1960 г. рукоположен после завершения богословского образования. С 1962 г. о. Димитрий служил в Никольской церкви на Преображенке в Москве. Наталья Солженицына, знавшая его с 1968–1969 гг., через 10 лет вспоминала: «Это было время начала религиозных поисков многих людей, родившихся и выросших под гнетом коммунистической идеологии... Возврат в Церковь в те годы еще не был массовым, как сейчас, но уже заметно влиял на общую атмосферу общества. Люди искали живого слова о Боге, искали духовных наставников... Как только начал отец Димитрий свои проповеди – беседы в храме, – сотни молодых людей пришли к нему за духовным руководством. Беседы переписывали от руки, перепечатывали и широко распространяли по всей стране. Власти реагировали немедленно: обыски, допросы, переводы в дальние от Москвы храмы, автомобильная катастрофа при неестественных обстоятельствах...»761

Беседы Д. Дудко заключались главным образом в изложении основ христианского учения. Но он говорил и о роли Церкви в современном обществе, призывал ее быть нравственной силой. В этих проповедях мало упоминалась политика, однако все же затрагивалась темы присутствия доносчиков в церкви или существования трудовых лагерей. В 1977 г. тексты бесед вышли отдельной книгой в США762. Кроме того, о. Димитрий хранил и распространял самиздат, зарубежную литературу. Подобную деятельность он продолжал до ареста 15 января 1980 г.

В советской атеистической литературе содержание его бесед в значительной степени искажалось и представлялось следующим образом: «Духовный пастырь использовал церковный амвон для далеко не религиозных проповедей. Заранее подготовленные его приспешниками вопросы были сформулированы так, чтобы Дудко имел возможность, отвечая на них, делать выпады против государственной власти, в искаженном виде изображать нашу действительность, настраивать паству против «безбожников». Делал он выпады и против Московской патриархии»763.

Деятельность церковных диссидентов вызвала сильную тревогу властей. В июльском 1969 г. докладе В. А. Куроедова на всесоюзном совещании уполномоченных Совета по делам религий указывалось: «В русской православной церкви группа фанатиков-демагогов под руководством епископа Ермогена, Краснова-Левитина, Эшлимана, Якунина пыталась внести смятение в среду православного духовенства. Она хотела спровоцировать служителей культа на выступления против законодательства о религиозных культах, на борьбу за возврат православию всех храмов, духовных семинарий и монастырей, прекративших существование за годы Советской власти. В результате своевременно предпринятых мер само духовенство осудило деятельность этой группы. Но мы не должны забывать, что среди служителей культа есть немало людей, скрывающих свое подлинное лицо, держащих, как говорится, камень за пазухой на Советскую власть ... Реакционерам всех мастей не нравится, что попы у нас выбиты со своей командной высотки управления делами, церкви. Не случайно и все эти мракобесы-фанатики-ермогены, красновы-левитины, эшлиманы, Якунины и другие в своих демагогических, клеветнических выступлениях прежде всего выдвигают вопрос о возврате к старым порядкам, когда поп был полновластным хозяином в религиозном обществе»764.

В это время прошла серия арестов церковных диссидентов: Б. Талантова, П. Адельгейма, А. Левитина и некоторых других отправили в лагеря. Однако движение не только не пошло на убыль, но и вскоре в значительной степени выросло. На 1970-е гг. приходится качественно иной этап религиозного диссидентства, которое перешагнуло рамки Московской Патриархии и достигло высшего пика своего развития. Появляется новая сила, особенно активно проявившая себя в конце 1970-х гг. Это – активность мирян, возраставшая вне связи с Патриархией.

К 1970-м гг. церковные диссиденты составляли одну из известных групп независимо мыслящих людей, искавших большей свободы в разных областях советской жизни. Самая крупная и известная из них – объединение интеллигентов, боровшихся за гражданские права, проведение реформ, учитывавших опыт политических систем стран Запада и называвших себя Демократическим движением. Между его членами и растущей группой диссидентов в Русской Церкви существовало активное сотрудничество. Примером его является поддержка в начале 1970-х гг. двумя правозащитниками В. Челидзе и Б. Цукерманом попыток православных верующих зарегистрировать свой приход в Наро-Фоминске под Москвой765.

Другим основным направлением мысли независимой советской интеллигенции, имевшим значительное влияние на членов Церкви, был русский национализм. Националисты считали, что нравственными и духовными ценностями народа на протяжении его истории были ценности Православия, и что их следует возродить. Они также полагали, что в будущем Русская Церковь займет центральное место в народной жизни, хотя различные группировки по-разному смотрели на ее роль. Между демократами и националистами порой возникало известно братство и сознание общности. Однако они коренным образом расходились в том, что касается осуществления перемен, будущего русской нации и Советского Союза в целом. Это нередко приводило к резкой полемике. Подобные дискуссии имели большое значение для православных диссидентов, их симпатии колебались между демократами и националистами различных оттенков.

