Часть 1. Советское государство и церковное подполье. 1920–1930 годы

Рассмотрение истории церковного подполья невозможно без уяснения основных направлений политики советского государства в отношении Церкви, так как именно государство устанавливало юридические нормы, в которых жила Церковь, определяло, какой из элементов церковной жизни имеет право на легальное существование, а какой не должен иметь место в рамках нового строя. Под этим углом зрения необходимо рассмотреть основные законодательные установления советской власти в отношении Российской Православной Церкви, понять принципы, на которых они основывались.

Историография прошлых лет вела отсчет государственно-церковных отношений советского периода со знаменитого Декрета советского правительства от 20 января (2 февраля) 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Однако представляется, что уже постановления Поместного собора 1917–1918 гг. имели ключевое значение для последующих событий. После крушения империи, в условиях оформления светского государства Российская Церковь была заинтересована в определении своего юридического статуса. 2 декабря 1917 г. Поместный собор, открывшийся в августе в Москве, принял определение «О правовом положении Православной Российской Церкви», которое – если бы оно было принято новой властью – закрепило бы за Российской Церковью

«первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей, как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, созидавшей Российское государство»⁵⁹.

Соборное определение фактически было предложением в адрес новой власти о заключении конституционного соглашения, в котором определялись бы правовое положение Церкви и взаимные обязательства сторон, и изложением тех принципов, на основе которых Церковь считала бы возможным заключить такое соглашение.

Декрет от 20 января (2 февраля) 1918 г., который официально назывался «О свободе совести и религиозных обществах»⁶⁰, был ответом на это соборное определение. Предложение о заключении соглашения этим документом было отвергнуто. Практически каждому пункту соборного определения соответствовал раздел декрета, урезавший права религиозных организаций или вытеснявший их из общественной жизни. Прежде всего Церковь была лишена прав юридического лица и de jure – всего имущества. Тем самым большевистское правительство продемонстрировало, что оно не считает Российскую Церковь общественным институтом, имеющим право голоса и даже право на существование в новом государстве⁶¹. С этого момента диалог между Церковью и советским правительством, который стороны вели на языке декретов, определений Собора и посланий Патриарха, приобрел откровенно конфронтационный характер.

В 1918–1922 гг. фактически Церковь продолжала оставаться мощнейшей общественной корпорацией, но ее юридическое положение оказалось очень шатким. Новая власть не считала «какую-либо историческую церковь <...> за правовой организм» и потому не регистрировала центральное церковное управление в лице Патриарха и Синода. Епархиальные советы по началу могли существовать «как частные учреждения», без права юридического лица, а затем и это было признано нарушением Декрета об отделении Церкви от государства. Лишь приходы обладали определенным юридическим статусом и регистрировались в местных органах власти⁶². В худшем положении оказались монастыри. Национализация церковного имущества, предусмотренная декретом, коснулась их непосредственно, так как советское правительство рассматривало монастыри именно как крупных собственников. Православные обители были обречены на исчезновение в старых формах. В течение 1920-х гг., пройдя в некоторых случаях через промежуточную форму сельскохозяйственной артели как один из путей сохранения легальной жизни⁶³, они прекратили свое существование.

Начатая в 1922 г. кампания по изъятию церковных ценностей открыла новый этап государственно-церковных отношений. В предшествующие годы действия советской власти в отношении Церкви носили скорее спонтанный характер и определялись взаимной конфронтацией, а не определенной политической стратегией. В феврале – марте 1922 г. цель была определена: Политбюро ЦК РКП(б) поставило задачу уничтожения Российской Православной Церкви. Лидирующая роль в выработке церковной политики советской власти оставалась за партийными органами, а на роль главного исполнителя вместо 5-го «ликвидационного» отдела Наркомюста все прочнее выдвигались органы ОГПУ⁶⁴.

Кроме институтов, ответственных за церковную политику, в течение 1920-х гг. определялись и ее методы. Помимо показательных процессов и поощрения обновленческого движения, альтернативного Патриаршей Церкви, власть все более умело пользовалась таким мощным оружием, находившимся в ее руках, как определение границы законного. Теперь оно использовалось как средство давления на непокорную иерархию. Сделав ставку на обновленцев, власть стала характеризовать Патриаршую Церковь как нелегальную и контрреволюционную организацию и попыталась обосновать это юридически. 8 мая 1922 г. московский трибунал в ходе процесса над группой духовенства, обвинявшейся в сопротивлении Декрету об изъятии церковных ценностей, провозгласил, что он «устанавливает незаконность существования организации, называемой православной иерархией»⁶⁵. В советской риторике определение нелегальный уже имело политический оттенок и само по себе могло обосновать неблагонадежность такой организации. Для подкрепления этого аргумента ОГПУ попыталось доказать связь Патриарха с эмигрантскими монархическими кругами, использовав для этого прошедший незадолго перед тем в Сремских Карловцах церковный собор эмигрантского духовенства, от которого патриарху Тихону пришлось отмежеваться⁶⁶.

Органы центрального и епархиального церковного управления оставались без должной регистрации, что настойчиво подчеркивалось властью.

Начальник 6-го отделения Секретного отдела ОГПУ и главный «куратор» Церкви Е. А. Тучков⁶⁷ прямо говорил о высшем и епархиальном управлении Патриаршей Церкви (в противовес признанной властями обновленческой) как о нелегальных⁶⁸. Регистрация органов церковного управления, без которых невозможно каноническое функционирование Православной Церкви, начинала восприниматься церковными деятелями как желанная цель, а в руках государства она становилась приманкой, средством давления на церковную иерархию и практически на все сферы церковной жизни. В этом ключе характерна переписка между НКВД и ВЦИК от февраля 1925 г. в связи с предстоявшими перевыборами в Советы. В ней обсуждался вопрос о том, кого считать «служителем культа» и соответственно лишенным избирательных прав. Весной 1924 г. Наркомюст дал «узкое» толкование понятия «служитель культа», исключив из него псаломщиков, регентов, сторожей, муэдзинов, канторов и т.д. и причислив их к «техническому персоналу». В декабре 1924 г. ВЦИК объявил о возможности более широкого толкования спорного понятия и, следовательно, о зачислении перечисленных категорий граждан в ранг «лишенцев». Однако дело затянулось. Через три месяца НКВД еще не имел разъяснений по этому вопросу⁶⁹. Скользящая, легко перемещаемая граница легального становилась в руках власти орудием, направленным против ее противников, кнутом и пряником одновременно.

Регистрация центрального (Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и действующего при нем Синода) и епархиального (епархиальных архиереев и епархиальных советов) церковных управлений была достигнута в 1927 г. ценой тяжелых компромиссов и последовавших расколов⁷⁰. Но здесь Церковь оказалась в подготовленной для нее ловушке. В апреле 1929 г. Постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях» поставило жесткие пределы существованию Церкви. За пределами легальности окончательно остались: монашество, церковная благотворительность, образование, хозяйственная деятельность и масса незарегистрированных или снимаемых с регистрации общин, поскольку «религиозное общество или группа верующих» могли «приступить к своей деятельности лишь после регистрации общества и группы в подлежащем административном отделе (отделении или части) местного исполнительного комитета или городского совета»⁷¹. Легальность перестала быть пряником и превратилась в кнут.

1929 год подвел итог тем событиям, которые имели место в государственно-церковных отношениях в 1920-х гг. Тогда происходило становление институтов, определяющих и проводящих церковную политику советской власти, формулировалась конечная цель этой политики, отрабатывались ее конкретные инструменты. Одним из них было определение границы легальности. Теперь Постановление 1929 г. и сопутствовавшие ему документы (инструкции НКВД и ВЦИК⁷²), описывавшие процедуру регистрации религиозной общины, задали параметры, по которым легко можно было определить положение каждой конкретной группы верующих: легальна ли она и имеет – хотя и очень ограниченное – право на существование, или нелегальна и следовательно подлежит уничтожению. Они значительно сузили зону легальной церковной жизни и соответственно расширили сферу церковного подполья⁷³. С этого момента история церковного подполья входит в новую фазу. Повсеместное закрытие храмов в 1930-х гг. придало этому явлению массовый характер. Именно 1929–1930 гг. (а не вторую половину 1930-х гг.) духовенство вспоминало впоследствии как самые страшные годы, как пик преследований и репрессий⁷⁴.

Постановление 1929 г. закрепило узкую зону легального. Тенденция к ее сужению продолжалась и в 1930-е гг. В мае – июне 1937 г. высшее руководство страны рассматривало возможность отмены постановления ВЦИК и СНК РСФСР 1929 г. как «содействующего организованности церковников» и окончательного запрета Российской Православной Церкви, за которым должно было последовать ее полное уничтожение. В частности, автор записки заведующий отделом руководящих партийных органов ЦК ВКП(б) Г. М. Маленков предлагал «покончить, в том виде, как они сложились, с органами управления церковников», то есть прежде всего – с «двадцатками», которые были необходимы для регистрации приходских общин, а также с «исполнительными органами» приходов – приходскими советами. Инициатива Маленкова была поддержана и дополнена наркомом НКВД Н. И. Ежовым⁷⁵. Эти предложения, хотя и были направлены на пересмотр Постановления 1929 г., на деле были логическим развитием заложенной в нем тенденции по ограничению сферы легальной церковной жизни. Частью этого плана очевидно было и готовившееся тогда же дело против центрального церковного управления в лице Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), которое должно было стать расстрельным⁷⁶. Логика властей была проста. Нелегальная Церковь по-прежнему рассматривалась бы как организация антисоветская, и ее нелегальный статус был бы достаточным основанием для репрессий. Тем самым отмена Постановления 1929 г. открыла бы путь к окончательному уничтожению еще уцелевших на тот момент очагов легальной церковной жизни в СССР.

На протяжении всех 1930-х гг. карательные органы активно используют церковное подполье как один из главных поводов для уничтожения Церкви – как подпольной, так и легальной ее части, духовенства – как лояльного митр. Сергию, так и оппозиционного по отношению к руководству Московской Патриархии. Приведем только три примера подобного рода. В 1932 г. почти полностью была уничтожена Ставропольская епархия Российской Православной Церкви. Возглавлявший ее митр. Серафим (Мещеряков), находившийся в общении с митр. Сергием (Страгородским), был обвинен в руководстве через «сеть благочинных» антисоветским террористическим подпольем. По версии следствия, он насаждал «тайные пещерные скиты и церкви», которые должны были служить опорными пунктами для диверсантов. «В процессе следствия» было «фактически вскрыто и ликвидировано 21 единица образовавшихся тайных пещерных церквей и скитов, где найдено много нелегальной монархической литературы, церковной утвари, облачений и оружия». Из заграницы «контрреволюционной организацией» якобы руководил сам глава Русской Православной Церкви Заграницей митр. Антоний (Храповицкий), будто бы посылавший в СССР монархическую литературу, деньги, инструкции и получавший «политическую информацию о положении на С<еверо->К<авказском> К<рае> и вообще в СССР». По делу было вынесено порядка 300 расстрельных приговоров⁷⁷.

В 1935 г. по той же схеме строилось дело московского Высоко-Петровского монастыря. Его настоятель архиеп. Варфоломей (Ремов) был обвинен в создании подпольного монастыря и шпионаже в пользу Ватикана (а также в террористических намерениях в отношении руководителей советского государства). В этом случае и подпольный монастырь (о котором мы подробнее расскажем в следующем параграфе), и связи его руководителя с заграницей (с целью передачи информации о гонениях) имели место⁷⁸.

В 1937 г. в Загорске таким же образом были ликвидированы остатки братии Троице-Сергиевой лавры. Ее насельники во главе с последним наместником архим. Кронидом (Любимовым) обвинялись в создании нелегального монастыря, монархического подполья и благотворительности (все формы которой также были запрещены Постановлением 1929 г.). По делу был привлечен и расстрелян загорский благочинный (одна из трех ключевых фигур дела)⁷⁹. Здесь, как видим, речь уже шла об уничтожении Церкви не на уровне региона (как в первом случае), а на уровне сравнительно небольшого города.

В этих делах просматривается общая схема, состоящая из трех элементов, наличие которых и их взаимосвязь были обязательны для следствия по церковным делам такого рода. Первым элементом было существование церковного подполья, которое всякий раз квалифицировалось как антисоветское. Вторым элементом было легальное духовенство (лучше – иерархи) соответствующего места и, наконец, связи с заграницей (обычно – с карловчанами, иногда – с Ватиканом). Контакты с заграницей – реальные или мнимые – привлекались для обоснования связи «контрреволюционной подпольной организации» с «эмигрантским церковным центром» или для доказательства шпионской деятельности ее членов. В качестве подтверждения связи с эмиграцией часто – особенно при репрессиях в отношении непоминающего духовенства, как тайного, так и служившего в легальных храмах, – использовалось воззвание митр. Антония (Храповицкого) с призывами примкнуть к Карловацкому синоду⁸⁰. «Доказательства» же шпионажа в отношении архиеп. Варфоломея (Ремова), одного из помощников митр. Сергия (Страгородского), скорее всего, должны были впоследствии подтвердить шпионскую деятельность и самого митр. Сергия⁸¹.

Как правило, для следователей было неважно, действительно существовала связь легальной части Церкви и подполья или она была вымышлена. Например, связь организаторов подпольных церквей, среди которых были иоанниты, с благочинными Ставропольской епархии и с самим митр. Серафимом (Мещеряковым), если и существовала, то была достаточно условной. Иоаннитов, приверженцев о. Иоанна Кронштадтского, доходивших до обожествления этого пастыря, действительно было много на Северном Кавказе и до конца 1920-х гг. их группы могли существовать в рамках легальных приходов, но в целом это движение вряд ли существенно влияло на деятельность руководства епархии. Иначе обстояло дело в случае с тайным Высоко-Петровским монастырем или общиной бывших насельников Троице-Сергиевой лавры. Архиеп. Варфоломей (Ремов) был одним из главных организаторов и покровителем подпольного монастыря, а загорский благочинный о. Дмитрий Баянов помогал лаврским монахам устроиться на службу в приходы своего благочиния. Дела, инспирированные по описанной трехчастной схеме (антисоветская организация – иерарх как негласный ее глава – связь с заграницей), должны были обосновать репрессии против Церкви, как легальной, так и подпольной. Сама эта схема была развитием мысли В. И. Ленина, обвинившего в своем письме по поводу расстрела в Шуе церковное руководство в полномасштабном «заговоре» против советской власти, и была отработана Е. А. Тучковым еще на деле патриарха Тихона, когда предстоятелю Российской Церкви инкриминировались руководство нелегальной – как это «установил» московский трибунал – церковной организацией и связь с заграничным духовенством, проведшим только что Карловацкий собор⁸².

Однако ни предложениям Маленкова – Ежова об окончательной делегализации Церкви, ни расстрельному делу митр. Сергия (Страгородского) не был дан ход. В 1930-х гг. Церковь продолжала существовать в тисках постановления 1929 г., а в 1936–1937 гг. в связи с опубликованием проекта новой Конституции верующие и духовенство отчасти воспряли духом и даже стали проявлять большую активность⁸³. В конце десятилетия ситуация начала меняться. Приближался новый период в государственно-церковных отношениях.

