Т.Г. Леонтьева

Глава IV. Священник и паства: контакты и противоречия

Ход модернизации во многом зависел от поведения двух весьма заметных в России сословий – духовенства и крестьянства. Для обеспечения ее успеха, они должны были, преодолев известные предрассудки, привыкнуть к сотрудничеству в рамках приходской общины. Готовы ли они были к этому? Чтобы ответить на данный вопрос, следует иметь в виду тот факт, что священник один противостоял сельскому миру. Его жизнь в сельском приходе была открыта для всех прихожан. В свою очередь последние, как религиозное сообщество, разделялись в понимании вопросов веры как минимум по половозрастным признакам. Как же осуществлялось взаимодействие пастыря и паствы в повседневной жизни? Что их сближало и разъединяло на бытовом уровне?

1. Житие-бытие сельского духовенства

Повседневность, быт – понятия многосложные. В данном случае быт священника, это, с одной стороны, сфера внеслужебного существования, где индивидуум призван реализовать свои представления о «земном благоустройстве»; с другой – это некое смысловое пространство, где происходит (или не происходит) духовное самоутверждение личности. Понятие «быт», а тем более его совершенствование, глубоко индивидуальны: здесь складываются определенные установки, проявляется своеобразие личного видения жизни, апробируются персональные модели поведения. Тем не менее, существуют стандарты, определяющие повседневную жизнь того или иного социума, а равно и его членов. Профессия священнослужителя диктовала особое отношение к образу жизни, браку, семье. Идеальный священник, посвятивший всю свою жизнь высшим интересам, обязан был ежеминутно подтверждать это своим бытовым поведением. Как отмечали современники, священника можно было легко узнать даже вне храма в светской одежде – его выдавали манеры, речь, рассуждения.

Благополучный быт, реализованные витальные потребности стимулируют размеренную служебную активность. Напротив, неудовлетворенность внеслужебным существованием инициирует охлаждение к рутинной служебной практике. Более того, «комплекс неудовлетворенных потребностей» служителя церкви, сложившийся на бытовой почве, способен повлечь за собой такие подвижки в сакральной среде, которые чреваты социально опасными последствиями.

Ключевой категорией быта является семья, которая выполняет многообразные функции. Принято условно разделять их на две группы: специфические – репродуктивная (деторождение), экзистенциальная (внутреннее содержание), социализация (воспитание), психологическая (духовное общение и эмоциональная поддержка), жнзнеохранительная (сохранение, поддержание и восстановление здоровья); неспецифические – накопление и передача собственности и статуса, организация производства и потребления (домохозяйство) и отдыха473. Не менее значимым было регулирование сексуальных отношений. Смена исторических эпох вносила коррективы и в бытовую (семейную) сферу соответственно изменяющимся ценностным стандартам общества. Следует указать и на то, что в российской патерналистской системе семья выступала также метафизической величиной, ибо была изоморфна государственности – этот момент призвана была обозначить на бытовом уровне семейная жизнь священника.

Организация быта сельского духовенства перерастала рамки частной сферы. Семья священника выступала своего рода микрокосмом, где вырабатывались стандарты (или стабильные образцы) взаимодействия между полами, взрослыми и детьми, «своими» и «чужими» (между семьей и родственниками, соседями и т.п.). От ситуации в семье священника во многом зависело поведение прихожан, в свою очередь тиражирующих образцы власти-подчинения в масштабах всей системы.

Повседневная жизнь сельского духовенства складывалась под влиянием различных факторов. Определенное значение имели и месторасположение прихода, и уровень жизни прихожан, и нравственные качества самого священника, и его жизненный опыт. Связывая народ и власть незримыми нитями, поп-наставник мог своим обыденным поведением подтвердить значимость веры в Бога и царя, или, напротив, заставить усомниться в ней.

Служение официальной вере не делало священника свободным ни в исполнении долга, ни в быту. Строгое, веками неизменное церковное право предопределяло рутинность службы и, соответственно, обыденного существования духовенства. При удачном стечении обстоятельств, среди которых немалое значение им"ели взаимоотношения с прихожанами, священник мог всю свою жизнь относительно беспроблемно прослужить в одном приходе, тем более, что ему предписывалось не отлучаться без разрешения на длительные сроки и на дальние расстояния. Редко кто осмеливался нарушать запреты. Сословно ограниченный, тесно связанный с приходом сельский батюшка на протяжении всей своей жизни, находясь на виду и опираясь на личный опыт и тускнеющие семинарские знания, должен был преподносить уроки высокой нравственности, демонстрировать образцы праведного поведения, словом, активно воздействовать на мотивацию религиозного поведения мирян. Всегда ли удавалось выдержать это испытание? Мог ли заведомо несвободный человек указывать путь вперед?

Разумеется, анализ одного лишь священнического быта не дает прямого ответа на подобные вопросы. Но поскольку, согласно мнению историков, духовенство «вырабатывало свой неповторимый жизненный уклад (курсив автора – Т.Л.), который был обусловлен особенностями его материального и правового положения»474, то рассматривая обыденную сторону их жизни, можно найти ответы и на другие, неясные, но принципиально важные вопросы: бедным или богатым оказывался священник, «своим» или «чужим» представал он в сельском мире, т.е. консолидировала ли его жизнедеятельность социум и общество в целом или, наоборот, провоцировала раскол? Прояснить ситуацию можно лишь с учетом специфики поэтапного становления личности священнослужителя: детство (воспитание в семье), взросление (становление личности в духовной школе), семейная жизнь.

Жизнь большинства будущих сельских батюшек начиналась в российской глубинке, в семьях служителей культа различного ранга и достатка. Ранние детские воспоминания, за редким исключением, относятся к числу самых светлых. Судя по скупым высказываниям самих священников, детство было наиболее благополучным, эмоционально благоприятным периодом их жизни и оставалось своего рода психологической опорой последующего, нередко весьма драматичного бытия. По словам С. Булгакова эти воспоминания напоминали «о потерянном рае, о той надмирной обители, откуда мы пришли сюда»475. Это не удивительно, в любой патерналистской структуре заметно тяготение к «семейной идиллии».

Попытаемся восстановить картину семейного бытия рядового священника. Семья, как правило, ассоциируется с понятием «дом». Для большинства российских батюшек обладание собственным домом оставалось несбыточной мечтой. Им полагалось жилище, предоставленное приходом – в сельской местности – обычная крестьянская изба. Хуже того, в отдельных регионах, сохранялись особо примитивные постройки, перестраивать или благоустраивать жилище попов крестьяне не спешили. Так дома сельских батюшек на Вологодчине обычно представляли собой простые «черные» избы, с холодной горенкой, «печи в них были глинобитные, без дымовых труб, с одним только кожухом сверху над устьем печи». Комнаты освещались лучиною, стены были постоянно покрыты сажей, которую иногда смахивали веником. Вместо мебели – полати, стол со скамьями476. Священник А. Попов, выходец из Вологодской губернии, оставил впечатляющее описание места, заменявшего священнику постель: лежбище «устраивали из соломы, в изголовье подкладывали полено, а на него подушку, набитую соломой». Накрывались всей имеющейся в доме одеждой, если не было специальных «шубных» (сшитых из овчины) одеял477.

В центральных губерниях дом священника был чище и уютнее – печи выкладывались с дымоходом. У тех, что посостоятельнее, он был попросторнее, на пахнущих деревом стенах висело множество икон. Перед образами непрестанно светилась лампада, что усиливало представление о природно-божественном течении жизни, обязательным «компонентом интерьера» были книги. Другим, победнее, приходилось делить помещение с такими же необеспеченными членами причта. Священник И. Белюстин, вступив в брак с дочерью уже заштатного 65-летнего священника Морошкина, проживал в доме тестя. Он был построен еще в конце

XVIII в. и представлял собой убогое, насквозь продуваемое жилище. Кроме семейства Белюстина, здесь же ютились семьи его тестя и церковного сторожа, мало того – от святок до весны «квартировал» домашний скот478.

О «комфортности» жилья сельских священников можно судить по отдельным скупым высказываниям мемуаристов. Так, один из них вспоминал, что в доме не было ни чайника, ни самовара, чай заваривали в котелке, другой, упоминает часы с боем – это уже знак «новой жизни». Непременным элементом сельского дома был двор, который мало чем отличался от крестьянского. В целом же – вынужденный или намеренный – бытовой консерватизм, несомненно, препятствовал прогрессистским поворотам в ментальности.

Более значительное место в детских воспоминаниях священников отводится матери. Вероятно, женщины из духовного сословия, попадьи и поповны, составляли особую категорию русского женского мира. Они выделялись особым стилем поведения: труд и молитва, частые роды и забота о детях закрепляли их покорность судьбе, порой придавая их вере оттенок фатализма. Естественно, их поведение, восприятие жизни, реакция на события были в высшей степени отмечены традиционализмом. Возможно, они ближе и органичнее всех других подходили к пониманию христианской любви, смирения и кротости, объясняя все тяготы волей Божьей. «Святая», «мученица», «подвижница» – так характеризовали своих матерей их повзрослевшие дети. Несомненно, эти впечатления сказались на их представлениях об «истинной» вере. Как бы то ни было, женам священников, особенно проживавшим в сельской местности, приходилось нелегко.

Главную заботу составляли дети. Попадьи рожали «сколько Бог даст»: русское православие освящало многодетность. К концу

XIX в. женщины из духовного сословия порой оказывались плодовитее крестьянок. Последние, не боясь греха, все чаще пытались регулировать процесс рождаемости. Известны случаи применения крестьянками народных противозачаточных средств (ртути, пороха), а также вытравливания плода479. Количество детей до 7 лет в семьях священников и крестьян в начале XX в. было почти одинаковым (18,4% и 18,6% соответственно)480. Но дети священников обычно ощущали себя привилегированными и в семье, и в своем ребячьем сообществе. Родители старались, чтобы их многочисленные чада не замечали нужды, а к праздникам даже щедро одаривали их. Впрочем, чаще всего это было самое необходимое: «уродливые сапоги, не менее уродливый костюм, вообще обновки». Скудость поповского бытия довольно рано приобретала особый психологический оттенок. С. Булгакову принадлежит описание противоречивых чувств детей, принимающих эти довольно жалкие, но обязательные дары481. Так, возможно, зарождалась психология «кающегося интеллигента».

Первые религиозные впечатления детства специфичны. Они были связаны с материнскими уроками и наставлениями: рассказами о Боге и божественной силе, святых и отшельниках. Заметим, что крестьянским детям обычно рассказывали про домовых и леших, тогда как в семьях священников долгие осенние и зимние вечера заполнялись чтением Священного Писания. Особую роль в семье (да, собственно, и в приходе) играли грамотные матушки. Они в силу известной нужды становились первыми учительницами не только для своих, но нередко и для крестьянских детей. На этот момент следует обратить особое внимание: интимно-домашний характер «естественной» веры на Руси в известной степени провоцировал публично-разнузданный характер социального безверия.

Матушки (попадьи) нередко в большей степени, чем главы семейств, влияли и на домашний уклад, придавая ему гипертрофированно послушнический характер: для многих Типикон был единственным домашним уставом. В соответствии с ним строго соблюдался молитвенный обряд, каждое принятие пищи сопровождалось молитвой, ели молча, к хлебу относились как к дару Божьему. Столь же строго соблюдались причастия и посты, всерьез воспринимаемые как периоды нравственного очищения и непрестанной молитвы482.

Постами в церковном календаре отмечено около 200 дней. Это означало, что большая часть года проводилась в покорном воздержании. Такая нехитрая педагогика приобретала мощное воспитательное значение: из сакрально-бытового ограничения рождалась особая вера. Российский патернализм некоторыми своими чертами обязан бытовому поведению женщин из духовной среды – именно с них начиналось православное табуирование повседневности. Частые и однотипные описания первых духовных «подвигов» священников не случайны. «Весь Великий пост (кроме праздников Благовещения и Вербного воскресенья) мы не вкушали даже рыбы, не говоря уже о молоке; в рождественский сочельник ничего не ели до появления «звезды», – вспоминал Евлогий483. Возможно, именно коллективное смирение обернулось истовостью его будущей веры.

Заметим в связи с этим, что, в отличие от священника, для крестьянина большее значение приобретали не посты, а праздники. К последним, однако, отношение было особое: суеверно-языческое и прагматичное одновременно, но никак не благостное484.

На богослужение в церковь детей священников впервые приносили еще младенцами, затем им приходилось посещать даже ранние службы. Эффект первого восприятия обрядности укоренялся. В будущем «незабвенное детство» представало однотипными картинами: «Удар колокола к утрене. Отец будит с первым ударом. Он не уйдет, пока я не готов. Отстояли службу, читаем, поем, все делаем неторопливо, мерно, благоговейно. Домой придем, – едим овощи. [...] Тяжело это было, но я теперь целую это время, плачу о нем. Оттуда, из этой глубины минувших годов, извлекаешь силу и теперь...», – писал уже на закате жизни один из священников485.

Вера помогала эстетизации унылой действительности. Окружающий мир начинал восприниматься как творение Божье, очарование сущим утверждалось в сознании как божественная благодать. Под воздействием таких впечатлений слагалась личность.

Однако по мере взросления появлялся негативный опыт. Нельзя было не заметить нужды и унижения, которые испытывали большинство «духовных». Митрополит Евлогий вспоминал: «Жили мы бедно, смиренно, в зависимости от людей с достатком, с влиянием. Правда, на пропитание хватало, были у нас свой скот, куры, покос... кое-какое домашнее добро. Но всякий лишний расход оборачивался сущей бедой»486.

В раннем детстве происходило и осознание неотвратимости смерти. По уровню детской смертности семьи священников мало отличались от крестьянских. По образному выражению С. Булгакова «смерть была воспитательницей в доме»: об усопших и загробной жизни говорили с детьми как о бесспорной реальности487. Через ощущение прерывности бытия происходило постижение Божества (умереть – означало предстать перед лицем Божиим) и таинств. Церковь выступала преддверием незнакомого будущего мира. «Ласковая, тихая, верующая, смерть, открывающая небо и ангелов», для многих становилась напоминанием о земном бессилии человека. В этом убеждало и поведение родителей. Уникальные свидетельства сохранились в записках С. Булгакова, П. Флоренского, тверского священника Иоанна Соловьева. О. Сергия поразил контраст между силой смерти и слабостью матери, не желавшей уступать ей своих детей. Самым сильным оказалось впечатление и от смирения отца, в слезах отправлявшегося утром на службу488. И, тем не менее, семейства сельских батюшек оставались многочисленными.

В пореформенный период ушел в прошлое обычай передавать место малограмотному сыну, сговорившись предварительно с крестьянами-прихожанами. Теперь детям во что бы то ни стало давали образование. Налицо существенный сдвиг в ментальности сельского духовенства – прежде считалось, что формальное ученье не обязательно ни для веры, ни для священнической должности. Итак, после шести–семи лет безоблачного детства поповичи отправлялись в свою первую школу – духовное училище. Разрыв с семьей воспринимался, как трагедия. Нередко несколько лет пребывания в закрытом городском учебном заведении изменяли их до неузнаваемости: деформировался характер, уродовалась психика, терялись надежды на будущее.

Более суровые испытания ждали тех, кто поступал в духовную семинарию. Как отмечалось, бурсацкий быт мало способствовал формированию качеств подлинных служителей культа489. Зубрежка заменяла живое знание; вместо искренней веры процветали «неверие, индифферентизм, отрицание»490.

Уже на последних курсах семинарии ее воспитанникам приходилось задумываться о получении места (прихода). Большинству предстояло стать сельскими попами, да и то не сразу: либо три-четыре года отработав в церковно-приходской школе, либо ждать своего часа в должности псаломщика. Удачей считалось заполучить невесту «с местом». (Этот архаичный обычай сохранялся вплоть до XX в.) Но даже при такой удачной сделке должность священника была пределом карьеры. Чин протоиерея получали немногие, преимущественно некогда служившие в городе, священники.

Понятно, что все это слишком контрастировало с «вольной» бурсацкой жизнью. Не случайно угнетенное состояние духа преследовало пастырей с первых дней службы. Разумеется, вероучительская деятельность по определению не сулила светских удовольствий. Но подчас испытание безвестностью оказывалось слишком суровым для удержания на духовной стезе.

Деревня встречала молодого пастыря не всегда приветливо. И дело здесь не только в отношении к нему сельского населения – даже сыновьям сельских священников приходилось знакомиться с малопривлекательной изнанкой прежней жизни. Впечатляюще писал обо всем этом тверской настоятель И.С. Белюстин491, пастырский путь которого начинался в конце 30-х гг. XIX в. Не питая иллюзий относительно деревенского бытия, он был потрясен, однако, его беспросветностью. Его прихожанами стали жители села Васисино Калязинского уезда. Большинство крестьян уходило в Москву, «как подрастут». Калязинские мужики обычно держали там торговые лавки, торгуя лимонами, апельсинами и прочей заморской снедью. Домой наведывались редко – сначала чтобы жениться и заполучить в дом свою, а не наемную работницу, затем через два-три года, чтобы повидаться с женой и попьянствовать492. «Бабье хозяйство» было малодоходным, полученные отходником деньги уходили на уплату оброка, так что молодому священнику рассчитывать на обильные подношения не приходилось.

Не лучше обстояло дело и с денежными доходами. Приход Белюстина был безокладным – на жизнь предстояло зарабатывать отнюдь не духовным трудом. Церковный надел оказался здесь чуть побольше обычного – 36 десятин493. Впрочем, пахотной и не очень урожайной земли было лишь 20 десятин. Штат был укомплектован, кроме настоятеля служили дьякон и два псаломщика.