Главным журналом самиздата, выражавшим русское национальное самосознание, в котором Православию отводилось ведущее место, было «Вече». Десять номеров журнала вышли в 1971–1974 гг. Его появление подготовил бурный рост русского самосознания в 1964–1970 гг. Издавал «Вече» «либеральный националист» Владимир Осипов, освобожденный в конце 1968 г. из лагеря, где он обратился к вере. В ноябре 1974 г. Осипов был вторично арестован и приговорен к 8 годам лишения свободы766.

1971 г. вошел в историю русского диссидентства не только появлением «Вече», но и всплеском религиозного инакомыслия в связи с подготовкой и проведением Поместного Собора. В его адрес было отправлено несколько открытых писем. Одно из них – «Обращение к Поместному Собору Русской Православной Церкви по поводу богословской деятельности высокопреосвященного Никодима, митрополита Ленинградского и Новгородского и других единомысленных ему лиц», содержало резкую критику этой деятельности. Его авторы – свящ. Николай Гайнов, миряне Ф. Карелин, Л. Регельсон, В. Капитанчук попытались начать внутри Церкви дискуссию по богословским вопросам. С другим документом обратились к Собору свящ. Георгий Петухов, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и мирянин Л. Фомин, призывая добиться у государства открытия церквей и монастырей, преподавания Закона Божия в школах и т. п. Иркутский свящ. Евгений Касаткин также отправил послание, описывая пагубные последствия реформы 1961 г. в приходской жизни. Подобное же требование выражали и не менее 5 архиереев. Наиболее известное заявление было подано архиепископом Иркутским Вениамином (Новицким)767.

10 июня 1971 г. московский уполномоченный Совета по делам религий А. Плеханов писал В. А. Куроедову: «...среди духовенства есть и такие лица, которые ожидали от Поместного Собора внесения некоторых изменений в церковную реформу 1961 года, в части предоставления права духовенству избираться в церковные советы, а некоторые жили надеждой, что им будет предоставлено право управлять финансово-хозяйственными делами церкви»768. А в информационном отчете Совета в ЦК КПСС за 1971 г. указывалось: «Другая, хотя и небольшая часть епископата, хотела бы избрать главой церкви такого деятеля, который по своим взглядам был бы близок к взглядам патриарха Тихона, известного своими антисоветскими высказываниями и анафемами; имели место и нелегальные вылазки экстремистов. Так, в начале 1971 г. появилось анонимное обращение к епископату и клиру с призывом «не избирать в качестве патриарха теперешних членов Священного Синода, продавшихся властям», а выдвинуть на этот пост архиерея, способного противостоять государству, атеизму и укрепить церковь, возродить ее былые позиции. В качестве кандидатов на патриарший пост в анонимке выдвигались 24 архиерея, а первым среди них назывался архиепископ Ермоген»769.

Неудача обращений к Поместному Собору заставила многих сделать вывод, что членам Церкви, в попытках добиться для нее большей свободы, необходимо прибегать к другим мерам воздействия. Правда, еще вплоть до 1974 г. основные выступления церковных диссидентов – «Великопостное письмо» Патриарху 1972 г. А. Солженицына и споры вокруг него, отчет И. Шафаревича «Законодательство о религии в СССР» для Комитета по правам человека и т. д. – концентрировались на роли Московской Патриархии и возможности перемен в ней. Но постепенно становилось все яснее, что Патриархия, по крайней мере в обозримом будущем, не сможет перемениться, и призывы к руководству ее с годами раздавались все реже и реже.

В 1974 г. одновременно и независимо друг от друга возникли два религиозно-философских семинара – в Москве и в Ленинграде. Последний выпускал несколько самиздатовских периодических изданий, из которых самым продолжительным был журнал «37» (выходил до 1981 г.). Московский семинар под руководством А. Огородникова также в 1978 г. начал издавать собственный неофициальный журнал «Община». Традиции «Вече» продолжали новые самиздатовские христианско-националистические периодические издания «Земля», «Московский сборник» и др. Религиозная струя все сильнее проявлялась в диссидентском движении. Уже к середине 1970-х гг., по подсчетам «Архива самиздата», около 50% его выходило из рук верующих. Расцвет же православного диссидентства пришелся на 1976–1979 гг. Этот период далеко выходит за временные рамки книги и поэтому подробно характеризоваться не будет. Следует отметить только особую роль, которую сыграл созданный в декабре 1976 г. «Христианский комитет защиты прав верующих в СССР» – первая православная правозащитная организация, действовавшая от имени всей Церкви. Комитет работал в тесном сотрудничестве с Московской Хельсинской группой. Его основателями были исключительно православные – свящ. Г. Якунин, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и В. Капитанчук, к 1980 г. их ряды пополнили священники Н. Гайнов, В. Фонченков и мирянин В. Щеглов. Только в 1981 г. среди новых тайных членов комитета появились представители других конфессий – баптисты, адвентисты, пятидесятники770.