Таким образом, уже в первые месяцы после прихода к власти партии большевиков центральные и епархиальные органы церковного управления оказались лишенными легального юридического статуса. К 1922 г. власть осознала изменение границы легальности как мощное оружие, оказавшееся в ее руках, и стала активно его использовать для давления на церковную иерархию, чтобы добиться от нее необходимых уступок и дискредитировать священноначалие Российской Церкви. В 1929 г. уже легальная (с 1927 г.) Патриаршая Церковь оказалась под новым натиском: сфера легальной церковной жизни была резко сужена, а продолжавшаяся нелегальная церковная жизнь стала одним из главных поводом для репрессий как против церковного подполья, так и против легальных духовенства и иерархии. Причем тенденция к сужению сферы легальности сохранялась и в 1930-е гг., о чем говорит обсуждавшееся, хотя и непринятое предложение об окончательном запрете Российской Православной Церкви.

Политика советской власти, ее законодательные акты, в частности, Постановление ВЦИК и СНК «О религиозных объединениях» задали систему координат церковного подполья, запретив целые сферы церковной жизни и предписав в обязательном порядке регистрировать общины верующих. Но вследствие этого запрета церковная жизнь не прекратила свое существование. Она лишь приобрела нелегальный характер, сохранив при этом свое многообразие. В этом разделе мы дадим общую характеристику ключевым видам церковного подполья: нелегальному монашеству, образованию, благотворительности, нелегальной приходской жизни, а также попытаемся проследить общие механизмы их возникновения и функционирования.

Такая существенная составляющая церковной жизни как монашество оказалась вне закона еще до издания постановления 1929 г. Национализация церковного имущества, провозглашенная Декретом об отделении Церкви от государства, стала юридической базой для последующего закрытия монастырей. С начала 1920-х гг. по мере передачи монастырских комплексов местным органам власти и закрытия обителей стихийно начали возникать «домашние» монастыри. Вот как обычно это происходило, например, на Тамбовщине:

«После закрытия монастыря монахини некоторое время жили вблизи, выпекали хлеб, иные разошлись кто куда. Бывшие монастырские насельницы в складчину покупали себе домики в городе. Жили вместе маленькими общинками по 4–6 человек. В Кирсанов прибывали монашки и из Оржевского Тишениновского монастыря. С началом гонений на верующих, жители города «любить монашек любили, но пускать на квартиры не пускали – боялись». Монахини жили обособленно. Одеяла стегали, платки вязали, перебивались своим огородным хозяйством, пока не начались ссылки. Находились и такие, кто обзаводился семьей. <...> В подобных домиках монахини селились маленькими общинками, получая духовное окормление у гонимых священнослужителей. Вместо одного большого монастыря в Кирсанове появилось множество крошечных»⁸⁴.

По окрестным селам и городкам расселились после закрытия обители в 1927 г. насельницы Серафимо-Дивеевского монастыря. Его игуменья со спасенными святынями обосновалась в Муроме, один из храмов которого «превратился в подобие маленького Дивеевского подворья»⁸⁵. Разъехались по окрестным деревням насельницы закрытого в 1922 г. московского Алексеевского монастыря, подмосковных Троице-Одигитриевой (закрыта около 1922 г.) и известной Борисо-Глебской Аносиной пустынь (закрыта в 1928 г.)⁸⁶. На чердак одного из домов по соседству со своей бывшей обителью перебралась после ее закрытия одна из монахинь московского Рождественского монастыря⁸⁷.

Такой же путь был уготован бывшим насельникам мужских монастырей, хотя иногда они, особенно иеромонахи, переходили на служение в приходские храмы. Порой на служение в приходы переходили целые группы бывших монастырских насельников. Тогда приходские храмы оказывались своего рода прикрытием для продолжавших существовать монашеских общин. Так, после закрытия Коряжемского монастыря его братия перебралась в Лальск (тогда Архангельской губернии, сейчас Кировской области). Здесь при городском соборе образовался монастырь из двенадцати человек. Жили монахи под храмом, в бывшем складском помещении, а служили в соборе, сохраняя монастырский устав «и в своей жизни, и в церковной службе»⁸⁸. При Георгиевском храме Козельска обосновались после закрытия обители весной 1923 г. бывшие иноки знаменитой Оптиной пустыни во главе со своим игуменом Исаакием (Бобриковым). Целая группа монахов Свято-Смоленской Зосимовой пустыни осенью 1923 г. нашла приют в московском Высоко-Петровском монастыре, действовавшем тогда как приходской храм под покровительством его настоятеля, постриженника Зосимовой пустыни еп. Варфоломея (Ремова). После закрытия в 1922 г. Глинской пустыни большинство ее иноков «вынуждено было жить в миру, занимаясь различными ремеслами». Ее последний настоятель жил в Путивле, в затворе, «тайно принимал он духовных детей на исповедь; каждую ночь неопустительно служил литургию»⁸⁹.

Монахи и монахини старались поддерживать духовное единство своей распавшейся поневоле общины. Они сохраняли связь с игуменом или игуменьей обители, обращались за руководством к общему наставнику⁹⁰. По мере нарастания преследований общинки «домашних» монастырей дробились, связь между иноками ослабевала. Выжившие после отбытия заключения в 1930-е гг. снова находили приют при приходских храмах, где устраивались регентами, псаломщиками, бухгалтерами, сторожами и т.п., образуя новые общины, которые достигали порой нескольких десятков человек⁹¹.

Поскольку иноки, как правило, селились поблизости от своих закрытых обителей, география распространения «домашних» монастырьков в целом повторяла монастырскую географию дореволюционной России. Основная часть монастырей располагалась в европейской части империи. То же самое можно сказать и о социальном составе монашествующих, а дореволюционное монашество в значительной своей части было крестьянским⁹². К 1914 г. численность русского монашества достигла почти ста тысяч человек. Среди них были 11 845 монахов и 17 283 монахинь; 9 485 послушников и 56 016 послушниц. Даже если предположить, что от монашеского пути отошли все послушники и послушницы закрытых монастырей, и тогда общее число насельников «домашних» монастырей составит почти 30 000 человек⁹³. На деле эта цифра была больше, так как послушники далеко не всегда уходили в мир, а в «домашних» монастырьках собственно монахов и монахинь дополняли «чернички» или «монастырки», женщины, не приносившие обетов, но жившие по-монашески.

Таким образом, в 1922 1929 гг. практически вся территория страны, особенно европейская часть России и Украина, оказалась покрыта сетью небольших (от 3–4 до 20–30 человек) «домашних» монастырей. В первой половине 1930-х гг. их насельники и насельницы стали объектом первой волны репрессий: многие из них были арестованы и сосланы, как правило, на три года. В 1933–1935 гг. их сроки закончились, и иноки стали возвращаться в родные места, где в 1937–1938 гг. были захвачены новой репрессивной волной. На этот раз их ждали расстрельные приговоры⁹⁴. На основании ныне известных данных пока нельзя сделать вывод о масштабах репрессий против насельников и насельниц закрытых монастырей в 1930-х гг. и соответственно – о том, насколько сократилось в это время число «домашних» монастырей. Судя по активности их насельников в первой половине 1940-х гг., они продолжали быть заметным явлением в церковном подполье.

Почти одновременно с «домашними» монастырями в 1920-х гг. возникает еще один тип нелегальных монастырей – общины, изначально созданные как подпольные. Если «домашние» монастыри стали результатом дробления ранее существовавших общин, то изначально подпольные общины возникли благодаря естественному притяжению к их руководителям людей, стремившихся к духовной жизни, в основном молодежи. Мы коснемся трех таких общин, о жизни которых сейчас достаточно подробно известно. Первая община была связана с Петроградом и окормлялась молодыми иеромонахами – ближайшими учениками и помощниками священномученика митрополита Вениамина (Казанского). Вторая группа общин возникла и существовала в Москве. Ее основателями были насельники известной Свято-Смоленской Зосимовой пустыни. И, наконец, третья известная нам сейчас группа изначально подпольных монашеских общин возникла в Оренбурге.

Уже весной 1922 г. в Петрограде по благословению митрополита Вениамина (Казанского) были созданы две нелегальные монашеские общины. Их основателем был тогдашний благочинный женских монастырей Петроградской епархии архимандрит Гурий (Егоров). Его положение помогло ему поселить на покинутом подворье Серафимо-Дивеевского монастыря в местечке Старый Петергоф (его храм действовал тогда как приходской) пять-шесть молодых девушек – новоначальных монахинь с их духовником иеромонахом Варсонофием (Веревкиным). Другая нелегальная монашеская община обосновалась в Петрограде, на Конной улице. Ею руководил сам отец Гурий. Обе общины были тесно связаны с Александро-Невским братством, действовавшим в Петрограде с 1918 г.⁹⁵.

Братство было создано во исполнение призыва патриарха Тихона к защите Церкви, прозвучавшего в его послании от 19 января 1918 г., и поначалу его целью была охрана церковного достояния от посягательств со стороны новой власти. Однако очень скоро Александро-Невское братство стало вести просветительскую, благотворительную, пастырскую работу, став самым крупным церковно-общественным объединением Петрограда и признанным лидером православных северной столицы. В сентябре 1918 г. его создание приветствовал в своей специальной грамоте патриарх Тихон. Общее руководство его деятельностью осуществлял митрополит Петроградский Вениамин, а непосредственно жизнью братчиков руководили его ученики, молодые иеромонахи Иннокентий (Тихонов), будущий епископ Старорусский, братья Гурий и Лев (Егоровы). Основание двух нелегальных монастырей явилось логическим продолжением деятельности Александро-Невского братства, члены которого стремились жить напряженной духовной жизнью.

В большом двухэтажном деревянном доме в Старом Петергофе, в котором размещалась монашеская община, постоянно жил иером. Варсонофий (Веревкин) с 5–6 сестрами. Они ежедневно совершали богослужения по монастырскому уставу, вместе читали утреннее и вечернее правило. И хотя большинство из них до конца жизни не имели даже пострига в рясофор, но вели монашескую жизнь по существу Члены Александро-Невского братства часто бывали здесь и находили духовный отдых. Насельницы тайного монастырька зарабатывали себе на жизнь тем, что шили одеяла, обрабатывали огороды, держали корову В начале 1930-х гг. после десяти лет мирного существования петергофская община подверглась репрессиям. В 1932 г. был арестован иером. Варсонофий и большинство сестер. О. Варсонофий как инвалид был освобожден в 1933 г. и смог поселиться в Новгороде. До самой его смерти в 1939 г. здесь ему помогала одна из сестер петергофской общины, избежавшая ареста.

Однако на этом существование ленинградских подпольных монастырей не было прервано. Дальнейшая их судьба связана с именем архим. Гурия (Егорова; 1891–1965), будущего митр. Ленинградского. Его община сложилась в 1933–1936 гг. После освобождения из заключения на строительстве Беломорканала о. Гурий уехал из Ленинграда в Бийск на Алтае, а затем – в Ташкент. Здесь к нему присоединились его ученики – порядка 10–15 человек, как мужчины, так и женщины. Таким образом, подпольный монастырь сразу носил «смешанный» характер. Приехав в Ташкент, архим. Гурий получил благословение на создание своего монастыря от епархиального архиерея Патриаршей Церкви митр. Арсения (Стадницкого) и получил от него антиминс⁹⁶. Духовные дети о. Гурия были выходцами из семей служащих, брат и две сестры Вендланды происходили из дворянской семьи; все они были медицинскими и научными работниками Ленинграда⁹⁷. Члены общины принадлежали в основном к поколению 1900–1910-х гг. рождения, но были среди них и родившиеся в 1920-х гг. Примерно пятая часть насельников этого монастырька были мужчины. В период совместной монашеской жизни они работали в государственных учреждениях, принося свой заработок в общую кассу киновии. Сам же руководитель, не имея возможности работать, делал мебель для общего жилища и занимался его благоустройством⁹⁸. Все богослужения, включая Литургию, совершались в доме, где жили насельники, поэтому в посещении городской церкви не было необходимости. Летом о. Гурий и некоторые его ученики участвовали в геологических экспедициях. В 1938 г. у монастыря появился «филиал» в Фергане, куда с частью духовных детей переехал о. Гурий. В Ташкенте остался иером. Иоанн (Вендланд). Среднеазиатский монастырь просуществовал до 1944 г., когда почти все его насельники вышли на открытое служение, а архим. Гурий был назначен наместником Троице-Сергиевой лавры – первым после ее открытия.

Осенью 1923 г., спустя год после основания петроградских подпольных общин, в Москве было положено начало подпольному Высоко-Петровскому монастырю. Тогда настоятель монастырских храмов (монастырь не существовал примерно с 1918 г.) еп. Варфоломей (Ремов; 1888–1935)⁹⁹ пригласил для служения в них часть братии закрытой в начале года Свято-Смоленской Зосимовой пустыни. Шесть бывших зосимовцев: сам еп. Варфоломей, игум. Митрофан (Тихонов; ок. 1860–1940-е), архим. Агафон, в схиме – Игнатий (Лебедев; 1884–1938), архим. Никита (Курочкин; 1889–1937), архим. Зосима (Нилов; 1898–1939), архим. Исидор (Скачков; 1883–1959) – составили костяк монастыря, вокруг которого сформировалась тайная община. Позднее к ним присоединились их ученики – архим. Герман (Полянский; 1900–1939), иером. Феодор (Богоявленский; 1905–1943) и др. 1924–1928 гг. стали периодом складывания общин вокруг каждого из духовников. К 1928 г. общинки сформировались и произошли первые постриги.

1928–1935 гг. стали периодом численного роста этих общин. По нашим подсчетам, в начале 1930-х гг. их численность достигала 170–200 человек (при общем количестве прихожан примерно в 1000 человек)¹⁰⁰. Возможно, это была одна из крупнейших тайных монашеских общин Патриаршей Церкви.

Социальная структура тайной общины архим. Игнатия (Лебедева), наиболее крупной из петровских общин, выглядела приблизительно так. Две трети ее членов были детьми московских служащих и интеллигенции. Выходцы из аристократических родов (в том числе Голицыных и Ширинских-Шахматовых) составляли 10%. Крестьяне (рязанские, костромские, кубанская казачка), занесенные в столицу волнами коллективизации – 10%. Рабочие – 5–6% и столько же – провинциальные горожане и интеллигенты. Монахини, насельницы закрытых монастырей – 1,5%. В целом такой же состав был у духовных семей других петровских наставников¹⁰¹.

Большинство из тайных петровских постриженников родились в 1900–1910-х гг.; родившиеся в 1870–1880-х гг. в общине архим. Игнатия (Лебедева) составляли лишь около 5–8%. Среди духовных детей о. Игнатия иноков-мужчин в начале 1930-х гг. было примерно 10–12%. Все они практически сразу вышли на открытое служение, были арестованы и либо погибли в ссылках и лагерях, либо потеряли связь со своими духовными сестрами. В 1940-х гг. петровские общины были сплошь женскими. В 1935 г. еп. Варфоломей, некоторые другие духовники и несколько членов общины были арестованы и подверглись различным репрессиям. С этого момента «Петровский монастырь», объединенный личностью еп. Варфоломея, общим местом молитвы и общей духовной традицией, перестает существовать. Духовные семьи каждого из наставников пускаются в автономное плавание, но не распадаются, несмотря на аресты и ссылки. Многие из них снова объединились под руководством архим. Исидора в послевоенные годы¹⁰².