Для Белюстина, сформировавшегося в иной социокультурной среде (он происходил из семьи городского священника) и выше всего ценившего интеллектуальный труд, занятия сельским хозяйством на церковных девяти десятинах были в тягость. Он попытался сдать землю в аренду, но желающих платить за «поповские пески» не нашлось. Вариант найма священник откладывал на крайний случай – по его наблюдениям, крестьяне, которые и свою-то землю обрабатывали кое-как, за возделывание «поповского» участка запрашивали совсем уж безбожно. Можно было, конечно, прибегнуть к традиционным крестьянским помочам. Но это требовало особой «дипломатии». Нередко выручала ловкость оборотистой попадьи.

Крестьянские помочи, как известно, выступали в качестве особой ипостаси традиционной трудовой этики, соответствующей натуральному характеру хозяйствования. Помочи – не барщина, на работу не гоняли, с плетью над душой не стояли, но и здесь по-своему сказывалось въевшееся в душу отвращение к подневольному труду. Помощники, словно в насмешку, согласились работать на участке священника по воскресеньям и в праздничные дни. Обычно крестьяне считали работу в праздники едва не преступлением494. «Эта пытка, – вспоминал Белюстин, – длилась три года. Помощники собирались из разных деревень и, главным образом, для того, чтобы попьянствовать за поповский счет». Примечательно, что, несмотря на добровольное согласие, священнику вновь «приходилось уговаривать каждую бабу» – по обычаю всякий считал нужным поломаться. Работали не спеша и лишь под надзором. После трех лет мучений Белюстин забросил свой надел495. Известны и иные опыты крестьянствования сельских батюшек. Представитель известной в Тверской губернии священнической династии объяснил, как обеспечивалось удачливое хозяйствование496.

В принципе, чтобы организовать или выгодно нанять крестьян, надо было уметь вписаться в систему общинных трудовых отношений. Однако и в этом случае такие работы, как уход за скотом, чистку помещений, где он содержался, заготовку сена семье священника приходилось выполнять своими силами. В воспоминаниях очевидца читаем: «Скотный двор: среди двора, в группе мужчин среднего возраста, вообще грязно обутых и грязно одетых, стоит, опершись на вилы, священник в одной холщовой рубашке и таких же, но уже порядочно загрязненных кальсонах. На голове у него необъяснимой формы шляпа, а на ногах берестяные ступни. Пришла в телеге во двор лошадь... Детишки его ездят возчиками на конях. А матушка где? Она, господа, в поле, вся искусанная мошкою, ...огребает там навоз». Только такой труд гарантировал хотя бы минимальный достаток: «а кто из сельского духовенства не умел или не хотел так работать, ...тем и жилось плохо, очень плохо»497.

Одним из показателей обеспеченности семьи является питание. К сожалению, редкие мемуаристы (то ли из ханжества, то ли по причине стыдливости) уделяли должное внимание этой «мелочи». Один из держателей «крепкого» священнического хозяйства так описал рацион своей семьи: «В скоромные дни и щи скоромные, с забелой, или свининой и молоком, а в постное время редька с квасом, овсянка или горох и картофель. Делалась иногда и яичница, ...даже варилась в великие праздники и каша пшенная». Чаще питались скромнее. «Стол скудный. Молодому организму хотелось бы есть больше и лучше... Чай пить утром не полагалось. В среду, пятницу картофель нечищеный, капуста, огурцы. И все время без масла», – свидетельствовал другой498.

В обеспеченной семье и одевались «побогаче»: «Имелась одежда рабочая летняя и зимняя. У священников при таком гардеробе имелась еще и ряса, которую он надевал не больше трех раз в год: в праздник Святой пасхи, Рождества и в престольный храмовый праздник. А у матушек было по ситцевому сарафану, кроме домашних холщовых». Верхней одежды у матушек порой вовсе не бывало – в случае необходимости они надевали какую-нибудь «необъяснимого покроя шубейку», головной убор старой попадье заменял кокошник, молодые носили шапочки «старорусской формы»499. Как одевались в семьях победнее, представить затруднительно.

Ни вера, ни церковь не существуют без ритуала. На Руси издавна повелось сопровождать ритуальные действия (требы) благодарственным подношением причту. Потребность крестьянского населения в услугах попа – крестить, венчать, отпевать, причащать, служить праздничные молебны и т.п. – была бесперебойной. Но платить крестьяне зачастую могли только натурой. При этом священник должен был две части дохода выплачивались остальным членам причта. Обычно крестьяне приносили в храм яйца, сметану, зерно, лен, печеный хлеб, блины. Процедура «расчетов» была психологически малоприятной для всех – священники испытывали унижение от торга за требы, у крестьян оставалось тягостное, недоброе чувство зависимости от «захребетника». Крестьянки, которые обычно и вели этот торг, норовили дать что похуже. В семье митрополита Евлогия рассказывали случай, происшедший с его дядей-священником: «...баба, пользуясь темнотой в клети, подсунула ему в мешок вместо курицы ворону». Расплата живностью сопровождалась порой и не такими курьезами. Один дьякон, которому следовало собирать подобные подаяния, сетовал: «Ловишь, ловишь эту курицу, а курица какая птица: то на насест влетит, то в конюшню убежит; поймаешь ее, а хозяин говорит: «Не эту»500. Ни для кого не было секретом, что требоисправление давно утратило не то что духовный, но и нравственный характер, что при этом священники представали в ложной роли «сборщиков подаяний», а прихожане выступали лукавыми благотворителями. Ситуация выходила за допустимые пределы ритуального ханжества.

В крестьянской среде того времени бытовало представление о «бесполезности» умственного труда. А.Н. Энгельгард в письмах «О деревне» запечатлел неповторимый по убедительности рассказ одного дьякона, доказавшего мужику, что «поповский труд нелегок и они не зря получают деньги»: он заставил его всю службу стоять и «языком по губам болтать». Изнуренный крестьянин признал: «правда, что и ваша работа нелегкая»501. Бывалые священники советовали новичкам «озадачить мужика» – на первом же богослужении «служить медленно, чтобы он устал стоять, чтобы ему надоело, чтобы он видел, что и наше дело не легкое, или накадить больше – нам-то с привычки, а он перхает»502. Однако подобные хитрости доходов не прибавляли.

В настоящие нравственные муки могла превратиться обязанность посещать прихожан. Впрочем, это относилось лишь к тем, кто искренне готов был помочь народу познать Бога. Молодые впечатлительные пастыри не раз с горечью отмечали, что истинной целью посещения становится «плата в три копейки или мера муки». Естественно, и крестьяне это хорошо понимали. Чересчур настойчивых в притязаниях на вознаграждение священников миряне не считали зазорным проучить: в одной из деревень Собольского прихода Ярославской губернии разбушевавшегося попа крестьяне выкинули из окна, а затем гнали его кольями за околицу503. Нередко принимали участие в обходах и дети священников, также рассчитывающие на подаяния. Самым младшим обычно давали пиво, вино, семинаристам – водку. Таких помощников крестьяне именовали «кутейниками». Отношение к ним сформулировала «одна сельская баба»: «Эти поганые кутейники до того налижутся и разбушуются, что часто приходится выпроваживать их из деревни»504.

Расхожее представление о жадности попов – тенденциозное производное от факта их постыдной материальной зависимости. Многие священнослужители, как, впрочем, и светские авторы, запечатлели унизительные сцены переговоров о деньгах с богатыми односельчанами. Один из эпизодов сохранился в воспоминаниях митрополита Евлогия: «Когда наступало время ехать нам в школу, отец ходил грустный и озабоченный, потом, скрепя сердце, приглашал кулака (термин автора мемуаров – Т.Л.), приготовляли чай, водку, угощение – и для отца начиналась пытка. ...Кулак ломался, делал вид, что ничего не может дать, и лишь постепенно склонялся на заем, предъявляя неслыханные свои условия... Например, за 10 – 15 рублей займа кулак требовал пятую часть урожая»505. Случай не единичный.

Если деревенского настоятеля не любили, то буквально все. Соответственно, некорректное поведение по отношению к нему позволяли себе не только богатые крестьяне. Иные помещики, со своей стороны, не считали зазорным «поучить» строптивого попа, особенно того, который всуе напоминал о христианских заповедях. Нередко и ближайшие сподвижники – церковные старосты – оказывались в числе тайных поповских недругов: в одном из приходов Нижегородской губернии староста оказался в центре интриги против священника о. В. Грацианова, не считавшего нужным потакать крестьянским прихотям506.

С отменой крепостного права священник оказался единственным субъектом сельского сообщества, «открытым» для нападок как со стороны богатых, так и бедных мирян. Выдерживать необходимую дистанцию между причтом и прихожанами священнику было сложно. Это порождало особую мораль: «живи хорошо с господами и мужиками». Ну а с сельскими интеллигентами – учителями, врачами, земскими статистиками и т.п. – можно было не церемониться. Те, надо заметить, отвечали сторицей, создавая в обществе «антипоповский» настрой.

Житейская нужда породила в священнической среде устойчивый нравственный недуг – раболепство и угодничество перед богатыми (нередко и недостойными) прихожанами. Это признавали и сами представители духовенства507. Официальный вероучитель оказывался поражен социально-нравственными болезнями своего времени.

Несомненно, главная причина падения статуса деревенского священника связана с хозяйственной заземленностью его существования. Пашня являлась не единственной бытовой его обузой – надо было пасти домашний скот, заготавливать корма, запасаться дровами, заботиться о семенах. Отсюда подспудная ненависть к крестьянскому труду. Ясно, что постепенно потребность в нравственном и интеллектуальном совершенствовании отходила на второй план: священник превращался в попа. Разумеется, каждый клирик более или менее тщательно продолжал выполнять свои рутинные обязанности, но его проповедническая искренность падала до нуля.

Складывается впечатление, что иерархи церкви все это хорошо знали, но, как водится, рассчитывали на спасительные указания сверху. Перед настоятелем изначально вставал выбор: читать одобренные Св. Синодом схоластические тексты, либо составлять проповеди самостоятельно. Последнее делалось невозможным из-за «собственного сельского хозяйства».

Снижала пастырский энтузиазм и изолированность от культурных центров. «Я был достаточно знаком с литературой греков и римлян, но к чему теперь могло послужить это? ...Читать творения отцов церкви, – да где же было их взять?», – вопрошал молодой сельский пастырь еще накануне Великих реформ508. Изменилась ли ситуация к лучшему? Увы, архиепископ Савва, заступивший на архиерейское место в Тверской епархии в начале 80-х гт. XIX в., вынес такое впечатление: «Наше белое духовенство не любит тратить своих денег на книги, особенно серьезного содержания, а выписывать на церковные суммы старосты не дозволяют»509. Повседневные хлопоты, нужда, ощущение безысходности подавляли инициативу даже у пастырей, фанатично преданных профессии. Особенно заметно это стало тогда, когда вопрос о гражданской ответственности священника встал во весь рост.

Как отмечалось, в связи с освобождением крестьян попечительские функции помещиков переместились в церковное ведомство. Из простого исполнителя треб и проповедника кротости настоятелю прихода предстояло превратиться в деятельного просветителя, способного развить не только умственные и духовные способности прихожан, но и деловые качества. Для этого требовалась не обычная «ученость», а настоящее рвение, помноженное на знание крестьянских нужд и понимание переживаемого момента. Способен ли был на это изнуренный крестьянским трудом священник?

Великие реформы ломали не только привычный уклад жизни крестьян, но и переворачивали порой души их пастырей. Средний священник, не единожды познавший опыт крушения своих замыслов и надежд, вполне мог впасть в состояние вялой депрессии и пребывать в нем до конца дней своих. Абстрактно говоря, освобождению крестьян должно было предшествовать «освобождение» духовенства – превращение его в независимую нравственно-социальную силу. И как знать, произойди отделение церкви от государства в середине XIX в., быть может и не стал бы XX в. для России эпохой буйства идеократии.

Как бы то ни было, негативные явления в пастырской среде прогрессируют именно с эпохи Великих реформ. Так называемое неканоническое поведение становилось привычным для повседневной жизни духовенства.

Наиболее распространенным было пьянство. Как иронично замечал церковный историк Е.Е. Голубинский, «в семинариях, разумеется, не учат пьянству, но поступает человек на место, находит там готовую пьяную среду и утопает в ней»510. «Редкая проходит неделя, – замечал Савва, – чтобы не получал я жалоб и доносов на нетрезвость не только причетников, но священников. К счастью, здесь (в Тверской губернии – Т.Л.) много монастырей, есть куда посылать пьяниц для исправления»511. К сожалению, обители оказывались не лучшим местом для исправления пьяниц, сами насельники порой были одержимы тем же пороком512. Тайная страсть, нередко приобретенная едва ли не по наследству, не могла оставаться долго скрытой в тесном сельском сообществе.

Потеряв страх перед наказанием со стороны равнодушного консисторского начальства, священники порой начинали вести себя разнузданно: в одном приходе «поп ходил с гармоникой и наигрывал на ней во время молебна, а потом пускался в пляс», в другом – ругался и дрался во время богослужения и т.п. Зимой, когда забот по хозяйству становилось поменьше, «сельское поповство» особенно охотно предавалось «широкому разгулу»513. Провоцировали сей порок и некоторые народные традиции. В крупные престольные праздники исстари повелось, помимо церковной службы, совершать также молебствия в жилищах прихожан. Крестьяне особо серьезно относились к этому действу, разрывающему унылую череду будней. Подготовка к празднику начиналась за несколько дней: в трактире закупалось вино, на базаре – мясо, дома варилась брага. Тщательно убиралась изба, перед иконами зажигались свечи. В день праздника, помимо общего молебна, происходило следующее: «в каждой избе, когда обходят образа деревню, служится молебен, а после оного образа устанавливаются в переднем углу, и священник, дьячки и богоносцы непременно должны присесть к накрытому столу, отведать хлеба-соли да браги бабьей работы»514. Угощались также возле часовен, кладбищ и других памятных мест, а после молебна староста от имени сельского мира подносил священнику последнюю рюмку. Несомненно, этот ритуал сближал крестьянство и духовенство. Но для отдельных представителей сельского клира частая их повторяемость оборачивалась «запойными днями».

Существовал особо деликатный момент в общении настоятеля с односельчанами – празднование так называемых заповедных дней, с которыми община связывала какое-либо местное знаменательное событие (избавление от пожара, эпидемии и т.п.). Отмечать такое событие полагалось с размахом – пропьянствовать могли несколько дней515. Естественно, священнику приходилось выбирать: то ли «оставаться с народом», то ли заняться его увещеванием. Обычно предпочитали первое.

Кроме того, в особый приходской праздник (обычно в честь местночтимых святых) в одном из сел окрестные священники собирались в «своем кругу» – с родными. Сельский этикет требовал, чтобы приглашены были местный помещик, староста, кто-то из ближнего начальства. «Пиршество продолжалось по несколько дней, днем и ночью, без перерыва: пиво и водка с закусыванием и без оных», при этом велись «диспутации» – «есть ли смерть» и т.п., – рассказывал один из знатоков поповских нравов516.

Впрочем, тверской протоиерей В.Ф. Владиславлев, сопоставляя масштабы возлияний в городе и деревне, уверял, что «сельский священник не так пьет», ибо целый день трудится в поте лица. «Ему достаточно 4 рюмок, чтобы чувствовать себя пьяным, в то время, как городской за день по 12 выпивает». Далее автор уверял, что именно городское священство и составляло на Руси «цвет духовенства»517. Как бы то ни было, поклонников «зеленого змия» в поповской среде становилось все больше.

Со временем сами представители духовенства признавали: «Все неблагозвучно ругательные эпитеты, которыми клеймятся наши клиры вообще и поповство в особенности, вполне заслуживаются ими, и что если наши православные еще терпят все творимое ими безобразие и не бегут сплошной массой из православной церкви с такими служителями, то лишь по крайней своей умственной неразвитости, из-за страха всевозможных полицейских преследований»518. Такие наблюдения подтверждались всеми, кто соприкасался с деревенской жизнью. С.А. Рачинский сокрушался: «Жизнь наших сельских батюшек пуста. Лето их кое-как наполняется хозяйственными заботами. Но зимой самое добросовестное исполнение службы и треб оставляет широкие пробелы, невольно наполняющиеся разъездами по гостям, игрою в карты, пошлыми общественными развлечениями, ...пьянством и развратом»519. За подобными характеристиками стояло общее мнение российской общественности.

К сожалению, пороки сельских батюшек не исчерпывались поклонением Бахусу, некоторые демонстрировали весьма широкий спектр разгульных наклонностей. Так, жители села Рудня Смоленской губернии, возмущенные «примером разврата в православной религии», обратились к обер-прокурору с жалобой на священника о. Константина (Попова). В ней сообщалось, что «...была им увлечена и опозорена как девица и имела от него ребенка-сына» учительница церковно-приходской школы Жигулина Анна Алексеевна. Хуже того, «счастливый отец» отобрал у нее чадо и выгнал ее из школы и села. Похоже, это вовсе не навет. Негодующие односельчане, как сообщалось, «два раза мазали дегтем ворота до безобразия» любвеобильному батюшке.

Однако переполнило чашу терпения прихожан другое. В один из праздничных дней о. Константин «надел юбку, надел лапти, положил на спину и под подрясник две головные подушки, а на лицо одел конскую узду и в таком виде вечером ходил по селу к знакомым и мимо волостного правления», в этом же наряде он еще и благословил одного из крестьян520. Налицо любопытный, исторически повторяющийся феномен: искус юродствования. Обычно такое связано даже не с затянувшимся психосоциальным стрессом, а с ощущением безысходности. Но чаще дело ограничивалось обыкновенной распущенностью. Так, прихожане села Арати Нижегородской губернии жаловались в Синод: их священник то вечерню служит «в пьяном виде», а то и вовсе в храм не является. По причине его запоя в 1860 г. пасхальные молитвы читал за него благочинный, поп тем временем «ежедневно ходил в кабак без зазрения совести». Особое возмущение вызвало появление хмельного батюшки с дароносицей и требником в руках на улице, где он принародно «говорил солдатке Дарье Морозовой разные соблазнительные слова, играл в какие-то бирюльки и учинил пляску». Обижался на него и дьячок – священник побил его за отказ дать 10 копеек на выпивку. В ходе расследования о. А. Соколов все отрицал, но епархиальное начальство тем не менее сочло за благо перевести его в другой приход с понижением в сане521.

