Рецепция понятия «всеединство» в богословской системе преподобного Иустина Челийского
Содержание
Иустинология: от мифа к логосу От христологии к христологии Таинство твари Воплощение логосов Онтология и (или) история Воплощение Логоса Таинство причастия (Ологосенье твари. Воплощение твари в Логосе) От Владимира Соловьева к протопресвитеру Василию Зеньковскому Преподобный Иустин Челийский – «малый пророк» метафизики всеединства Источники и литература
Автор статьи: Священник Димитрий Олегович Трибушный – выпускник филологического факультета Донецкого национального университета (1997) и Одесской духовной семинарии (2002). Штатный клирик Свято-Серафимовского храма г. Макеевка Донецкой епархии (zhivoirodnik@gmail.com).
Статья посвящена рецепции понятия «всеединство» в богословской системе преподобного Иустина Челийского. Преподобный Иустин (Попович) – мыслитель, испытавший значительное влияние русской религиозно-философской мысли и метафизики всеединства в частности. О степени подобного влияния свидетельствует, например, тот факт, что именно Попович использовал соловьевское понятие «всеединство» в курсе догматического богословия для выражения ключевых идей своей системы.
В статье предлагается ключ к реконструкции системы преподобного, включающей как наиболее традиционный – исторический, так и оригинальный – онтологический – уровни. Некоторые аспекты учения о логосном всеединстве прп. Иустина сравниваются с идеями русской метафизики всеединства, что позволяет говорить об их идейной близости.
При этом подчеркивается, что сведение его творчества к охранительным или просветительским задачам было бы крайним и недопустимым упрощением. Так же, как и причисление его к представителям христианского модернизма. Оригинальную концепцию всеединства сербского святого нельзя отождествить ни с системой Владимира Соловьева, ни с системами соловьевских учеников.
Иустинология: от мифа к логосу
Преподобный Иустин Челийский – последний представитель православного варианта метафизики всеединства в XX веке. Этот факт до сих пор остался незамеченным многочисленными исследователями творчества святого. Несмотря на очевидную связь мысли сербского богослова с идеями отечественного религиозно-философского ренессанса, имя его ни разу не встречается в списках последователей Соловьева и его учеников, его идеи не систематизированы, концепция не включена в соответствующий контекст1. Между тем, как показал в своих исследованиях профессор Богдан Лубардич, преподобный Иустин воспринял следующие идеи русских мыслителей:
1. Идею Богочеловечества.
2. Идею всеединства во Христе.
3. Идею целостного знания во Христе.
4. Критику дехристианизированной западной культуры.
5. Идею Церковности2.
Современная церковно-историческая наука знает Поповича – ревнителя ортодоксии, забывая о том, что именно он – единственный православный мыслитель, решившийся ввести дискуссионные, незнакомые отеческому любомудрию понятия «всеединство», «Богочеловечество» в курс догматического богословия3. Причем ключевые понятия Владимира Соловьева в контексте патристически ориентированной системы воспринимаются не как инородные тела. Богословие прп. Иустина (Поповича) действительно является богословием всеединства и Богочеловечества.
Что же мешает преодолеть стереотипное восприятие наследия преподобного? Прежде всего, мифологизация его образа. В современной иустинологии все разнообразие жизненного и творческого поведения святого сводится исключительно к охранительному аспекту, что, в свою очередь, связано с отсутствием систематического описания его мысли.
На первый взгляд, все основные идеи Поповича собраны в его opus magnum «Догматика Православной Церкви» («Православная философия истины»). На самом деле «Православная философия» – только часть системы или система в системе. Мысль аввы Иустина развивается не линейно, как, например, в случае Булгакова или Бальтазара, но преимущественно спиралеобразно. Различные варианты системы мы встречаем в таких трудах, как «Философия и религия Достоевского», «Святосаввье как философия жизни», «Православная Церковь и экуменизм». Благодаря подобному «вечному возвращению» ключевые интуиции Поповича на каждом новом витке не просто повторяются, но и наполняются новым содержанием.
Соответственно, исследователь, пытающийся описать учение прп. Иустина на основании только одного из вариантов системы, неизбежно упрощает его мысль. Так, например, нельзя назвать удачным опыт реконструкции иеромонаха Нектария (Радовановича), обратившегося в статье «По страницам богословских трудов архимандрита Иустина (Поповича)» только к «Догматике», а точнее, к ее отдельным положениям4. В результате подобного сокращения учение преподобного лишилось столь необходимых и оригинальных (в данном контексте) элементов, как учение о логосах и всеединстве. Внимание отца Нектария сосредоточено на традиционном в наследии прп. Иустина, в то время как оригинальное и своеобразное не стало предметом авторской рефлексии.