Вместе подпольные монашеские общины зосимовских старцев просуществовали в течение почти двенадцати лет. За это время им несколько раз приходилось менять храмы. В конце мая – начале июня 1929 г. был закрыт Боголюбский собор Высоко-Петровского монастыря – последний монастырский храм, находившийся в распоряжении верующих. После этого все петровские отцы перешли в храм преп. Сергия Радонежского на Большой Дмитровке (ныне не существует), настоятелем которого снова был назначен еп. Варфоломей (Ремов). А в октябре 1933 г., после закрытия храма преп. Сергия на Большой Дмитровке, петровское братство переходит в храм Рождества Богородицы в Путинках.

Главной целью создания тайного Петровского монастыря было продолжение в новых условиях аскетической традиции, которая «несмотря на жесточайшие гонения» не должна была «угаснуть». В подполье была воссоздана древняя традиция общежительного монашества. Свою светскую работу тайные монахи приучены были воспринимать как монастырское послушание. Часть их заработка обычно шла на общие нужды. Была сохранена и такая специфически зосимовская практика, как ежедневное, в том числе письменное «откровение помыслов»¹⁰³. Особое внимание уделялось чтению аскетической литературы и участию в церковном богослужении.

Важным отличием Петровских общин от других изначально подпольных монастырей было то, что они сложились при легальном приходе: тайные монахи находились в постоянном контакте с остальными прихожанами, ничем не отличались от них внешне. Это сближает нелегальный Петровский монастырь с «домашними» монастырями, существовавшими при действующих храмах. Но в данном случае приход был подчинен нуждам монастыря: службы совершались по уставу Зосимовой пустыни, на них читались аскетические поучения, практиковалась частая исповедь. Эта часть монастырской жизни, адресованная прежде всего инокам, осуществлялась открыто и была доступна для всех прихожан. После ареста и гибели своих руководителей петровские постриженники остались прихожанами легальных патриарших храмов.

Это не означает, что зосимовские духовники полностью отказались от подпольных богослужений. Большинство постригов совершалось тайно на частных квартирах, так же проходили некоторые исповеди, отпевания, реже – Литургии. Духовная семья архим. Игнатия (Лебедева) имела обыкновение собираться у старшей сестры, монахини Евпраксии, дом которой между собой они называли «скитом», и вместе читать монашеское правило или службу (кроме Литургии) мирянским чином. Однако это только подтверждает общее правило. Сама монахиня Евпраксия была регентом левого хора Петровского монастыря (а затем до конца жизни – различных московских храмов) и регулярно участвовала в легальном приходском богослужении¹⁰⁴.

Позже, чем описанные общины, в 1936-м или 1937 г., в Оренбурге возник тайный монастырь епископа Петра (Ладыгина). Об этой обители мы, к сожалению, знаем гораздо меньше, чем об упомянутых выше. Свидетельство об этом монастыре одного из его насельников, схиархимандрита Серафима (Томина), живущего сейчас в Оренбурге, в 1978 г. на Афоне записал Д. В. Поспеловский¹⁰⁵. Согласно этому свидетельству и позднейшим воспоминаниям архим. Серафима, в 1936 г. еп. Петр, которого его ученик называет «афонским старцем», вышел на свободу после долгого тюремного заключения, но на учет в НКВД, как того требовали правила, не встал, а скрылся у своих духовных чад – монахинь закрытых монастырей. В подполе одного из домов для него выкопали потайную землянку, где он жил и ежедневно совершал богослужения. Вместе с ним жила небольшая группа учеников, скорее всего, в силу ограниченных размеров землянки и дома, под которым она была вырыта, – не более 5–10 человек. Вместе с тем известно о широких связях еп. Петра. Очевидно, число его духовных детей было больше тех, кто жил с ним непосредственно¹⁰⁶.

В 1943 г. группа его духовных детей последовала за своим руководителем в Среднюю Азию, на Тянь-Шань, где он в восьми днях пути от города Джелалабад (Киргизская ССР) основал нелегальный монастырь. «В этом монастыре <патриархов> Сергия, а потом и Алексия признавали главой Русской церкви и молились за них»¹⁰⁷. В общине было 20–25 тайно постриженных еп. Петром монахов, которые жили в 12 построенных ими кельях¹⁰⁸. У них также была церковь, в которой совершались службы по монастырскому уставу. О возрасте и социальном происхождении членов этой общины мы почти ничего не знаем. Известно лишь, что среди них были насельники закрытых монастырей, то есть люди по меньшей мере среднего возраста, и совсем молодые люди в возрасте около 20 лет (например, столько в 1943 г. было будущему архим. Серафиму (Томину)). В ноябре 1951 г. монастырь был замечен с самолета (очевидно, хозяйственной авиации) и разгромлен. Монахи были приговорены к тюремному заключению, сам еп. Петр умер в ссылке.

Уцелевший насельник этого монастыря архим. Серафим о своей встрече с епископом-затворником говорит так:

«Все церкви в нашем месте были закрыты, а те, в которых еще служили в 1937 году, были обновленческие. Владыка узнал, что есть мальчик, который стремится в монашество, и прислал за мной монахиню. <...> И я остался у него, жил с матушками наверху, а он в подполье. Изредка ночью, потому что его уже искали, владыка выходил подышать воздухом. У него в подземелье совершался полностью афонский устав, что приводило меня в ликование»¹⁰⁹.

Монастыри, изначально созданные как подпольные, были организованным и исключительно жизнеспособным видом монашеского подполья. Община архим. Гурия, просуществовав 11 лет, не была раскрыта, а добровольно влилась в легальную Церковь. Петровские общины просуществовали почти полвека: со второй половины 1920-х до 1960–1970-х гг., когда умерли многие их члены, а некоторые из них дожили до нашего времени. Монастырь еп. Петра прежде своего случайного обнаружения просуществовал 14 лет. Важно отметить, что эти общины в ключевые периоды своей жизни сохраняли связь с епископами легальной Церкви. Характерно, что эти монастыри находились в крупных городах: Москве, Оренбурге, Ташкенте, а община архим. Гурия начала складываться еще в Ленинграде.

Мы никогда не узнаем, сколько в СССР в 1920–1930-е гг. было изначально подпольных монастырей и сколько в них было насельников. Исходя из того, что монастырь архим. Гурия, по имеющимся данным, был единственной из легализовавшихся в следующее десятилетие изначально подпольных общин, число их было несравнимо с числом «домашних» монастырей. Очевидно лишь, что в это время аскетическое подполье было заметным явлением. Сведения о нем попадали в советские газеты и даже в зарубежную прессу. Так, 5 марта 1937 г. на стол Е. Ярославского лег перевод из январского номера немецкой газеты «Оснабрюккер Тагеблатт», в которой со ссылкой на советскую прессу говорилось, в частности, следующее: «Дальневосточные газеты сообщают, что в горах Урала имеются тайные места, где живут молодые люди от 17 до 22 лет. Во главе их стоит священник по имени Александр Хорьков, который воспитывает молодежь в религиозном духе и приучает к работе в общине»¹¹⁰.

Помимо задачи сохранения аскетической традиции, в условиях репрессий для Церкви было жизненно важно решить проблему подготовки новых кадров церковнослужителей, а следовательно – церковного образования. Со второй половины 1920-х гг. Патриаршая Церковь в отличие от обновленцев не имела возможности легально давать своим членам начальное, среднее или высшее духовное образование¹¹¹. Разумеется, попытки продолжать дело церковного образования подпольно не прекращались. По всей стране при храмах во множестве возникали кружки, призванные дать детям и подросткам (а это каралось особенно строго) азы христианского воспитания. В 1926 г. такой кружок при поддержке местного епископа Августина (Беляева) существовал в Иваново-Вознесенске. Весной 1929 г. такие кружки работали в Кинешме, Юрьевце и том же Иваново-Вознесенске. Иногда число их посетителей было значительным. В Ачинском округе кружок Закона Божьего посещали 84 человека¹¹². Порой организаторы кружков ставили перед собой более сложные задачи, чем преподавание Закона Божьего, и вели занятия по апологетике и Священному Писанию. Вокруг изучения Нового Завета строилась работа кружков Христианского студенческого движения, возникших в России перед Первой мировой войной под влиянием христианских студенческих кружков в Германии. Целью движения была проповедь Евангелия среди молодежи. Проповедь эта была внеконфессиональна: в кружки входили православные, лютеране, баптисты, прозелитизм среди членов ХСК был запрещен. Говорить о ХСК в контексте церковного подполья нам позволяет тот факт, что многие их члены в процессе работы в кружках примкнули к Российской Православной Церкви, стали священниками и епископами. Среди них были один из лидеров ХСК священник Владимир Амбарцумов, активный член студенческих кружков Н. Е. Пестов (1892–1978), в дальнейшем – известный автор православного самиздата. В 1924 г. движение было запрещено, часть его членов арестована, но кружки продолжали действовать нелегально¹¹³.

Существовали в церковном подполье и высшие учебные заведения Патриаршей Церкви. В частности, мы можем реконструировать судьбу нелегального учебного заведения, стремившегося продолжить традиции Московской Духовной академии¹¹⁴. Покинув Сергиев Посад, академия с осени 1919 г. продолжала занятия в различных московских храмах¹¹⁵.

«В Москве, – вспоминал переехавший туда в 1920 г. будущий епископ Вениамин (Милов), – я возобновил и свое обучение в Духовной академии, которая, доживая последние дни, ютилась в разных местах города: в Епархиальном доме, в церкви Иоанна Воина, в церкви Петровского монастыря и в храме Живоначальной Троицы в Листах у Сухаревки. Профессура в академии оставалась еще старая. <...> Среди профессоров я уже встретил не поверхностных дилетантов, каковыми являлись преподаватели семинарии, но серьезных, глубоких, часто безупречных знатоков своего предмета. Отношение их к преподаванию было добросовестным. Талантливость, творческий подход, тонкость выводов и обобщений блистали в их лекциях. Некоторые профессора способны были передать своим студентам любовь к своему предмету, охотно обнаруживали готовность руководить студенческими самостоятельными занятиями. Таковыми были патролог профессор И. В. Попов, профессор отец Павел Флоренский и некоторые другие»¹¹⁶.

Иером. Вениамин (Милов) закончил учебу в марте 1922 г., но, несмотря на его пессимистическое замечание о доживаемых академией последних днях, она продолжала свое существование¹¹⁷. Мы встречаем упоминания о ней в различных источниках второй половины 1920-х – первой половины 1930-х гг.

Остановимся прежде всего на руководителях нелегальной академии. С сентября 1917 г. по март 1922 г. ее работой руководил ректор (протоиерей Анатолий Орлов (1879–1937), который проходил в качестве одного из обвиняемых по первому московскому процессу над духовенством о сопротивлении изъятию церковных ценностей и был сослан в Нарымский край. Его преемником стал протоиерей Владимир Страхов (1883–1938). Он с 1912 г. был экстраординарным профессором по кафедре Нового Завета, человеком, близким к священномученику Илариону (Троицкому). В ноябре 1917 г. он стал священником, а потом настоятелем московской церкви Троицы в Листах. В мае 1920 г. отец Владимир занял должность проректора академии, а в апреле 1922 г. – исполняющего обязанности ректора. 30 декабря 1930 г. протоиерей Владимир Страхов был арестован и сослан в Архангельск; в Москву он больше не вернулся¹¹⁸. Очевидно, с этого момента работой подпольной академии стал руководить еп. Варфоломей (Ремов), о котором говорилось выше в связи с подпольной монашеской общиной Высоко-Петровского монастыря¹¹⁹.

Нелегальная академия была предметом постоянного интереса со стороны карательных органов. В начале 1925 г. она попала в список агентурных разработок 6-го отделения Секретного отдела ОГПУ¹²⁰, а в начале 1933 г. были арестованы и осуждены несколько ее студентов. Это произошло после того, как один из священников Сергиевского храма на Большой Дмитровке, где в то время находилась петровская община, подал в ОГПУ сведения о действующей при храме «нелегальной академии». В конце марта были арестованы несколько членов общины, в том числе иеродиак. Феодор (Богоявленский), который фигурировал в деле как студент академии¹²¹.

В действительности в 1933 г. тайная академия не была уничтожена, еп. Варфоломей и отдельные преподаватели (например, о. Иоанн Смирнов, о котором речь пойдет ниже) оставались на свободе. Это позволяет сделать вывод, что академия продолжала действовать, по крайней мере, в 1933 и 1934 гг., до ареста еп. Варфоломея в феврале 1935 г. Очевидно, именно с этого момента она окончательно прекратила свое существование¹²². Во всяком случае источников второй половины 1930-х гг., в которых упоминалась бы подпольная московская академия, у нас уже нет.

К сожалению, мы практически ничего не знаем о числе студентов и выпускников этого учебного заведения. Кроме иером. Вениамина (Милова), учащимися нелегальной академии были иноки подпольного Высоко-Петровского монастыря иеромонахи Феодор (Богоявленский) и Герман (Полянский), а также священник Василий Надеждин. Судя по всему, ее студентами были будущие священники и монахи, готовившиеся к постригу и принятию сана, в возрасте 25–35 лет. Еп. Вениамин (Милов), пожалуй, был из них единственным, кто дожил до 1940-х гг.

У потомков отца Василия Надеждина сохранился уникальный документ – его диплом (на старом бланке МДА) об окончании академии и присуждении ему 10/23 мая 1926 г. степени кандидата богословия. Благодаря этому документу сегодня мы можем более подробно судить о внутренней жизни (преподавательском составе, изучаемых предметах) и истории этого учебного заведения. Диплом о. Василия был выдан в Москве 5/18 октября 1927 г. и подписан (в следующем порядке) и. о. ректора, проректором протоиер. Владимиром Страховым, ординарными профессорами С. Глаголевым, священником Павлом Флоренским (?)¹²³, еп. Варфоломеем, С. Соболевским. На дипломе стоит печать МДА и номер – 86¹²⁴.

О. Владимир Страхов и еп. Варфоломей как руководители академии упоминались нами выше. Заслуженный профессор МДА С. С. Глаголев (1865–1937) преподавал основное богословие, был известен как энциклопедически образованный человек. Он был арестован в Сергиевом Посаде в мае 1928 г. и сослан в Пензу. Профессор по кафедре греческих языка и словесности, член-корр. АН СССР С. И. Соболевский (1864–1963) был братом знаменитого филолога академика А. И. Соболевского, который, возможно, также преподавал в тайной академии¹²⁵. Из дела Петровского монастыря 1933 г. мы узнаем имена еще двух преподавателей подпольной академии: протоиерея Иоанна Смирнова и профессора И. П. Четверикова. О. Иоанн Смирнов (1879–1937) был магистром богословия и экстраординарным профессором МДА, специалистом по церковно-славянскому языку и палеографии, а И. П. Четвериков (1875-?) – экстраординарным профессором по кафедре логики и психологии, вошедшим в состав преподавательской корпорации МДАв 1920 г. Кроме того, известно еще как минимум девять преподавателей академии, читавших лекции в Москве в основном в первой половине 1920-х гг.¹²⁶.

Учебный план подпольной академии был унаследован от дореволюционной МДА, хотя и подвергся некоторой коррекции. Судя по диплому о. Василия Надеждина, шестнадцать общеобязательных предметов оставались прежними¹²⁷, а изменения коснулись предметов специальных. Вместо теории и истории иностранной и русской литературы во второй половине 1920-х гг. студенты изучали историю философской терминологии, психологию религии, историю церковного пения, историю русской Церкви в синодальный период и – как и раньше – один из европейских языков.