На 1980-е гг. пришелся последний третий период деятельности религиозных диссидентов. Волна репрессий в конце 1979–1982 гг. нанесла по ней тяжелейший удар. Арестованы были почти все основные активисты – Г. Якунин, Д. Дудко, Л. Регельсон, А. Огородников, В. Капитанчук, В. Пореш, Т. Щипкова и многие другие. КГБ смог на время в значительной степени подавить движение. Хотя полностью «искоренить» церковных диссидентов не удалось. И в первой половине 1980-х гг. существовало немало неофициальных религиозных групп и семинаров, выходили самиздатовские журналы «Надежда», «Многая лета» и т. д. А с середины десятилетия, после некоторого ослабления репрессий, освобождения большинства «узников совести», в СССР вновь происходит бурный рост самиздата, особенно в период подготовки и празднования тысячелетия крещения Руси. Причем доля религиозного самиздата по сравнению с 1970-ми гг. еще более возросла. Набиравшая силу и влияние независимая печать подвергала резкой критике пассивность высшего духовенства, печатала документы, свидетельствовавшие о подчинении епископата Совету по делам религий, требовала от священнослужителей вести борьбу за Церковь. В эту деятельность включились освобожденные из лагерей Г. Якунин, А. Огородников, В. Пореш и многие другие771. Условной границей завершения третьего периода церковного диссидентства можно считать 1991 г. – время крушения советской власти и распада СССР. К этому времени в основном на базе религиозно-философских семинаров, кружков, оппозиционных и государству и Московской Патриархии, уже возникло несколько небольших христианских партий, движений и союзов, активно включившихся в политическую жизнь страны.

Мы видим, что формы сопротивления разовых верующих и священнослужителей Русской Церкви антирелигиозной политике советского государства были достаточно многообразны. В конце 1920-х – начале 1930-х гг. особенно важную роль играло движение «непоминающих» и прежде всего иосифлян, пытавшихся вести легальную оппозиционную деятельность. В дальнейшем массовое распространение получают тайные катакомбные общины, впервые возникшие еще в 1918 г. А в конце 1950-х гг. появляются религиозные диссиденты. Возникновение их связано как с началом процесса обращения к вере некоторых групп советской интеллигенции, так и с кризисом доверия к руководству Патриархии среди определенных слоев священнослужителей и мирян в период хрущевских гонений.

Известно, что часть православных верующих не считала открытое диссидентское движение правильным с церковной точки зрения. Одни, включая и иерархов, опасались конфронтации с властями, чтобы не потерять и существовавшую ограниченную свободу. Другие, побуждаемые скорее духовными соображениями, полагали, что не дело Церкви заботиться о людских правах. Но отсутствие прямой поддержки в широких массах еще не означало, что деятельность диссидентов не пользовалась у них одобрением. Действительно, на протяжении почти 30 лет основную активность проявляла сравнительно небольшая группа, состоявшая, главным образом, из интеллигенции. Однако по мере того, как ряды активистов ослабевали в результате арестов или эмиграции, движение продолжало пополняться новыми членами из числа прежде молчавших.

Деятельность церковных диссидентов в СССР делится на три основных этапа. Первый – начальный – приходится на 1958–1969 гг., когда постепенно набиравшее силу движение существовало еще в рамках Московской Патриархии. На втором этапе – в 1970–1979 гг. – оно вышло из них и пережило бурный подъем. 1980–1991 гг. характеризуются сначала сильным спадом под ударами КГБ, а затем новым ростом с 1986–1987 гг. Все указанные формы религиозного сопротивления помогали Русской Церкви выстоять даже в периоды самых жестоких гонений, оказывали непосредственное воздействие на государственную политику, являлись важной причиной изменения ее курса, тех или иных уступок советского руководства.