Достаточно высоко оценил дебют отца Иустина – книгу «Философия и религия Достоевского» – Лев Зандер. В своей рецензии он отметил, что труд Поповича «является не только глубоким анализом религиозного творчества Достоевского, но и прекрасным «Введением в православное миросозерцание"»5. При этом рецензент указал и на недостатки работы: «Систему о. Поповича можно назвать радикальным дуалистическим трансцендентизмом. Бог и дьявол предстоят ему в такой силе святости и ужаса, что природа, тварь, человек остаются совершенно подавленными, незаметными, ничтожными. Теология и демонология делают ненужными антропологию и биологию… имея своей единственной и исключительной точкой опоры Богочеловека Христа-Бога, о. Попович забывает о твари, о ее святости, о ее пределе – который и явлен людям в образе Богорождающей природы – в лице Приснодевы Марии. Говоря языком философии, в его системе совершенно отсутствует учение о природе, натурфилософия: для богослова же в его системе нет места для Мариологии»6. Возможно, в дальнейшем преподобный Иустин учел критику Зандера, поскольку для его учения как целого характерно иное, куда более просветленное, восприятие твари: «Евангелие непрестанно пишется. Каждая тварь как логосное творение непрестанно пишет Евангелие Слова – Господа Иисуса Христа. Его пишет каждый цветок, каждая травинка, каждый мотылек, каждая птичка, а тем более человек – Богообразное, Христообразное существо»7.
Действительно, система всеединства, предлагаемая преподобным, не допускает возможность существования автономной тварной природы: «На самом деле суть самой видимой природы – сверхъестественна; сверхъестественность – это душа естественного, душа природы… Естественное сверхъестественно и сверхъестественное естественно для безгрешного»8.
Порой отец Иустин вовсе отказывает твари в возможности обладать собственным содержанием. В ней «нет ничего конечного, ничего собственно своего, все таинственно и бесконечно»9. Но в целом он не столь радикален. Тварное наделено определенной степенью самостоятельности. Подчеркивая асимметрию в соотношении сверхъестественного и естественного («человек на девяносто девять процентов с неба и лишь на один процент от земли»10) или отказывая твари в самостоятельном содержании, отец Иустин не ничтожит ее как пустоту, а величит как вместилище Божества. Посему и наблюдение Льва Зандера, возможно и актуальное для «Философии и религии Достоевского», теряет свою актуальность в контексте всего учения прп. Иустина.
Как мы видим, одна из основных задач иустинологии – реконструкция целостного мировоззрения преподобного, предполагающая последовательное раскрытие ключевых положений его концепции, установление связи как между отдельными элементами системы, так и между ее различными вариантами. В данной работе мы предлагаем только контур, прорись системы.
От христологии к христологии
Все обширное, разножанровое наследие аввы Иустина фактически посвящено одному событию и одной идее – событию Боговоплощения и идее единства. Вариации на тему единства мира во Христе мы встречаем в онтологии (концепция логосного всеединства), гносеологии (познание как соединение с познаваемым), сотериологии (Христос как победитель разделений), экклесиологии (критика экуменизма как имитации единства). Событие Боговоплощения осмыслено преподобным в двух взаимосвязанных перспективах:
1. Исторической (Богочеловек и Его деяния).
2. Онтологической (Логос как всеединство и три этапа Его воплощения в твари).
Подобное двуединство позволяет избежать одного из соблазнов соловьевской метафизики: «Вл. Соловьев, говоря о Христе, обычно говорил, как будто бы о Логосе неоплатонизма, а не об Иисусе из Назарета»11.
Внимание иустинологии сосредоточено преимущественно на историческом уровне, наиболее систематизированном и традиционном, включающем все основные разделы догматического богословия: от триадологии до эсхатологии. Нас же интересует онтология, не замеченная исследователями.
Онтология всеединства аввы Иустина является продолжением христологии: «Христос – всеединство. Христос – воссоединитель. В Нем, в Богочеловеке, или в Церкви, соединяется Бог и человек, небо и земля, ангелы и люди, существа и вещи, атомы и вселенная, всё, что на небе, и всё, что на земле, кроме греха, смерти и диавола»12.