В целом учебный процесс строился по традиционной схеме: читались лекции, писались диссертации, хотя время диктовало и новые условия. По воспоминаниям прихожан Высоко-Петровского монастыря, для студентов академии устраивались экскурсии в Третьяковскую галерею, куда они ходили маленькими группами по 2–3 человека. Это могли быть занятия по богословию иконы. Лекции же читались обычно в подсобных помещениях храмов (в подвалах, на колокольнях).

Учебный процесс предусматривал написание кандидатской диссертации. Так, о. Вениамин (Милов) писал работу по патрологии на тему «Преподобный Григорий Синаит. Его жизнь и учение». Как сказано в позднейшей характеристике этой работы, «предварительно с греческого языка на русский он <иером. Вениамин> перевел пять книг творений Преп. Григория и попутно критически проанализировал прежние переводы этих творений, принадлежащие Паисию Величковскому и Епископу Феофану (Говорову). Разбросанный в книгах Преп. Григория Синаита материал из области христианской догматики, этики и аскетики был им систематизирован и развернут в виде логически стройного мировоззрения Синаита.

Кандидатское сочинение получило высшую оценку»¹²⁸. Судя по его диплому, писал кандидатское сочинение и о. Василий Надеждин.

Неясно, насколько эффективна была работа тайной академии. Большинство из ее учеников, вероятно, были уничтожены. Лишь немногие из них, как еп. Вениамин (Милов), смогли найти применение своим знаниям в послевоенные годы. И все-таки подпольная академия существовала в течение 15 лет, продолжая традиции дореволюционного духовного образования. Один из ее выпускников с теплотой отзывался о том времени:

«Думаю, что из академии я вынес определенную глубину мышления, способность к самостоятельной научной работе, жажду знания и уважение к серьезной научной мысли. Подробности содержания курсов от времени затушевались в памяти, но дух академической науки до сих пор витает в моей душе»¹²⁹.

Еще одной насущной задачей, наряду с обучением будущих священников, в рассматриваемый период была забота о преследуемых пастырях и членах Церкви, выбитых социальными катаклизмами и репрессиями из привычного жизненного уклада. При этом благотворительность религиозных организаций была одной из форм их деятельности, наиболее жестко ограниченной законодательством 1929 г., запретившим религиозным объединениям «создавать кассы взаимопомощи, <...> оказывать материальную поддержку своим членам; <...> организовывать санатории и лечебную помощь»¹³⁰. Однако этот запрет нарушался в годы массовых преследований, наверное, особенно часто. Прежде всего объектом помощи становились репрессированные священнослужители и их семьи. Помогали им их бывшие прихожане, помогали епископы и собратья-священники.

В 1926 г. при высылке в Среднюю Азию еп. Ивановского Августина (Беляева) верующие во всех патриарших храмах города Иваново собрали деньги как для самого епископа, так и для находившихся в тех же местах ссыльных священнослужителей. В ответ власти арестовали организаторов сбора средств, которые были осуждены за организацию «несанкционированного властями Красного Креста»¹³¹. После ареста в апреле 1935 г. архим. Игнатия (Лебедева), одного из наставников нелегального Высоко-Петровского монастыря, его духовные дети поддерживали своего руководителя посылками и регулярными посещениями до самой его смерти в заключении осенью 1938 г.¹³².

Широкомасштабную помощь заключенным и их родственникам через своих прихожан и послушников деньгами и вещами оказывал еп. Варфоломей (Ремов). В 1933 г. братия руководимого им Высоко-Петровского монастыря даже обвинялась в «создании спецфонда помощи ссыльным за контрреволюционную деятельность церковникам»¹³³. Живший на покое в селе Батюшково Дмитровского района Московской области еп. Иона (Лазарев) в 1930-х гг. «через заключенных, имевших свободный выход из лагеря, помогал находящимся в неволе священникам», работавшим на строительстве каналов и шлюзов.

В 1930–1931 гг. помощь сосланным верующим организовало духовенство города Сызрани под руководством назначенного туда после ссылки еп. Августина (Беляева). В 1929–1932 гг. в Мещевске Калужской обл. игумен Иоанникий (Дмитриев) по благословению еп. Стефана (Виноградова) помогал монахам и монахиням закрытых монастырей, «в особенности тем, кто по старости или болезни не мог себя содержать». Во второй половине 1920-х гг. помощь «ссыльным единомышленникам» оказывали оставшиеся в Москве монахи и монахини закрытых монастырей¹³⁴.

В 1932–1937 гг. в Москве и Подмосковье о. Владимир Амбарцумов организовал помощь семьям «лишенцев», прежде всего репрессированных священников. Каждую семью «лишенцев» он прикреплял к семье, тверже стоявшей на ногах, более обеспеченной. От «шефов» он требовал, чтобы в определенные числа месяца они неукоснительно предоставляли заранее определенную помощь нуждающейся семье. Разыскивать такие семьи о. Владимиру помогали подростки – сыновья и дочери его духовных детей: маленький «разведчик» меньше бросался в глаза, чем взрослый. Благотворительность о. Владимира не была безличной: конкретные люди получали помощь от конкретных людей, между «шефами» и «подшефными» порой на всю жизнь устанавливались теплые, дружеские отношения. Священники оказывали помощь и нуждающимся прихожанам. В 1929 г. в одном из приходов Одесского округа «на средства общины была открыта больница, куда приводили для излечения «бесноватых» больных; в ряде церквей Северного Кавказа <были> организованы благотворительные кассы»¹³⁵.

В обычных условиях источником средств для церковной благотворительности служили пожертвования прихожан и хозяйственная деятельность общин. Однако уже Декрет 1918 г. запретил «принудительное взыскание сборов и обложений в пользу церковных и религиозных обществ»¹³⁶. Хозяйственная деятельность Церкви, лишенной тем же Декретом прав юридического лица, автоматически смещалась в сферу «частного предпринимательства», а затем – незаконных сделок. Законодательство 1929 г. окончательно запретило религиозным объединениям «создавать <...> кооперативы, производственные объединения и вообще пользоваться находящимся в их распоряжении имуществом для каких-либо иных целей, кроме удовлетворения религиозных потребностей»¹³⁷. Очевидно, уже во второй половине 1920-х гг. после экспроприации у Патриаршей Церкви свечных заводов и типографий, которые оставались в распоряжении обновленцев, ее потребности в свечах, нательных крестах, венчиках и т.п. элементарных предметах церковного обихода удовлетворялись за счет кустарного производства, легального, но не одобряемого властью вида хозяйственной деятельности. На рубеже 1920–1930-х гг. членам общины Высоко-Петровского монастыря приходилось покупать свечи для своей церкви у таких кустарей. По воспоминаниям, в определенный день кто-то из прихожан ехал по указанному настоятелем или старостой адресу и там, назвав хозяйку дома по имени-отчеству – что, видимо, служило знаком благонадежности, – покупал одну или две сумки свечей. Через некоторое время операция повторялась другим доверенным прихожанином. В 1937 г. Князь-Владимирский собор, кафедральный храм Ленинградской епархии Патриаршей Церкви, так обеспечивался свечами и просфорами:

«Просвирки выпекает Папина Екатерина Васильевна, проживающая Старая Деревня <...>, средний месячный расход – 8000 штук, стоимость штука – 25 коп. Приход месячный 2000 руб. Свечи доставляются кустарями, проживающими Гатчина и Стрельна»¹³⁸.

Не менее трудно было продать купленные свечи или крестики. За продажу в церквах религиозной литературы виновные могли подвергнуться наказанию вплоть до выселения из города. В июле 1931 г. в одной из церквей Ленинграда инспектор по делам культов задержал А. Н. Андрееву, торговавшую «у церкви религиозной литературой и медными крестами, при задержании гр-ка Андреева пыталась скрыться в здании храма», а будучи задержанной «заявила, что члены 20-ки просили принести крестиков и церковной литературы». В результате к ответственности привлекли как саму Андрееву, так и председателя двадцатки¹³⁹. Несмотря на столь строгие запреты, хозяйственная жизнь Церкви продолжалась. Устойчивый спрос на дефицитный товар рождал устойчивое, но нелегальное предложение.

Ограничение хозяйственной деятельности сильно усложнило жизнь легальных приходских общин. Вместе с тем в рассматриваемый период возникают и нелегальные приходы. Этот самый многочисленный вид церковного подполья получил распространение не в результате прямых запретов, наложенных постановлением 1929 г., а в результате невозможности реализовать данные им права на легальное существование и сохранить требуемую законом регистрацию. Если в течение 1920-х гг. именно приход – местная община верующих – мог в отличие от центрального и епархиального церковного управления существовать легально, то с началом в 1930-х гг. повсеместного закрытия церквей нелегальные приходы, а с ними и все церковное подполье, приобрели массовый характер.

Механизм появления нелегальных приходов был прост. Церковь закрывали, общину снимали с регистрации, но верующие продолжали собираться для молитвы¹⁴⁰. Священник возглавлял домашние богослужения далеко не всегда. Часто в роли руководителей подпольных приходов выступали диаконы и псаломщики, монахи и монахини, бывшие церковные старосты и просто миряне, хорошо знавшие церковную службу. Иногда община консолидировалась вокруг святыни закрытого храма.

Например, «при закрытии молитвенного дома в дер<евне> Шумилово, Тогучинского района <Новосибирской области>, в 1933 году верующими была взята к себе на дом часть икон, в частности большая икона «Казанской божьей матери» была перенесена на квартиру гр-на Романенко Н. С, проживающего в селе Борцево, Тогучинского района. В большие церковные праздники на квартиру Романенко собирались верующие для общей молитвы, чтения церковных книг»¹⁴¹.

Возникновение подпольных приходов было прямым следствием закрытия церквей. В одном только Куйбышевском крае к концу 1936 г. все церкви были закрыты в 22 районах, и во всех них возникли нелегальные молитвенные дома. Деятельность незарегистрированных приходов облегчалась здесь тем, что в селах продолжали жить священники закрытых церквей. Как правило, они совершали богослужения в домах «активных религиозников», но также и в специально устроенных укромных местах: в лесу, в землянках, в пещерах. Так, сотрудники местной комиссии по делам религиозных культов обнаружили такие пещеры на окраине города Пензы и в Пензенском районе. В самом Куйбышеве были выявлены две подпольные церкви и столько же в Мелекессе. В начале 1937 г. областная комиссия по делам религиозных культов констатировала, что «верующие православной религии» «по примеру сектантских групп начинают собираться для бесед, читок религиозных книг <...> особенно там, где церкви закрыты»¹⁴². В Тогучинском районе Новосибирской области, в одном из сел которого, как мы видели, верующие с 1933 г. собирались на домашнюю молитву, действующих церквей не было и в 1951 г.¹⁴³. В сентябрьской 1936 г. докладной записке Комиссии по делам культов ЦИК СССР признавалось, что

«по существу в районах, где полностью ликвидированы церкви, наблюдается: <...> 2) Моления по домам без попов («хатнюки» и др.) При этом рост молений замечается сразу после засыпки церквей осень<ю> под хлеб и прекращения в них службы. <...> 4) Появляются бродячие попы, полулегальные (терпимые местными органами в силу необходимости) и нелегальные, совершающие обряды по домам». «Ярким примером этого, – отмечалось далее в записке, – может служить Ольховатский р-н, Воронежской обл. В нем до революции было всего 12 церквей. Сейчас ни одна не функционирует. <...> На территории района около с<ела> Карояшинки в конце 1935 г. была обнаружена нелегальная церковь – пещера, где устраивались скрытые моления. На них присутствовало до 30 человек. <...> Группа существовала с 1934 г., распространила свое влияние на ряд районов области»¹⁴⁴.

По-видимому, довольно часто, прежде чем окончательно оказаться после закрытия храма на нелегальном положении, община верующих проходила промежуточную стадию. Дело в том, что лишившись церкви и собираясь на молитву в домах своих членов, церковных или кладбищенских сторожках, она не сразу снималась с регистрации местными органами власти. Районные исполнительные комитеты часто не могли уяснить разницу между такими категориями советского законодательства, как «религиозное общество» и «религиозная группа». Первое должно было включать в себя не менее двадцати человек («двадцатка») и регистрировалось только при «молитвенных зданиях» (храмах). «Группа» могла быть менее двадцати человек, не могла претендовать на «молитвенное здание», но регистрировалась и имела право собираться частным порядком в «молитвенном доме» – любом другом помещении, используемом для богослужения. Лишившаяся храма община продолжала числиться религиозным обществом (а не группой). В некоторых районах число таких общин почти в два раза превосходило число религиозных обществ, зарегистрированных при молитвенных зданиях. По закону такие общины подлежали перерегистрации в качестве религиозной группы. На деле через некоторое время они снимались с регистрации, но продолжали существовать фактически¹⁴⁵. Иногда снятая с регистрации община откупалась от местных органов власти, сохраняя видимость легального существования. Например, в селе Висимо-Шайтанске Нижне-Тагильского района Свердловской области верующие систематически по разрешению председателя сельсовета собирались на молитву.

«При этом местный поп каждый раз подает заявление в Сельсовет, на заявление наклеивает пятирублевую марку и получает резолюцию предсельсовета. Ненормальное положение в с. Висимо-Шайтанске верующие истолковывают как нарушение конституции»¹⁴⁶.

Действительно, община обязана была платить гербовый сбор в размере двух рублей единожды, лишь при регистрации, а при подаче заявления в волостной и районный исполнительные комитеты она от него вообще освобождалась¹⁴⁷.

Нелегальные приходы появлялись везде, где прекращали существовать легальные церкви. Из приводимых примеров видно, что верующие продолжали молиться подпольно в Белоруссии¹⁴⁸, на Украине, в российском центре и Черноземье, в Поволжье, на Урале, Северном Кавказе и в Сибири. К 1 сентября 1936 г. из действовавших до революции церквей в РСФСР были еще открыты 35,6% зданий, на Украине – 9%, в Белоруссии – 10,9%. Внутри союзных республик действующие храмы размещались крайне неравномерно. По областям, краям и автономным республикам эта доля колебалась в диапазоне от 1,3 до 61%¹⁴⁹. Так же обстояло дело и с районами. По данным Комиссии по делам культов ЦИК СССР, в стране к осени 1936 г. встречались районы и группы районов, где не было ни одного действующего храма, а остававшиеся церкви находились на расстоянии 20–50 км и более. Например, из 53 районов Саратовского края действующих церквей не было в 34 районах, в том числе в тех, где до революции было от 20 до 44 храмов. В результате, как признавали члены Комиссии, «оставшиеся в этих районах верующие, почти совершенно лишены возможности удовлетворять свои религиозные потребности»¹⁵⁰.

С конца 1920-х гг. закрытие церквей проходило в контексте коллективизации и прежде всего там, где имела место сплошная коллективизация. В таком случае местные руководители считали возможным не проводить собрания жителей района, чье заявление обычно использовалось как повод для закрытия церкви, а закрывать храм собственным решением, поскольку считали «коллективизированное крестьянство неверующим». Их постановления, посылаемые в вышестоящие инстанции, имели такие формулировки:

«Учитывая, что окружающее население коллективизировано на %% и что количество верующих единоличников весьма незначительно, молитвенное здание ликвидировать»¹⁵¹.

Представление о тождестве колхозника и безбожника, по признанию членов Комиссии по делам культов ЦИК СССР, разделялось работниками некоторых краев и областей¹⁵².