На буйство священников жаловались прихожане Тамбовской, Екатеринославской, Симбирской, Полтавской, Могилевской и др. губерний522. В общем с момента освобождения крестьяне не упускали случая покляузничать, но в данных случаях вряд ли можно говорить о стремлении опорочить неугодного попа. Похоже, что шокирующие выходки сложились в устойчивую тенденцию бытового поведения сельского духовенства. Из фольклорных произведений видно, что деревенские священнослужители, «не поменявшие своих семинарских привычек к курению, питию, к ухаживанию за дамами», встречались повсеместно. Обнаруживается общая и печальная перспектива: «однообразная скучная жизнь подрывала жизненные силы и сельский поп или деградировал, или скоро сходил в могилу»523.

Невозможно было скрыть от односельчан и унизительности взаимоотношений настоятелей с начальством. Впрочем, и сами священники нередко вели себя деспотично по отношению к дьяконам и причетникам.

Таким образом, положение священника в сельском сообществе оказывалось двусмысленным: формально он находился на верху социальной пирамиды, реально его статус был непозволительно близок к крестьянскому. «Странности» поведения отдельных клириков усугубляли это несоответствие. Между тем, сельскому священнику требовалось органично вписаться в крестьянский мир, основной коммуникативный механизм которого строился по принципу «свой-чужой». Профессиональные и социальные роли духовенства в крестьянском сообществе почти автоматически вступали между собой в болезненное противоречие.

Реакция мирян оказывалась неоднозначной. В крестьянских миропредставлениях священник, занимавший одну ступень социального достатка с бедным пахарем, самим фактом своего существования порождал недоумение, не говоря уже о сомнениях в государственной значимости пастырской профессии. Как следствие, не всегда и не все крестьяне сочувственно относились к своим обездоленным и бесправным наставникам. Стоит отметить, что для оправдания девиантного поведения в собственной среде крестьяне вспоминали легенду о библейском праведнике, который 7 раз в день падает и 7 раз встает. Священник, в отличие от него, в их глазах как бы «не поднимался». Отпускающему грехи не пристало чрезмерно грешить – «слабому» попу рассчитывать на снисхождение в крестьянском мире не приходилось.

Такая установка приводила к тому, что объектом недоброжелательства и даже мести легко мог стать и невинный человек. Так, отбывший наказание в тюрьме за кражу крестьянин поджег дом священника (отца будущего митрополита Евлогия), заподозрив того в доносе. Крестьянин, как выяснилось, ошибся, но батюшка стал нищим. Явления подобного рода множились с общим ростом агрессивности крестьянской среды.

Встречались и более изощренные недоброжелатели – кляузники. Против их наветов священник был почти беззащитен. В селе Ключищи Нижегородской губернии солдатка Авдотья Голыженкова, отработав 5 месяцев в семье о. А. Бутурлина, осталась недовольна расчетом и потребовала еще 10 руб. Отказавший ей священник, конечно, не ожидал, что разъяренная женщина обвинит его не только в скаредности, но также в побоях и сексуальных домогательствах. Два года тянулась эта тяжба, но даже вмешательство Св. Синода не прояснило существо ссоры524.

Популярность этого доносительского «жанра», весьма характерная для российского общества525, особенно заметной стала в начале XX в. – теперь можно было разделаться с неугодным попом, обвинив его в антиправительственной деятельности, в «возбуждении народа к бунту» и т.п.526. Подобное проявление «патриотизма» стимулировалось страхом наказания за недоносительство. Наветы шли потоком, разбирательства тянулись долгие месяцы, при любом исходе священнику доставались одни огорчения. Дело передавалось в епархиальный суд и в послужном списке появлялась соответствующая запись. В итоге можно было оказаться «временно запрещенным в служении», что сразу же лишало священника доходов. Существовала также опасность получить менее доходный приход или и вовсе его потерять527.

Со временем у культурно развитых крестьян бедность духовенства стала вызывать сочувствие. В начале XX в. крестьянские голоса влились в общий хор вопиющих о бедственном положении рядовых священников – на страницах центральной церковной прессы все чаще ставился вопрос: знает ли государство и церковная власть о положении духовенства, а если знает, то почему молчит?528.

Пытались ли священники избавиться от нужды, или они были изначально настроены терпеть лишения? О. И. Белюстин обрисовал возможные пути обретения достатка: стать в разряд попов-грабителей, с «хладнокровием философа» взирая на ограбление церкви благочинным; признать покровительство сельских богатеев и «не брезговать» их подачками; поменять место, подыскав более доходный приход529. О трудностях получения нового прихода уже говорилось – следовательно уделом честного священника оставалась благородная бедность. Расстаться с утратившей престиж неприбыльной профессией было крайне сложно: согласно церковному законодательству предстояло пройти томительный круг длительных увещеваний. К тому же получить место в гражданском ведомстве поп-расстрига мог только по истечении десятилетнего срока.

В конце XIX – начале XX в. священники все чаще пытались привлечь внимание общественности к бедственному положению своего сословия. Через центральную церковную прессу в 1891 г. была организована подписка в помощь малоимущему духовенству, а в начале 1906 г. священник села Будино Смоленской губернии Федор Цветков не только предложил повторить ее, но и выслал свой скромный взнос – 5 рублей530. Тут же последовали пожертвования со всех концов России. Любопытно, что помогали преимущественно сами священники и иные, также малообеспеченные наставники крестьян – учителя, особенно сельские. Последним было хорошо известно, что рассказы о «поповских тысячах» – миф. Предлагался и иной путь преодоления поповской бедности. Аноним под псевдонимом «Духовный» писал: «Нам... нечего надеяться на мирских людей: они нам ничего не дадут... Нам нельзя надеяться на духовную бюрократию: она не признает нищеты у духовенства... Самим нужно учредить ссудную кассу в каждой епархии...»531. Конкретные результаты этой кампании были практически незаметны.

Судя по высказываниям (отнюдь не лицемерным) служителей культа, многие из них смиренно переносили бы нужду, если бы не семья, не дети. Отцовский долг заставлял их порой идти на унижения. До середины XIX в., покуда можно было «пристроить» поповича без образования – пономарем, а то и дьячком, священнику приходилось любой ценой сохранять добрые отношения с крестьянами. Даже обладающему поистине христианским смирением пастырю, нелегко давался при этом поясной поклон крестьянам. Однако без этого жеста, подкрепленного хорошим угощением, рассчитывать на то, что сход похлопочет перед епархиальным архиереем за поповича, не приходилось532.

С повышением образовательных требований к священникам, отцам семейства приходилось задумываться об обучении сыновей, нередко «юношей не бойких дарований». Прежде всего следовало попробовать уговорить церковное начальство взять ученика на «казенный кошт». Походы «к парадному подъезду» обычно приносили удачу: церковное ведомство в пореформенный период искореняло генерацию «попов-неучей». Стремление поповичей к учебе поддерживали, частично оплачивая расходы по их обучению не только в духовных училищах, но и в семинариях.

Сложнее было с дочерьми. Длительное время в церковной среде, по словам ее же представителей, процветала «рабская торговля» поповнами – по обычаю одна из них становилась наследницей отцовского места. Несмотря на постановление церковного ведомства от 1867 г., запрещавшее превращать родство с заштатным или умершим священником в привилегию при получении его места, само духовенство предпочитало сохранение обычая533. Следовательно, важно «выгоднее» было выдать одну из дочерей замуж. Сватовство напоминало сделку: жених стремился не продешевить, отец – «спихнуть товар». Священник становился обычно красноречивее Хлестакова: говорил о припрятанных тысчонках, обещал ничего не пожалеть и т.п. – так продолжалось пока он «не вырывал согласие, что он (жених) возьмет за себя их Машу или Сашу»534.

Ситуация объяснима: в случае неудачи можно было приход вместе с домом потерять, да и «вековуху» всю жизнь содержать. Жениха заманивали, ни о чем не задумываясь. Если же до родителей невесты доходили слухи о порочных наклонностях будущего зятя, то в ход шли веками наработанные аргументы: «женится – переменится», «кто ж нынче не пьет», «попьет, попьет, да перестанет, лишь бы во хмелю благам был»535. Так и устраивалось «счастье» одной из дочерей.

Гораздо сложнее было в ситуации, когда «невеста без места, а жених без ума (образования – Т.Л.)». Необразованного поповича следовало пристроить на стороне, а барышню снабдить приданым, дабы ублажить какого-нибудь мелкого чиновника – браки с крестьянами считались неравными, а дворянские семьи брезговали родством с попами. На страницах дневников священников можно встретить немало горьких размышлений на сей счет536.

Вероятно, из чисто практических соображений священники весьма активно поддержали новации в сфере образования: перед поповичами и поповнами это открывало новые перспективы. Дочерей пристраивали в уездных и епархиальных женских училищах, в учительских семинариях, а при наличии средств – в столичных гимназиях. Весьма популярными были Санкт-Петербургские Бестужевские курсы и женские училища – Царскосельское, Смольное и Александровское. В пореформенное время власть старалась создать «учительное во всех отношениях духовенство» и в связи с этим готова была дать всестороннее образование будущей матери священника.

Разумеется, у священников были и «высокие побуждения» – воспитать дочь как настоящую барышню. Доходило до того, что низовое духовенство не считалось в этом вопросе со своим начальством. «Многие старые епархиальные архиереи [...] кричат, что епарх[иальные] жен[ские] учил[ища] бесполезно тратят деньги и время, обучая своих питомиц разным иностранным языкам, музыке, танцам, математике – сетовал современник в конце 1880-х гт. – Нужна, говорят, только простая грамотность, да знание хозяйства и рукоделия»537. Дипломированные поповны, действительно, все чаще порывали со своим сословием – становились учительницами или выходили замуж за мелких чиновников. Но их отцов это устраивало.

Возникает далеко не праздный вопрос: была ли счастливой семейная жизнь людей из духовного сословия? Как отражалась нужда, пребывание в глуши, бесперспективное будущее на спутницах жизни священников? Обычно мемуаристы крайне немногословны на этот счет – приходится исходить из отрывочных сведений.

Православие не считало женитьбу по любви богоугодным делом, исходя из греховности любых плотских радостей. В народе по обычаю считали, что ангел брака – в семье и хозяйстве. Супружество, регламентированное православными канонами, предполагало массу сексуальных ограничений и, соответственно, неудобств538.

Привычный механизм сватовства в церковной среде – получение невесты с местом – заведомо ставил под сомнение чистоту и святость основ брака. Примеров поспешного заключения неудачных браков предостаточно. Будущий тверской архиепископ Савва, о деяниях которого речь пойдет впереди, описал свои недолгие семейные передряги правдиво до цинизма. Вовремя не сдав экзамены в Московскую духовную академию, молодой выпускник семинарии долго перебивался частными уроками, устроился, наконец, смотрителем в семинарскую больницу. Судьба небесталанного юноши волновала его бывшее начальство и вскоре ему сыскали службу в одном из приходов Владимирской епархии. Здесь после смерти священника открылась вакансия, а заодно и перспектива поддержать семью вдовы, имевшей девятерых детей. Место, разумеется, наследовала старшая дочь, но вряд ли новый настоятель успел ее разглядеть – настолько тяжелыми оказались попечительские обязанности. Через два года, когда нежданно умерла жена, молодой вдовец, вместо того, чтобы повторно, как водилось у сердобольных христиан, жениться уже на свояченице (правда, с непременным понижением в чине), выбрал монастырь. По существу, смерть жены стала избавлением – до такой степени молодого священника утомили и неуживчивый характер тещи, и бесконечные заботы о постоянно хворых детях539.

Разводы священников не допускались, а потому неурядицы в семье или раннее вдовство, отягощенное прозябанием в глухом, заброшенном селе, превращали порой жизнь пастыря в нескончаемую нравственную пытку. Не случайно в ходе подготовки церковных реформ в начале XX в. столь горячо обсуждалась проблема второбрачия (двоебрачия) вдовых священников.

И все же в большей степени страдала от подобного брака женщина. Еще до брака поповны понимали, что «...пылкой любви, конечно, почти не бывает, но берут подходящую себе по душе и по состоянию»540. Со своей стороны кандидаты в священники надеялись лишь, что будущие жены станут «сердобольными сострадательницами, благами советовательницами, откровенными вверительницами своих мыслей и намерений»541, а потому, не обнаружив ожидаемого, не считали зазорным поддерживать в семье атмосферу «Домостроя» и по случаю «поучить» свою жену по-крестьянски. Видимо не случайно В.О. Ключевский, выходец из семьи священника, «напоминал» современникам: «Чтобы превратить жену из рабы мужа в его советницу, надобно... вооружить ее гражданской равноправностью»542.

Конфликты в иных священнических семьях становились делом почти непременным. Причины таились в безденежье и прочих хозяйственных тяготах, способных отравить жизнь даже в относительно благополучных семьях543. Нередко провоцировало семейные ссоры пьянство священников. «Немоществуя духом и телом от долговременных пьянств... озлобих домашних своих», – философски признавался один из них544. Похоже, это все же был не крайний вариант. Федосья Лебедева, жена священника из села Кушалино (Тверская губерния) вспоминала, что ее муж напивался до «зеленого змия» (кстати, у одного чеховского попа-пьяницы было прозвище Демьян-Змеевидец) и становился при этом «строптив и буянлив». Однажды вышел он на улицу, «поставил среди ее кровать, на кровать положил перину, подушки; около кровати поставил стол, принес чернильницу, бумагу, перо и лег на кровать». Далее, рассказывала попадья, ее муж заявил изумленному проезжему помещику: «Сторонись, не мешай, здесь лежит поп и сочиняет прошение на свою попадью». Но и это не было пределом его «чудачеств». Бывало священник заявлял: «Уйди, попадья, а то мне советуют убить тебя и показывают на красивых женщин». Несчастная женщина, конечно, объясняла выходки мужа происками нечистой силы. А когда неисправимого священника все же разжаловали, она усердно хлопотала, стараясь смягчить его участь545 – так предписывала брачная православная традиция.

Патриархальная семья строилась на строгом подчинении не только мужу, но и старшим родственникам – свекрови, свекру. Разумеется, жены священников меньше страдали от домашнего деспотизма, чем крестьянки, однако «неканонические отношения» все же имели место546. В фольклоре Симбирской губернии сохранилась шутливая песенка: «Попадья с снохой разбранилися / Они щи-ти пролили, / Лапшу-ту на штыки подняли, / А кашу молошную в полон взяли»547. Сюжет, как видно, «классический» – упоминания о подобных конфликтах встречаются и в записках священников. Тверской протоиерей И. Соловьев вспоминал, что его мать и бабушка жили в такой ненависти друг к другу, что его матери даже однажды пришлось «рожать в житном сарае, так как свекровь вытеснила ее из дому во время родильных мук»548. Впрочем, случившееся могло иметь иную подоплеку: вплоть до конца XIX в. во многих регионах Центральной России сохранялся обычай изолировать роженицу в укромных местах, чаще – хозяйственных постройках. В Тверской губернии рожали, как правило, в овечьем хлеву549.

В церковной среде было немало несчастливых или «обыкновенных» браков, где матушкам приходилось искать утешения в становящейся излишне пылкой материнской любви – упоминания о счастливом супружестве встречаются куда реже550.

Вдове священника приходилось еще тяжелее. Как отмечал В.О. Ключевский, на Руси подлинным законом был стародавний обычай. Церковно-правовая традиция, восходящая к византийскому законодательству, предписывала вдове следовать нравственно-семейному долгу – поминать мужа, заботиться о сиротах. Вторичное замужество расценивалось как неуважение к его памяти и пренебрежение материнскими обязанностями551.

Особая форма религиозности жен и вдов священников объясняется, скорее всего, крайней беспросветностью бытия. Так, Прасковья Федоровна Введенская, 49-летняя вдова сельского священника Тверской губернии, мать шестерых детей имела годовой доход 72 руб. в год – ничтожная сумма даже для одного человека. Трудно сказать, как семья сводила концы с концами, поскольку вдова страдала, ко всему, «растяжением жил на ногах, ревматизмом и золотухой». Составлявший акт обследования положения семьи Введенской исправник был так поражен ее бедностью, что невольно отступил от трафаретного стиля изложения552.

Авторитаризм внутрисемейных отношений, безусловно, препятствовал демократизации духовного сословия. Не удивительно, что в пореформенный период в женской части семей священников стал нарастать внутренний протест, а это в свою очередь, вело к тому, что и удельный вес революционерок-поповен увеличивался год от года553. Такова еще одна сторона повседневной жизни провинциального священника. Для непритязательного полуграмотного попа, в целом, она оставалась более или менее сносной. Мог выжить в деревне и священник-идеалист, способный любые жизненные невзгоды принимать со смирением. Но пожелал бы он такой судьбы сыновьям – сказать трудно. Один примерный пастырь из Тульской губернии в сердцах произнес однажды: «У меня учатся в академии и семинарии трое сыновей. Я молю Бога избавить их от одного жизненного жребия – от необходимости быть сельским священником. Только великие подвижники могут быть при современных условиях священнического быта хорошими людьми»554. Это признание свидетельствует, о том, что воспроизводство наиболее многочисленной части духовного сословия в начале XX в. находилось под угрозой.