Понятие «всеединство» в контексте мировоззрения сербского богослова используется не в соловьевском смысле. Мир сотворен и не единосущен Создателю: «Церковь – наисложнейший организм – в нее входит все во всех мирах. Богочеловеком охвачено всё – от Бога до атома. Всё в Боге, но однако, не всё – Бог, ибо в Нем всё остается индивидуальным, оригинальным, своим: в существовании и в личности прежде всего. Ибо личность – самая таинственная тайна после Бога»13.
Используемая формула «Всё в Боге» – альтернатива пантеистической «Всё есть Бог» – позволяет назвать отца Иустина «православным панентеистом».
Всеединство, исповедуемое преподобным, – следствие воплощения Логоса.
Таинство твари Воплощение логосов
Согласно прп. Иустину, воплощение Логоса совершается в два этапа: «Если при сотворении мира слова Божии [читай: логосы. – свящ. Д. Т.] облеклись в вещество, то при воплощении Господа нашего Иисуса Христа [читай: Логоса. – свящ. Д. Т.] Сам Бог облекается в тело, в вещество, во плоть. Поэтому воплощение Бога стало промыслительным во всей вселенной: для каждой личности, для каждого существа, для каждой твари»14.
Логосы, согласно отцу Иустину, «нематериальные, невидимые мысли» Логоса15, Божий замысел о мире и человеке, в соответствии с которым творится сущее. Так, видимая природа – «материальная проекция нематериальных, невидимых мыслей («логосов») Божиих»16.
Воплощение логосов совершается посредством светоносных логосных сил. Для преподобного Иустина «и человек, и тварь, и все сущее соткано из света»17. Логосный свет фактически является метафизическим, духовным телом мира: «он разлит по всей твари… выше – космический и выше – солнечный свет, всегда сиявший и ныне сияющий помимо физических светил»18.
Адам и его потомки – не замкнутые в себе монады, но существования, открытые в мир, онтологически связанные со всем сущим: «Человек соткан из всех тварей – микрокосмос. Каждая тварь представлена в человеке, оправдывается человеком, проживает с человеком его жизнь – ее жизнь является подобием жизни человека»19.
В основании этого единства прп. Иустин также видит логосность: «…человек веры всю тварь ощущает как нечто свое, как часть себя – что на самом деле и есть, ибо вся тварь логосна»20.
Онтология и (или) история Воплощение Логоса
От логосной онтологии отец Иустин переходит к логосным амартологии, христологии, экклезиологии и эсхатологии. Изначальное логосное всеединство было нарушено грехом.
Грех – «единственная алогосность и алогичность в мире»21.
Как могла возникнуть алогичность в логичном мире? Прп. Иустин говорит о «злоупотреблении творческими логосными силами»22.
Посему Боговоплощение совершается для того, чтобы восстановить «первобытную логосность мира»23, Церковь создается для «ологосенья» человека24, ологосенья, развивающего «ощущение и сознание всеединства мира, бытия, твари и их всецельности, вселогичности».25
В конце концов мир вернется к изначальному всеединству, ибо все творения Богочеловека созданы как Церковь и составляют Церковь, а Он есть Глава тела Церкви (Кол 1:18). Это есть «Божественное единство и Божественная целесообразность твари под главенством Логоса»26.
Как мы видим, православная догматика в учении аввы Иустина неразрывно связана с его онтологией логосного всеединства. Христология определяет онтологию, онтология, в свою очередь, влияет на христологию
В исторической перспективе Богочеловек – ответ на грехопадение человека и всей твари. Однако не стоит забывать об уровне онтологическом, тем более что в трудах сербского святого наряду с традиционными размышлениями о причине и смысле Боговоплощения можно встретить и подобные высказывания:
1. «С чисто онтологической точки зрения Богочеловек не чудо, а необходимость такого мира и такого человека. Поэтому в Святом Евангелии и сказано, что Бог Слово, воплотившись, во Своя прииде (Ин.1:11)»27;
2. «Человек весь трансцендентен, весь «вышеестествен», весь – с неба. Его естество выше естественного происхождения – от Бога Троичного. Естественно, что Бог становится человеком, Богочеловеком: единственным настоящим, единственным «естественным», единственным совершенным человеком»28.
По учению прп. Иустина, отличающемуся от традиционного, школьного богословия, «онтогенетическое сродство»29 объединяет не только Создателя и человека: «Богоподобие составляет сущность мира»30.
Соответственно, «Боговоплощение: смысл и цель бытия всех сотворенных существ. Все существа сотворены с тем намерением, чтобы как можно полнее, преизряднее воплотить в себе Бога Слово, обожиться, сопричаститься Слову и стать едино с Ним. Поэтому и все создано «Им и ради Него…"»31.