На деле религиозность российского крестьянства по-прежнему оставалась высокой. Это подтверждали сообщения с мест. Так, жители села Хлевище Алексеевского района Воронежской области, в церкви которого служба была запрещена с ноября 1934 г., продолжали исполнять «религиозные обряды» и ходили в ближайшие действующие церкви, отстоявшие о них на 15 км и 18 км¹⁵³. Степень религиозности крестьян ни как не соотносилась с их отношением к колхозам. По заключению Комиссии ЦИК 1936 г.,

«отношение крестьянства к церкви в районах сплошной коллективизации, за исключением некоторого снижения в посещениях в посевную и уборочную кампании, остается прежним. Такое-же положение, в части отношения крестьянства к церкви, наблюдается и в районах, не имеющих сплошной коллективизации»¹⁵⁴.

Таким образом, массовое закрытие церквей, происходившее на фоне сохранявшейся высокой традиционной религиозности населения, было главной причиной возникновения и существования подпольных приходов.

Роль традиционной религиозности в формировании нелегальных приходов станет еще отчетливей, если происходившее в исконно православных областях сопоставить с интенсивностью подпольной религиозной жизни в традиционно исламских республиках Средней Азии или в бывшей черте еврейской оседлости. В 1951 г. отношение легальных мечетей к незарегистрированным мусульманским общинам, известным Совету по делам религиозных культов, в Узбекистане составляло 1 : 1,7, в Казахстане – 1 : 2,5, в Киргизии – 1 : 4, в Таджикистане – 1 : 4,7, в Туркменистане – 1 : 10. В Белоруссии, входившей до революции в черту оседлости, аналогичное соотношение для иудейских общин составляло 1 : 10,5¹⁵⁵. К сожалению, у нас нет таких же данных по православным общинам для 1920–1930-х гг. Но в 1940-е гг. этот показатель колебался, например, в Рязанской области от 1 : 11,4 в середине 1940-х гг. до 1 : 2–2,5 в конце десятилетия. Причем это уменьшение произошло не за счет сокращения церковного подполья, а за счет открытия храмов, 80% которых стали действовать в области между 1944 и 1948 гг.¹⁵⁶.

Оценить число нелегальных приходов, существовавших в конце 1920-х и в 1930-е гг., можно лишь приблизительно. Цифры, приведенные в таблице 1, носят ориентировочный характер: все они, за исключением данных о легальных приходах на 1946 г., расчетные. Кроме того, не представляется возможным учесть такие факторы, как изменение государственных и административных границ, разница в плотности изначального размещения церквей, различия в степени религиозности населения.

Таблица 1. Легальные и подпольные приходы на территории трех союзных республик в 1916–1946 гг.¹⁵⁷

* Рассчитано по РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 407. Л. 60.

** Рассчитано по ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 32. Л. 4.

*** Легализовались в 1941–1944 гг.¹⁵⁹.

Вместе с тем интенсивность легализации незарегистрированных общин на Украине и в Белоруссии во время Великой Отечественной войны¹⁶⁰ позволяет, по крайней мере, оценить числовой порядок распространения нелегальных общин в этих республиках в 1930-е гг. Если допустить, что в России доля снятых с регистрации общин, продолжавших свое существование после закрытия их храмов, так же, как в Белоруссии, равнялась 18%¹⁶¹, то число нелегальных приходов здесь составит порядка 4000. На деле их могло быть еще больше, так как в конце 1930-х гг. (до присоединения Западной Украины, Прибалтики и Бессарабии) число действующих церквей в СССР было сведено почти к нулю. Нужно еще учитывать, что это число не было постоянным: деятельность незарегистрированных общин могла затухать, например, в связи с арестом организатора молений, а затем снова активизироваться. Также внутри республик имели место региональные различия. Думается, что наибольшее число незарегистрированных общин в РСФСР приходилось на Центральные и Центрально-Черноземные области, где была высока плотность размещения закрытых церквей, а также плотность населения и степень его традиционной религиозности. По указанным причинам цифры, приведенные в таблице и характеризующие число подпольных приходов, условны. Однако, по нашему мнению, они дают представление о масштабах распространения этого явления в рассматриваемый период и позволяют говорить об одновременном существовании нескольких тысяч таких общин.

Об интенсивности нелегальной приходской жизни говорит и то, что в 1936 г. при «всенародном обсуждении» проекта новой Конституции в Комиссию по культам при ЦИК СССР поступали предложения узаконить домашние богослужения «без особых на это разрешений местных властей». Законодательно закрепить предлагают, как правило, то, что стало типичным, что уже воспринимается как норма. Недаром об одном из таких писем, поступившем из Красноярского края, работники Комиссии писали, что оно «обобщает желания, высказанные в других письмах»¹⁶².

Названные выше виды церковного подполья не существовали изолированно друг от друга. Наиболее отчетливо их переплетение можно наблюдать на примере функционирования типичных пространственных объектов, вокруг которых строилась религиозная жизнь верующих в эпоху гонений. До революции это были приход, к которому принадлежал верующий, и место паломничества, в которых ежегодно участвовали тысячи богомольцев. Таким местом были обычно монастыри с хранившимися в них святынями (мощами, чудотворными иконами) и находившимися поблизости (или даже – в пределах монастырской ограды) чтимыми местами: святыми источниками, кельями почитаемых подвижников и т. п.¹⁶³. Эти два компонента (приход и место паломничества) сохранились и в сакральной топографии церковного подполья 1920–1940-х гг.¹⁶⁴, что указывает на традиционность религиозности советских людей этого периода, но изменились они до неузнаваемости.

Центром незарегистрированного прихода был теперь не храм, а дом организатора нелегальных молений: священнослужителя, монаха, чаще – монахини, бывшего регента, церковного старосты или просто мирянина – своего рода хранителя сакрального пространства. Так, например, по воспоминаниям монахини Досифеи (Вержбловской), центром одного такого деревенского прихода недалеко от Сызрани второй половины 1940-х гг. была пожилая монахиня Мария, жившая со своей послушницей:

«Мать Мария пользовалась большим уважением и доверием. К ней часто приезжали и приходили люди, чтобы вместе помолиться, посоветоваться, рассказать о своих радостях и горестях. Тем более что в округе церкви не было: все было закрыто, все разрушено на много километров. Этот маленький домик был духовным центром, куда собирались люди со всеми своими нуждами и вместе молились»¹⁶⁵.

Авторитет мирянина или монахини иногда подтверждался связью – реальной или мнимой – с тайным «домашним» монастырем или присутствием в его доме, как мы видели это в селе Борцево Новосибирской области, святыни закрытого храма¹⁶⁶.

В условиях расколов и потери связи со священноначалием насельники или насельницы «домашнего» монастыря, священники, проходившие через село, выступали в качестве носителей авторитетных суждений по актуальным вопросам церковной и общественной жизни. Хранитель сакрального пространства – если он сам не был священником или иноком такого монастыря – транслировал эти суждения членам своего прихода. Так, упомянутая мон. Мария поддерживала духовную связь с двумя женскими «домашними» монастырями: загорской общиной схиигуменьи Марии, после войны воссоединившейся с Патриаршей Церковью, и саратовской общиной сестрицы Пашеньки, а также – с тайным мужским монастырем, наставник которого руководил ею и обоими «домашними» монастырями:

«В домике, где жила мать Мария, была печка, которая через подземный ход сообщалась с подземельем старцев. Когда нужно было общаться, о. Иона подавал знак, что он придет <...> Такие встречи происходили ночью, вдвоем – мать Мария отсылала ночевать свою послушницу в один из сарайчиков во дворе. <...> так осуществлялась связь старцев с внешним миром. <...> Вся эта история звучит как-то неправдоподобно <...> Но старец Иона существовал реально. Матушка <схиигуменья Мария> получала от него письма с наставлениями и указаниями, как поступать в том или ином случае. Она ничего не делала без его благословения и систематически посылала им вещи и продукты»¹⁶⁷.

Таким образом, мон. Мария была также связной между скрывавшимися старцами и их духовными детьми.

Нередко картина дополнялась присутствием важного лица, также унаследованного подпольным приходом от дореволюционного. Речь идет о местном юродивом, ходившем по одному или нескольким соседним селам. Если связь прихода с тайным монастырем или священником создавала ощущение его причастности соборной Церкви, то юродивый поддерживал связь внутри общины или с соседними общинами, обеспечивал единство Церкви на местном уровне¹⁶⁸. Своя юродивая была и в приходе мон. Марии:

«Мать Марию посещали не только соседи, приходили к ней и издалека. Чаще других к ней приходила Мария Баранова. Мария Баранова была приятной внешности: молодая, миловидная, одета очень чистенько, совсем по-городскому Взгляд внимательный, серьезный и часто очень грустный. Но ее поведение, ее поступки поражали своей нелепостью. Она нарочито вела себя как-то неловко: задевала, опрокидывала, например, кувшин с молоком или что-нибудь разбивала. <...> Часто она молча сидела где-нибудь в уголке. Ее считали юродивой Христа ради и относились к ней как к Божьему человеку. <...> Появлялась она всегда неожиданно и так же неожиданно исчезала. Она бродила из дома в дом, иногда ночевала, иногда уходила»¹⁶⁹.

Объектом паломничества служили теперь не монастыри с мощами и чудотворными иконами (монастыри были уничтожены, мощи и иконы изъяты), а старые и новые чтимые места: водные источники у бывших обителей, остатки разрушенных церквей, кладбища и места новых чудесных явлений¹⁷⁰. Массовые паломничества к таким местам начались еще в середине 1920-х гг. В мае 1924 г. «открылся» чудотворный колодец в селе Дубовом Раненбургского уезда Рязанской губернии (позднее – Липецкой области), притягивавший к себе тысячи верующих, в том числе из соседних Орловской, Воронежской и Тамбовской областей¹⁷¹. У таких мест пересекались несколько типов церковного подполья¹⁷²: здесь встречались члены незарегистрированных и еще легальных приходов, монахи «домашних» монастырей, юродивые. В большей безопасности, чем у действующих церквей, здесь себя чувствовали продавцы крестов, свечей, самодельных икон¹⁷³.

***

Как мы видели, даже в 1920–1930-е гг., в годы массированного наступления на Церковь и борьбы с религией, церковная жизнь не исчезала без следа и не превращалась в рудимент уходящей эпохи. Она по-прежнему носила массовый характер, но приобретала новые формы, которые в основном были запрещены советским законодательством, нелегальны. Как сформулировала одна из свидетелей эпохи, «жизнь Церкви уходила в подполье <...> Не сама Церковь, но жизнь, деятельность ее»¹⁷⁴. Можно сказать, что в 1920–1930-е гг. именно подполье оказалось главным способом сохранения церковной жизни, которая не могла существовать в легальных условиях. Это обусловило исключительное разнообразие нелегальной церковной жизни рассматриваемого периода. В подполье существовали «домашние» и изначально созданные как подпольные монастыри, незарегистрированные приходские общины, образовательные кружки и, по крайней мере, одно высшее учебное заведение Патриаршей Церкви, церковная благотворительность и хозяйственная деятельность. Кроме того, продолжались паломничества к упраздненным церквам и обителям, а также к новым святым местам. Причем сакральная топография эпохи гонений сохраняла ту же структуру, что и в дореволюционное время. Вместе с тем столь широкое распространение нелегальной церковной жизни позволяет поставить вопрос о взаимоотношениях церковного подполья и легальной Церкви, прежде всего об отношении к подполью легального епископата.

Впервые вопрос о взаимоотношениях легального епископата и церковного центра с церковным подпольем поставили зарубежные историки В. И. Алексеев и Ф. Ставру, изучавшие жизнь Православной Церкви на оккупированных территориях во время Великой Отечественной войны. В немецких архивах ими была обнаружена записка Патриаршего экзарха Прибалтики митрополита Сергия (Воскресенского), бывшего с конца 1920-х гг. управляющим делами Временного Патриаршего синода, а затем – Патриархии в сане епископа Дмитровского и одним из ближайших помощников Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского). Оказавшись в 1941 г. на оккупированной территории Прибалтики, митр. Сергий вынужден был отстаивать перед немецкими властями необходимость сохранения канонического общения Прибалтийского экзархата с Московской Патриархией. Для оккупационных властей им была составлена записка, где в частности говорилось следующее:

«Насильственный роспуск общественно признанного руководства <Московского> Патриархата вызвал бы только тайное руководство Патриархатом, что значительно бы затруднило слежку за ним со стороны полиции. Вообще же существовала в России очень живая тайная религиозная жизнь (тайные священники и монахи; тайные молитвенные места; тайные богослужения; крестины; исповеди; причастия; венчания; тайные богословские занятия; тайное хранение Священного Писания, литургической утвари, икон, священных книг; тайные сношения между общинами, епископствами и руководством Патриархата и т. д.). Если бы захотели также уничтожить и тайное руководство Патриархатом, то должны были бы казнить и всех епископов – среди них и тайных, которые в такой нужде были созданы один за другим. И если мы посчитаем вероятным, что когда-то все же удастся совершенно уничтожить церковную иерархию, то религия все же останется здесь, а атеистическая пропаганда не сделала ни шагу вперед. Советское правительство поняло это и поэтому предпочло, чтобы руководство Патриархатом существовало»¹⁷⁵.

Как видим, митр. Сергий свидетельствует о существовании в СССР церковного подполья, о «тайных сношениях» между подпольем и легальным Патриархатом, о том, что размах тайной религиозной жизни оказался той причиной, по которой советская власть не пошла на полное уничтожение Церкви. К последнему тезису мы еще вернемся в следующей части. Здесь же мы попробуем проанализировать сведения о связи между подпольем и легальной Церковью. Сами публикаторы этого документа были склонны воспринимать утверждение митр. Сергия как некое преувеличение, вызванное необходимостью объяснять немецким властям, почему в Советской России продолжает существовать легальная, но оппозиционная по отношению к власти – на чем настаивал митр. Сергий (Воскресенский) – Церковь. Однако сам автор записки действовал, исходя из реальности описанной им ситуации. Как стало известно из недавно опубликованного отчета митр. Сергию одного из первых сотрудников Псковской миссии¹⁷⁶, экзарх поставил перед ее участниками задачу искать и привлекать к открытому служению заштатных священников, живших и негласно исполнявших требы на территории Псковской области¹⁷⁷. В нелегалах митр. Сергий (Воскресенский) видел кадровый резерв легальной Церкви. Вместе с тем из приведенной цитаты митр. Сергия видно, что бывший управляющий делами Московской Патриархии, а значит и все ее руководство были хорошо осведомлены о размахе и разнообразии церковного подполья. Вопрос в том, был ли легальный епископат лоялен или только терпим к церковным нелегалам в этот период, и если он участвовал в созидании подполья, то насколько активно.