* * *

584

Иосиф (Петровых Иван Семенович, 1872–1937) – митрополит. Род. в г. Устюжна Новгородской губ., окончил Устюженское ДУ и Новгородскую ДС; после окончания Московской ДА (1899) оставлен профессорским стипендиатом при Академии. Пострижен в монашество (26.08.1901), рукоположен во иеродиакона (30.09.1901), во иеромонаха (14.10.1901); магистр богословия и доцент (с 02.1903), экстраординарный профессор и инспектор Московской ДА (с 09.12.1903). Возведен в сан архим. (18.01.1904), назначен настоятелем Яблочинского Свято-Онуфриевского монастыря Холмской епархии (06.1906). Хиротонисан во еп. Угличского вик. Ярославской епархии (15.03.1909), позднее возведен в сан архиепископа. Архиепископ Ростовский вик. Ярославской епархии (1920–1921); временно управлял Новгородской и Старорусской епархиями (1920–1925). Назначен митр. Ленинградским (08.1926), служил в Ленинграде лишь три дня, затем жил в Ростове, управлял епархией через викариев. В 11.1926 вступил в должность Заместителя Патриаршего Местоблюстителя. В 12.1926 арестован в Ростове, сослан в Никольский Моденский монастырь Новгородской губ., в 09.1927 освобожден, вернулся в Ростов, Митр. Сергием назначен митр. Одесским (17.09.1927), назначение не принял, продолжал руководить Ленинградской епархией из Ростова. Вместе с митр. Ярославским Агафангелом (Преображенским) и его викариями подписал акт отхода от митр. Сергия и его Синода (06.02.1928). Арестован 29.02.1928 и вновь сослан в Моденский монастырь. Вновь арестован в 12.09.1930 и сослан в г. Чимкент (Казахстан), служил тайно. Арестован в Алма-Ате 22.09.1937. Расстрелян 20.11.1937.

585

Регельсон JI. Трагедия Русской Церкви 1917–1945. С. 136–137.

586

Иоанн (Снычев), митрополит. Расколы // Христианское чтение, 1991, № 6. С. 23.

587

Там же. С. 27.

588

Архив Управления Федеральной службы безопасности Российской Федерации по Москве и Московской области (Архив УФСБ РФ МО), ф. архивно-следственных дел, д. 28850.

589

Центральный государственный архив общественных организаций Украины, ф. 263, оп. 1, д. 65744.

590

Шишкин. А. А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола русской православной церкви. С. 335.

591

ЦГА СПб., ф. 7384, оп. 33, д. 321, л. 90.

592

Там же, лл. 100–101.

593

Там же, л. 147.

594

Цит. по: Иоанн (Снычев), митр. Церковные расколы в Русской Церкви 20-х и 30-х годов XX столетия – григорианский, ярославский, иосифлянский, викторианский и другие. Их особенность и история. Куйбышев, 1966. Рукопись. С. 5.

595

Мещерский Н. А. На старости я сызнова живу: прошедшее проходит предо мною... С. 10.

596

Иоанн (Снычев), митр. Указ. соч. С. 238.

597

Иоанн (Снычев), митр. Расколы. С. 35.

598

Центр документации новейшей истории Воронежской области (ЦДНИ ВО), ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, т. 1, лл. 2–3.

599

Там же, т. 5, л. 649.

600

Регельсон JI. Указ. соч. С. 168–169.

601

Иоанн (Снычев), митрополит. Расколы. С. 36.

602

ЦДНИ ВО, ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, т. 4, л. 458.

603

ЦДНИ ВО, ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, т. 4, л. 631.

604

Письмо Д. С. Лихачева дочерям о. Феодора Андреева Анне и Марии от 16 сентября 1992 г.

605

Польский М. Указ. соч. Т. 2. С. 135, 137.

606

ПДНИ ВО, ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, т. 1, л. 16.

607

Там же, т. 4, л. 449.

608

Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве Высшей Церковной власти 1917–1943. С. 584–585.

609

ЦДНИ ВО, ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, т. 1, л. 4.

610

Архив УФСБ РФ МО, ф. арх.-след. дел, д. 28850, лл. 11–12.

611

ЦДНИ ВО, ф. 9323, оп. 2, д. П-24705, л. 460.

612

Архив Управления Федеральной службы безопасности Российской Федерации по Санкт-Петербургу и Ленинградской области (Архив УФСБ РФ СПб), ф. арх.-след. дел, дд. П-28774, П-42182, П-66675.

613

ЦГА СПб., ф. 4914, оп. 3, д. 2, лл. 50, 200, 206, 210.

614

Архив УФСБ РФ СПб., ф. арх.-след. дел, д. П-78806.

615

Там же.

616

ЦГА СПб., ф. 1000, оп. 50, д. 29, лл. 18,20.

617

Краснов-Левитин А. Лихие годы. 1925–1941. С. 222; Мещерский Н. А. Указ. соч. С. 102–106.