Таким образом, Рождество Христово является не только ответом Божественной любви на грехопадение, но и реализацией изначального замысла Творца о мире как всеединстве – мире, воплотившем Логос. А значит, мы вправе допускать воплощение Логоса даже в том случае, если бы Адам не согрешил в раю.
Данный аспект учения прп. Иустина Челийского напоминает нам об одном эпизоде из спора о Софии. Критикуя отца Сергия Булгакова, митрополит Сергий (Страгородский) отмечает: «По Булгакову, вочеловечение Сына Божия не только не случайность, в плане мироздания, но, наоборот «ради воплощения Бог и сотворил мир». Возможность и даже необходимость вочеловечения Бога заложена в самой природе вещей, поскольку существует сообразность между Божеством и человечеством»32.
Для митрополита Сергия подобные идеи недопустимы. Однако заветная мысль прп. Иустина о естественности Боговоплощения также основана на идеях изначального предназначения мироздания для воплощения Создателя и сообразности между Божеством, человечеством, да и всей тварью.
Если для митрополита Сергия грехопадение неестественно, а Боговоплощение, следовательно, случайно, то для отца Иустина грехопадение неестественно, а воплощение Логоса естественно и в определенном смысле необходимо. Мир изначально создан как реальность, способная принять Бога, вместить Невместимого.
В споре о Софии митрополит Сергий (Страгородский) рассматривает историческую перспективу Рождества Христова, а отец Сергий Булгаков – онтологическую. Что касается прп. Иустина, то благодаря единству и взаимовлиянию двух уровней его системы, он выступает как примиритель. История не терпит сослагательного наклонения: на историческом уровне Боговоплощение следует за грехопадением, но сводить причины воплощения Бога исключительно к сотериологии недопустимо33.
Разве не умаляет величие Творца само предположение о том, что грандиозный замысел обожения человека и освящения космоса, реализованный в таинстве воплощения, фактически определен случайностью, является Божественной реакцией на событие грехопадения? Неужели воля Бога подчиняется человеческой воле?
Таинство причастия (Ологосенье твари. Воплощение твари в Логосе)
Гносеология прп. Иустина, являющаяся продолжением его христологии и онтологии, завершает тему воплощения Логоса.
Познание Бога возможно, поскольку человек изначально создан для того, чтобы воплотить в себе Бога: «Человеку, который жаждет познать Истину, остается одно: совоплотиться Богочеловеку, стать сотелесником Его, стать членом Богочеловеческого Тела Его – Церкви (Еф.5:30; Еф.3:6). Если достигает этого, обретает «ум Христов» (1Кор.2:16), и Христом мыслит, Христом живет, Христом чувствует, и таким образом приходит к совершенному познанию Истины»34.
Каким образом можно совоплотиться Спасителю? «Это совоплощение совершается верою и остальными святыми добродетелями, которые всегда от веры и всегда безвыходно в вере и ее бесконечностях»35, а также «путем обретения любви, которая является сущностью Божией, путем реального соединения с Богом, путем обожения»36. Далее прп. Иустин излагает философию любви священника Павла Флоренского: «В европейском понимании любить – значит мысленно, чувственно соприкоснуться с любимым. В православном понимании, любить – значит воплотиться в любимого, выйти душой из себя и соединиться с любимым, стать единосущным с любимым»37.
Подразумевается, что при этом расстояние между природами сохраняется, Бог не соединяется с человеком без остатка, как в пантеизме: «Невидимый Бог через любовь становится воплощенным, видимым. Любовь переносит любящего в любимого, воплощает одного в другом. Их жизнь становится одной, их души – одной, их сердца – одним. Они чувствуют себя одним, хотя есть и остаются двумя раздельными личностями»38.
Онтология всеединства прп. Иустина Челийского организована как круг: от протологии – христологии мы возвращаемся к эсхатологии – христологии. Таким образом в системе воплощаются слова Спасителя «Я есмь Альфа и Омега» (Откр.1:8).
От Владимира Соловьева к протопресвитеру Василию Зеньковскому
Из истории христианской мысли известно, что рецепция философской терминологии сопровождается и рецепцией некоторых элементов самой философской системы, к которой принадлежит термин. Так, например, использование античного понятия «Логос» в Священном Писании стало поводом к воцерковлению стоической концепции «семенных логосов», что, впрочем, не позволяет считать святого апостола Иоанна Богослова стоиком или учеником Филона.
Обратившись за помощью к словарю Соловьева, преподобный Иустин следовал собственному видению всеединства. Однако различные вариации на тему единства Творца и твари, встречающиеся в творениях преподобного, позволяют еще раз убедиться в близости идей сербского богослова и русских философов.
| Русская метафизика всеединства | Метафизика всеединства прп. Иустина (Поповича) |
| 1. Творение свято. В творении можно встретить Бога. Неблагодатной, «чистой» природы не существует39. | 1. «На самом деле суть самой видимой природы – сверхъестественна; сверхъестественность – это душа естественного, душа природы… Естественное сверхъестественно и сверхъестественное естественно для безгрешного»40. |
| 2. «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества… К человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялось все человечество» (Владимир Соловьев)41. | 2. «С чисто онтологической точки зрения Богочеловек не чудо, а необходимость такого мира и такого человека… Боговоплощение: смысл и цель бытия всех сотворенных существ. Все существа сотворены с тем намерением, чтобы как можно полнее, преизряднее воплотить в себе Бога Слово, обожиться, сопричаститься Слову и стать едино с Ним». «Богочеловек – цель человека, богочеловечество – цель человечества»42. |
| 3. «Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Богоматерию, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, т. е. Богочеловека в Его свободной воле и действии»43. | 3. «Созданная Богом Словом, материя уже самим тем богоцентрична… Ибо созданная Богом Словом, материя вся своим внутреннейшим нервом боголюбива, христолюбива»44. |
| 4. По Соловьеву, «то, что (обычно) называется душой, что мы называем нашим «я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным Содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась – hypostasis) чего-то другого, высшего»45. | 4. «Человек на девяносто девять процентов с неба и лишь на один процент от земли»46, «Чем меньше Бога в человеке, тем меньше человека в человеке». |
| 5. «Все это, т. е. потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением» (С. Н. Булгаков)47. | 5. «Всю совокупную тварь Адам ощущает как свое тело, как свое расширенное существо»48. |
| 6. «Нашей мысли трудно понять его сущностное единство мира при наличии в нем столь различных сфер, как царства минеральное, растительное, животное, человеческое. А между тем все эти царства суть ступени в бытии одного и того же мира, суть разные аспекты единого тварного бытия. Именно отсюда и раскрывается неустранимость понятия центра мира, который мы называем «душа мира», не внося в это понятие никакого психологизма, а имея в виду сказать, что дело идет о живом центре, активирующем все бытие…. Церковь (в этом ее натурфилософском значении) и есть источник и основа единства мира, его живучести, его гармоничного строя; Церковь, понятая метафизически, есть начало, объединяющее все бытие, т. е. есть некая «душа мира"»49. | 6. «Гносеологический характер агапичной силы любви: приятное чувство при взгляде на луну, листья – это остаток нашего кровного, органического, духовного родства с ними, доказательство нашей единотелесности, единодушности, [выделено нами – свящ. Д. Т.] единосущности. После падения: всякий человек и тварь – осколки раздробленной грехом души – всеобщей души и всеобщего тела. Через Христа – Церковь совершается постепенное зарастание ран существа, срастание, слияние в единую сущность существенно разъединенных грехом частей»50. |
Приведенные фрагменты еще раз убеждают нас в том, что обращение аввы Иустина к наследию Соловьева неслучайно. Особенно близок преподобному протопресвитер Василий Зеньковский, чье творчество посвящено демифологизации метафизики всеединства. Отец Василий признает актуальность вопросов, поставленных русской философией XX века, но при этом отказывается и от термина «софиология», и от излюбленных психологических аналогий Серебряного века: «Все толки о «вечно женственном», всякое сведение natura naturans к женственному началу проходят мимо того, что мир управляется и живится Господом Иисусом Христом»51.
В системе Зеньковского нет места для представления о твари как становящемся Абсолюте и Абсолютном как всеединстве. Мир есть Иное для Создателя, он сотворен свободной волей Бога. В трудах протопресвитера Василия Зеньковского, как и в системе преподобного Иустина, философия всеединства возвращается к софийным интуициям патристики.
Интересно, что отец Иустин – практически единственный авторитетный христианский богослов XX века, отказавшийся участвовать в споре о Софии. Его отказ от полемики тем более удивителен, что авва известен как пламенный ревнитель ортодоксии. Поведение прп. Иустина, отличавшегося абсолютным отсутствием лицеприятия, нельзя объяснить восхищением личностями ведущих представителей философии всеединства52. Возможно, его таинственное молчание – следствие осознания близости собственного учения к отдельным положениям философии всеединства.
Преподобный Иустин Челийский – «малый пророк» метафизики всеединства
Одна из наиболее актуальных проблем современной патрологии – проблема усвоения письменного наследия новопрославленных святых и кандидатов на прославление. Очевидно, что канонизация подвижника не является канонизацией его мысли. Посему Православной Церкви еще предстоит решить вопрос о статусе школьного богословия архиепископа Серафима (Соболева), персонализма схиархимандрита Софрония (Сахарова), догматики протоиерея Думитру Станилоаэ.
Что касается прп. Иустина, то сведение его творчества к охранительным или просветительским задачам было бы крайним и недопустимым упрощением. Так же, как и причисление его к представителям христианского модернизма. Оригинальную концепцию всеединства сербского святого нельзя отождествить ни с системой Владимира Соловьева, ни с системами соловьевских учеников.
Нельзя не согласиться с профессором Богданом Лубардичем: отец Иустин относился к чужой мысли творчески, избирательно. Преподобному была свойственна особая духовная трезвость, дар различения духов. Посему точнее говорить о творческом методе аввы Иустина как о «синтезе», а о его учении как о патристической модели богословия всеединства53. Если греческие отцы посвятили свои труды воцерковлению античности, сербский подвижник воцерковляет восточнославянскую метафизику. Обнаруженные сближения указывают не столько на модернизм о. Иустина, сколько на укорененность отдельных положений философии всеединства в традиции.
Именно подобный синтез, позволяющий использовать соловьевские понятия в новом контексте, является оригинальным вкладом преподобного в православное догматическое богословие. Усвоит ли Церковь предложенную святым Иустином концепцию логосного всеединства, покажет время.
Остается открытым вопрос о причине и следствии самого обращения прп. Иустина к Соловьеву. Что определило интерес прп. Иустина к проблематике всеединства – влияние русской мысли? Или вначале был личный опыт, а уже затем свидетель всеединства нашел у отечественных любомудров наиболее подходящую форму для его выражения?
Будучи скорее свободным мыслителем, чем ученым в классическом смысле, авва Иустин не стремился к составлению библиографии, использованной при работе над системой. Установить источники заимствований и влияний не всегда возможно. Однако мы вправе предположить, что в некоторых случаях он пришел к аналогичным идеям независимо от Соловьева, Флоренского, Зеньковского или других представителей русского ренессанса.
Публикация молитвенного дневника прп. Иустина позволяет утверждать, что таинство всеединства не только осмысливалось, но и переживалось преподобным: «11 января. Всецелое чувство всеобщего сращивания со всеми тварями, всеобщей взаимосвязи, какое имел Адам до падения. Всякую тварь человек прежде своего падения ощущал как живую, органическую часть своего существа. Мир звезд был целостной, единосущной частью его сознания и самопознания»54.
Источники и литература
1. Бердяев Н. А. Русская идея // Он же. Самопознание: Сочинения. М., 2001.
2. Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. М., 1993. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.
3. Зандер Л. А. Книга о Достоевском, как введение в православное мировоззрение // Путь. № 8.
4. Зеньковский В. История русской философии. М., 2001.
5. Зеньковский В. В. Основы христианской философии // Он же. Собрание сочинений. М.: Русский путь; Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2011. Т. 4.: Христианская философия.
6. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология. М., 2007.
7. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М., 2005.
8. Иустин (Попович), прп. Записки об экуменизме. Новооткрытый текст // Православие (альманах). М., 2012. Вып. 1.
9. Иустин (Попович), прп. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1999.
10. Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1997.
11. Иустин (Попович), прп. Собор русской молодежи // За Крест Честной и свободу золотую! Русско-Сербское Братство Святых Царя Николая и Владыки Николая, 2004.
12. Иустин (Попович), прп. Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). М., 2004. Т. 1: Жизнеописание. На Богочеловеческом пути. Путь Богопознания.
13. Иустин (Попович), прп. Собрание творений. М., 2014. Т. 5: Толкование на Евангелие от Матфея. Святосаввье как философия жизни.
14. Иустин (Попович), прп. Толкование на 1-е соборное послание святого апостола Иоанна Богослова. М., 1998.
15. Иустин (Попович), прп. Философия и религия Ф. М. Достоевского. Мн., 2008.
16. Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М., 2004.
17. Лаут А., прот. Софиология отца Сергия и живая традиция // Вестник РХД. 2015. 203.
18. Лосский Н. В защиту Владимира Соловьева // Русский Нью-Йорк. Антология «Нового журнала». М., 2002.
19. Нектарий (Радованович), иером. По страницам богословских трудов архимандрита Иустина (Поповича) ЖМП. 1984. № 2. С. 47–51. (Переиздано: ЖМП. 1999. № 4.).
20. Письмо Г. Флоровского С. Булгакову от 22 июля (4 августа) 1926 г. // Пентковский А. М. Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ. 1993. № 29.
21. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского. Речь третья // Электронная библиотека ModernLib.ru. URL: http://modernlib.ru/books/solovev_vladimir_rudolfovich/tri_rechi_v_pamyat_ dostoevskogo/read/ (дата обращения: 12.02.2016).
22. Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.
23. Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1.
24. Азбучник богочовечних мисли Аве Jустина // избрала и приредила Невенка Пjевач. Белград: Звоник, 2006.
25. Cvetković Vladimir. St Justin Popović’s reception of St Maximus the Confessor. (В печати.)
26. Лубардиђ, Б. Jустин Ћелиjски и Русиjа: путеви рецепциjе руске филозофиjе и теологиjе. Нови Сад: Беседа, 2009.
27. Лубардиђ, Б. Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат једне рецепције – прилог разумевању почетака «неопатристичке синтезе» у српској теологији // Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати / Б. Шијаковић (уред.). Београд: ПБФ БУ, 2010. Т. 9. С. 66–165.
28. Лубардиђ, Б. Преписка Јустина Поповића и Георгија Флоровског – прилог разумевању рецепције главних идеја Соловјева у међуратном периоду у Србији // Историја српске филозофије / Ирина Деретић (уред.). II. Београд: Evro Giunti, 2012. C. 381–453. Теология 85.
29. Цветкович В. Ново вино в стари мехове: св. Иустин Попович за богословската терминологи. // Християнство и култура. 2014. Брой 10 (97). Есен. С. 45–54.
30. Човек Богочовека Христа: споменица = feastschrift = homage / уредио епископ Атанасиjе. Београд: Наследници оца Jустина Поповиђа; Требинье: Манастир Тврдош, 2004.
* * *
Библиография прп. Иустина приводится в следующих изданиях: Човек Богочовека Христа: споменица = feastschrift = homage / уредио епископ Атанасиjе. Београд: Наследници оца Jустина Поповиђа. Требинье: Манастир Тврдош, 2004. С. 352–382; Лубардиђ Б. Jустин Ћелиjски и Русиjа: путеви рецепциjе руске филозофиjе и теологиjе. Нови Сад: Беседа, 2009. С. 179–211.
См.: Лубардић Б. Jустин Ћелиjски и Русиjа: путеви рецепциjе руске философиjе и теологиjе…; Он же. Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат једне рецепције – прилог разумевању почетака «неопатристичке синтезе» у српској теологији // Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати / Б. Шијаковић (уред.). Т. 9. Београд: ПБФ БУ, 2010. С. 66–165; Он же. Преписка Јустина Поповића и Георгија Флоровског – прилог разумевању рецепције главних идеја Соловјева у међуратном периоду у Србији // Историја српске филозофије / Ирина Деретић (уред.). II. Београд: Evro Giunti, 2012. C. 381–453.
Спор о понятиях «всеединство», «Богочеловечество» рассматривается, например, в статье: Лосский Н. В защиту Владимира Соловьева // Русский Нью-Йорк. Антология «Нового журнала». М.: Русский путь, 2002.
Нектарий (Радованович), иером. По страницам богословских трудов архимандрита Иустина (Поповича) // ЖМП. 1984. № 2. С. 47–51. (Переиздано: ЖМП. 1999. № 4.)
Зандер Л. А. Книга о Достоевском, как введение в православное мировоззрение // Путь. № 8. С. 150.
Там же. С. 152–153.
Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие 3. 50 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1: Жизнеописание. На Богочеловеческом пути. Путь Богопознания. М.: Паломник, 2004.
Он же. Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. С. 58.
Он же. Христообразное сердце мира // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь; Изд-во «Владимир Даль», 1999. С. 160.
Он же. Человек на девяносто девять процентов с неба // Там же. С. 197. См. также: «Чем меньше Бога в человеке, тем меньше человека в человеке» (Он же. Философские пропасти. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 15); «По сути в человеческом существе Бог – первое, а человек – второе» (Там же. С. 64).
Бердяев Н. А. Русская идея // Он же. Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. С. 170.
Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология… С. 78.
Он же. Записки об экуменизме. Новооткрытый текст // Православие (альманах). М., 2012. Вып. 1. С. 11.
Он же. Бог вошел в недра человеческой жизни // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 243.
Он же. Подвижнические и гносеологические главы… 27. С. 348.
Там же.
Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие второе. 20. // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича)… Т. 1. С. 126.