Стремление священников вырваться из деревенской глуши во что бы то ни стало обнаружилось еще в середине XIX в. Пример тому – жизнь о. И.С. Белюстина. Известный публицист и историк церкви, неутомимый пастырь (помимо этого он был также катехизатором, законоучителем, увещевателем светских и духовных арестантов, депутатом в уездном и земском суде), несмотря на все свои немалые усилия, не мог что-либо изменить ни в приходе, ни в собственной судьбе. Даже поддержка влиятельных друзей не помогла ему продвинуться дальше уездного города Калягина. Уже в тридцатилетнем возрасте Белюстин записал в дневнике: «Мое прошедшее стало мрачной бездною, в которой уже исчезли тысячи надежд, мое настоящее – безотрадная пустыня; будущее – страшная ночь, в которой не мерцает ни одна звездочка»555. Под давлением обстоятельств этот священник поневоле стал страстным критиком церковных порядков, приобрел репутацию бунтаря. На склоне лет, уже в 1890-е гг. он писал сыну: «Каков же итог? Ни одного счастливого дня вплоть до настоящего момента»556.

Отвергая крайности, придется все же признать, что быт сельского духовенства в пореформенный период выглядит более чем уныло. А это означает, что слабости работы главного «идеологического» ведомства империи стали приобретать системно-разрушительное качество. Рядовые священники, обслуживавшие нужды государства, не получали должной поддержки с его стороны. Окружающая социальная среда деформировала личность пастыря, превращая служение – в службу, жизнь – в существование, веру – в неуверенность, если не безверие. Незащищенные, разобщенные, порой теряющие нравственные ориентиры, сельские священники нередко пренебрегали своей пастырской репутацией. Их пороки, как правило, экстраполировались светской общественностью на все духовенство, что еще больше снижало престиж профессии. В конечном счете страдала вера.

Сказанное не означает, что сословие утратило социокультурную динамику. Духовенство в лице отдельных представителей все активнее участвовало в общественной жизни. Но запросы общества в этот период ширились столь быстро, что официальным пастырям все труднее становилось их удовлетворять. Представители интеллигенции, озабоченные углубляющимся расколом между духовенством и обществом, одной из его причин считали «замкнутость и кастовость русского духовенства с его богословской наукой»557. Ситуация была трагична не столько для сословия, сколько для государства: власть теряла духовную опору.

Поскольку не менее существенные слабости были характерны и для городского духовенства, и для монашества, можно заключить, что целое сословие оказалось потерянным для модернизации.

Объективно, российское общество, отвергая традиционализм, взывало к социальной активности и индивидуальному подвижничеству. Духовенство в целом оказывалось на это неспособно.

Лучшие представители православия оказывались перед выбором: либо смирение и конформизм, либо протест и бунт. Не удивительно, что в 1905–1917 гг. священников можно было увидеть по разные стороны баррикад: одни рьяно защищали прошлое, другие включились в поиск новых, как правило, крайне радикальных форм служения пастве. Сословие лишилось внутренней собранности – важнейшего социально-дисциплинирующего качества. Как следствие, в экстремальных условиях вновь и вновь обнаруживался дефицит нравственных и волевых ресурсов сословия.

2. Поп и мужик: социальные взаимосвязи и коллизии веры

Сельский священник и паства сосуществовали в замкнутом социокультурном пространстве, тяготеющим к превращению в монокультурное целое. Смысл деятельности служителей культа заключался в воздействии на специфический социум, «где отношения основаны на эмоциях людей, чей кругозор ограничивался лично знакомыми членами локального сообщества, не знавшими развития, как культурной ценности»558. Оценивая способности духовенства выступать в роли проводника модернизации, стоит задуматься: а каков был инновационный потенциал паствы? Исследования ментальности горожан отмечают, что даже их сознание сохраняло традиционалистские основы, что обуславливало «слабость» городской культуры559. Как эволюционировало на этом фоне крестьянство? Мог ли «прогрессивный» сельский пастырь рассчитывать на отклик прихожан?

Крестьянский мир разнообразен. Образом мысли, поведением, строем жизни могли отличаться друг от друга крестьяне соседних волостей – такой вывод давно стал историографическим трюизмом. Но стоит ли взглянуть на проблему иначе, обратившись к особенностям крестьянской религиозности. Представляется, что здесь скорее придется говорить о различиях тендерных типов – имеются в виду не только особенности мужского и женского восприятия сакрального, но также и «стиль» реализации духовного начала.

В недавнем прошлом вопрос о тендерной динамике российской религиозности оставался незамеченным. Исследователи не обращали внимания на то, что только мужчины обладали приоритетным правом не только исповедовать веру, но и отправлять культ, что не мешало им признавать господство «вечно бабьего в русской душе»560, связанного как с гипертрофированным патернализмом управления, так и с недостатком рационального и волевого начала в социальной сфере. «Сильный пол» удерживал и религиозное лидерство: организация богослужений и прихода всецело были в его ведении. Характерно, что исторически сложившееся «разделение труда» в сакральной области подвергалось сомнению лишь изредка, как правило, в экстремальных обстоятельствах.

Понятно, что это связано с исторически складывавшимся оптимумом биологического воспроизводства человеческого рода, соответственно корректируемым локальными особенностям производственной деятельности. Как результат, роли мужчин определялись по преимуществу профессионально-производственными параметрами, роли женщин – семейными; на этом, собственно, вырос социально-половой критерий стратификации общества. Особенно отчетливо это проявлялось в крестьянской среде, где, в соответствии с традициями общинного управления, ключевые роли отводились мужчинам. Строго говоря, «публичное» религиозное поведение зависело главным образом от прихожан-мужчин, оставлявшим женщинам собственно веру.

Общеизвестно, что русская крестьянская религиозность синтезировала полуязыческие и полуправославные мировоззренческие установки, в отличие от староверов, которые поражали современников своей грамотностью и начитанностью. («Свои лжеучения раскольники подтверждают ссылками на Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Максима Грека и других отцов церкви», – отмечал один из православных священников561). Официально воцерковленные крестьяне редко могли продемонстрировать знание священных текстов. Вплоть до начала XX века в их сознании мирно уживались Христос и леший, Богородица и русалка. Как отмечал хорошо знакомый с сельским миром народный учитель Е. Стрельцов, крестьяне каждый день могли вспоминать Бога и заклинать: «дай, Бог, дождя; дай, Бог, ведра; дай, Бог, мороза, снега». Вера их была искренней, они ничуть не сомневались, произнося: «Бог наказал», «Бог миловал». Ясно, что при таких полуязыческих установках можно было не знать ни строчки Евангелия, ссылаясь попеременно то на волю Божью, то на козни домового – последнего, как правило, хоть раз в жизни видел каждый562. В сознании простого народа «церковь и колдун просто разные департаменты», считали знатоки народной религиозности563. Кстати, в системе обрядовых суеверий и ритуальной атрибутике определенная роль отводилась и священнику. Кое-где после пасхального молебна священника, снявшего облачение, могли, приговаривая, «каков попок, таков и ленок», покатать по земле, чтобы лен уродился. Разумеется, подобное поверье крайний, хотя и характерный случай – обычно были распространены более невинные ритуалы564. Низкий уровень грамотности способствовал их живучести565. Впрочем, в вере своей крестьяне были все же «ближе» к Богу, нежели горожане, религиозность которых, в конечном, счете трансформировалась в философские изыски, при этом церковь становилась «чем-то чуждым и трансцендентным»566.

Примитивные представления об «азбуке вероучения» не мешали крестьянам быть внешне богобоязненными. Более того, поскольку всякий ритуал, по их понятиям, нес в себе сакральное, точнее магическое содержание, то они могли потребовать от священника формальной точности его соблюдения. Они пристально следили, чтобы их дети с малых лет прославляли Бога, регулярно посещали храм, даже в случаях его крайней отдаленности от села, придавали особое значение культовому пению и т.п. Попросив священника отслужить молебен о дожде, организовав затем крестный ход, они могли под звон колоколов отправиться на кладбище, дабы испросить умерших, чтобы те помолились Господу о нуждах живых своих родственников567.

То, что синкретизм крестьянского религиозного мировосприятия существовал в двух «вариантах» – мужском и женском, существенно важно для понимания коллизий веры и прогресса в России. Любопытные наблюдения о «мужской» религиозности оставил П. Сорокин, воспоминая своего отца: «Его обычным приветствием вместо «здравствуйте» было «Христос воскрес»; он «воспринимал на веру основные догматы и мифы русского православия, однако в церковь ходил редко»568. «Божество», к которому он обращался, было «разлито» в природе. Но что происходило в экстремальных ситуациях? Откуда случаи вызывающе девиантного поведения?

Крестьянин видел Бога во всем и считал ненормальным человека, не понимающего этого. Н. Лосский подчеркивал: если русский усомнится в вере, то «может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему»569. Как отмечалось выше, грань между пиетизмом и разнузданностью даже в среде священников была слишком тонкой. Не случайно, в любом православном приходе имелись обычно и «народные богословы», и свои «атеисты"-богоотступники. В общественной жизни крестьянин мог руководствоваться православной этикой, в быту – языческими понятиями570. А в общем, религиозная традиция в России держалась на мужских поведенческих императивах, среди которых доминировал мотив службы-повиновения.

В пореформенный период и, особенно, к началу XX в. официальные религиозные установки во все меньшей степени выступают сдерживающим фактором поведения крестьян. Рост религиозного индифферентизма проявлял себя, в частности, в росте числа этноконфессионально смешанных браков. В Тверской губернии появляются не только русско-карельские, но и русско-эстонские семьи. Отмечались случаи перехода в «лютеранство» и даже «магометанство»571.

В этом особенно заметно действие возрастных и половозрастных факторов: именно поколение рубежа веков – дети тех, кто прошел земские и церковно-приходские школы – оказалось более восприимчиво к культурно-гетерогенным инновациям. Впрочем, и здесь мог сказаться феномен обычной мужской разнузданности. Особая роль половозрастного фактора определялась тем, что в конце XIX в. в деревне, по крайней мере центрально-промышленного района, стали численно преобладать женщины, дети и молодежь572. «Бабье хозяйство» было малодоходным и наиболее подверженным опасности разорения. Сознание неадекватности затраченных усилий и полученных результатов, наложившись на кризис традиционной патриархальной семьи, могло обернуться необратимой деморализацией сельского населения. Следует учитывать еще один момент. Если на Западе составлявший фундамент социальной культуры «крестьянский ойкос» нес в себе буржуазное начало в силу индивидуалистического характера хозяйствования573, то российская общинность откровенно противостояла модернизационным процессам574. Поэтому всевозможные маргиналы – «фабричные» (к концу века они составляли важнейший компонент «маятниковых миграций»), отчисленные и высланные студенты, «распропагандированные» семинаристы – естественно становилась носителем «контркультуры» в деревне575. Если прежде город ассоциировался у крестьян с удивлявшими их «большими домами, мелочными лавками, харчевнями и мазуриками»576, то теперь непосредственно деревенская среда становилась средоточием «противостояния культур». Могли ли в таких условиях традиционные наставники крестьян – священники – контролировать ситуацию?

В глазах крестьян авторитет сословий в значительной степени был связан с материальным достатком. Бедность сельских священнослужителей, особо обнаружившаяся к концу XIX в., когда части из них стали выплачивать государственное жалованье в 80–100 руб. в год, не добавила им «социального веса». В бедном приходе выдержать дистанцию между полузависимым, неполноправным настоятелем и прихожанами было практически невозможно: с точки зрения крестьянского мира фигура священника, занимавшего одну ступень с беднейшим тружеником, сама по себе вызывала сомнения в разумности существующего миропорядка.

Углубляло непонимание устройство быта священников. По словам одного из тверских настоятелей, основной причиной их недоразумений с крестьянами становилась «некоторая культурность во внешних условиях жизни священника, чистота одежды и обстановки, зеленая крыша дома, светлые обои, ясные пуговицы сыновей-семинаристов, шляпки дочек и прочее». Это оказывалось «несравненно ненавистнее для крестьян, чем действительно туго набитые карманы, амбары, засыпанные хлебом кулаков и мироедов»577 – создавалось впечатление, что культурно-статусное отчуждение попов носит «нетрудовой» характер.

Не секрет, что домашняя обстановка крестьянина была «ужасной с гигиенической точки зрения». Врач П.Я. Сыромятников из Ярославского уезда писал в 1892 г.: «Грязь кругом дома, грязь в домах, грязь в одежде. Воздух пропитан запахом тут же живущих мелких домашних животных – ягнят, курей и др.»578. Но важнее то, что крестьяне не ощущали особой потребности в улучшениях. Уже в связи с этим священник начинал казаться бесполезным стяжателем народного добра.

Объективно, статусное положение священников смогло бы «исправить» их учительствование в церковно-приходских школах. Но здесь обнаруживалась совершенно недвусмысленная тенденция: если за двадцатилетие 1841 – 1861 гг. число учащихся церковноприходских школ выросло почти в 13 раз, то в пореформенное время этот тип школ стал неуклонно вытесняться земскими579.

Общепризнано, что конфликты между крестьянством и духовенством в аграрной сфере связаны с землевладением580, а крестьянские войны – со «своей» или «чужой» верой. Согласно традиции неотъемлемой частью церковного имущества являлась земля. Изъявляя желание заполучить собственный церковный приход, крестьяне сознавали, что часть земли придется передать причту. До поры до времени они мирились с таким обычаем. Почву для конфликтов породили неупорядоченные арендные отношения: священники предпочитали сдавать землю, но крестьяне почему-то полагали, что платить за аренду «духовным» необязательно. Правда, филантропическая деятельность несколько сглаживала ситуацию. Однако, благотворительность крестьянами воспринималась как должное, церковное «стяжательство» – как нечто противное Господу.

Революционные события 1905 г. разрушили представления о «среднем священнике». И дело было не в том, что служители культа начала XX в. – люди разных политических убеждений и социальной активности, среди которых были и те, которые считали, что союз с самодержавием деморализует православие581. В этих условиях важнейшим критерием крестьянской оценки попа стал «нестяжательский» принцип. Началась борьба за «своего» батюшку.

С другой стороны, быстрая и эмоционально акцентированная реакция священников на революционные события, пестрота их политических взглядов (в церковной среде находили поддержку все партии) подтверждали внутреннюю духовную нестойкость сословия. Как бы то ни было, после Манифеста 17 Октября 1905 г. лишь часть духовенства в соответствии с догматом невмешательства в политику, поддержала государственную власть. Значительная часть «духовных» обнаружила радикальные прокрестьянские взгляды. Такие священники имелись, в частности, во всех уездах Тверской губернии. Свои позиции они откровенно отстаивали не только в проповедях, но и на страницах губернской и епархиальной прессы и т.п. Так, настоятель прихода в селе Сменково Вышневолоцкого уезда о. Александр (Поведский) заявил с амвона, что лица, не принимающие участия в освободительном движении, не смогут удостоиться благодати Божьей; о. Василий (Михайловский) из села Козлово Вышневолоцкого уезда распространял воззвания Тверского комитета РСДРП; о. Андрей (Голиков) в Бобринской волости Кашинского уезда возглавил местное отделение Крестьянского союза (Союз Протестующих); священник села Александрова Пустынь Рыбинского уезда Ярославской губернии о. Александр (Ливанов) подстрекал крестьян к конфискации не только помещичьих, но и монастырских (!) земель582.

Феномен «бунтующей церкви» – не новость для XX в. Поэтому в данном случае важно разобраться во внутренней его мотивировке. Иные священники инстинктивно шли навстречу времени и действовали соответственно настроениям прихожан. Так, некоторые самарские настоятели, комментируя «текущий момент», проводили аналогии с библейскими сюжетами, взывая к образу многострадального Лазаря. Однажды, после таких проповедей была сожжена усадьба помещика583.

Данное явление в России представляется не вполне ясным в своей социокультурной основе. Несомненно, через «поповское бунтарство» болезненно проявлял себя социально-индентификационный момент. Но нельзя не учитывать и момента социальной истерии, которая не обошла стороной и духовное сословие.

Трудно сказать, каков был удельный вес тех настоятелей, которые увидели свой пастырскую обязанность в том, чтобы благословлять городовых и помогать охранным отделениям. В принципе, таких попов должно было быть большинство. Однако известно, что многие служители культа открыто игнорировали деятельность местных отделений Союза Русского народа. В Тверской губернии лидеры черносотенцев не могли приостановить распад своих сельских организаций, а не устраивающие их поступки священников связывали с политической неразвитостью последних, которая и породила «такие нелепые карикатуры, как «священник-кадет», «священник-революционер», «священник-социал-демократ»584 Разумеется, «политизированный поп» являл собой общественную аномалию, но важно отметить, что «снизу» это смотрелось ничуть не странно.

Среди причин низкой популярности черносотенцев в церковной среде Тверской губернии, конечно, не последнюю роль сыграли давние либеральные традиции местного земства. Отсюда и повышенный интерес священнослужителей к кадетам. Во время выборов в I Государственную думу только по одному из уездов губернии – Ржевскому – баллотировалось 25 священников-кадетов585. Большой успех либералов на выборах в Ярославской губернии во многом обеспечили также представители духовенства – это удивило самих представителей партии Народной свободы. Перед выборами во II Государственную думу кадеты начали сознательно делать ставку на духовенство, признавая, что оно «настроено очень прогрессивно»586. Возможно, через цепочку «священник –земство –либералы» открывался наиболее естественный путь приобщения как духовенства, так и крестьян к ценностям гражданского общества. Но нельзя забывать, что время для этого было давно упущено, а полуатеистичные русские либералы в большинстве своем склонны были видеть в попах «оплот реакции».

Контакты духовенства с октябристами, эсерами, социал-демократами были в годы Первой русской революции, как ни странно, менее интенсивными. Политизация и оппозиционность священников, казалось, развивалась в почти «оптимальном» для эволюционного развития общества направлении. Но нельзя забывать, что одни политические противники кадетов бойкотировали выборы, другие бойкотировали «церковников», третьи казались «далекими от народа».

Со стороны епархиальных властей политизация духовенства вызвала недоумение. По стародавнему обычаю власть принялась увещевать «заблудших». «Духовенству ни в коем случае не следует вступать в ряды партий», – напоминалось на страницах тверской епархиальной прессы. Священник «прегрешает против Христа», когда посвящает себя политической борьбе, спасти Россию можно только «силою креста и Евангелия»587. Но в в 1905–1907 гг. это мало помогало.