618

ЦГА СПб., ф. 7384, оп. 2, д. 20, л. 5.

619

Там же, оп. 33, д. 114, лл. 98, 129.

620

Там же, д. 112, лл. 2–3, 5–34.

621

Там же, д. 114, л. 208.

622

Андреев И. М. Заметки о Катакомбной церкви в СССР // Русская жизнь, 1948, 20 февраля.

623

Польский М. Указ. соч. Т. 2. С. 4.

624

Комсомольская правда, 1937, 15 сентября.

625

Справка УФСБ РФ по Тверской области N 10/1058 от 15 июля 1994 г.; Польский М. Указ. соч. Т. 2. С. 1; Хрусталев М. Ю., Гусев О. А. Митрополит Петроградский Иосиф (Петровых) в сонме новомучеников и исповедников Российских // Устюжна: Историко-литературный альманах. Вып. 2. Вологда: Русь, 1993. С. 151; Московский церковный вестник, 1993, № 4. С. 5; Справка Комитета национальной безопасности Республики Казахстан N 11/1–762 от 15 сентября 1994 г.

626

Имяславие – религиозное движение в Русской церкви, возникшее в 1910–1912 гг. в православных монастырях на Афоне (Греция). Имяславцы считали, что человек в силу своей греховности может славить в молитвах не самого Бога, а лишь его имя, требовали с благоговением относиться ко всему, что составляет христианский культ. В 1912–1913 гг. движение монахов было подавлено, их отлучили от Церкви. После Октябрьской революции получило распространение во многих районах страны, участники его выражали в основном монархические, антисоветские взгляды. Имяславцы (несмотря на отлучение) в 1920-е гг. принимались Патриаршей Церковью даже без покаяния. С 1927 г. подавляющее число имяславцев стало активными участниками иосифлянского движения.

627

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 44, л. 80.

628

ЦГА СПб., ф. 7384, оп. 33, д. 126, л. 184.

629

ЦГА СПб., ф. 7384, оп. 33, д. 126, лл. 214–215.

630

Там же, д. 76, л. 187.

631

Центральный государственный архив историко-политических документов Санкт-Петербурга (ЦГАИПД СПб.), ф. 24, оп. 2–6, д. 1323, л. 83.

632

ЦГАИПД СПб., ф. 24, оп. 2–6, д: 1323, л. 87.

633

Судьба российского священника // Православная Русь (Джорданвилль), 1995, № 14. С. 8–9.

634

ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 130, л. 480.

635

Иоанниты – группа почитателей св. о. Иоанна Кронштадтского (канонизированного в 1990 г.), доходивших до его обожествления. Патриаршая Церковь порицала их поведение. Иоанниты не приняли советской власти и с 1927 г. влились в иосифлянское движение. Некоторые архиереи-иосифляне рукополагали иоаннитов-мирян в священнический сан.

636

Суглобов Г. А. Союз креста и меча. М.: Воениздат, 1969. С. 91.

637

ЦГА СПб., ф. 9324, оп. 2, д. 37, лл. 85–86.

638

Справка УФСБ РФ по Санкт-Петербургу и Ленинградской области № 34/3–2127 от 6 сентября 1994 г.

639

Клибанов А. И. Конкретные исследования современных религиозных верований (Методика, организация, результаты). М.: Мысль, 1967. С. 13.

640

Митрохин Л. Н. Реакционная идеология «истинно православной церкви» на Тамбовщине. С. 154.

641

Там же. С. 155.

642

Митрохин Л. Н. Реакционная идеология «истинно православной церкви» на Тамбовщине. С. 155–162; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 189.

643

Никольская 3. А. К характеристике течения истинно православных христиан. С. 167.

644

Маргарита (Чеботарева), монахиня. Катакомбные исповедники // Возвращение, 1993, № 2. С. 26.

645

Там же. С. 26.

646

Очерки истории Санкт-Петербургской епархии. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 278; Сивере Амвросий. Истоки и связи Катакомбной Церкви в Ленинграде и области (1992–1992 гг.). С. 27–28.

647

Юдин Н. И. Правда о петербургских «святых». Л., 1992. С. 118–119.

648

ЦХСД, ф. 5, оп. 33, д. 190, лл. 32–33, 36.

649

Демьянов А. И. Истинно православное христианство. С. 13–14; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 314

650

Бернштам М. Стороны в гражданской войне 1917–1922 гг. С. 273.

651

Демьянов А. И. Указ. соч. С. 70; Его же. Критика идеологии истинно православного христианства. С. 15.

652

Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области. С. 95.

653

См.: Никольская 3. А. Указ. соч.; Митрохин Л. Н. Указ. соч.