Там же.
Иустин (Попович), прп. Молитвенный дневник. 4 января 1921 года. // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 87.
Он же. Подвижнические и гносеологические главы. 92. // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича)… Т. 1. С. 377.
Он же. Экклесиология… С. 45.
Там же. С. 44.
Там же. С. 48.
Там же. С. 46.
Там же. С. 46–47.
Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1997. С. 91.
Он же. Высшая ценность и непогрешимый критерий // Он же. Философские пропасти… С. 84–85.
Он же. Подвижнические и богословские главы. Стословие 3. 10 // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 146.
Азбучник богочовечних мисли Аве Jустина / избрала и приредила Невенка Пjевач. Белград: Звоник, 2006. С. 25.
Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие 3. 34 // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 152.
Он же. Подвижнические и богословские главы. Стословие 2. 53 // Там же. С. 133.
Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1996. С. 84–85.
К подобным выводам пришел и Владимир Цветкович. В своем докладе «Рецепция учения Максима о логосах у св. Иустина Поповича» на IV международной богословской конференции, посвященной памяти преподобного Максима Исповедника (Грузия, 24–27 октября 2011 года), он отметил: «Если воплощение является в первую очередь выражением Божественной любви, тогда Бог воплотился бы, даже если падения Адама не произошло». (Cvetković V. St Justin Popović’s reception of St Maximus the Confessor). Пользуясь возможностью, благодарим Владимира Цветковича за предоставленный текст доклада.
Иустин (Попович), прп. Гносеология святого Исаака Сирина… С. 311.
Он же. Догматика Православной Церкви: Пневматология… С. 303.
Он же. Философия и религия Ф. М. Достоевского. Мн.: Издатель Д. В. Харченко, 2008. С. 186.
Там же.
Иустин (Попович), прп. Толкование на 1-ое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова. Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1998. С. 125. Ср.: «Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя, что то же, – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М.: Изд-во Правда, 1990. Т. 1. С. 73).
См.: Лаут А., прот. Софиология отца Сергия и живая традиция // Вестник РХД. 2015. 203.
Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология… С. 58.
Цит. по: Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект; Раритет, 2001. С. 478.
Иустин (Попович), прп. Толкование на Евангелие от Матфея // Он же. Собрание творений. Т. 5: Толкование на Евангелие от Матфея. Святосаввье как философия жизни. М.: Паломник, 2014. С. 233.
Соловьев В. Три речи в память Достоевского. Речь третья // Электронная библиотека ModernLib.ru. URL: http://modernlib.ru/books/solovev_vladimir_rudolfovich/tri_rechi_v_pamyat_ dostoevskogo/read/ (дата обращения: 12.02.2016).
Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Пневматология. С. 452.
Цит. по: Зеньковский В., прот. История русской философии… С. 489.
Иустин (Попович), прп. Человек на девяносто девять процентов с неба // На Богочеловеческом пути… С. 197.
Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии. М.: Наука, 1993. С. 112–113. Подобные идеи мы встречаем также у Льва Карсавина.
Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. Стословие 1. 19 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича)… Т. I. С. 109.
Зеньковский В. В. Основы христианской философии // Он же. Собрание сочинений. М.: Русский путь; Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2011. Т. 4.: Христианская философия. С. 414, 364.
Иустин (Попович), прп. Молитвенный дневник // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 92.
Зеньковский В. В. Основы христианской философии… С. 187. Ср. с мыслью протоиерея Георгия Флоровского о Софии: «Скажу резко, у Соловьева все лишнее, а с тем вместе главного нет вовсе. А для отыскания надо идти чрез христологию, а не чрез тринитологию, ибо только в Христе Иисусе «троическое явися поклонение"» (Письмо Г. Флоровского С. Булгакову от 22 июля (4 августа) 1926 г. // Пентковский А. М. Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ. № 29. 1993. С. 206–207).
См., напр.: Иустин (Попович), прп. Собор русской молодежи // За Крест Честной и свободу золотую! Русско-Сербское Братство Святых Царя Николая и Владыки Николая, 2004. С. 109.
О богословии прп. Иустина как синтезе см.: Цветкович В. Ново вино в стари мехове: св. Иустин Попович за богословската терминология // Християнство и култура. 2014. Брой 10 (97). Есен. С. 45–54.
Иустин (Попович), прп. Молитвенный дневник // Он же. На Богочеловеческом пути… С. 92. Отдельный вопрос – вопрос о влиянии на творчество преподобного Иустина трудов святителя Николая Сербского, еще одного богослова всечеловечества.