Известно несколько случаев участия легальных епископов в подпольной церковной жизни. Выше уже говорилось о епископе Сергиевском Варфоломее (Ремове) – одном из создателей и руководителей сети нелегальных монашеских общин, существовавшей при Высоко-Петровском монастыре в Москве, а также одном из профессоров и с 1931 г. руководителе нелегальной духовной академии. Этот случай представляет особый интерес, так как еп. Варфоломей был близок к руководству Патриархии и, будучи на покое, выполнял ответственные поручения предстоятелей Российской Церкви¹⁷⁸. Известно также, что временно управляющий Московской епархией еп. Филипп (Гумилевский), по сути, помогал скрывать деятельность нелегального Петровского монастыря. В 1929 г. ему было подано прошение о пострижении в схиму одного из духовников обители, в котором указывалось, что пострижение «не будет тайным, но и не будет оглашено». Несмотря на арест еп. Филиппа в 1933 г., этот постриг остался скрыт от посторонних: схиархимандрит Игнатий, будучи арестован в 1935 г., проходил по документам дела под своим именем в мантии – как архимандрит Агафон¹⁷⁹. Судя по делу Высоко-Петровского монастыря 1935 г., еп. Филипп проводил тайных постриженников обители по документации Патриархии под вымышленными именами¹⁸⁰. Одно из мест в переписке упомянутого схиархим. Игнатия (Лебедева), бывшего наместником еп. Варфоломея по управлению Высоко-Петровским монастырем, дает основание предположить, что после ареста еп. Филиппа то же самое делал его преемник на посту управляющего Московской епархией архиеп. Питирим (Крылов). И архиеп. Филипп, и архиеп. Питирим были членами Временного Патриаршего Синода, а последний некоторое время исполнял обязанности управляющего делами Священного Синода¹⁸¹. Тем самым руководство Московской епархии, тесно связанное с руководством Патриархии, участвовало в маскировке тайного Высоко-Петровского монастыря. По всей вероятности, это делалось с ведома и одобрения самого митр. Сергия (Страгородского), лично знакомого с еп. Варфоломеем.

Вероятно, целую нелегальную епархию попытался создать архиеп. Самарский Александр (Трапицын). Будучи правящим Самарским архиереем в 1928–1933 гг. и опасаясь, «что будут арестованы все священнослужители епархии и некому будет совершать таинства», он стал рукополагать тайных священников из среды мирян. Они должны были, как и прежде, работать на светской работе и совершать богослужения у себя дома. Неизвестно, насколько широко развернулась эта деятельность еп. Александра. Вернувшись из ссылки, в 1936–1937 гг. он снова жил в Куйбышеве (Самаре) на покое и продолжал готовить тайных священников¹⁸². Рукополагали легальные епископы и клириков для нелегальных монастырей. В 1935–1936 гг. тайный монах Иоанн (Вендланд) был посвящен в сан диакона, а затем священника легальным епископом Старорусским Иннокентием (Тихоновым), другом руководителя монастыря о. Иоанна архим. Гурия (Егорова). Благословение на создание своего монастыря и антиминс для совершения Литургии последний по прибытии в Ташкент в 1933 г., как уже говорилось, получил у епархиального архиерея Патриаршей Церкви митр. Арсения (Стадницкого)¹⁸³. Выше мы указывали также, что, по крайней мере, четыре епископа легальной Церкви прямо или косвенно участвовали в церковной благотворительности, категорически запрещенной постановлением 1929 г.¹⁸⁴.

Таким образом, имеющиеся данные говорят о том, что легальный епископат в 1920–1930-е гг. лояльно относился к церковному подполью, видел в нем естественный способ продолжить невозможную в создавшейся обстановке церковную жизнь и участвовал в созидании церковного подполья. Связи между легальным епископатом и церковным подпольем имели место в пределах епархий (Московской, Самарской) и в русле личных отношений епископа и нелегала (еп. Иннокентий – архим. Гурий). Руководство Московской Патриархии было, безусловно, осведомлено о потаенной деятельности отдельных своих епископов и, очевидно, одобряло эти действия. Однако говорить о каком-то руководстве тайной церковной жизнью из единого центра на основании этих сведений не приходится. Трудно себе представить, что при значительном ослаблении легального центрального церковного управления тайное руководство Патриархатом могло быть эффективным. Тайные выборы Патриарха, предпринятые митр. Сергием (Страгородским) в 1926 г.¹⁸⁵, говорят в пользу того, что сама идея негласной координации церковной жизни существовала в Патриархии. Однако неудача выборов подтверждает заключение о низкой эффективности такого руководства. Очевидно, взаимодействие епископата и находившихся в его ведении подпольных общин было возможно только на местном уровне.

Выше мы видели, что церковное подполье было одним из поводов для репрессий против Церкви и верующих со стороны советской власти и вместе с тем оно оказалось одним из главных и естественных способов сохранения церковной жизни в СССР. К началу 1930-х гг. религиозная жизнь в легальных формах была практически невозможна, а пребывание в подполье было смертельно опасно. Вместе с тем запрещенная церковная жизнь продолжалась.

Как стала возможна такая парадоксальная ситуация? За счет чего члены нелегальных общин выживали в условиях репрессий, и шире – как вообще вели себя люди в условиях нелегального церковного существования, опасность которого была совершенно очевидна? Как они выживали в условиях пристального контроля властей и постоянной опасности? Как вели себя участники подполья при встрече с советской действительностью? На эти вопросы мы постараемся ответить в этом параграфе. Сосредоточимся на судьбах конкретных людей, членов церковного подполья, попытаемся нащупать основные модели их поведения, а также понять, какими мотивами руководствовались они, решаясь на «двойную» жизнь.

Поскольку источники, описывающие модели поведения верующих, характеризуют ситуацию всего 20-летия, в этом параграфе мы выйдем за хронологические рамки этой части и будем говорить о всем периоде 1920–1940-х гг. С точки зрения реакции на советскую действительность можно выделить два типа поведения членов известных нам тайных общин.

«Конформисты» церковного подполья

Весной 1924 г. при расположенном в центре Москвы Высоко-Петровском монастыре начинает складываться сеть тайных монашеских общин¹⁸⁶. Выше мы уже касались их истории и устройства. Напомним лишь, что узлами этой сети были несколько духовников, бывших насельников известной в начале века Зосимовой пустыни, в конце 1923 г. нашедшие пристанище в Высоко-Петровском монастыре под покровительством его настоятеля, постриженника Зосимовой пустыни еп. Варфоломея (Ремова). В своей деятельности зосимовские наставники имели в виду масштабную сверхзадачу. Они считали, что, несмотря на гонения, монашество – как аскетическая традиция – не должно угаснуть¹⁸⁷. Ими были сформулированы принципы выживания «монашества в миру», «монашества без стен и одежды», предусматривавшие особое отношение к светской работе, общественной жизни, особое поведение в быту.

Работа традиционно была одним из важных компонентов монастырской жизни и воспитания инока. Но в условиях советского города 1920–1930-х гг. именно она должна была подвергнуться наибольшему переосмыслению. Духовные дети зосимовских отцов работали в государственных учреждениях, в научно-исследовательских институтах, на производстве и в кооперативах. Вообще варианты трудоустройства могли быть самые разные.

«Если Господу угодно будет, постарайся восстановиться в правах, а для сего – никого же и ничего же бояся – вступи в артель (Губ-швей – кажется так), не примут – толкнись в другую, откажут – займись частной работой», – наставлял в начале 1932 г. свою духовную дочь, монахиню Ксению, отбывавшую ссылку, один из зосимовских старцев, схиархим. Игнатий (Лебедев)¹⁸⁸.

Существовали и ограничения. Характерно замечание о. Игнатия в письме к м. Ксении: «Если это фабрика – то поступать не надо». Его смысл становится понятен из воспоминаний м. Игнатии: зосимовские наставники избегали заводской среды, опасаясь, что она неблагоприятно скажется на духовном состоянии их подопечных. Некоторых из своих духовных дочерей о. Игнатий старался направить в научно-исследовательские учреждения. Одну из них старец просил устроить лаборанткой в научно-исследовательский институт, «так как ей по ее хорошенькому личику очень опасен был завод с его грубой обстановкой»¹⁸⁹.

Параллель мы находим в жизни также упоминавшегося выше тайного монастыря архим. Гурия (Егорова), существовавшего в Ташкенте и Фергане в 1933–1944 гг. Духовные дети о. Гурия работали в государственных учреждениях. Ближайший его ученик, тайный иеромонах Иоанн (Вендланд), будущий митр. Ярославский, преподавал в Среднеазиатском индустриальном институте и занимался научными изысканиями в области петрологии вулканических пород приташкентского района. Летом члены общины, в том числе сам архим. Гурий, участвовали в геологических экспедициях, организуемых Среднеазиатским геологическим управлением, в качестве специалистов-геологов или подсобных рабочих¹⁹⁰. Во время этих экспедиций в пещерах и горах Средней Азии совершались богослужения и даже – Литургии¹⁹¹.

Лояльное отношение к «советской» работе не было прерогативой поминающего подполья. Члены общины архим. Серафима (Батюкова), оппозиционно настроенного по отношению к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергию, миряне и некоторые монашествующие также работали в научных и государственных учреждениях, хотя их наставник находился фактически в затворе. Мы знаем о внутренней жизни этой общины лишь по воспоминаниям ее членов-мирян, для которых лояльность советской работе обосновывалась христианской добросовестностью. Одна из участниц общины вспоминала: архим. Серафим

«высоко ценил труд и считал клеветой на христианство разговоры о том, что труд является проклятием для человека. <...> Батюшка очень отрицательно относился к тем, кто свое недобросовестное отношение к работе пытался прикрыть «принципиальными» соображениями. Ни при каких обстоятельствах он не допускал мысли о вредительстве или обмане при исполнении гражданских обязанностей»¹⁹².

Иногда занятость на государственном или кооперативном предприятии была своего рода маскировкой основной деятельности инока. Так, старшая сестра в общине архим. Игнатия монахиня Евпраксия была регентом левого хора Высоко-Петровского монастыря. Но, поскольку ее церковное служение советская власть не считала полноценной трудовой деятельностью, она состояла членом артели портных и брала заказы по шитью на дом. В силу своей ежедневной занятости на богослужениях м. Евпраксия не имела времени шить сама, и в этом ей помогали ее духовные сестры¹⁹³. Но случаи такой работы-маскировки были редки. Вообще же в Петровских общинах был сформулирован принцип отношения к «советской» работе как к монастырскому послушанию, то есть как работе, исполняемой для Бога и для своей монашеской общины:

«Зосимовские старцы <...> вменяли работу в государственных учреждениях как послушание в монастыре. И послушник должен был относиться к своему послушанию со всей совестью, со всей ответственностью, со всей любовью»¹⁹⁴.

Так, работа в советских учреждениях для членов этих тайных монашеских общин приобрела религиозный смысл, вошла в их тайное аскетическое делание как один из важнейших компонентов и вместе с тем освящала, наполняла смыслом советскую повседневность¹⁹⁵:

«Матери Игнатии приходилось по своей работе вращаться в самой гуще мира, она не была, как мать Евпраксия, отделена от него почти непроницаемой стеной, и со временем для нее стало ясно, что многое из внешнего может и должно измениться, хотя бы для того, чтоб сохранить в большей неприкосновенности внутреннюю жизнь. <...> Бог судил матери Игнатии, чтоб многие сестры работали вместе с ней, занимаясь посланным Богом трудом с тщательностью и любовью как святым послушанием. И как скит¹⁹⁶ и его делание было душою жизни матери Евпраксии, так в работе вместе со своими духовными сестрами мать Игнатия и яже с ней находили оправдание своего бытия. Еще батюшка <Игнатий> своим прозорливым оком в ранней юности дал матери Игнатии счастье считать свою работу святым послушанием, и теперь делом ее жизни было выполнение этих слов батюшки. И его благословение, а через батюшку – и благословение Божие почивало на деле рук собранных батюшкой же, хотя и было немало скорбных страниц в их жизни»¹⁹⁷.

Подобное отношение к служебным обязанностям открывало перед членами тайных общин благоприятные перспективы социализации в советском обществе. Со временем ученики петровских отцов заняли важные посты в ряде научных учреждений столицы: в Центральном НИИ туберкулеза Академии медицинских наук СССР, в Институте возрастной физиологии, в Институте переливания крови. Выход на открытое церковное служение прервал научную карьеру о. Иоанна (Вендланда), но и он вполне состоялся как ученый-геолог, дважды был делегатом Международного геологического конгресса (в 1937 и 1984 гг.)¹⁹⁸.

Членов упомянутых общин отличало не только добросовестное отношение к своим трудовым обязанностям. Не оставались они в стороне и от общественной работы. Митр. Иоанн (Вендланд) вспоминал:

«Профессиональный Союз предложил мне очень интересную общественную работу: руководить кружком юных натуралистов-геологов при Ташкентском Дворце пионеров. Это была увлекательнейшая работа – мы ставили эксперименты, работали с образцами, проводили экскурсии, а на лето я устраивал ребят – мальчиков и девочек – к своим коллегам-геологам в различные геологические партии. До сих пор у меня остались друзья из этих ребят. Отец Гурий с сочувствием и заинтересованностью относился к нашей работе, чем, несомненно, содействовал успеху»¹⁹⁹.

Разумеется, на участие в общественной жизни, равно как на профессиональный рост членов этих общин, существовало важное ограничение, ведь все они были беспартийны.

Добросовестная работа, ставшая частью религиозного делания, осознавалась и как гражданская позиция, соединяя в себе церковность и гражданственность:

«Время шло, мы жили удивительной жизнью: с одной стороны, глубоко церковной, с другой – активно-гражданской. До сих пор я считаю такое соединение самым лучшим. Но, должно быть, на практике такое соединение трудно осуществить. Только очень своеобразные условия тридцатых годов позволили жить так, как жили мы»²⁰⁰.

Одним из таких условий была поведенческая установка на маскировку собственной религиозности в повседневной жизни. Само определение современного им монашества как «монашества без стен и одежды» дает ключ к пониманию их стратегии. В уже цитировавшемся письме монахине Ксении о. Игнатий говорит об этом подробнее:

"Также в сердце нашем пред Всеведцем будем и монашествовать дондеже (пока) гнев Божий мимоидет, а пред людьми будем Екатериною (как и я – Агафон, а не Игнатий). <...> Исповедуйся у старичка-священника от Варвары Великой с именем Екатерина <...> апостольник – когда одна на правиле, черный платок в церкви тоже пока не надо» (курсив наш. – А. Б.)²⁰¹.

Предлагая духовной дочери «монашествовать в сердце», а не «перед людьми», наставник рекомендует ей не только в повседневном общении, но и в случае исповеди пользоваться мирским, а не монашеским именем. Так же, как и его собственное имя в схиме (Игнатий, Агафон – имя в мантии) было известно лишь церковной власти и узкому кругу доверенных лиц²⁰². Подобно этому и ей надлежит не разглашать тайну своего монашества: даже черный платок – атрибут «черничек», или «монастырок», – благочестивых женщин, живших одиноко, но пострига не имевших, – в публичном месте для нее нежелателен. Такую стратегию можно назвать бытовой маскировкой собственного монашества и даже собственной церковности. Подобным же образом обстояло дело и в тайном монастыре архим. Гурия:

«Своей церковности мы не афишировали, – вспоминал митр. Иоанн, – более того – стремились к тому, чтобы никто из посторонних (даже моя мама) о ней не знали. Это достигалось очень легко, потому что мы не были болтливы, а в гражданской жизни работали очень напряженно»²⁰³.

Целью такой маскировки, как мы сказали, было сохранение в неприкосновенности духовной жизни тайных христиан. Новое осмысление работы и общественной жизни, осторожное поведение в быту позволяли сохранить неизменным духовное руководство новоначальных со стороны более опытного монаха, церковную и келейную молитву, общежительный принцип монашества. Хотя и здесь проявлялись особенности «монашества в миру»: у московских общин церковная молитва была перенесена в приходской храм бывшего Высоко-Петровского монастыря, где богослужение совершалось по уставу Зосимовой пустыни; в общинах архим. Гурия и Серафима (Батюкова) богослужение совершалось тайно в домах наставников. При реализации принципов общежития акцент делался не на имущественной (все общее), а на духовной стороне общинной жизни (взаимная любовь), поскольку не все члены, например, петровских общин жили совместно. Вместе их связывало духовное руководство, отношения монашеской субординации, периодическая совместная молитва (монашеское правило), иногда – работа, а также общая касса: члены общины отдавали в общее пользование часть своей зарплаты. Эти средства шли на нужды общины и на поддержку заключенных или сосланных ее членов.