654

См.: Ревуненков В. Очерки по истории Великой французской революции. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989.

655

Клибанов А. И. Современное сектанство в Тамбовской области. С. 92.

656

Криптон К. К вопросу исторического прошлого Русской Православной Церкви // Вестник РХД, № 118, 1976. С. 91; Его же. О тамбовском восстании 1921 г. Из записок очевидца // Вестник РХД, № 121, 1977. С. 361–362.

657

Бернштам М. Стороны в гражданской войне 1917–1922 гг. С. 272.

658

Сивере Амвросий. Государство я «катакомбы». С. 1–2.

659

См.: Зеленогорский (Гринберг) М. Жизнь и деятельность архиепископа Андрея (Ухтомского). М.: Терра, 1991.

660

Демьянов А. И. Истинно православное христианство. С. 16–17; Клибанов А. И. Указ. соч. С. 60–69.

661

Демьянов А. И. Критика идеологии истинно-православного христианства. С. 8

662

Его же. Истинно православное христианство. С. 19, 81, 85–86; Клибанов А. И. Указ. соч. С. 94.

663

Никольская 3. А. К характеристике течения так называемых истинно православных христиан. С. 164–165; Демьянов А. И. Истинно православное христианство. С. 20.

664

См.: Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви 1917–1945; Центральный государственный архив общественных организаций Украины, ф. 263, оп. 1, д. 66923.

665

Сивере Амвросий. Истоки и связи Катакомбной Церкви в Ленинграде и области (1922–1922 гг.). С. 3–4.

666

Сивере Амвросий. Государство и «катакомбы». С. 5.

667

Там же. С. 7.

668

Краснов-Левитин А. Лихие годы 1925–1941. С. 222; Мещерский Н. А. На старости я сызнова живу: прошедшее проходит предо мною... С. 102–106; Справка Управления ФСБ РФ по Ярославской области № 10 / 320 от 21 июня 1995 г.; Справка Главного информационного центра МВД Российской Федерации № 34/3–2127 от 6 сентября 1994 г.

669

Польский М. Указ. соч. Т. 2. С. 285.

670

Сивере Амвросий. Истоки и связи Катакомбной Церкви в Ленинграде и области (1922–1992 гг.). С. 7

671

Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 174.

672

Сивере Амвросий. Указ. соч. С. 7.

673

Андреев И. О положении Православной Церкви в Советском Союзе. Катакомбная Церковь в СССР. С. 13.

674

Алексеев В. И., Ставру Ф. Г. Русская Православная Церковь на оккупированной немцами территории // Русское Возрождение, 1981, № 16. С. 105; Сивере Амвросий. Государство и «катакомбы». С. 13–14.

675

Центр документации новейшей истории Костромской области (ЦДНИ-КО), ф. 3656, оп. 2, д. 2411-е.

676

Там же, д. 2413-е, лл. 50–54.

677

Два портрета (по воспоминаниям В. Я. Васильевской. Катакомбы XX века). Сообщения В. Глазова // Вестник РХД, 1972, № 106. С. 498.

678

Тропани Н. В. Воспоминания. Владимир, 1965. Рукопись. С. 5–7; А Пушкина Е. В. Воспоминания. Владимир, 1962. Рукопись. С. 25–26; Поповский М. Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирурга. С. 355–360.

679

ГАРФ, ф. Р-9401сч, оп. 2, д 65, лл. 305–306.

680

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 181, л. 10.

681

Религиозные организации в СССР в годы Великой Отечественной войны (1943–1945 гг.). С. 62.

682

Андреев И. Указ. соч. С. 9–10.

683

Афанасий (Сахаров), епископ. Можно ли посещать храмы Московской Патриархии? Из письма к духовной дочери // Вестник РХД, 1972, № 106. С. 96.

684

Тропани Н. В. Указ. соч. С. 8–9; Апушкина Е. В. Указ. соч. С. 27–28; Крестный путь преосвященного Афанасия // Вестник РХД, 1973, № 107. С. 170–211; Письмо еп. Афанасия (Сахарова) патриарху Алексию от 2 апреля 1955 г. // Архив Научно-информационного центра «Мемориал» Санкт-Петербург. (Архив НИЦ «Мемориал» СПб.), ф. Р, п. 5.

685

Чаев П. О. Катакомбные монастыри // Грани, 1982, № 123. С. 190–191.

686

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д 407, л. 40.

687

Каргашинский Д. Из Краснодарской епархии // ЖМП, 1948, № 1. С. 76–77.

688

Сперанский М. Из Тамбовской епархии // ЖМП, 1948, № 2. С. 65–66.

689

Alekseev W. Russian Orthodox Bishops in the Soviet Union, 1941–1953. P 58.