А между тем, для основной массы крестьянства церковь и духовенство сохраняли свое значение в неполитизированном виде. Вполне независимо от священников в массовом сознании так или иначе доминировала монархическая идея588. Удельный вес крестьян в некоторых тверских отделениях Союза Русского народа был относительно высок589. Это было естественно – призывы к защите «царя и веры» часто сочетались у черносотенцев с левыми аграрными лозунгами. Но в целом крестьянская масса опасалась непонятной им «смуты». Священникам часто приносили найденные листовки, выдавали имена агитаторов. Некоторое сближение консервативной части крестьянства со служителями культа являлось своеобразной защитной реакцией деревни на революционный хаос.

Даже соблазняясь идеей изъятия церковных земель, крестьяне обычно не посягали на владения священников, дожидаясь решения вопроса «сверху». На протяжении 1905 г. Тверским губернским жандармским управлением зарегистрировано 182 крестьянских выступления, но лишь несколько конфликтных ситуаций вызваны отказом прихожан платить за аренду церковной земли590. За рамки бытовой конфликтности подобные претензии не выходили. Без всякого эмоционального надрыва об отчуждении церковных земель говорилось и в ряде крестьянских приговоров591. Не была утрачена при этом традиция материальной поддержки церкви. Так, в начале 1905 г. на нужды Тверской епархии (кроме обязательных отчислений) поступили следующие пожертвования: прихожане из деревни Семеновщина прислали 200 руб., из Малых Перемерок поступило 85 руб., а из деревни Алексино – 430 руб.592. Наиболее активными при этом оказывались богатые, а также близрасположенные относительно административных центров приходы.

В годы революции крестьяне словно впервые увидели в священнике учителя своих детей. Они стали обращать внимание на то, как ведется обучение Закону Божию, церковному пению и т.п. Появляется неизвестный ранее тип жалоб – на недобросовестное исполнение законоучительских обязанностей. Конечно, это была и обычная реакция на нерадивость вчерашних выпускников духовных семинарий, халатно относившихся к учительским обязанностям. Но заметно и стремление крестьян добиться «правильного» образования для своих детей. Отсюда требования запрета преподавания Закона Божия светскими лицами. Откровенно атеистичным учителям угрожали самосудом, если те нарушали «нравственный строй» и «учили без молитвы»593.

Образ священника-заступника и помощника в глазах прихожан в начале XX в. дополнился новыми чертами. В жизни деревни обозначилась еще одна очень существенная проблема. Как известно, характерной чертой патриархальной семьи было беззаконие в отношении тех, кто стоял на нижних ступенях домашней иерархии594. При этом крестьяне легко становились деспотами по отношению к женщинам и детям. Традиционно крестьянский мир, сохраняя внутри себя архаично-стабилизирующие практики, общественную «норму» связывал с «правильно» применяемым «отеческим» насилием595. Но кризис патриархальной семьи все более обостряли такие факторы, как образованность, степень занятости, состояние здоровья, употребление алкоголя596. Мужчина, в связи с отходничеством, во многих семьях перестал быть доминирующей силой, это не могло не сказаться на жизни прихода. В религиозном сообществе слабели внутренние связи, исчезал страх перед тем, что о дурном поступке «поп узнает». В итоге разрушалась традиционная властная вертикаль, последовательно воспроизводимая семьей, крестьянской и приходской общиной, государством. Да и чего можно было ожидать в ситуации, когда глава семьи нередко жил «на два дома», тем самым дискредитируя аналогии типа «священник-батюшка», «царь-отец».

Уходили из-под контроля семьи и дети. В одном из подмосковных уездов количество жалоб родителей на своих чад за период с 1899 по 1903 г. увеличилось в 2,5 раза597, та же тенденция наблюдалась в других губерниях Центральной России. Поэтому призывы священников жить «по закону Божескому и человеческому» пока находили отклик. В кризисной ситуации инстинктивное тяготение крестьян к духовному наставнику стала возрождаться.

Впрочем, и в этом обнаружились некоторые характерные нюансы. Ореол подвижников приобретали те служители культа, которые поддерживали аграрное движение. Осенью 1905 г. крестьянский мир и церковные власти Тверской губернии были взбудоражены событиями в Кашинском уезде. Упоминавшийся священник Андрей Голиков организовал там «Союз протестующих», куда входили не только его прихожане. Конечно, неясная политическая платформа «Союза» мало занимала крестьян, увлеченных идеей земельного передела, неважно в каком исполнении. Когда по настоянию обер-прокурора Голиков был арестован, крестьяне столпились возле его дома, пешком сопровождали его до уездного центра и даже угрожали полиции расправой. На епархиальном съезде тверское духовенство высказалось за освобождение Голикова – это укрепило доверие крестьян к служителям культа598. Очевидно, восстановление связи сельских прихожан и священников легче всего могло произойти теперь на основе «чернопередельской» программы.

Но далеко не всякий неординарный поступок священника вызывал понимание в крестьянской среде. Многочисленные письма-призывы петербургского священника Георгия Гапона, распространяемые в Тверской губернии летом 1905 г., как и другие нелегальные издания, крестьяне, как правило, сдавали исправникам. Лишь жители деревни Захарово Тверского уезда заявили, что в будущем Россия Гапону памятник поставит, а имя его будет внесено в русскую историю599. Напротив, крестьяне с. Гулынок Пронского уезда Рязанской губернии согласились с запрещением в служении о. Василию (Минкевичу), направившего Гапону приветственную телеграмму600. Но чаще крестьянские наставники действовали иначе. Один из священников Пермской епархии заявил в адрес Гапона: «Он англичанин по происхождению и ставленник Саблера. Это глупый, неразвитый человек. Гапон – дурак»601. А в целом обнаруживалось, что крестьяне доверяют «своим» – физически «осязаемым» – лидерам. Политических абстракций они или не понимали или подменяли их религиозно-магическими аналогами.

Священники нередко отказывались теперь от своих соглядатайских обязанностей. В 1906 г. в Тверской губернии через епархиальную прессу группа священников заявила об отказе выполнять предписания циркуляра МВД о выявлении крестьян-распространителей «Выборгского воззвания»602. Такие поступки также служили укреплению связей духовенства и паствы.

Особый стиль отношений со служителями культа был характерен для богатых крестьян. Для них священник оставался ничтожным попом, который вынужден был крестьянствовать, и смиренно у них одалживаться. Главными недоброжелателями священников на селе были кулаки и торговцы (особенно водкой) – считали сами пастыри. Сельских богатеев раздражало то, что служители культа поддерживали общинные претензии к ним, боролись за закрытие питейных лавок. «Кулацкая религиозность» чаще ограничивалась «любовью к колоколам и голосистым дьяконам». Известны случаи, когда они принуждали священников служить дополнительно, строили персональные часовни, диктовали условия распределения церковных средств, поскольку являлись основными жертвователями. Народный учитель Е. Стрельцов описал характерный случай: подвыпивший богатый крестьянин пригласил в гости священника и стал приставать к нему с намеками на связь с работницей. Батюшка отшучивался. Хозяин дома ногой вышиб стакан, который держал священник. Возмущенный священник собрался уйти, и лишь тогда хозяин бросил ему вслед: «Чего ты горячишься-то! Бревен на баню просил... Пришлю на постройку сто целковых»603. Беспокоили священников и крестьяне-отходники. Именно они дерзко, без опаски высказывая непривычные для некогда безропотных землепашцев мысли. В 1906 г. «Симбирские епархиальные ведомости» описали случай, имевший место после обычной воскресной беседы в храме. Один из крестьян вдруг заявил, что «всех господ и богачей нужно перебить, имущество их разделить по беднякам», ибо они – «кровопийцы». Возмущенный проповедник напомнил о библейских заповедях, но крестьянин отпарировал: «А господа и купцы не исполняют их. Они нас и грабят, и убивают... Их надо убивать и грабить». Совет священника – «терпи» – вызвал возмущение: «Ты за богатых стоишь, ...попы с господами и богачами заодно... Перебить их надо всех»604.

Некоторые маститые исследователи пытаются заслонить сложнейшие коллизии взаимоотношений «официальной» и «народной» веры картиной размеренной секуляризации массового сознания в России. Как правило, при этом используются данные церковной статистики о числе исповедовавшихся или допустивших «грех» во время Великого поста605. Другие авторы «поправляют», справедливо указывая на фальсификацию исповедных ведомостей и глубокомысленно кивают на метрические книги606. На деле оказывается, что благочестивой сдержанностью православная паства (как, впрочем, и представители других конфессий) никогда не отличалась, ибо строго «блюла» себя во время поста незначительная ее часть (23% в 1867–1870 гг. и 11% в 1901 г.607. Что касается исповеди, то в сельской местности она давно превратилась в формальный обряд, статистика которого целиком зависела от разумения того или иного пастыря. В любом случае следовало бы усвоить, что слабеющая вера чаще открывает дорогу предрассудку, а вовсе не светскому знанию. Следовательно, существо проблемы не в пресловутой секуляризации, а в особенностях традиционно-синкретических миропредставлений.

Процесс секуляризации сознания в крестьянской среде развивался преимущественно через молодежь и сельских пауперов. Эта быстро растущая, отзывчивая на внешнюю пропаганду часть крестьянства, особо реагировала на «антипоповство», подчеркивание угодничества священников сильным мира сего. Подобные настроения не могли не отразиться на положении настоятеля в тесном приходском сообществе. Молодые деревенские люмпены провоцировали бытовое богохульство, наклеивая на стены храмов и иконы листовки, оскорбляли священников, распевали возле храмов непристойные песенки. Случаи откровенного святотатства все же были единичными: Тверским жандармским управлением зафиксировано в 1904-м г. – 14, в 1905-м – 11, в 1906-м – 14, в 1907-м –12 происшествий подобного рода608. Бывало, что молодые люди в состоянии опьянения выбрасывали или ломали иконы. Но в целом, в отличие от аграрных погромов, антиклерикальный протест чаще носил латентный характер. Это было связано с неодобрительным отношением к святотатству односельчан и членов семьи – однажды в жандармское управление поступило заявление родителей с просьбой повлиять на сына, посещавшего тайные сборища и богохульствовавшего перед иконой Божьей Матери609 «Секуляризация сознания», таким образом, носила не столько эволюционный характер, сколько приобретала черты «раскола поколений». Приходская проповедническая деятельность, как правило, оставалась слабым оружием против тех, кто стремился разорвать путы традиционализма. А потому значительная часть духовенства и светской общественности все активнее настаивала на реформировании прихода.

Церковная реформа начала XX в. оставалась институционно незавершенной610 но среди духовенства шли существенные перемены. Церковь (служение) покинули те, кто стал балластом в рядах проповедников слова Божия. По подсчетам исследователей, в 1905 – 1907 гг. 418 священников добровольно сняли сан611 – и это без учета тех, кто был временно отстранен от служения, выслан на исправления в монастыри и т.п. В целях более активного воздействия на паству периодическую печать заполнили статьи «нравственного» содержания, открывались специальные эстетические курсы в духовных учебных заведениях. Однако в сельской местности эффекта можно было ждать только от проповеднической деятельности. Но качественно и современно проповедовать слово Божие умели далеко не все, еще в семинарии некоторые священники настраивались скорее на примитивную рутинную работу612.

После революции 1905–1907 гг. в крестьянской среде стали заметны те, кто выражал враждебность царю, чиновникам и священникам в форме политико-бытовой ругани. Но, судя по всему, это были чисто маргинальные элементы, давно отколовшиеся от прихода613. Этой части общества священники вряд ли могли противостоять.

Забегая вперед, следует отметить, что Первая мировая война породила новые проблемы во взаимоотношениях пастырей и паствы. В Нечерноземье все чаще давали о себе знать продовольственные трудности. К 1917 г. 36,8% крестьянских хозяйств в Тверской губернии остались без работников (в Костромском – 36%; Ярославской – 38%; в Нижегородской – 55%)614. Дурные вести с фронта приводили к отождествлению неудачливой власти с ее представителями на местах. Правда, в военное время расширились каритативные возможности церкви. Но будущее показало, что благотворительность никак не могла снять растущее социальное напряжение.

3. Пастыри и прихожанки: нужда и надежда

Во внутренне маломобильном, но сотрясаемым извне традиционном обществе религиозная заданность поведения женщин определялась уже тем, что именно они составляли наиболее массовую и устойчивую часть контингента прихожан. Это было заметно даже в рамках нетрадиционно ориентированных приходов. Можно говорить также о свойственном преимущественно женщинам «обрядоверии», по-своему подкреплявшем синкретизм «православного» мировосприятия – «бесплотные» образы и категории как бы материализовались в предрассудках, приметах и обрядах615. Очевидно, именно тендерный «уклон» в значительной степени внутренне скреплял православие.

Но в определенных обстоятельствах «женская вера» оборачивалась особым, основанным на самоотречении типом религиозности, неизвестным в более прагматичных конфессиях. Истовость религиозного чувства – феномен более естественный для женщин. Фанатичная вера выдвигает из их среды «странниц», «мучениц за веру» и других подвижниц. Одним из многочисленных примеров конфессиональной женской одержимости является феномен «девицы-молчальницы» Веры, которая странствовала по северо-западным городам России с 30-х гг. XIX в. Арестованная в 1852 г., она провела последний десяток лет – также в полном молчании – в остроге, а затем в православном монастыре616.

Как менялось религиозное поведение женщин из духовного сословия и сельских «баб» в рассматриваемый период? Ответ на этот вопрос принципиально важен, поскольку судьба модернизации основательно зависела от ментальных подвижек в наиболее консервативной части традиционалистской массы населения.

Поскольку деревенские жители объединялись не только поземельной общиной, но и приходом, видными членами сельского мира, в определенных случаях его «лицом» становились семьи настоятелей этих приходов. Соответственно, присутствие в крестьянском сообществе женщин из духовного сословия приобретало принципиально важное – по преимуществу дидактическое – значение. Обычно лишенные внимания мужей, поглощенные хозяйством и детьми, попадьи тем не менее смиренно несли свой крест: храмовые службы пропускали только по болезни, молитвенный обряд и посты соблюдали неукоснительно. Любопытно, что выполнение постов в семье священника – особенно полового воздержания – становилось объектом пристального внимания прихожанок. Подтвержденный факт «беззакония» оборачивался «несмываемым позором» – причем для всей деревни617. Впрочем, уличить супругов было непросто: малые посты (среда, пятница, воскресенье, праздники) проконтролировать «со стороны» было практически невозможно; «оказии» в ходе длительных постов можно было списать на преждевременные роды.

Раннее, как правило, замужество, частые роды, непрерывный домашний труд, семейные неурядицы изнуряли попадью не меньше, чем любую крестьянку. С возрастом души их черствели, долготерпение оборачивалось иной раз домашним тиранством. Все это смотрится почти символично: российское патерналистское насилие немыслимо без элементов «деспотической любви».

Сообщество остальных сельских женщин было неоднородно: крестьянки, составлявшие большинство, солдатки и проч. Несмотря на разницу в статусе, в реальной жизни их многое сближало с попадьями и поповнами. Практически все были заняты личным трудом. При этом в отличие от горожанок, стремившихся пока что утвердиться в праве на труд, для сельских жительниц он был источником существования.

Деятельность женщин из духовной среды по деревенским понятиям смотрелась странно. Поскольку главным источником доходов для сельского священника оставалась все же земля, ему и его семейству приходилось заниматься ее обработкой. Сезонные полевые работы, уход за скотиной, которыми вынуждены были заниматься и матушки, и их дочки, квалифицировалась обычно, как домашний труд. На деле им приходилось как бы замещать батрака – на содержание последнего у большинства священнических семей не доставало средств. Но и это еще не все. Нужда побуждала жен священников (впрочем, и вдов, и незамужних поповен) сопровождать настоятелей при праздничных обходах домов прихожан. Осваивались ими и другие «профессии»: «просфорниц» (просвирниц) – печь просфоры (особый хлебец, символизирующий в церковном обряде тело Христово), получая за это до 10 – 12 руб. в год618; сборщиц подаяний по требам; уборщиц в храмах.

Денежное вознаграждение вдовам служило прибавкой к их мизерным пенсиям. Это крестьяне понимали. Но вот что удивительно – на «трудящуюся» попадью смотрели, в лучшем случае, сочувственно. Крестьянский мир, увы, был глух, а порой и жесток, к чужим, особенно к тем, кто терял прежний статус.

Большинство женщин исстари искало утешения в религии. Идентифицировать «женскую» веру уместно лишь с учетом специфики их религиозного поведения, сочетавшего в себе набожность, суеверие и предрассудки. Вера строилась на эмоциональной доминанте: признании непостижимой силы Божества, высшего авторитета церкви, зачастую персонифицированного в лице приходского батюшки. Отсюда – регулярное посещение служб, неукоснительное исполнение треб, почитание заповедей, старательное приобщение к церкви детей. Епископ Варнава (Беляев) в воспоминаниях о старце Гаврииле, выходце из крестьянской семьи, отмечал, что в праздники после обеда в его семье читали Псалтырь, а мать поучала: «В церковь ходить каждый праздник, и милостыню подавать, и от мяса отказываться, и дома молиться, и перестать жить родителям как муж и жена». Когда сын шалил, она становилась на колени перед образами, со слезами вслух жаловалась Богородице и молилась. Варнава подчеркивал, что и он от матери «заимствовал наклонность к мистицизму»619.

Без молитвы не обходились и в работе. Известная в дореволюционной России мученица Дарья Тимолина поучала: «Когда жнешь, Богородицу читай, а когда пояс ткешь, читай Отче наш»620. Не случайно священники подмечали: «Домашний религиозный культ в русской деревне справляется бабами», но при этом обычно добавляли: «Этот культ имеет очень отдаленную связь с христианством»621.