Имея в виду ключевую задачу сохранения церковной жизни, можно понять парадигму поведения названных нами общин. Сохранить духовную жизнь можно было лишь продолжая жить и в условиях, для нее никак не предназначенных. Их стратегия была стратегией именно выживания. Путь ее реализации – вхождение членов этих общин в окружавшую их гражданскую, социальную и, наконец, культурную среду. Ключевая задача определяла и принцип отношения тайных христиан к советской повседневности, который можно назвать принципом аскетической прагматики: при выборе места работы, участии в общественной жизни допустимо то, что позволяет сохранить должный духовный настрой и чистоту христианской совести. Если говорить о церковном подполье в терминах конформизм – нонконформизм, то поведение членов описанных общин напоминает конформистскую модель. Но благодаря ей их члены достигли поставленной цели. Несмотря на то, что репрессии 1930-х гг. выбили из их рядов почти всех руководителей и многих собратьев, эти группы (если не легализовались во второй половине 1940-х гг.) сохранили свою структуру и продолжали существовать до естественной смерти их членов в 1970–1980-х гг., а некоторые из них дожили и до наших дней. Впрочем, подобная инкультурация была не единственной моделью поведения в церковном подполье 1920–1940-х гг.

Летом 1944 г. на стол И. В. Сталину легла докладная записка наркома внутренних дел, в которой речь шла о высылке из Рязанской, Воронежской и Орловской областей в восточные районы страны более 1500 человек «истинно-православных христиан». Это была самая массовая депортация русского населения в этот период. Для нас важны детали повседневной жизни членов этих общин, которые нашли отражение в этом документе:

«<...> рядовые участники живут в домах с замурованными окнами, мужчины отпускают волосы, женщины отвергают брак <...> Сектанты ведут паразитический образ жизни и проводят антисоветскую работу: налогов не платят, от выполнения государственных обязательств и от службы в Красной армии уклоняются, на вызовы в советские органы не являются, соответствующих документов не принимают. Из-за боязни советского влияния на детей участники организации не пускают их в школу и воспитывают в духе враждебности к советской власти»²⁰⁴.

Массовый затвор, который, как следует из приведенной цитаты, практиковали члены этих общин, был, конечно, исключительным случаем. Но в остальном в записке Берии перечислены практически все поведенческие установки, которых придерживались участники церковного подполья, враждебно настроенные по отношению к советской действительности²⁰⁵. Главным мотивом их враждебности были эсхатологические настроения, связывавшие пришествие антихриста и приближение конца света с революцией 1917 г. и установлением советской власти²⁰⁶. Такие настроения мы можем назвать вслед за А. В. Журавским антисоветским эсхатологизмом²⁰⁷.

Группы, проникнутые этим умонастроением, возникают уже в 1920-е гг. Распространены они были в основном в сельских районах и городах черноземных областей России, Поволжья, восточных областей Украины. Численность большинства этих групп не превышала двух-трех десятков человек и не выходила за пределы одного или нескольких соседних приходов, но некоторые разрастались до массовых движений, охватывавших целую область или регион. Первоначально они существовали в рамках легальных приходов, поддерживались или даже вдохновлялись их священниками или бывшими насельниками закрытых монастырей, жившими по соседству. С начала 1930-х гг. в связи с закрытием храмов эти группы и их пастыри постепенно лишаются регистрации и становятся частью церковного подполья. В некоторых областях этот процесс продолжался до 1940-х гг.²⁰⁸. В 1920-х же гг. в ходе борьбы с обновленчеством у представителей этих групп, помимо антисоветско-эсхатологических воззрений, формируется представление о «церкви лукавнующих», служители которой, именуя себя слугами Христа, на деле служат антихристу. В 1930-х гг. антицерковные взгляды распространяются на духовенство и приходы, оставшиеся в общении с митр. Сергием (Страгородским). (Тогда же члены радикальных групп начинают именовать «обновленцами» и «сергиан».)

Отождествление советской власти с властью антихриста заставило членов столь радикально настроенных групп бойкотировать практически все ее мероприятия, а ее учреждения воспринимать как антихристовы. Прежде всего это коснулось работы в колхозах, совхозах, а позднее и вообще в государственных учреждениях²⁰⁹. Отказ от вступления в колхоз и выход из колхоза – ключевая реакция участников эсхатологических групп при соприкосновении с советской действительностью²¹⁰. Считалось, «что вступающие в колхозы продаются антихристу, колхозникам на лбы будут ставиться печати, они будут гореть в аду и т.п.»²¹¹. Так же обстояло дело и с хлебозаготовками:

«Грабят и грабят крестьян без конца, а крестьяне-дурни еще и хлеб добровольно сдают. Не надо сдавать хлеб антихристу, ибо наш хлеб – это наша кровь, которую антихрист пьет вместо вина, как написано в наших святых книгах»²¹².

Антиколхозные настроения усугублялись тем, что многие местные руководители, как было сказано выше, ставили знак равенства между колхозником и атеистом²¹³.

Оговоримся еще раз. Не всем оппозиционерам было свойственно нелояльное отношение к «советской» работе. Один из воронежских «иосифлян» прот. Иоанн Стеблин-Каменский в 1929 г. заявлял:

«Лицам, приходившим ко мне и вопрошавшим о вступлении в кооперацию, колхозы, коммуны и т. п. участии в новом устройстве сельского хозяйства, всегда отвечал в том духе, что если при этом, как мне известно, не требуется отказа от веры, то, разумеется, в подобном участии греха быть не может»²¹⁴.

Такая позиция больше походит на аскетическую прагматику петровских отцов, чем на радикальное отрицание колхозов с позиций антисоветского эсхатологизма.

Атрибуты советской гражданской, общественной и хозяйственной жизни – документы, паспорта, участие в выборах, членство в профсоюзе, подписка на займы, пенсии и так далее – также воспринимались как знаки пришествия антихриста, как его печать: «В Евангелии сказано, что накануне последнего отживания <очевидно, «последние времена». – А. Б.>, т. к. на земле появились антихристы, будут ставить печати на людей, а кто не будет принимать печати, будет смертельно гонимый. Чтобы избежать это<го>, нужно усердно молиться и предостерегать <так в тексте. – А. Б.> будущее. Грех иметь паспорта, профсоюзную книжку, принимать участие в голосовании по выборам правителей, грех воспитывать детей в Советском духе и отдавать их в школу»²¹⁵. Не было приемлемо для членов этих групп участие в массовых акциях советской власти, равно как обращение к традиционным с 1930-х гг. для советского человека формам досуга: «Ни в коем случае нельзя ходить на идольские ихние праздники и праздновать с ними революционные праздники: Октябрьскую, Новый год и т. п. <...> а в особенности демонстрации... одно слово «демон страстей». Не ходи по театрам и кино <...> Радио, чтобы не гремело, выброси вон»²¹⁶. Как приобщение к «печати антихриста» воспринималось участие и в переписи населения²¹⁷: «Так, в селе Тушино – Сенгилевского района <Куйбышевской области> имеется секта неплательщиков, состоит из 12-ти хозяйств, отправляет богослужение без попа, по очереди в домах своих членов. При проведении Всесоюзной переписи населения <1937 г.> отказались от заполнения бланков, заявив: «Мы овцы не вашего стада, подчиняемся только одному богу». На протяжении нескольких лет уклонялись от уплаты налогов и др. общественных обязанностей»²¹⁸.

Отрицательное отношение к легальной церкви, характерное, как было сказано, для таких групп начиная с 1930-х гг., особенно упрочилось в 1940-е гг. В одном из произведений, бытовавшем в радикальной среде в послевоенные годы, говорится об этом: «Еретики возьмут власть над церквами, будут ставить своих служителей благочестия... Первым делом их гонение будет на истинных пастырей»²¹⁹. А вот пример из справки Управления МГБ по Алтайскому краю от 6 апреля 1948 г. (с сохранением грамматики оригинала): В крае «имеется некоторая часть православных верующих, попавших под влияние антисоветского элемента, которая бойкотирует вновь открытые церкви, мотивируя тем, что в ней совершаются богослужения за Советскую власть. Так один из верующих, проживающих в гор. Рубцовске, где официально действует православная церковь, по этому вопросу говорил: «Церкви, которые сейчас открыты, являются Советскими, а священники – советскими агитаторами, поэтому службу они ведут за Советскую власть. Посещать эти церкви ни в коем случае нельзя. <...>». Верующая, проживающая в Змеиногорском районе, заявила так: «Священники в этих церквях поставлены из партии, под ризой у них медали, службу они ведут сокращенно, не так как раньше была служба, они обновленцы, поэтому в церковь ходить никогда не надо, надо избегать эти церкви, крестики покупать также не надо, т. к. на них находили серп и молот, колоски, пятиконечную звезду и СССР»²²⁰. Некоторые группы в послевоенные годы прямо отождествляли с антихристом Патриарха Московского и всея Руси, а духовенство легальной церкви – с лжепророками²²¹; действующие церкви они называли «капищами антихриста""²²².

Поведение членов эсхатологических групп в быту не отличалось скрытностью. Демонстративный затвор или начертание на стенах жилищ и одежде множества крестов²²³, которые практиковали некоторые радикалы, были крайностью, но крайностью, для таких групп характерной и воспроизводившейся в их среде с известной регулярностью. Появились эти формы обособления от мира уже в 1920–1930-е гг. Как видно из записки Берии, они были распространены в первой половине 1940-х, а затем вновь активизировались во второй половине 1950-х гг.²²⁴.

Бойкот колхозных работ, неучастие в советской общественной жизни, как и игнорирование действующих церквей в условиях села выделяли приверженцев антисоветского эсхатологизма. Закрытые двери и ставни при домашних молениях скорее были средством устранить чужаков, чем скрыть факт моления. Тем более что для соседей они, как правило, не были тайной. Иногда они выступали инициаторами этих молений. «Через день или два в деревне случилось печальное происшествие. Вдруг с громким плачем в домик <монахини Марии> прибежали несколько женщин и со слезами рассказали, что в их семье за что-то арестовали молодого хозяина <...> И женщины бросились за молитвенной помощью к матери Марии. Перебивая друг друга, они рассказывали подробности этого неожиданного и несправедливого ареста и требовали, чтобы тут же, моментально, все встали и молились, чтобы его выпустили. Они кричали: «Акахвист! Акахвист!», то есть «акафист». Больше ничего они, собственно, и не знали и требовали, чтобы мы все время читали вслух акафисты»²²⁵.

Порой радикалы устраивали групповые шествия – импровизированные крестные ходы, привлекавшие внимание не только односельчан, но и властей: «30 мая 1943 года в селе Николо-Азяси, Мокшанского района Пензенской области группа активных церковников в количестве 30-ти человек организовала шествие по селу с иконами и церковным песнопением, сопровождавшимся антисоветскими выкриками: «Долой колхозы и совхозы, пусть будут все единоличниками, и нам будет лучше». Проходя по селу и собрав толпу свыше 100 человек, в поле около села организовали моление, на котором всем присутствующим производилось «отпущение» грехов. Во время этой церковной церемонии по адресу проходящих мимо колхозников раздавались выкрики: «...Если бы колхозов не было, вы бы такой муки не видели""²²⁶.

В целом приверженцы антисоветского эсхатологизма стремились не спрятаться от мира антихриста, а отделиться от него. Это вполне соответствовало их задаче – остаться чистыми, незапятнанными антихристовыми происками. Их стратегия выживания была стратегией размежевания с падшим миром. Они вполне могут быть названы нонконформистами церковного подполья. Но именно в силу своего изоляционизма они были более уязвимы для карательных органов, чем общины «конформистов»²²⁷.

Мы описали два типа поведения, сформировавшихся внутри церковного подполья в 1920–1940-х гг. В своем отношении к «советской» работе, общественной жизни и повседневности эти поведенческие парадигмы практически противоположны, как противоположны были их мотивы. С одной стороны – попытка сохранить монашескую и шире – духовную жизнь в условиях гонений, требовавшая инкультурации в окружающую среду. С другой – попытка размежевания с «миром антихриста», обусловленная антисоветско-эсхатологическими представлениями, и как следствие – изоляция от советского окружения. Попробуем проследить истоки этих поведенческих парадигм.

Общины «конформистов» были так или иначе связаны с двумя столицами. Тайный Петровский монастырь возник и существовал в Москве; большинство членов общины архим. Серафима (Батюкова) жили в Москве или ближайшем Подмосковье, а сам их руководитель – в Загорске. Духовные чада архим. Гурия (Егорова), как и их наставник, были жителями Ленинграда. С течением времени Москва (для петровских иноков и членов общины архим. Серафима) оставалась центром притяжения и тогда, когда, отбыв сроки заключения, их члены селились во Владимирской или Рязанской областях. Мы помним, что с точки зрения социального состава в общинах Высоко-Петровского монастыря и архим. Гурия (Егорова) преобладали московские и ленинградские служащие и интеллигенция. Обратим внимание на то, что монахини закрытых монастырей были представлены в петровских общинах довольно незначительно. Хотя они и окормлялись у бывших зосимовцев, но внутрь их тайных монастырьков проникали редко. Когда же это происходило, встреча разных духовных школ была чревата острыми конфликтами²²⁸. В тайном монастыре архим. Гурия насельниц и насельников закрытых монастырей (кроме него самого) вообще не было. Служащие и интеллигенция Москвы преобладали и в общине архим. Серафима (Батюкова). Правда, здесь было больше монахинь закрытых монастырей – возможно, до трети или половины состава общины²²⁹. Как было показано выше, общины «конформистов» в возрастном отношении были довольно молоды и в них преобладали женщины. Лишь в общине архим. Серафима (Батюкова) родившиеся в конце XIX в. составляли более значительную часть (очевидно, около трети).

Изоляционистские общины локализовывались, как правило, вдалеке от столиц. Исследователи выделяют четыре центра радикальных движений. 1) Центральное Черноземье (Воронежская, Липецкая, Тамбовская области) и Краснодарский край. 2) Восточная Украина, прежде всего области, граничившие с Центрально-Черноземной областью (Ворошиловградская, Харьковская, Сумская), и примыкавшие к ним районы Орловской, Курской, Белгородской областей. 3) Поволжье (Татария, Чувашия, Мордовия, Ульяновская, Пензенская, Саратовская, Куйбышевская области). 4) Ивановская, Ярославская, Горьковская области, где поведенческий радикализм был тесно связан с оппозиционными настроениями духовенства. В 1940-х гг. изоляционистские общины проникают в Алтайский край и Сибирь (Новосибирская, Томская, Кемеровская области, Красноярский край) и в Казахстан. Это было следствием высылки в эти регионы верующих из центральных областей России²³⁰. Особенно заметны они стали здесь со второй половины 1950-х гг., когда, отбыв сроки заключения или освободившись по амнистии, радикалы снова объединялись в общины, образуя целые поселки²³¹. В Алтайском крае к началу 1948 г. было «учтено 90 нелегальных групп церковников и сектантов с количеством участников до 3000 человек», то есть в среднем по 30 человек в каждой группе²³².

Первоначально изоляционистские общины были распространены в основном в сельских районах, реже – в городах упомянутых областей. Но уже с конца 1920-х гг. в связи с коллективизацией начался процесс миграции их членов в города и промышленные центры. По оценкам исследователей, к концу 1960-х гг. порядка четверти радикалов центральных российских областей были горожанами²³³. Главной социальной опорой ан-тисоветско-эсхатологических групп были крестьяне. Коренные горожане (торговцы, кустари), по позднейшим оценкам, в этих группах составляли в среднем 3–5%. Значительной стратой среди радикалов были насельники и насельницы закрытых монастырей. В конце 1960-х гг. они еще составляли порядка 13% от числа радикалов центральных областей России²³⁴. В 1930-е и 1940-е гг. этот процент должен был быть еще выше. В силу своего отрицательного отношения к колхозам большинство носителей антисоветско-эсхатологических настроений в 1930-е гг. оставались единоличниками. В 1940-е гг. в местах распространения изоляционистских групп доля единоличников среди населения достигала 10–15%²³⁵.

Нужно отметить, что антисоветский эсхатологизм находил для себя питательную почву не только в описанной выше среде. Яркий пример подобных настроений мы встречаем в записи беседы, состоявшейся 12 декабря 1927 г. между Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергием (Страгородским) и депутацией Ленинградской епархии. Один из ее членов, очевидно, бывший профессор Петербургской Духовной академии, подчеркивал, что он является «выразителем мнения сотни моих друзей и знакомых и, надеюсь, тысячи единомышленных научных работников Ленинградской епархии».

– Ну а чего же тут особенного, что мы поминаем власть? – сказал <митр. Сергий> <...> – Раз мы ее признали, мы за нее и молимся. Молились же за Нерона.

– А за антихриста можно молиться? – спросил профессор протоиерей Василий Верюжский.

– Нет, нельзя!

– А вы ручаетесь, что это не антихристова власть? <...> А дух-то ведь антихристов, не исповедующий Христа, во плоти пришедшего! <...> а так как возможность-то есть, что это антихрист, то мы и не молимся²³⁶.

Это было одно из первых выступлений деятелей «иосифлянского раскола», – пожалуй, самого мощного оппозиционного движения 1920–1940-х гг. «Профессорский» эсхатологизм этих иосифлянских лидеров реализовывался прежде всего в церковной оппозиционности, а не в подчеркнуто изоляционистской модели поведения. Хотя выше мы указывали, что поведенческий изоляционизм далеко не всегда был свойственен церковным оппозиционерам.

По сравнению с общинами «конформистов», среди радикалов процент мужчин был несколько выше: порядка 30–40% рядовых членов, а среди мирян – руководителей групп их было подавляющее большинство²³⁷. Достоверно оценить возрастной состав участников этих групп несколько сложнее. В конце 1940-х гг. возрастная структура изоляционистских общин Тамбовской области была примерно такова: 1920-е гг. рождения – 50%, 1900–1920-е гг. – 30%, остальные родились в конце XIX века²³⁸. Однако в 1940-е гг. изоляционистские общины Центрального Черноземья претерпели существенные изменения своего состава: массовая депортация 1944 г. вывела из их рядов многих старых членов, а в послевоенные годы они претерпели заметный приток молодежи²³⁹. Скорее всего, в 1920–1930-х гг. основную часть радикалов составляли люди, родившиеся в 1890–1900 гг.

Особая ценность аскетической традиции (и традиции духовной жизни), которую стремились сохранить общины «конформистов» понятна: это был верный путь к богообщению, пройденный их предшественниками. «"Духовные купцы мы, братие, <...> ищем многоценную жемчужину, которая есть Христос, наш Спаситель, сокровище непохищаемое. Блажен и трижды блажен, кто постарался приобрести эту небесную жемчужину, этот небесный жемчуг божественной молнии Христа». <...> Сокровище наше – это самое для нас драгоценное в мире, столь драгоценное, что мы держим его сокровенно, скрываем его от людей, как скрывают свое богатство купцы земные, боясь, чтобы кто-нибудь не похитил его у них»²⁴⁰. Так писал, повторяя слова древнего святого отца основатель зосимовской традиции игум. Герман (Гомзин; † 1923). Истоки же эсхатологии изоляционистов, скорее всего, кроются в том, как реагировала их религиозность на политические и социальные катаклизмы XX века²⁴¹.

В сентябре 1950 г. в городе Усмани Воронежской области произошел такой случай²⁴². Жительница села Красное, что в 8 км от Усмани, В. Каширская в первых числах сентября стала уверять знакомых о скором наступлении «кончины света», приурочивая его дату к дню солнечного затмения – 12 сентября. Каширская призывала верующих приготовиться к этому дню: надеть крест, исповедаться, причаститься. Слухи распространились по соседним селам, и 10 (воскресенье) и 11 (Усекновение главы Иоанна Предтечи) сентября в Успенской церкви г. Усмани наблюдалось скопление большого числа верующих: 11 сентября – до 2000 человек с детьми. Священники церкви исповедывали их и причащали с 6 часов утра до 2 часов дня. Каширская пыталась проповедовать и в церкви и призывать к покаянию, однако настоятель храма ей этого не позволил, хотя – что было поставлено государственными органами ему в вину – и «не принял мер к разоблачению шарлатанства Каширской». В силу этого у верующих, как сказано в отчете уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, сложилось впечатление, что Церковь поддерживает пророчество. В результате работа в колхозе имени «17 партсъезда» и занятия в школе 11 сентября были парализованы. После 12 сентября возбуждение стало спадать, и наплыв верующих в усманскую церковь прекратился. Интересно, что, как следует из документа, Каширская была колхозницей и прихожанкой легального храма. Но в остальном ее поведение тяготело к изоляционизму: о ней сказано, что ее муж осужден как изменник Родины (возможно, поэтому она не могла вести хозяйство как единоличница), что детей она не пускает в школу, считая это делом «антихриста», «отзываясь в этом же духе и в отношении колхозов».

Представляется, что этот случай дает нам ключ к пониманию антисоветского эсхатологизма. Каширская узнала о грядущем солнечном затмении почти за две недели. Наверняка она почерпнула эту информацию не у местной знахарки, а из радиопередачи. «Просветительские» усилия советской власти наложились на скрытые эсхатологические настроения и дали всплеск массового «религиозного возбуждения». В последующие десятилетия подобные примеры будут встречаться регулярно. В середине 1960-х гг. многочисленные публикации советской прессы о «снежном человеке» будут ассоциироваться у носителей эсхатологических настроений с «явлением антихриста», прятавшимся до того времени в горах. Аналогичные известия о некоем загадочном озере в Африке будут восприниматься как обнаружение «логовища антихриста»; известия о мощном извержении вулкана – как освобождение антихриста из «кладезя бездны» (см. Откр 9:1–2, 11:7, 17:8, 20:3) и т.п.²⁴³. Уже сообщения об ашхабадском землетрясении (1948 г.) и о обрушившемся на Камчатку цунами воспринимались как знамение конца света. Причем последнее подавалось как изустное, а не газетное сообщение и обрастало дополнительными подробностями: «С Камчатки идет огненная лава и все сжигает. Одна женщина приехала оттуда»²⁴⁴.

Думается, масштабные социальные катаклизмы 1910–1940-х гг. и последующие модернизационные усилия советской власти, в том числе попытки естественно-научного просвещения через средства массовой информации, вызвали у многих своего рода травматический шок и активизировали дремавшие до той поры эсхатологические настроения, придав им отчетливо антисоветскую окраску. Социальной базой этих настроений стали слои, не чуждые крестьянской общинной психологии: сельское и провинциальное духовенство, часть сильно «окрестьянившегося» к началу XX в. монашества²⁴⁵, жители городов, еще вчера бывшие сельскими жителями или тесно связанные с сельской средой²⁴⁶, и, конечно, само крестьянство. Антисоветско-эсхатологические группы воспроизводили общинный дух, старались сохранить то, что активно разрушала сталинская коллективизация. Общинный же образ жизни «конформистов» был только средством сохранить монашеские идеалы.

Антимодернизационный пафос эсхатологических настроений проявлялся не только в отказе вступать в колхозы и участвовать в акциях советской власти, но и в бойкоте тракторов, сельскохозяйственных машин²⁴⁷, в отказе переходить с трехполья на многополье: ибо Бог – в трех Лицах²⁴⁸. В традиционном космосе россиянина гармонично сочетались самодержавная государственность, православная церковность, общинная социальность. Их единство имело религиозный характер. Радикальная советская модернизация разрушала и это единство, и его отдельные компоненты, что естественно вело к возникновению радикальной религиозности с ее изоляционистскими поведенческими установками.

Впрочем, отдельные элементы изоляционистской парадигмы появляются задолго до 1917 г. В их числе – родительский запрет на продолжение учебы в школе дольше 1,5–2 лет²⁴⁹. Его иногда даже несколько смягченную модификацию (позволение ходить в школу до 4-го класса) мы находим у изоляционистов советского периода²⁵⁰. Это еще раз подчеркивает антимодернизационный характер изоляционистской модели поведения. Также еще в предреволюционные годы возникли и начали набирать силу такие внецерковные движения, как иннокентьевцы и иоанниты²⁵¹. Советский период обострил эти процессы и придал религиозное, эсхатологическое напряжение антимодернизационному пафосу изоляционистов.

В 1940-е гг. изоляционистская парадигма поведения настолько тесно сомкнется с антисоветским эсхатологизмом, церковно-оппозиционными настроениями, подпольным статусом соответствующих общин, что с этого момента мы можем говорить о формировании альтернативной религиозной субкультуры, противопоставляющей себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части²⁵². Советские религиоведы, с конца 1950-х гг. занявшиеся изучением «внецерковных православных движений»²⁵³, застали изоляционистские общины в виде уже сложившейся религиозной субкультуры. Вместе с тем отдельные элементы изоляционистской поведенческой парадигмы мы находим и в ограде легальной Церкви. Прихожанка легальной церкви В. Каширская, проповедовавшая о близком конце света в селах близ Усмани, – одна из представительниц этого процесса. А к примеру, в храмах Псково-Печерского монастыря еще в начале 1980-х гг. можно было встретить беспаспортных прихожанок.

Мы видели, что в недрах церковного подполья 1920–1940-х гг. просматриваются две поведенческие парадигмы. Одна была нацелена на социализацию в советском обществе. Другая – на изоляцию от него. Социализация «конформистов» была, конечно, частичной: общая с советским окружением профессиональная и общественная жизнь помогала сохранить в тайне их религиозность. Эти общины были гораздо более устойчивы перед лицом репрессивных органов, чем общины изоляционистов; их стратегия была стратегией именно выживания. Мотивы инкультурационной поведенческой парадигмы обусловлены ее основной задачей – сохранения религиозной жизни в качестве таковой. Изоляционизм же покоится на жестких идеологических установках – антисоветском эсхатологизме и его следствиях: катарских (спасутся только избранные), харизматических (основатель – носитель особого дара Святого Духа или даже воплощенный Бог), хилиастических (наступило 1000-летнее царство) настроениях²⁵⁴.

Результаты оказались противоположны. В 1990-х гг. нам довелось общаться с несколькими представителями «конформистских» общин. Было очевидно, что они сохранили традиционную религиозную культуру. В послевоенные годы они не только дали легальной церкви кадры священнослужителей и церковных работников (об этом будет рассказано во второй части); оставаясь в подполье, они много сделали для развития церковной литературы, апологетики, гомилетики, христианского образования²⁵⁵ – тех областей церковной жизни, которые не могли в те годы полноценно существовать в легальных условиях.

В отличие от «конформистов» изоляционисты создали собственную субкультуру. Подлинно,

«эсхатологическое сознание, переходя в крайности, неизбежно приобретало маргинальные формы. Подобное вырождение происходило и с русскими зилотскими движениями (стригольники, старообрядцы – в прежние века <...>), изначально выступавшими в качестве ревнителей церковного благочиния и благочестия, но завершавшими свой исторический путь беспоповством. Это сложное и трагическое явление в русской церковной жизни еще до конца не исследовано»²⁵⁶.

Таков был финал последовательного нонконформизма изоляционистских общин. Определенная степень конформизма, похоже, была условием выживания церковного подполья в СССР.

В случае с обозначенными поведенческими парадигмами мы имеем дело с двумя типами реакции русской религиозности на политические и социальные изменения первой половины XX в. Столь различные реакции, безусловно, отражают ее глубинный дуализм. Цельный, религиозно освященный космос огромной массы российского населения болезненно отреагировал на нарушение собственной целостности, на изъятие одного или нескольких своих компонентов. Мировоззрение же лучших представителей монашества, нацеленных на углубленную духовную практику, относительно спокойно встретило государственные и социальные изменения и приспособилось к ним. Причины столь радикального расхождения двух ветвей казалось бы единой русской религиозности – предмет для последующих изысканий.

В 1920–1930-е гг. советская власть последовательно стремилась реализовать цели, сформулированные В. И. Лениным в марте 1922 г., и уничтожить Православную Российскую Церковь. В качестве эффективного компонента этой политики власть использовала манипуляцию границей законного и незаконного в церковной жизни. В 1922–1927 гг. нелегальность Патриаршей Церкви использовалась как средство давления на нее, как кнут, который должен был принудить ее иерархию к уступкам власти. С 1929 г. власть по своему усмотрению сузила сферу легальной церковной жизни, сведя ее только лишь к богослужебной деятельности, а все иные формы церковной жизни квалифицировав как незаконные, преступные и подлежащие репрессии. В 1930-е гг. существование подпольной церковной жизни стало одним из главных поводов для репрессий против Церкви как подпольной, так и легальной. Обвинения в связи с «контрреволюционным церковным подпольем» наряду с обвинениями в связях с «белогвардейской эмиграцией» стали одним из излюбленных обвинений в адрес духовенства и верующих.

Однако такая политика привела не к уничтожению церковной жизни на территории СССР, а к ее вытеснению, невольному уходу за границу легальности и росту церковного подполья. Различные виды монастырей, снятые с регистрации приходы, паломничества, благотворительность, образование и хозяйственная деятельность – все, чему не было места в легальной церковной жизни, продолжало существовать за ее пределами. Российская Церковь, подобно гигантскому айсбергу, погружающемуся под воду, скрывалась за границей легальности, оставляя «над водой» лишь крошечную верхушку. Между тем само церковное подполье носило массовый и разнообразный характер. Число монашествующих в подпольных монастырях, скорее всего, исчислялось десятками тысяч; а число подпольных приходов, очевидно, достигало нескольких тысяч по всему СССР. Подполье оказалось главным и естественным способом сохранения церковной жизни в этот период. В связи с этим отношение легального епископата к подпольным формам церковной жизни в 1920–1930-е гг. было благожелательным. Многие епископы Патриаршей Церкви – в том числе помощники Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) – участвовали в созидании церковного подполья. Однако полноценное руководство нелегальной церковной жизнью из единого центра в условиях жесткой репрессивной политики властей было невозможно. В годы репрессий церковная жизнь в подполье, как и легальная, концентрировалась на региональном и местном уровнях.

Кроме того, в церковном подполье уже в этот период выявились различные идейные течения, реализовавшиеся в различных стратегиях поведения его членов. Условно эти стратегии мы можем обозначить как «конформистскую» и «изоляционистскую». Первая была направлена на выживание в новых, враждебных для Церкви условиях и предполагала погружение до определенной степени ее членов в окружавшую их среду. Вторая, напротив, предполагала размежевание с окружающим миром и питалась настроениями антисоветского эсхатологизма.