690

Константинов Д. В. Православная молодежь в борьбе за Церковь в СССР. С. 44.

691

Черничками в деревнях называли девушек, которые читали Псалтирь по усопшим. Они не принимали монашеского пострига, но ходили в черном, жили обособленно (иногда по две–три вместе), как правило, в строгой аскезе и ежедневно посещали храм. (Прим. ред.).

692

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 593, лл. 24–31.

693

Там же, лл. 10, 39–45, 63, 114.

694

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 593, лл. 121, 124–135.

695

Там же, оп. 132, д. 6, лл. 88, 94, 244–252, д. 111, лл. 127–130.

696

РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 109, лл. 70–77, д. 497, л. 203; См.: Осипова И. Истинно-Православная Церковь. М., 1997. Рукопись, готовая к печати.

697

Демьянов А. И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). С. 99; Его же. Истинно православное христианство. С. 32.

698

Никольская 3. А. К характеристике течения так» называемых истинно православных христиан. С. 166.

699

Клибанов А. И. Религиозное сектанство и современность (социологические и исторические очерки). С. 173.

700

Демьянов А. И. Истинно православное христианство. С. 39.

701

Клибанов А. И. Указ. соч. С. 173.

702

Никольская 3. А. Указ. соч. С. 171, 180; Демьянов А. И. Указ. соч. С. 32, 43.

703

РЦХИДНИ, ф. 17. оп. 132, д. 569, л. 37.

704

Там же, д. 497, л. 203.

705

ЦДНИКО, ф. 3656, оп. 2, д. 2413–6, лл. 73–77, 108.

706

ЦХСД, ф. 5, оп. 16. д. 650, л. 18

707

Иоанн (Снычев), митрополит. Митрополит Мануил (Лемешевский). Биографический очерк. С. 245.

708

Архив НИЦ «Мемориал» СПб., ф. Р, п. 5.

709

ЦХСД, ф. 5, оп. 33, д. 90, л. 130.

710

Там же, л. 100.

711

ЦХСД, ф. 5, оп. 16, д. 190, лл. 146–147.

712

Там же, оп. 55, д. 10, лл. 210–211.

713

Там же, д. 72, лл. 1,7.

714

Эллис Д. Русская Православная Церковь. Согласие и инакомыслие. С. 8.

715

Аксенов-Меерсон М. Русская Православная Церковь сегодня // Религия и атеизм в СССР, 1980, № 9–10. С. 2.

716

Эдельштейн Г. Из записок советского священника // На пути к свободе совести. С. 241–244.

717

Поспеловский Д. В. Подвиг веры в атеистическом государстве. С. 81–82, 85.

718

Денисов И. Слово отступников // Вестник РХД, 1971, № 99. С. 112–121.

719

O современном состоянии религий в СССР и задачах усиления контроля за соблюдением законодательства о религиозных культах. Доклад председателя Совета по делам религий при Совете Министров СССР В. А. Куроедова на Всесоюзном совещании уполномоченных Совета. 31 июля 1969 года. М., 1969. С. 27–28.

720

Там же. С. 26–27.

721

Поповский М. Во что верит и во что не верит советский ученый? // Посев, 1979, № 2. С. 26.

722

Вагин Е. Религиозное инакомыслие в сегодняшней России // Русское Возрождение, 1978, № 1. С. 53.

723

В чем же виноват отец Павел Адельгейм? // Вестник РХД, 1972, № 106. С. 322.

724

Архив УФСБ РФ по СПб., ф. арх.-след. дел, д. П-81782, лл. 247–247 об.

725

Комсомольская правда, 1959, 20 сентября.

726

Дедюхин Б. В. Сердца сокрушенные. Беседы, интервью, очерки о русском православии. С. 118–119.

727

Дэнлоп Д. Национально-религиозное возрождение в современной России // Русское Возрождение, 1978, № 1. С. 26; Осипов В. Площадь Маяковского, статья 70 // Грани, 1971, № 80. С. 119, 131–132; Фудель С. У стен церкви // Посев, 1979, № 2. С. 234.

728

Машков Ю. Т. Голос с родины // Русское Возрождение, 1978, № 4. С. 12–14.

729

Вагин Е. Указ. соч. С. 54.

730

ЦХСД, ф. 5, оп. 33, д. 126, лл. 85–87.

731

Аксенов-Меерсон М. Указ. соч. С. 5.

732

ГАРФ, ф. 6991, оп. 2, д. 309, лл. 10–11.

733

Там же, д. 308, л. 31.

734

ЦГА СПб, ф. 9324, оп. 2, д. 74, лл. 165–174.