По характеру религиозности сельский женский мир можно условно разделить на три группы:

– девочки, имитирующие религиозное поведение матерей (младшая возрастная группа); с возрастом их вера могла трансформироваться как в фанатизм, так и в религиозную апатию;

– «молодухи» – наиболее многочисленная, средневозрастная группа, в которой представлен весь спектр религиозных настроений;

– «старухи» – старшая возрастная группа, выступавшая хранителями и блюстителями благочестия, соблюдения обычаев; как правило, особенности их веры были характерны для таких социально беззащитных категорий сельского мира, как вдовы, старые девы, больные и калеки. Однако порой и они становились душой «оппозиции» неугодному священнику – к началу XX в. конфликты в приходах участились, при этом «законодатели» народной веры «свергли» не один десяток настоятелей.

Противоположность «мужской» и «женской» веры сказывалась и в приходской жизни. Религиозность сельского мира в пореформенный период так или иначе менялась под воздействием городской культуры. Секуляризация сознания первоначально давала о себе знать через крестьян-отходников, затем через молодежь и сельских пауперов, слой которых в конце XIX – начале XX в. увеличивался. «Женская вера» в таких условиях как бы компенсировала нарастание «мужского безверия». При этом она во все большей степени окрашивалась пиетическим отношением не только к Богу, но и к приходскому священнику.

Женщины средней и старшей возрастной группы становились оплотом сельских настоятелей во внехрамовой деятельности – связь с прихожанами, если не укреплялась, то поддерживалась в первую очередь через прихожанок. Женщин особенно привлекало стремление батюшек побороть пьянство их мужей и детей, оказать помощь семье через приходские попечительства, общества трезвости, похоронные кассы. Притягивали также миротворческие проповеди. Не удивительно, что именно женщины способствовали воспроизводству веры.

Какие качества привносились в религиозную жизнь деревни через женщин? Думается, что главное не в том, что они так или иначе гасили инновационные возможности прихода, вольно или невольно блокировали его реформу. Скорее всего, они добавляли в деревенскую среду и в религиозное сознание в целом элемент истовости, усиливая народную веру в чудо. В общем можно говорить об усилении женского «пассивного эсхатологизма» в крестьянском сознании.

Между тем, если суммировать все «статусные» характеристики сельских женщин, то окажется, что они почти полностью были исключены из социоправовой сферы жизнедеятельности прихода и общины, оставаясь главными носителями и хранителями их нравственных ценностей (вера, брак, семья, материнство). Консолидироваться в некие сообщества по «интересам» женщины в это время не могли. Воздействие женщин на приходскую жизнь не было институционализировано. В критических обстоятельствах это могло способствовать спонтанному выбросу «религиозно-истерической энергии».

Социально-политические, экономические, демографические перемены пореформенного времени, конечно, оказывали «модернизирующее» влияние на женский мир. Но в литературе определенно преувеличивается «прогрессивная» сторона этого процесса – отмечается, в частности, что отходничество вело к росту грамотности крестьянок622. Стоило бы приглядеться к другому. Поскольку патерналистская система слишком долго подавляла права и достоинство женщин, то изменения скорее могли дать о себе знать через случаи нетрадиционного, порой доходящего до девиантного, поведения, прежде всего выражающегося в демонстративном пренебрежении «стариной». Интенсивность подобного рода изменений была связана с образованностью, степенью занятости, «социальной усталости», состоянием физического и психического здоровья и т.п. Нельзя забывать и о том, что связанное с мужским отходничеством сексуальное воздержание не лучшим образом воздействовало на женскую психику и мораль.

Как бы то ни было, «пространство веры» в женской ее части становилось все более «интимным», а, значит, происходило ее сужение в целом. Пресловутая секуляризация и здесь приобретала особые качественные параметры. Конечно, все это происходило в русле женской эмансипации в широком смысле: изменение самооценок, переосмысление веками устоявшихся отношений между полами подталкивало «переворот» сознания женщин. Бесправные и угнетенные женщины, сославшись на жестокость мужа могли теперь получить паспорт, выделить свою долю имущества. «Бабы храбрость взяли, как сороки, хвостами завертели; каждой хочется выше мужика быть, – отмечали современники. – Ты ее дубком, а она тебя на судище зовет: я права теперь найду, ты за удар ответишь, а меня, как своих ушей, не увидишь»623. Протестные отношения в женской среде нарастали. На первом месте по этой части оказались поповны. Уже в 70-е гг. XIX в. среди «участниц революционного движения» они (по неполным данным) составляли 6,7% (крестьянки лишь 3,4%)624. Впрочем, крайние формы женской эмансипированности для сельских сословий в целом не были характерны.

Чаще всего крестьянки стремились просто окончательно порвать все связи с деревней. Но в городах проблема трудоустройства стояла перед ними гораздо острее, чем перед мужчинами. Бывшие жительницы сельской местности часто не могли не только найти работу, но и подыскать какое-либо жилье. В итоге они пополняли ряды проституток: в конце XIX в. только в Санкт-Петербурге они составляли от 40 до 50% от общего количества «жриц любви». Преимущественно это были незамужние женщины. К 1914 г. их численность возросла до 70%625.

Проблема проституции и торга женщинами к концу XIX в. стала столь актуальной, что в 1899 г. в Петербурге было открыто «Российское общество защиты женщин» (РОЗЖ). Одним из результатов его борьбы против «сексуального бизнеса» явилось принятие в 1914 г. Государственной думой закона, который предоставлял право женщинам получить паспорт без согласия мужа, а также заключать договоры о найме, поступать на службу и т.п.626. Итак, закон легализовал возможности социализации женщин в новых экономических условиях. Но могло ли это стать панацеей от всех бед? Патриархальный быт, как известно, «лимитировал женскую биологию», подавлял ее естественную сексуальность. В связи с этим проституция становилась для части женщин извращенной формой квазифеминистского самовыражения.

Надо отметить, что «отличились» по этой части и некоторые женщины, постоянно проживающие в деревне. Священник Шуйского уезда Владимирской губернии сокрушался в конце 1890-х гг., что потеря девственности уже перестала быть преступлением, а молодые вдовы предаются разврату627. Трудно сказать, как это сказывалось на прежних мировоззренческих установках. Но вряд ли сохранялся при этом мир в душах отступниц628.

Конечно, в начале XX в. «женский мир» также поляризовался как по оценкам происходящего, так и относительно своих прежних социальных ролей. Как ни странно, первыми с протестом против авторитаризма в семье и обществе выступили женщины из духовного сословия. Многих из них закружил революционный вихрь: в 1905–1907 гт. поповские дочки – епархиалки (учащиеся епархиальных училищ), не желавшие повторять судьбу своих матерей, участвовали в забастовках, в первых рядах шли на уличных манифестациях, контактировали с радикальными политическими объединениями. Все чаще в поле зрения полиции оказывались молодые учительницы из семей священников. Интересно, что многие из них выступали с демонстративно атеистических позиций и пропагандировали безбожие и социалистические идеи629. Заметим, что представительницы сельской части духовного сословия, получившие образование и осевшие в городах, обычно оказывались вне процесса религиозных исканий, характерных для столичных дам (3. Гиппиус и др.).

С появлением в деревне «ученых» женщин (учительниц, фельдшериц) приход получал дополнительный «раздражитель». Особенно усердствовали земские учительницы – известны их особо неприязненные и прямо враждебные отношения со священниками и прихожанами, а также многочисленные ходатайства крестьян об изгнании наиболее «безбожных» и дерзких из них Там же. Ф. 160. Оп. 1. Д. 8185. Л. 1–6.. Менялся и «имидж» попадьи. Забегая вперед, отметим, что в 1917 г. жены служителей культа требовали полноценной реализации своих гражданских прав, участвовали в общественных собраниях, выборах, отстаивали право на самостоятельный труд. В июне 1917 г. в списке кандидатов, баллотирующихся в Корчевскую городскую думу (Тверская губерния) числились жена священника Колоколова Калерия Петровна и вдова священника Честная Евдокия Федоровна630. Надо полагать, что Тверская губерния не была в этом отношении уникальной.

И все же подавляющая часть сельских прихожанок сохраняла пока прежние религиозные установки и помогала священнику в организации приходской жизни. Боязнь кары Божьей, наказания детей или мужей усиливала их конфессиональную активность – не случайно во время русско-японской и, особенно, Первой мировой войны именно женщины заполняли храмы, чаще исповедовались и причащались. Как отмечали священники, порой их молитвы достигали необыкновенных мистических высот631. Совместные усилия настоятелей и крестьянских матерей направлялись на коррекцию поведения сельской молодежи, отмеченного не только бытовым озорством, но и недопустимыми прежде грубостью, непочтительностью к старшим.

Но отмечалось и другое. Жажда веры и молитвы зачастую проявлялась только в храме, лояльность к священнику сохранялась лишь при устройстве приходских дел. Бытовое поведение начинает резко контрастировать с религиозным. Прихожанки в «голодные годы» нарушали посты, бранились друг с другом. Вызывающе вели себя солдатки. «Работать не желают, без конца и совести требуют себе только даровых пособий. Получаемые пайки тратят безрассудно – на модные кофты, гетры, галоши, духи и помады. Многие из них занимаются варением браги и спаиванием населения», – докладывал в Синод епархиальный архиереи632.

Религиозность женщин старшей возрастной группы практически не менялась. Абсолютное их большинство продолжало посещать церковь и придерживаться церковных обрядов и обычаев. Не случайно они оказались в первых рядах защитников церкви в период гонений. В то время как их мужья отбирали причтовую землю, пуская по миру целые поповские семьи и изгоняли неугодных священников, женщины подняли волну протестов против отделения церкви от государства, активно противостояли кампании по вскрытию мощей.

Воздействие «женской» веры на модернизационный процесс в России было двойственным. С одной стороны, женщины придавали ему «избыточную» эмоциональную остроту, с другой, помогали скрывать под покровом идейных и политических новшеств прежние предрассудки. В любом случае и реформы и революции в России несут на себе существенный отпечаток «ереси» в православной культуре. Рассуждения НА. Бердяева о «вечно бабьем в русской душе» имеют под собой весьма определенную (хотя и трудно уловимую) конфессионально-гендерную подоплеку, незримо наложившую свой отпечаток на новую и новейшую историю России.

4. Против «лжеучений»

Распространение неортодоксальных религиозных течений стало одним из извращенных способов втягивания российского общества в модернизационный процесс. Нарастающая неудовлетворенность официальной (институциолизированной) верой, установившейся и общепризнанной церковной иерархией, действиями отдельных пастырей стимулировали появление альтернативных религиозных учений и организаций. Общественная мысль все чаще требовала свободы совести, уравнения вероисповеданий, права конфессионального выбора. Однако Русская православная церковь в целом продвигалась в противоположном направлении и, особо не всматриваясь в причинность явления, упорно искореняла «ереси»633.

Церковная традиция в России любую «неканоническую» активность тут же деноминировала до уровня «секты». Секты имели ограниченный контингент адептов, но межличностные отношения в них были менее формализованы и носили более доверительный, персонифицированный характер. Здесь в пореформенное время преобладал дух аскетизма, скрытой или демонстративной непримиримости, эсхатологизма и мистицизма. Основателем секты, как правило, становился харизматический лидер, обладавший способностью «магнетически» воздействовать на крестьян. Очевидцы так характеризовали одного из проповедников секты, возникшей в 1873 г., в Саратовской губернии: Самуил Токарев «лет двадцати пяти, обладавший недюжинным умом и сильной волей. Это был тип ...вероучителя, ...где нужно мягкого и податливого, а когда требовали обстоятельства, злобного и дерзкого, но всегда алчного и настойчивого». Отмечалось, что он обладал «какой-то магической силой, невольно заставлявшей подчиняться ему людей... даже с твердым характером. Своим лицом он сильно напоминал те лики Христа Спасителя, какие обыкновенно пишутся в сельских церквах на иконах»634.

В отличие от церкви, секта в дореволюционной России по определению оказывалась в оппозиции и к обществу, и к государству – разумеется, до тех пор, пока за ней не признавали достоинства особой конфессии. Исследователи склонны оценивать данный феномен, как вариант отечественной (мужицкой) реформации, опоздавшей родиться635. Существует и несколько иной взгляд, сформировавшийся на основе изучения старообрядчества636.

Поскольку любое религиозное диссидентство рано или поздно отливалось в ту или иную форму протеста, церковная и светская власть всегда соблазнялась возможностью насильственно вытравить крамолу. Но традиционная политика «кнута» в обновляющемся обществе выглядела архаично, а потому правительственная политика в отношении неправославных в XIX в. приобрела опасную неопределенность, включающую в себя и уступки и контроль, и неуверенную репрессивность.

3 мая 1883 г. было высочайше утверждено мнение Государственного совета «о даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб». С этого времени старообрядцы получили полные права на торговлю и промыслы с соблюдением действующих в России постановлений, им было дозволено занимать общественные должности. Очевидно, что власть надеялась использовать экономический потенциал староверов, а расползанию их «вредных идей» должно было воспрепятствовать православное проповедничество. Не случайно в этом же году появляется новый Устав Духовных консисторий, подчеркивающий значимость внутренней миссии и определяющий методы обращения в православие носителей «римской веры, евреев, магометан и язычников»637. Но противоречия в законодательстве – разрешение отправлять культ при запрете пропаганды раскола638, а также рекомендации «увещевать и назидать» совращенных в него «без отвлечения от места их жительства и от обыкновенных их трудов и занятий»639 способствовали очередному умножению числа сект.

Примечательно распространение различных деноминаций протестантизма. Их адептами становились зажиточные крестьяне, мелкие и средние собственники. Власть, обеспокоенная этим, прибегла к запретам, выделив одновременно значительные средства на печатание литературы, строительство школ, сооружение православных храмов на окраинах России640.

В отдельных губерниях центральной России порой возникали секты, конфессиональные ориентации которых трудно определяемы. В 1870 г. в селе Осиновка Балашовского уезда Саратовской губернии появилась секта, последователи которой, стремясь заслужить «божескую благодать», странствовали, отрекаясь от семей и хозяйства. Их причудливые одеяния сочетали символику древнерусского православного монашества (власяницы) и средневекового немецкого рыцарства (дугообразные железные кресты). Никто из членов секты, включая проповедника, на допросах в полицейском участке не мог сформулировать основания своей веры641.

Каковы же причины уклонения православных от канонической веры? Обратимся к официальным объяснениям. По мнению уездного исправника из пос. Корчева (Тверская губерния), «раскол... распространяется, чему главная причина... – нерадение к обязанностям, слабое образование и небезукоризненное как в нравственном отношении, так и во многом другом местное духовенство»642. Более категорично высказывался чиновник особых поручений Ю.К. Арсеньев, изучавший в середине XIX в. деятельность сектантов-федосеевцев Валдайского уезда Новгородской губернии: «Большая часть валдайских сельских священников не имеет ни малейшего образования; они ничего не знают и ничего знать не хотят; они не в силах выдерживать споры и опровергать заблуждения часто весьма умных и начитанных стариков-раскольннков, которые видят ничтожество священника»643. Иногда причины были обыденными. В замкнутом сельском мире поводом могла стать обида на «предерзостное» поведение священника – крестьяне села Сергиевского Нижегородской губернии перестали посещать храм и исповедоваться в ответ на стремление настоятеля навязать им требы. Прихожане свидетельствовали, что священник часто называл их «раскольниками, еретиками и развратниками», а иным «плевал в глаза и бил»644.

Среди самих священников бытовали иные объяснения. Бедность, нужда и приниженность сословия отвращает от православия не только «инородцев», но и русских крестьян, утверждали одни645. «Плата за требы – одна из причин штунды и сект», – считали другие646.

Пермский губернатор Б.В. Струве, отец известного либерала, сообщал в 1868 г.: «Существенной причиной усиления раскола в настоящее время служит производящийся перестрой поземельных отношений крестьян, ...когда крепостное право было уничтожено, и когда возбудился вопрос о наделении крестьян землей, то таившаяся в расколе идея безвозмездного пользования землей оживилась»647. Похоже, именно этот сановник оказывался наиболее проницательным. В любом случае, очевидно, что православное духовенство оказалось не готово к ситуации, сложившейся после освобождения крестьян. К этому мнению склоняются наиболее серьезные исследователи648.

Ситуация усугублялась и другими факторами. Многие увязывали проблему раскола с внутрицерковными противоречиями. Вл. Соловьев называл причиной углубления раскола принудительные методы официальной христианизации: игнорируя «великую силу любви», церковь насильственно утверждала «свой великий авторитет, подвергаясь опасности лишиться его совсем»649. Л.Н. Толстой, со своей стороны, считал, что «русский народ, несомненно, религиозен, но когда он видит, что церковь дает ему камень вместо хлеба, ...читает непонятные простонародью молитвы, когда ему рассказывают про фантастические чудеса, ...он переходит к другой вере»650.

Причины устойчивости раскола связаны и с другим. Играли свою роль заветы родителей-раскольников, «изменивших» православию в зрелом возрасте: перед смертью эти фанатичные неофиты требовали от своих детей клятвенных заверений заменить их в общине651. Веским аргументом перекрещенцев были браки. Кроме тривиальной ситуации, когда один из супругов был твердым сторонником древнеправославных воззрений, а другой следовал за ним, встречались и иные. Так, нижегородские миссионеры отмечали, что нередко крестьяне рассматривали переход в раскол как возможность повторно жениться652.

Сказывалась и неподготовленность народа к любой пропаганде, а также неспособность «первенствующей» церкви противостоять своим мировоззренческим противникам. Что мог ответить на «нарочитые беседы» расколоучителей малограмотный крестьянин, имевший слабые, полуязыческие представления о сути православия? Благочинный из Арзамасского уезда Нижегородской губернии о. Павел Прытков, пытаясь довести до прихожан «Символ веры», обязал подчиненных ему священников «написать крупными буквами масляной краской на досках и повесить на стенах храмов» основные заповеди христианства653. Однако эффективность подобных акций самим священникам представлялась сомнительной. Народ груб и неразвит, сельские жители не понимают не только молитвы, но и некоторые слова родной речи, сетовали они654. «Темнота народная и жажда небесного царствования» заглушала религиозное чувство, отмечали наблюдатели655. Неразрешимые внутрицерковные проблемы и бездарное миссионерство, с одной стороны, «тихая» пропаганда неортодоксальных учений – с другой, вели к «угасанию православного духа и умножению расколов и сект».

Проводниками неортодоксальных учений становились в первую очередь крестьяне-отходники, возглавлявшие провинциальные ответвления столичных сект. Не менее усердно несли «новое» слово Божие в массы и так называемые народные проповедники. С ними связан феномен религиозного самозванчества. Не имея склонности к хозяйственным занятиям, они добивались «легкого прокормления», присваивая себе высшие религиозные звания. Так, упоминавшийся Самуил Токарев именовал себя «Христом-Спасителем», «Сыном Божиим», а его сподвижник неграмотный крестьянин В. Кочетков – «Богом Отцом Саваофом»656.

Примечательно, что адептами самозванцев становились и грамотные мужчины, и забитые женщины. Целый ряд сект «подогревался» именно женским фанатизмом. «Идеологи» отдельных сект проповедовали преимущественно среди женщин. Так, в секте серафимовцев (серафимовичей), действовавшей в Псковской губернии в 70-е гг. XIX в., женщины не только составляли основной контингент верующих, но даже возводились в сан «игумена», получая право благословения и распоряжения657. По своему главенствовали женщины и в староверческих общинах658. Возможно, что это было отдаленным последствием нарушения социополовой гармонии в прошлом, и выступало протестной формой восстановления «естественного» равновесия.

Важной функцией настоятеля православного прихода в таких условиях становилось сохранение чистоты православия. В рассматриваемый период редко кому из священников доводилось отслужить положенный срок, не столкнувшись с «ересью», облеченной либо в форму расколоучения, либо «латинства». Осуществлявшиеся обер-прокурором Толстым контрреформы прихода, по мнению некоторых священников, еще более обессилили церковь в борьбе со старообрядцами659. Необходимость постоянной миссионерской проповеди ощущалась даже в моноэтнических сельских приходах Центральной России: случаи отпадения от православия фиксировалось здесь постоянно. Основы миссионерской работы излагались в инструкциях Св. Синода660, особо обеспокоенного этими проблемами при К.П. Победоносцеве. Этот всесильный обер-прокурор столкнулся с явлением, которое угрожало власти непредсказуемыми последствиями.

Дело в том, что, начиная с 1870-х гг., народники пытались сблизиться с сектантами, надеясь занять среди них лидирующую позицию. Летом 1874 г. они «рассыпались по всему обширному пространству европейской России»: читали неграмотным сектантам Псалтырь, затем незаметно переходили на агитационную литературу, пребывая в уверенности, что двух-трех лет им будет достаточно, чтобы поднять раскольников на восстание661. Вдохновленные трудами А. Щапова и В. Кельсиева, народники считали раскольников (10 млн в центре России) «кладом для революции»662.

Опасность усугублялась тем, что объектом столь утонченной пропаганды становилось малограмотное сельское население, которому рядом с религиозными истинами внушались идеи Маркса и Лассаля.

Впрочем, попытка подобной пропаганды потерпела крах. Причина была знакомой: все тот же «непроницаемый индифферентизм» и «тупой фатализм» крестьянских масс. В конце 1890-х годов новое поколение революционеров вновь пыталось использовать ростки «народной демократии», закодированные идеологией сектантов. Видные представители социал-демократии – Бонч-Бруевич, Плеханов и др. предприняли усилия по консолидации сил с лидерами «рационалистических» сект за рубежом, для воздействия на русское крестьянство663. Итак, власти приходилось думать о борьбе не только с заблуждающимися в вере, но и с революционными утопистами.

Более подходящей фигуры для такой миссии, чем священник, было трудно найти. К такому же мнению склонялись члены архиерейских соборов в Киеве (1884 г.) и Иркутске (1885 г.), а также участники миссионерских съездов (1887 и 1891 гг.) Действовать предписывалось осторожно – церковными проповедями и увещевательными беседами. В крупных раскольничьих гнездах власть помогала с устройством школ и библиотек, ориентированных на «спецконтингент». Вместе с тем устанавливалась строгая отчетность относительно «обращенных» и «возвращенных». Эта бюрократическая деталь во многом предопределила стиль работы миссионеров, среди которых, к слову сказать, в то время почти не было профессионалов. Одни, стараясь «удивить начальство и общество» по старинке «крестили с плеча», другие использовали крайние меры, с помощью местных властей лишали «диссидентов» земельных наделов, выселяли за пределы общин, заключали под стражу664. По выражению о. И. Белюстина русская православная церковь стала в этом смысле восприемницей методов Византии и «обращала» к истине «пытками и кострами»665

Об издержках борьбы с раскольниками и сектантами известно было как епархиальному, так и столичному церковному начальству. Специальные разъяснения и предостережения на этот счет результата не давали666. И это не удивительно. По утверждению А.Н. Львова в 1890-е гг. в Синоде лишь архимандрит Антоний (Вадковский) высказывался против полицейских репрессий, которые только вредили делу отстаивания православия. Увы, сломить мнение «синодалов» архимандриту не удалось, зато он приобрел репутацию толстовца – с этим именем, кстати, единодушно связывался раскол667.

В ходе борьбы с расколом и сектантством на местах возникали все новые трудности. Подстраховывая себя от их «преступной деятельности», священник спешил уведомить о ней благочинного, тот докладывал в Духовную консисторию. Но церковные чиновники, ссылаясь на тот или иной циркуляр, рекомендовали ограничиться «вразумлением заблудших» и не спешить сообщать о них административным и судебным властям668. На бездействие церковных властей вынужден был обратить внимание сам Победоносцев669.

Иным сельским священникам проще было вовсе не замечать старообрядцев и сектантов. Упоминавшийся Ю.К. Арсеньев встречал таких «старых и заслуженных» настоятелей, которые не только не усматривали вреда в расколе, но и считали, «что сектаторы даже люди полезные, а что вся беда происходит от немцев»670. Многие попросту отмахивались от проблемы и лояльно относились к соседству староверов. О наличии последних в приходах умалчивали, а в исповедные книги вписывали даже тех, кто отродясь не являлся к исповеди671.

Однако еще более опасным для церкви становилось уклонение в раскол самих священников. Такие случаи весьма показательны. Один из них зафиксирован в селе Березняково Нижегородской губернии. Священник, обвиняемый в пьянстве и «пособлении расколу», действительно «подался в бега» и был обнаружен в одном из скитов Белебеевского уезда Уфимской губернии, где под вымышленным именем служил в раскольничьей общине672. Общеизвестно, что на протяжении XIX в. отношение светских властей к расколу смягчалось. И если в его начале приверженность старой вере считалось «богомерзским развращением», то со временем старообрядцы, обложенные двойным подушным окладом, могли относительно спокойно жить, работать и отправлять культ. В некоторых малолюдных регионах гражданское начальство, опасаясь побегов, даже препятствовало духовенству в искоренении раскола -это означало бы потерю рабочей силы, недоборы по повинностям, – сокращение производства673. Не встречала сочувствия миссионерская деятельность и у либеральной общественности. П.Н. Милюков объяснял эту неприязнь тем, что «цивилизаторская задача русского миссионерства ...отходила на второй план перед его церковногосударственными или, говоря проще, полицейскими задачами»674 – либералы такого не терпели.

В известной степени страхи раскола порождали у церковных иерархов боязнь любых нововведений – обновленный приход казался иным из них – идеальной структурой для проповеди старообрядчества675. Правда, подобные опасения заставили активизироваться некоторых приходских священников. Ярославские служители культа «изобрели» новый тип образовательного заведения – церковь-школу. Попросту говоря, храм трансформировался в помещение для занятий, занавеской отгораживалась только алтарная его часть. Подобные школы открывались в местах скопления сторонников старой веры. Первая антираскольничья храм-школа была учреждена в 1892 г. по инициативе ярославского архиепископа Ионафана в деревне Петрецово Диево-Городищенской волости Ярославского уезда. Судя по отчетам учредителей, занятия-службы собрали немало богомольцев. Это начинание привлекло внимание К.П. Победоносцева. Проинспектировав школу, обер-прокурор доложил о результатах ее работы императору. Одобрительные оценки высокого начальства вдохновили провинциальное духовенство – к началу XX в. в губернии действовало 16 таких школ676.

В миссионерских целях использовались и церковные братства, ставившие своей задачей «распространение православного просвещения». На территории Тверской губернии в 1870–1880-е гг. открылись два братства: Ржевское Дионисиевское и Братство святого благоверного князя Михаила Ярославича. Особенно заметной была деятельность последнего, объединившего усилия 229 приходских священников, 60 дьяконов и 12 псаломщиков. Средством приобщения народа к вере все они считали церковное образование, а потому уже в 1884 – 1894 гг. поспешили открыть за свой счет 252 приходские школы для детей. Взрослое население соответственно приобщалось к грамоте в воскресных школах677. С деятельностью братств связано появление в Тверской губернии специальных библиотек и книжных складов.

Но такие случаи были, скорее, исключением. Большинство священников, даже будучи рьяными противниками иноверия, по старинке использовали, как иронизировал А.Н. Львов, «не более и не менее как только богослужение, молитву и пост»678.

В начале XX в. перед церковью встают принципиально новые трудности. После появления указов «О свободе совести» (апрель 1905 г.), «О веротерпимости» (апрель 1906 г.), «О порядке устройства общин» (октябрь 1906 г.) старообрядческие общины обрели право свободной регистрации – как результат, повсеместно стали возникать не только их приходы, но и благочиния. Параллельно доморощенному сектантству растет религиозный индифферентизм, а то и вовсе атеизм. Забыв на время об «окормлении» лютеран и католиков, в церковных кругах заговорили об опасности для православных мирового сионизма и исламского фундаментализма. Так, в начале мая 1908 г. тверской губернатор получил секретный циркуляр МВД, в котором говорилось об «активизации деятельности» сионистов под эгидой зарубежного «Еврейского национального фонда». Предписывалось не допустить образования филиалов фонда на места679. Через год последовало очередное предписание с указанием уже на деятельность 9-го конгресса сионистов в Гамбурге, а в 1910 г. по всем уездам было разослано сообщение о конгрессе партии «Сионист» в Базеле680. Местное духовенство, впрочем, так и не обнаружило угроз «народной нравственности и общественному спокойствию» с этой стороны.

Миссионерская деятельность скоро стала непременной частью приходской жизни. При этом, «сохраняя в вере» своих прихожан, настоятели проводили внебогослужебные беседы и чтения с использованием «волшебного фонаря» (проекционного аппарата) для показа «туманных картин». В семинариях стали особо обучать миссионерству.

С целью активизации приходской деятельности при Св. Синоде весной 1908 г. было создано Особое Совещание по делам миссий. Им уже к июлю были спроектированы новые «Правила об устройстве внутренней миссии Православной Русской церкви». Основные надежды возлагались теперь на сотрудничество священника-миссионера с православным приходом. При помощи миссионерских курсов и кружков ревнителей православия народно-приходская миссия получила распространение как в центральных епархиях, так и на окраинах681. В 1909 г. в Москве открылись курсы для провинциальных священников, куда приглашались, главным образом, пастыри из «зоны раскола». Через несколько лет можно было наблюдать результаты этой кампании: к 1911 г. повсеместно функционировали епархиальные миссионерские курсы, детские читальни, религиозно-просветительские союзы. Особых успехов удалось достичь миссионерам Пермской епархии – там было открыто 25 миссионерских кружков682. Но время уходило.

Священники признавали, что в миссионерской пропаганде по-прежнему малозаметную роль играют церковно-приходские школы, монастыри и миряне. Лишь 19 октября 1911 г. были утверждены «Правила общин сестер просвещения при церковноприходских школах», призванные соединить усилия церкви и «мира». Образованным монахиням вменялось открывать специальные курсы для учителей церковных школ, воздействовать на «учащих» в религиозно-нравственном отношении. В этом же году в 11 епархиях были внедрены особые должности епархиальных и уездных миссионеров683. Но каковы же были успехи?

Традиционный «замер» результатов с помощью статистики слабо проясняет существо дела. В Тверской губернии к 1861 г. насчитывалось от 8,7 до 9,4 тыс. раскольников684. В 1887 г. число уклоняющихся от официальной веры резко возросло (12 286 чел.)685. К началу 1890-х гг. их количество сокращается почти вдвое (1892 г. – 7 986 чел., 1893 г. – 7 204)686. После издания Указа о веротерпимости (апрель 1906 г.) сторонников древнего православия в губернии стало 24 580 чел.), но к 1911 г. сократилось до 11 917 чел.687. Однако в целом опасность раскола здесь была не столь велика, как, к примеру, в Среднем Поволжье.

В Нижегородской епархии к середине XIX в. было зарегистрировано 20 330 раскольников688, в дальнейшем, несмотря на «неустанную проповедь» в приходах, «зараженных духом раскола» становилось все больше. П.Н. Милюков отмечал, что в России к началу 1860-х гг.в насчитывалось более 3 млн «скрытых» раскольников – посещающих храмы, но уклоняющихся от исповеди689.

На этом фоне миссионерская деятельность выглядела скромнее. По данным того же Милюкова за 50 предреволюционных лет к православию присоединилось немногим более 1 млн чел., из них чуть более 300 тыс. раскольников. Подавляющее большинство православных неофитов руководствовалось при этом не религиозными убеждениями, а прагматическими соображениями690. Между тем, официальная статистика уверяла, что ежегодно к православию присоединялись 2,5 – 3 тыс. раскольников и всевозможных сектантов.

Итак, инертность православной церкви, нацеленной на обслуживание примитивного религиозного чувства путем регламентированного участия в богослужении, оборачивался сменой веры. По существу, в пореформенной России проявляются признаки так называемой народной Реформации, направленной на реализацию массовых представлений о «правильной» вере, «справедливой церкви» и идеальном священнике. Но поскольку государство придавало смене конфессиональных ориентации политическое значение, значительная часть населения ощущала себя вне закона. Православному священнику волей-неволей приходилось на свой страх и риск подавлять «религиозный протест», что еще больше отдаляло его от паствы.

* * *

473

Кожина И.А. Семья как основа быта: история и перспективы // История российского быта. СПб., 1999. С. 91.

474

Смолич И.К. Указ. соч. С. 317.

475

Булгаков С.Н. Автобиографические заметки... С. 8.

476

Попов А. Воспоминания причетнического сына... С. 1.

477

Там же. С. 11.

478

ГАТО. Ф 160. Оп. 8. Д. 637. Л. 1–4.

479

Лещенко В.Ю. Семья и русское православие (XI –XIX вв.). СПб., 1999. С. 132; 122.

480

Миронов Б.Н. Социальная история России... Т. 1. С. 180.

481

Булгаков С.Н. Автобиографические заметки... С. 14.

482

Булгаков СВ. Православие: праздники и посты... С.14.

483

Евлогий, митрополит. Указ. соч. С. 17.

484

См.: Шатковская Т.В. Указ. соч. С. 114, 125.

485

Церковный вестник. 1905. № 11. Ст. 337.

486

Евлогий, митрополит. Указ. соч. С. 17.

487

Булгаков С.Н. Автобиографические заметки... С. 21; Астров Н.И. Воспоминания. Paris, 1941. С. 41.

488

См.: Булгаков С. Автобиографические заметки...; Флоренский П.Н. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992; Описание жизни иерея... Соловьева // ТЕВ. 1903. № 13.

489

См.: Леонтьева Т.Г. Быт, нравы и поведение семинаристов...; Ее же. Православная культура и семинарский быт (конец XIX – начало XX в.) // Отечественная история. 2001. № 3.

490

Дневник А.Н. Львова... С. 43.

491

См.: ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1291; Из истории провинциального духовенства. И.С. Белюстин. Заметки...

492

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 2.

493

Там же. Ф. 160. Оп. 1. Д. 16272. Л. 19.

494

Шатковская Т.В. Указ. соч. С. 125.

495

Там же. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л.3–4

496

См.: Владиславлев В.Ф. Автобиографические заметки...

497

Попов А. Указ. соч. С. 9, 13.

498

Церковный вестник. 1905. № 11. Стб. 337.

499

Попов А. Указ. соч. С. 12.

500

Евлогий, митрополит. Указ. соч. С. 18; ТЕВ. 1917. № 7–8. С. 62.

501

Энгельгард А.Н. Письма // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве в России второй половины XIX в. М., 1987. С. 172.

502

Там же. С. 172.

503

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 5.

504

Там же. Л. 8.

505

Евлогий, митрополит. Указ. соч. С. 18.

506

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1860. Д. 233. Л. 8, 9, 28.

507

Рождественский А.К. Указ. соч. С. 11.

508

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 1 об.

509

Савва. Указ. соч. Т. 6. С. 382.

510

О реформе в быте русской церкви. Благие желания относительно русской церкви... С. 21.

511

Савва. Указ. соч. Т. 6. С. 247.

512

Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 243.

513

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 4.

514

Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязанской губернии // Письма из деревни... С. 29 – 30.

515

Шатковская Т.В. Указ. соч. С. 125.

516

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 4.

517

Там же. Д. 1242. Л. 229.

518

Там же. Д. 1307. Л. 4.

519

Цит. по: Пальмов Н. Духовные нужды русского народа и православное пастырство по воззрениям С.А. Рачинского. Киев, 1903. С. 36.

520

РГИА. Ф.796. Оп. 445. Д. 721. Л. 6–6 об.

521

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1860. Д. 234. Л. 1, 2, 4, 94.