735

ГАРФ, ф. 6991, оп. 2, д. 228, лл. 10, 21.

736

Хроника // Православный Вестник в Канаде. Церковный печатный орган Канадской епархии Русской Православной Церкви за границей, 1971, № 8. С. 4.

737

ЦХСД, ф. 5, оп. 33, д. 126, л. 86.

738

Левитин А. Э. Защита веры в СССР. Рукопись, привезенная из Советской России. Париж: ИМКА-Пресс, 1966.

739

Эллис Д. Указ. соч. С. 13.

740

Левитин А. Э. Указ. соч. С. 88–95.

741

ЦХСД, ф. 5, оп. 33, д, 125, лл. 17, 169, оп. 55, д. 10, л. 231.

742

Антицерковные гонения в Ленинградской епархии: 1958–1964. С. 155–156.

743

Эллис Д. Указ. соч. С. 14.

744

ЦГА СПб., ф. 2017, оп. 1, д. 3, лл. 6–7.

745

О задачах по усилению контроля за соблюдением законодательства о культах в свете решений июньского пленума ЦК КПСС. Доклад председателя Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР В. А. Куроедова на Всесоюзном совещании уполномоченных Совета с участием заместителей председателей и секретарей облисполкомов и крайисполкомов 25 июня 1963 года. М., 1963. С. 23.

746

ГАРФ, ф. 6991, оп. 2, д. 528, л. 30.

747

Правда, 1963, 18 августа.

748

Константинов Д. Религиозное сопротивление в СССР. С. 47–48.

749

Румянцев П. Живые свидетели истины // Русская Жизнь (Сан-Франциско), 1966, № 6. С. 2–3.

750

В чем же виноват отец Павел Адельгейм? С. 320–338.

751

Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа // Посев, 1971, № 1. С. 38–43; Дэнлоп Д. Указ. соч. С. 56; Эллис Д. Указ. соч. С. 15; Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа. Программа. Суд. В тюрьмах и лагерях. С. 7, 100.

752

Там же. С. 97–100; Потапов В. Православное инакомыслие в СССР // Русское Возрождение, 1979, № 7–8. С. 79.

753

Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа. С. 7–10, 95–97.

754

Алексеев В. А. «Штурм небес» отменяется? С. 241.

755

Прот. Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви 1917–1990. С. 165–166; Константинов Д. Указ. соч. С. 42–43; Потапов В. Указ. соч. С. 73–74.

756

Эллис Д. Указ. соч. С. 16–17; Самарин В. Торжествующий Каин. Очерк крестного пути Русской Церкви // Православный путь (Джорданвилль), 1971. С. 142, 144.

757

Константинов Д. Указ. соч. С. 39.

758

Солженицын А. Бодался теленок с дубом. Париж: ИМКА-Пресс, 1975. С. 168.

759

Вестник РХД, 1966, № 86. С. 1; Потапов В. Указ. соч. С. 75–77; Самарин В. Указ. соч. С. 148, 151; Константанов Д. Зарницы духовного возрождения. С. 36.

760

Эллис Д. Указ. соч. С. 13; Потапов В. Указ. соч. С. 67.

761

Там же. С. 84–85.

762

Дудко Д. О нашем уповании. Нью-Йорк: Свято-Владимирская семинария, 1977.

763

Белов А., Шилкин А. Диверсия без динамита. С. 99.

764

О современном состоянии религий в СССР и задачах усиления контроля за соблюдением законодательства о религиозных культах. С. 23, 31.

765

Эллис Д. Указ. соч. С. 20–21.

766

Дэнлоп Д. Указ. соч. С. 17; Потапов В. Указ. соч. С. 79; Вагин Е. Указ. соч. С. 56.

767

Вече (Москва), 1971, 19 мая, № 2. С. 2–4; Потапов В. Указ. соч. С. 82–83; Проект резолюции IV раздела «Положения об управлении Русской православной церковью» // Вестник РХД, 1977, № 120. С. 297–300.

768

Пимен (Извеков) – последний «советский» патриарх. С. 42.

769

Там же. С. 43.

770

Эллис Д. Указ. соч. С. 146–158: Хроника // Посев, 1980, № 58. С. 21–32; Аксенов-Меерсон М. Указ. соч. С. 3, 5.

771

Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С, 388–389; Эллис Д. Указ. соч. С. 259–266.


Источник: Материалы по истории церкви. Книга 24 (работа над серией ведется с 1991 г.). Издается при участии Издательского Дома «Грааль». ЛР№ 0171334 от 22.08.96 г. Крутицкое Патриаршее Подворье. Общество любителей церковной истории. Москва 1999

Комментарии для сайта Cackle