522

РГИА Ф. 796. Оп 445. Д. 597. Аналогичные явления наблюдались и у церковных лиц более высокого ранга. Так, известный своей принципиальностью митрополит московский Леонтий (Лебединский), изнуренный синодальными интригами, время от времени шокировал москвичей пением неприличных песен, буйством и т.п. Руководство Синода объясняло это его сумасшествием. См.: Дневник АН. Львова... С. 50–51.

523

Поздеев В.А. Указ. соч. С. 200.

524

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1860. Д. 260. Л. 1–42.

525

См.: Королев С. Донос в России, М., 1998.

526

См.: Зырянов П.Н. Православная церковь в борьбе с революцией... С. 105.

527

См.: РГИА. Ф. 796. Оп. 445. Д. 721.

528

См.: Церковный вестник. 1905.

529

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1307. Л. 11.

530

Церковный вестник. 1906. № 1. Стб. 28–29.

531

См.: Церковный вестник. 1906.

532

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1207. Л. 6.

533

Доброклонский А.П. Указ. соч. (1893). С. 167.

534

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1207. Л. 1 об.

535

Там же.

536

См.: Там же. Д. 1291, 1307, 1207.

537

Дневник А.Н. Львова... С. 78.

538

См.: Лещенко Ю.В. Указ. соч. С. 116–127.

539

Савва. Указ. соч. Т. 1. С. 272.

540

«Из письма сельской матушки» // Церковный вестник. 1906. № 7. Стб. 219.

541

Савва. Указ. соч. Т. 1. С. 162.

542

Ключевский В.О. Содействие церкви успехам русского гражданского права и порядка // Ключевский В.О. Православие в России. М., 2000. С. 336.

543

См.: Булгаков С.Н. Автобиографические заметки... С. 17.

544

Дневник священника село Рождествено Тверского уезда Григория Борисова // Православная Тверь. 2000. № 5 – 6. С. 11.

545

Малеин И.Н. Мои воспоминания... С. 6 – 7.

546

Описание жизни иерея Иоанна Антоновича Соловьева... // ТЕВ. 1903. № 13. С. 365.

547

Хрестоматия по устному народному творчеству / Сост. О.Е. Лебедева. Тверь, 1997. С. 20.

548

Описание жизни иерея... Соловьева... // ТЕВ. 1903. № 13. С. 365 и др.

549

Лещенко В.Ю. Указ. соч. С. 132–133.

550

См.: Автобиографические записки... В.Ф. Владиславлева...; Булгаков С.Н. Автобиографические заметки...; Астров Н.И. Воспоминания...

551

Ключевский В.О. Указ. соч. С. 329, 339.

552

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 13208. Л. 24.

553

См.: Деятели революционного движения Биобиблиографический словарь... Т. 1–5.

554

Церковный вестник. 1906. № 4. Ст. 109.

555

ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Д. 1291. Л. 91–92.

556

Цит. по: Freeze G.L. The Parish Clergy... P. XXIV.

557

Новый путь. 1903. Май. С. 203; Богословский вестник. 1901. № 1. С. 274 и др.

558

Ахиезер А.С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема // Общественные науки и современность. 2001. № 2. С. 89.

559

Ахиезер А.С. Указ. соч. С. 91; Бухараев В.М. Провинциальный обыватель в конце XIX – начале XX века: между старым и новым // Социальная история. Ежегодник. М., 2000. С. 31–33.

560

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 36–48.

561

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 6553. Л. 46.

562

Из 25-летней практики сельского учителя. Воспоминания. Очерки. Заметки Е. Стрельцова. Часть 1. Сельская школа. 1849–1864. СПб., 1875. С. 34, 41–42.

563

Ельчанинов А., Флоренский П. Православие. История религии. М., 1991. С. 181.

564

См.: Селиванов В.В. Указ. соч. С. 30, 55.

565

См.: Тульцева Л.А. Божий мир православного крестьянина // Менталитет и аграрное развитие России (XIX–XX вв.) М., 1996. С. 294–304.

566

См: Белый А. На рубеже двух столетий. М., 1989. С. 92, 190 – 192; Флоренский П.П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 117.

567

Вениамин, митрополит. Указ. соч. С. 43.

568

Сорокин П. Долгий путь. Автобиографический роман. Сыктывкар, 1991. С. 15.

569

Лосский Н. Характер русского народа. М., 1990. Кн. 1. С. 9.

570

Селиванов В.В. Указ. соч. С. 100.

571

ГАТО. Ф. 56. On. 1. Д. 13209. Л. 2, 10, 14, 31, 33, 36, 39.

572

См.: Энгел Б.А. Бабья сторона // Менталитет и аграрное развитие России (XIX–XX вв.). М., 1996. Следует отметить, что автор склонна преувеличивать «прогрессивное» значение крестьянского отходничества.

573

Козловски П. Этика капитализма. Эволюция общества. СПб., 1996. С.30.

574

См.: Вронский О.Г. Государственная власть в России и крестьянская община в годы «великих потрясений» (1905–1917). М., 2000.

575

См.: Burds F. The Social Control of Peasant Labour in Russia: The Response of Village Communities to Labour Migration in the Central Industrial Region // Peasant Economy, Culture and Politics of European Russia. Prinseton, 1991. P. 52–98.

576

Из 25-летней практики... С. 34.

577

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34378. Л. 154.

578

Ярославский район: страницы истории. Часть вторая. Вторая половина XIX – начало XX века. Ярославль, 1998. С. 117.

579

Римский С.В. Указ. соч. С. 206.

580

См.: Сенчакова Л.Т. Приговоры и наказы российского крестьянства. 1905–1907 гт. М., 1994. Т. 1–2.; Luchterhandt О. Op. cit. S. 116–117; Oswalt J. Op. cit. S. 118.

581

Троицкий П.С. Отношение государства к церкви по воззрениям наиболее видных наших писателей и общественных деятелей. М., 1905. С. 187.

582

ГАРФ. Ф. 102. ДП ОО. 1905. Д. 2270. Л. 40; РГИА. Ф. 797. Оп. 75. Д. 28. III отд. Ст. V – . 1905. Л. 97; Тверской центр документации новой и новейшей истории (далее – ТЦДНИ). Ф. 114. Оп. 1. Д. 44. Л. 16.

583

Карнишин В.Ю. Общественно-политический процесс в Поволжье в начале XX века. Пенза, 1996. С. 100.

584

Тверское Поволжье. 1907. № 174. С. 4.

585

ГАРФ. Ф. 523. Оп. 1. Д. 386. Л. 2; Д. 388. Л. 18.

586

Там же. Д. 415. Л. 1 об.

587

ТЕВ. 1906. № 2. С. 34–38.

588

Лобачева Г.В. Монархическая идея в массовом сознании россиян. (1881 – 1917 годы). Автореф. дис... докт. ист. наук. Саратов, 1999. С. 27.

589

ГАРФ. Ф. 510. Оп. 1. Д. 76. Л. 86–87.

590

1905 год в Тверской губернии. Тверь, 1925. С. 13; ТЦДНИ. Ф. 114. Оп. 1. Д. 141. Л. 26–27.

591

Сенчакова Л.Т. Приговоры и наказы... Т.1. С. 149.

592

ТЕВ. 1905. № 2. С. 40.

593

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 12608. Л. 266; Ф. 927. Оп. 1. Д. 989. Л. 63.

594

Энгельштейн Л. Ключи счастья. Секс и поиски пути обновления России на рубеже XIX-XX веков. М., 1996. С.128.

595

Лазовский Н. Личные отношения супругов по русскому обычному праву // Юридический вестник. 1883. № 6 – 7. С. 399, 401.

596

Римашевская Н. и др. Окно в русскую частную жизнь. М., 1999. С. 53–54.

597

Жизнь крестьянской семьи по закону. М., 1904. С. 9, 17.

598

Зырянов П.Н. Православная церковь в борьбе с революцией... С. 132; РГИА. Ф. 797. Оп. 75. Д. 28. III отд. Ст. V-1905. Л. 97; Церковный вестник. 1906. № 21. Ст. 698–699.

599

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 12608. Л. 87.

600

РГИА. Ф. 797. Оп. 75. III отд. 5 стол. Д. 28. 1905. Л. 7.

601

Там же. Л. 51.

602

ГАТО. Ф. 927. On. 1. Д. 975. Л. 201.

603

Из 25-летней практики... С. 245.

604

Цит. по: Карнишин В. Указ. соч. С. 97.

605

Миронов Б.Н. Социальная история России... Т. 2. С. 329.

606

Отечественная история. 2000. № 6. С. 49 – 50.

607

Миронов Б.Н. Указ. соч. С. 330.

608

См.: Обзоры Тверской губернии за 1902–1907 гг.

609

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 12608. Л. 253; ТЦДНИ. Ф. 114. Оп. 1. Д. 141. Л. 236–237.

610

Freeze G.L. The Parish Clergy... P. 450–451.

611

Денисова Е. Дифференциация социальной позиции духовенства в период первой русской революции как отражение кризиса идеологии русского православия. Дисс... канд. ист. наук. Л., 1986. Лл. 135–137.

612

Леонтьева Т.Г. Вера и бунт: духовенство в революционном обществе России начала XX века // Вопросы истории. 2001. № 1.

613

См.: Буховец О.Г. Ментальность и социальное поведение крестьян // Менталитет и аграрное развитие России... С. 184 – 191.

614

См: Анфимов A.M. Российская деревня в годы первой мировой войны. М. 1962. С. 189; Седов А.В. Социально-экономическое положение нижегородских крестьян в начале XX в. // Крестьянство центрально-промышленного района: история, историография, источники. Калинин, 1982. С. 117.

615

Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // Этнографическое обозрение. 1995. № 5; Тульцева Л.А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков. (По материалам среднерусской полосы) // Советская этнография. 1978. № 3; Levin E. Dvoeverie and Popular Religion..; Chulos С. Myths of the Pious or Pagan Peasant in Post-Emancipation Central Russia (Voronezh Province) // Russian History. 1995. Vol. 22. № 2; Clay J.E. Literary Images of the Russian «Flagellants», 1861–1905 // Russian History. 1997. Vol. 24. № 4 и др.

616

ППБЭС... Т. 1. Ст. 588

617

Лещенко В.Ю. Указ. соч. С. 199.

618

Болотов В.В. Биографический очерк. Тверь, 1900. С. 7.

619

Варнава, епископ. Тернистым путем к небу. Жизнеописание старца Гавриила Седмиозерской пустыни. М., 1996. С. 42 – 44.

620

Дамаскин, иеромонах. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Тверь, 1992. Кн. 1. С. 108.

621

Цит. по: Паринова О.В. Проблема «бытовой религиозности» на рубеже веков // История российского быта. СПб., 1999. С. 5.

622

Энгел Б.А. Бабья сторона // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.) М., 1996. С. 83.

623

Назарьев В.Н. Современная глушь. Из воспоминаний мирового судьи // Вестник Европы. 1872. № 2. С. 610–612.

624

Подсчитано по: Деятели революционного движения. Биобиблиографический словарь... Т. 1–5.

625

См.: Лебина Н., Шкаровский М. Деталь ночного пейзажа. Кое-что из мира проституток Санкт-Петербурга и Ленинграда. Родина. Пилотный номер. С. 20 – 22; Они же. Проституция в Петербурге. М., 1994. С. 90.

626

Гафизова Н. Международный и российский опыт борьбы с проституцией и торгом женщинами в конце XIX – начале XX в. // Женские миры – 99: Западный опыт и тендерные исследования в России. Иваново, 2000. С. 75–76, 79, 82).

627

Иванов Ю.А. «Бордельный промысел» в русской провинции конца XIX – начала XX вв. // История российского быта... С. 73.

628

Со сложностями эмансипации сталкивались и «приличные» женщины. В учительских и медицинских заведениях, профессиональные отношения выстраивались по патриархальной схеме: «мужчины смотрели на женщин как на неполноценных коллег: и способности у них ниже, и знаний у них меньше, и думают они не о деле, а о замужестве.., и эмоции у них доминируют над разумом» (Цит. по: Миронов Б.Н. Социальная история России... Т. 1.С. 267). Но подобные маргинальные социумы были отдалены не только от приходской жизни, но и от религии вообще.

629

ГАТО. Ф.56. Оп. 1. Д.12608. Л. 264 и др.

630

Там же. Ф. Р-641. Оп. 1. Д. 794; Вестник Тверского губернского временного исполнительного комитета. 1917. № 40.

631

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2787. Л. 6.

632

Там же. Л. 7 об.

633

«Охранять» православную веру священник должен был руководствуясь особыми церковными и государственными постановлениями, которые прямо предписывали ему «ограждать Церковь от оскорблений и не допускать заблуждающихся к внешним оказательствам ереси и действиям, могущим производить соблазн». См.: Устав духовных консисторий... 1883... С. 5.

634

Юдин П. Лжехристос-ростовщик (Из недавнего прошлого поволжского сектанства) // Исторический вестник. Т. CXXXV. 1914. С. 151.

635

См.: Эткинд A.M. Другой путь от книги к революции: Афанасий Щапов и его читатели // Русский исторический журнал. Т. 1. Лето 1998. № 3. С. 138.

636

См.: Керов В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII–XIX вв. // Отечественная история. 2001. № 4. С. 18–40.

637

Устав духовных консисторий... 1883... С. 7 – 10.

638

ПСЗ РИ. Собр. 3. Т. 3. № 1545. С. 219–220.

639

Устав духовных консисторий... 1883... С. 5.

640

Сборник действующих... постановлений... С. 37.

641

Юдин П. Указ. соч. С. 151–153.

642

ГАТО. Ф. 56. Оп.1. Д. 7200. Л. 2.

643

Цит. по: Фишман О.М. Лидер в крестьянской старообрядческой общине. История и современность // Мужской сборник... С. 119.

644

ГАНО Ф. 570. Оп. 558. 1860. Д. 248. Л. 2, 11 об., 47.

645

О религиозном положении инородцев в связи с бытовою обстановкою духовенства // Церковно-общественный вестник (далее – ЦОВ). 1879. № 69. С. 5–6.

646

РГИА. Ф. 796. Оп. 445. Д. 733. Л. 12.

647

Цит. по: Пругавин А.С. Старообрядчество во второй половине XIX века. М, 1904. С. 86.

648

Freeze G.L. The Parish Clergy... P. 269.

649

Соловьев B.C. О духовной власти в России. М., 1989. Т. 1. С. 45.

650

Цит. по: Фирсов С.Л. Религиозная критика социализма в православной Российской церкви начала XX в. (к постановке проблемы) // Клио. 1998. № 2. С. 164.

651

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 6553. Л. 7об.–71; Ф. 160. Оп. 1. Д. 31272. Л. 5.

652

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1858. Д. 103. Л. 14–14 об.

653

Там же. Л. 17.

654

Там же. Л. 10 об.

655

Юдин П. Указ. соч. С. 151.

656

Там же. С. 152.

657

ППБЭС... Т. 2. Ст. 2038.

658

См.: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 6307/а.

659

Freeze G.L. The Parish Crergy... P. 366, 370, 421.

660

Сборник действующих... постановлений... С. 104.

661

Цит. по: Эткинд A.M. Афанасий Щапов и его читатели... С. 116–117, 119.

662

Там же. С. 131.

663

Muller E. Die fruhe bolschewistische Sektenpolitik // 1000 [Tausend] Jahre Russische Kirche: 988 – 1988. Geschichte Wirkungen Per-spektiven. Tubingen, 1989. S. 198–200.

664

Наше миссионерство // ЦОВ. 1879. № 10. С. 2.

665

Белюстин И. К вопросу о раскольниках // ЦОВ. 1879. № 43. С. 2.

666

Полунов А.Ю. Указ. соч. С. 101.

667

Дневник А.Н. Львова... С. 85.

668

Юдин П. Указ. соч. С. 153.

669

См.: Полунов А.Ю. Указ. соч. С. 105.

670

Цит. по: Фишман О.М. Указ. соч. С. 119.

671

ГАТО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 6553. Л. 59.

672

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1860. Д. 235. Л. 1–11; 61–62; 64–68.

673

Документы по истории церквей и исповеданий в Алтайском крае. Барнаул, 1997. С. 8.

674

Цит. по: Полунов А.Ю. Указ. соч. С. 102.

675

Freeze G.L. The Parish Clergy... P. 424–425.

676

Ярославский район... С. 94, ПО.

677

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 7414. Л. 170; ТЕВ. 1895. № 4. С. 17; 1896. № 4. С. 105.

678

Дневник А.Н. Львова... С. 16.

679

ГАТО. Ф. 466. Оп. 1. Д. 7728. Л. 1; Ф. 927. Оп. 1. Д. 1349. Л. 8.

680

Там же. Д. 1403. Л. 12, 14.

681

Князева О.Р. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в 1905–1917 гг. (на примере епархий Пермской губернии). Пермь, 2000. С. 14.

682

Всеподаннейший отчет обер-прокурора... за 1911 – 1912. С. 44, 173, 194.

683

Там же. С. 45–46.

684

См.: Обзор Тверской губернии. 1861 год / Отчет тверского губернатора. Тверь, 1862 Памятная книжка Тверской губернии на 1861 год. Тверь, 1861. С. 64–74.

685

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 7221.

686

Там же. Д. 7347. Л. 103.; Ф. 160. Оп. 1. Д. 7348. Л. 132 об.

687

Обзор Тверской губернии за 1908 год. Тверь, 1909. С. 49 – 50; ГАТО. Ф. 466. Оп. 1. Д. 7728. Л. 7–74.

688

ГАНО. Ф. 570. Оп. 558. 1858. Д. 122. Л. 1–5.

689

Милюков П.Н. Указ. соч. С.20.

690

Там же.



Источник: России во второй половине XIX - начале XX вв. Серия «Российское общество». Современные исследования.М.: Новый хронограф, 2002. — 272 с.

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс