Азбука веры Православная библиотека Иван Яковлевич Чаленко Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов. Часть II

Пожертвовать

Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов. Часть II

Источник

epub pdf

Оригинал: 39Мб

История античной философской этики, в ее отношении к христианскому учению о нравственности

В связи с религиозно-метафизическими основоположениями христианского учения, с одной стороны, и учения греческих и римских философов, с другой

“Αλλως τις περί άληθείας λέγετ, άλλως

ή άληθεία έαυτην έρμηνυει, έτερον οτοχασμός

άληθείας έτερον ή άληθεία άλλο ομοιωας άλλο

άυτο τό όν”

Clem. Alex., Strom. I, 7. 38

Содержание

Введение

§ 1. Два основных морально-психологических типа

§ 2. Морально-психологический тип христианина

Введение

§ 1. Два основных морально-психологических типа

В сфере нравственности, в широком смысле этого слова, можно, конечно, наблюдать большое разнообразие психологических типов, в зависимости от разнообразия темпераментов данных лиц, их общего миросозерцания, внешних условий жизни и т. п. Но, при решении интересующего нас вопроса – об отношении христианского учения о нравственности к этике античных философов, мы должны устранить все более или менее несущественное, наносное и случайное, а остановиться на наиболее коренных и устойчивых признаках типа античного философа-моралиста, с одной стороны, и христианина, с другой – на таких признаках, устойчивость которых измеряется не годами, а целыми веками. Лишь в таком случае наши выводы по вопросу о зависимости или независимости христианской морали от морали античных философов в известной степени могут претендовать на характер необходимости и категоричности. С другой стороны, устранив из психики античного философа-моралиста несущественные и случайные моменты и определив в ней те устойчивые черты, которые передавались из поколения к поколению – мы получим некоторое право смотреть на античных философов-моралистов, как на представителей, вообще, морально-психологического типа античного человека, и наши выводы, по вопросу о независимости христианской морали от морали античных философов, могут получить несколько более широкое значение, чем какое непосредственно вытекает из специальной задачи нашего исследования. Эти выводы могут быть с известной, конечно, осторожностью распространены на мораль дохристианского античного человечества, вообще, или, по крайней мере, известной его части, поскольку наиболее коренными и наиболее устойчивыми чертами психики известного лица или целой группы лиц, чертами, к тому же преемственно передающимися из поколения к поколению – чаще всего являются те именно свойства в характере этих лиц, которые совпадают с основными чертами национальной психики того народа, к которому данное лицо принадлежит, или же, по крайней мере, с характерными чертами той или иной его части, той или иной общественной и сословной его группы.

Все разнообразие психологических моральных типов, по нашему мнению, может быть сведено к двум основным, настолько коренным образом различающимся между собой, что между ними нет непосредственного психологического перехода, вследствие чего изменение одного из них в другой, противоположный ему, предполагает не простую эволюцию, а коренной переворот во всей душевной структуре данного лица или общества. Эти два основных морально-психологических типа мы, может быть не совсем точно, обозначим терминами: тип рассудочно-интеллектуальный и тип сердечно-волевой, в зависимости от того, какая из основных душевных способностей человека играет роль доминирующего фактора, определяющего характер стремлений и настроений известного лица, в его отношениях к самому себе, другим людям и ко всему миру, а также соответствующий характер его внешнего поведения. В рассудочно-интеллектуальном типе таким доминирующим фактором является рассудок человека, с его логическими формами мышления, или же, по терминологии Канта, наш теоретический разум, а по терминологии великого психолога-моралиста Достоевского (в «Идиоте»), ум – не главный. В основе же всех стремлений второго из отмеченных нами морально-психологических типов, в его отношении к самому себе и к внешним вещам и людям – лежат преимущественно потребности и запросы человеческого сердца и человеческой воли, т. е. следуя терминологии Канта – постулаты нашего практического разума, или же, по Достоевскому – запросы нашего главного ума. По существу, в этом своем подразделении морально-психологических типов мы следуем тому же разграничению, какое им дает в своих романах Достоевский, исходивший в данном случае из основ христианского миросозерцания, христианского понимания и христианской оценки характерных черт моральной природы человека¹.

Каковы существенно-характерные черты того и другого из отмеченных нами морально-психологических типов, в их последовательном и, так сказать, нормальном, естественном развитии? К какому из этих морально-психологических типов мы должны отнести, с одной стороны, тип античного философа-моралиста и, с другой стороны, тип истинного христианина, каким он рисуется перед нами по учению Нового Завета: однородные ли это типы, или же это те два, коренным образом расходящиеся между собой типа, о которых мы только что упомянули? Если типы античного философа-моралиста и христианина не могут быть отнесены к одной какой-нибудь из двух отмеченных нами выше категорий, и если, таким образом, между ними существует коренное, принципиальное различие, то в каком направлении шло историческое развитие первого из этих типов: в направлении ли сближения с типом христианина, или же в направлении обратном? Вот те три основных вопроса, решение которых входит в задачу нашего дальнейшего исследования.

Коренное психологическое отличие рассудочно-интеллектуального морального типа от сердечно-волевого заключается, прежде всего, в преобладании в нем элемента пассивности, или косности над элементом активности (независимо от самого содержания нравственных идеалов). В то время как человек сердечно-волевого типа живо ощущает и соответствующим образом реагирует на явления внешнего мира или собственных душевных переживаний – рассудочно-интеллектуальный тип относится и к самому себе и к внешнему миру более или менее бесстрастно, преимущественно, как к объекту познания наличной действительности, а не как объекту, подлежащему в той или иной мере творческому воздействию и изменению со стороны данного субъекта, соответственно запросам его сердца и его свободной воли. Другими словами, рассудочно-интеллектуальный тип противоположность сердечно-волевому, является, в своем чистом виде, скорее бесстрастным наблюдателем всего происходящего в нем самом и во внешнем мире, чем активным, творчески-деятельным членом жизни, окружающей его извне и происходящей в нем самом. Такого своего крайнего развития отмеченная нами характерная черта рассудочно-интеллектуального типа, конечно, достигает сравнительно редко. В большинстве же случаев пассивность рассматриваемого нами типа, как результат его рассудочного, так сказать, «головного» отношения к жизни, проявляется в том «житейском спокойствии», или, вернее сказать, тупости, косности и черствости, с какими человек этого типа относится к биению пульса окружающей его жизни. Это – человек, который о себе с правом может сказать: «Не движась я смотрю на суету мирскую и философствую сквозь сон». Этот тип человека, односторонне-рассудочно и потому пассивно-безучастно относящегося к жизни, несомненно имел в виду и Лермонтов в своей известной «Думе» («Печально я гляжу на наше поколенье»). Такое флегматичное и косное отношение к жизни рассудочно-интеллектуального типа, само по себе, нисколько не препятствует ему иногда быть «дельцом» и «практичным человеком» в житейском смысле этого слова, для чего весьма часто вовсе и не требуется проявления свободной творческой активности, а достаточно бывает лишь уметь «плыть по течению», что вполне гармонирует с его косностью и сердечной черствостью, с его неспособностью живо и чутко откликаться на явления окружающей его жизни. А поскольку живое ощущение (а не простое бесстрастное познание) жизни, происходящей вне нас и в нас самих, и соответствующее реагирование на все то, что вызывает в нас известные чувства и стремления, поскольку все это составляет самое существенное нормальное свойство всякой нравственности, как таковой – постольку рассудочно-интеллектуальный тип, в своем последовательном развитии, идет к отрицанию нравственности, как известной самостоятельной сферы душевной жизни человека, стремись все содержание этой последней свести в узкие рамы пассивно-познавательной деятельности человека. Аморализм – не безнравственность, в смысле извращения нравственных понятий и стремлений, а именно, принципиальное отрицание нравственности – является тем конечным итогом, к какому приходит рассудочно-интеллектуальный тип, в своем последовательном развитии, не выходя за черту своих специфических категорий. Вследствие этого рассудочно-интеллектуальный моральный тип, как идущий в своем последовательном развитии по пути принципиального отрицания морали, тем самым, в конце концов, по существу дела, приходит к самоотрицанию – тогда как сердечно-волевой тип, творчески-активный но самой своей природе, в своем нормальном исследовательном развитии, стремится всесторонне исчерпать эту основную формальную черту нравственности и, следовательно, имеет тенденцию к самоутверждению, а не к самоотрицанию. Правда, и сердечно-волевой тип не относится принципиально-отрицательно к рассудочно-познавательной способности и деятельности человека; но эта деятельность в его глазах не имеет исключительного, по своей важности, и самостоятельного значения, a скорее является лишь средством к развитию в душе данного лица элементов его свободной активности.

В связи с только что нами отмеченной характерной чертой рассудочно-интеллектуального типа, в его отличии от типа сердечно-волевого, находится между ними другое существенно-характерное, тоже формальное различие. Сущность его сводится к тому, что в то время как сердечно-волевой тип имеет тенденцию к утверждению и всестороннему развитию тех душевных элементов, которые составляют самое зерно человеческой личности – в рассудочно-интеллектуальном типе, в его, так сказать, чистом виде, эта тенденция выражена в высшей степени слабо; даже более того: в своем последовательном развитии, рассудочно-интеллектуальный тип стремится не к утверждению себя, как личности, а к отрицанию. Да иначе и быть не может, раз активность, которой не достает рассудочно-интеллектуальному типу, составляет одно из основных свойств личности, как таковой. Если человек и сознает себя существом, отличным от окружающего его внешнего мира, не сливающимся с этим последним; если каждый из нас в своих собственных глазах представляется имеющим известную самостоятельную ценность и значение – то лишь потому и постольку, поскольку он сознает себя активным членом окружающей его мировой жизни, поскольку он, с одной стороны, ощущает в себе воздействия внешнего мира, приятные для него или неприятные, а с другой стороны, чувствует, что и он способен так или иначе реагировать и действительно реагирует на получаемые им извне впечатления. Именно, в сердце человека и в его свободной воли, т. е. в тех душевных способностях человека, которые составляют фундамент его активности – и заключается зерно для развития в человеке сознания его личности, его противоположности и самостоятельности, как субъекта, по отношению к внешнему миру, как объекту. Другими словами, постулаты для развития в человеке сознания его личности исходят не от его теоретического разума, а от разума практического. Теоретический же разум сам по себе, со своими формально-логическими формами мышления, не только не ведет к развитию в человеке сознания его личности, но скорее наоборот, в конце концов, приходит к ее отрицанию. Прежде всего, для бесстрастно познающего теоретического разума именно вследствие этой бесстрастности, значительно стушевывается пограничная черта между субъектом и объектом: в глазах теоретического разума, независимо от самоощущения человеком себя, как существа чувствующего и желающего – сам познающий субъект является таким же объектом познания (точнее самопознания), как и объективный мир. С другой стороны, этот внешний, объективный мир нашему теоретическому разуму оказывается доступным лишь в той мере, в какой он прошел сквозь призму субъективных форм нашего мышления. Отсюда – неизбежная наклонность теоретического разума к крайнему субъективизму, при котором внешний мир утрачивает свою самостоятельную онтологическую ценносгь, равносильную с познающим его субъектом. Но и в этом последнем случае конечный результат получается тот же: граница между субъектом и объектом стушевывается, a, следовательно, и тем и другим путем теоретический разум, предоставленный самому себе, приводит человека к его самоотрицанию как личности. К этому отрицательному выводу теоретический разум приходит также в силу того, что, смотря нa человека и на весь мир сквозь призму логических форм своего мышления, т. е. сквозь призму логической необходимости – он и во всем том, что является объектом его познания, также склонен видеть выражение законов необходимости. Характерную черту своей собственной природы теоретический разум, таким образом, переносит и на весь мир, объект своего познания: субъективная логическая необходимость функций теоретического разума, будучи распространена им на объективный мир, обращается в необходимость натуральную. Строгий детерминизм является конечным выводом теоретического разума человека – тогда как его практический разум, долженствующий считаться с запросами человеческого сердца и свободной воли человека – и во всей мировой жизни видит проявление не законов одной натуральной необходимости, а законов, исходящих от существа, одаренного свободной волей, и потому носящих на себе отпечаток этой последней. Но, при последовательно проведенной детерминистической точке зрения, к каковой имеет необходимую наклонность рассудочно-интеллектуальный тип – в последнем не может получить должного развития сознания им своей личности, поскольку в этом случае человек мыслится, лишь как необходимое натуральное звено в мировой жизни, лишенное способности свободного, активного воздействия на внешний мир и даже на ход течения своей собственной жизни. Совершенно обратное мы, очевидно, должны сказать о сердечно-волевом типе, природе которого односторонне-детерминистическая точка зрения безусловно чужда. Само собой понятно, что детерминизм рассудочно-иителлектуалного типа, в свою очередь, представляет из себя весьма неблагоприятную почву для развития в человеке его активности. Детерминизм в сфере практической жизни легко переходит в фатализм и апатию².

Определенно выраженная наклонность к последовательному эмпиризму и натурализму и вытекающая отсюда принципиальная безрелигиозность – составляет третью характерную черту рассудочно-интеллектуального типа, в его отличии от типа сердечно-волевого, не удовлетворяющаяся миром наличной, эмпирической действительности и стремящегося подняться в область бытия премирного, каковое бытие и является объектом религиозного сознания человека. Это наше положение является лишь непосредственным выводом из того гениального, по глубине и тонкости, психологического и гносеологического анализа характерных свойств теоретического и практического человеческого разума, какой давно уже сделан Кантом. И, действительно, раз наш теоретический разум сам по себе, по самой своей природе, как это доказано Кантом, не может подняться выше наличной эмпирической действительности; то, следовательно, и рассудочно-интеллектуальный морально-психологический тип, являющийся выражанием характерных свойств теоретического разума, по существу дела, пока он остается верен самому себе, должен или принципиально отрицать всякую иную действительность, помимо действительности эмпирической, т. е., должен отрицать бытие премирного Бога, загробную жизнь и, вообще, потусторонний мир, или же, по крайней мере, считать все, выходящее за границу эмпирической действительности, чем-то для него лично совершенно безразличным и не имеющим никакого жизненно-практического значения, поскольку все трансцендентное, если даже оно и существует, не может быть объектом познания теоретического разума, предоставленного самому себе. Так или иначе, но живого стремления к премирному бытию рассудочно-интеллектуальный тип, в своем чистом виде, проявлять не может, a, следовательно, к нему безусловно, по существу дела, неприложим предикат религиозности. Если рассудочно-интеллектуальный тип, с его приматом теоретического разума, вопреки своей природе, в силу каких-нибудь посторонних мотивов, и обнаружить попытку подняться выше границ натуральной, эмпирической действительности; то далее голого отрицания этой последней он, предоставленный самому себе, пойти не может: отрицаемой им эмпирической действительности, которой исчерпывается все его содержание – теоретически разум рассудочно-интеллектуального типа может противопоставить лишь свои бессодержательные формально-логические категории мышления, т. е. реальную эмпирическую действительность он в зтом случае заменяет логическими абстракциями от этой последней. Самое большее отступление, какое в данном случае может позволить себе теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа, не теряя окончательно своих специфических свойств – это допустить бытие, Бога, как отвлеченной идеи, как отвлеченного понятия, но не как живой личности. Не может рассудочно-интеллектуальный тип сам по себе возвыситься до понятия о личном Божестве и о личном бессмертии человеческой души и еще потому, что ему, как об этом мы говорили выше, вообще чуждо живое сознание свободной личности, как таковой. Признавая господство во всем мире законов натуральной необходимости, теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа поэтому самому, вообще, не может признать личного начала бытия, с его свободной волей. В силу своей безрелигиозности, и мораль рассудочно-интеллектуального типа, естественно должна носить автономный характер. В противоположность всему этому, сердечно-волевой тип, с его практическим разумом, постулирующим, по самой своей природе, как это доказал уже Кант, к бытию премирного, личного, благого и всемогущего Бога и к признанию личной загробной жизни и мздовоздаяния – является поэтому самому не только типом, по существу моральным, но также типом религиозным, причем в религии сердечно-волевой тип ищет санкции своим моральным, практическим потребностям и стремлениям, т. е. санкции запросам своего сердца и воли и, т. о., в своем последоватетельном развитии религию ставить выше морали, видя в ней основу для этой последней.

Принципиальный теоретический оптимизм, нисколько не гарантирующий от самого крайнего и безотрадного пессимизма в жизненно-практической сфере – является дальнейшей характерной чертой рассудочно-интеллектуального типа, в его отличии от сердечно-волевого, который, при умеренном пессимизме в своем взгляде на наличную действительность, в то же время полон самых светлых оптимистических надежд и чаяний относительно будущего своей личной и мировой жизни. Теоретический оптимизм естественным образом вытекает из самой природы теоретического разума, играющего доминирующую роль в душевной жизни рассудочно-интеллектуального типа – поскольку теоретический разум смотрит на весь мир сквозь призму логических форм своего мышления, вследствие чего, логическую стройность и связность своего субъективного мира понятий он переносит и на мир объективный, постигая и его, как стройную систему понятий, но уже объективированных, в форме натурально-целесообразного космоса. В этом космосе, каждая отдельная его часть, с точки зрения теоретического разума, не только стоит в причинной связи со всем ходом мировой жизни, но и служит интересам целого космоса, подобно тому, как в субъективном мире логических понятий каждое из них занимает определенное ему законами логики место, служа интересам логической стройности всей связной системы понятий данного лица. Но удержаться навсегда на этой принципиально-оптимистической позиции рассудочно-интеллектуальный тип мог бы лишь в том случае, если бы и вся мировая жизнь текла исключительно по законам теоретического разума, сквозь призму которого этот тип стремится смотреть на мир. В действительности же это – далеко не так, и целесообразность наличного состояния мира является вовсе не столь уж безусловной и бесспорной, как этого хочет наш теоретический разум. А так как душевная жизнь даже рассудочно-интеллектуального типа не вся, без остатка, исчерпывается одним лишь его теоретическим разумом, хотя последнему здесь и принадлежит доминирующая роль; так как, помимо теоретического разума, внешний мир, так или иначе, проникает в сознание всякого человека также и сквозь призму его сердечных и волевых запросов и потребностей, далеко не всегда идя навстречу этим последним, то естественно, что рассудочно-интеллектуальный тип, при своем соприкосновении с практической жизнью, впадает в неразрешимые, с точки зрения теоретического разума, самопротиворечия: теоретический разум, этот безапелляционный в глазах рассматриваемого нами типа судья, говорить о безусловной целесообразности всего мира, а реальная, объективная жизнь говорить нечто другое. Но, раз потеряв под собой почву, теоретический разум именно в силу своей безусловной логичности, оказывается совершенно беспомощным сохранить свою прежнюю оптимистическую позицию: теоретический разум не может примириться даже с одной отрицательной инстанцией, поскольку тогда должно рушиться все его стройное здание субъективной системы нонятий, подчиненных необходимым законам логики, не признающей никаких исключений из общего правила. Потеряв опору в теоретическом разуме, рассудочно-интеллектуальный тип, не имея в то же время опоры в практическом разуме, пока он остается верен самому себе – неизбежно должен впасть в противоположную крайность – в безнадежный пессимизм. И этот пессимизм для рассудочно-интеллектуального типа оказывается тем более беспросветным, что его теоретический разум утверждает натуральную необходимость и неизменяемость законов наличной действительности и их независимость от свободной воли человека, откуда вытекает натуральная необходимость наличного печального положения вещей и невозможность для человека этот порядок изменить; высшей же сверхнатуральной помощи рассматриваемый нами тип, как мы видели, не признает. Теоретическое упорство в отстаивании целесообразного устройства вселенной в данном случае не только мало чем может помочь делу, но скорее способно еще более усилить пессимистическое настроение данного лица. В самом деле, имеет ли сколько-нибудь достаточное основание рассчитывать на лучшее будущее тот, чьи стремления и желания не находят себе удовлетворения даже в целесообразно-устроенном, на его взгляд, мире? Не логичнее ли будет, если такой человек признает себя непригодным членом в общем целесообразно-устроенном мировом организме, самой природой предназначенным к смерти? Теоретически разум рассудочно-интеллектуального типа, если он будет верен себе, на эти вопросы несомненно должен дать утвердительный ответ, в смысле совета покончить с собой самоубийством. Элемент пассивности, составляющий одну из характерных черт рассудочно-интеллектуального типа, и сам по себе и в связи с отсутствием всякой надежды на сверхъестественную помощь – несомненно еще в большей степени должен предрасполагать такого человека к столь пессимистическому выводу: ведь, рассудочно-интеллектуальному типу более свойственно познавать наличную действительность, чем энергично бороться с ее дефектами. Не всегда, конечно, теоретический оптимизм рассудочно-интеллектуального типа сменяется пессимизмом: для этого требуется наличность известного рода тяжелых жизненных условий, которые могли бы доказать фактическую иллюзорность теоретического оптимизма; но возможность такого резкого перехода от крайнего оптимизма к не менее крайнему пессимизму в психике рассудочно-интеллектуального типа всегда имеется налицо. Точно также не всегда пессимизм рассматриваемого нами типа достигает своих крайних размеров: в большинстве случаев этот пессимизм ограничивается просто пассивно-апатичным, безучастным отношением к жизни, как результат сознания своего бессилия изменить тяжелую наличную действительность. Совершенно иную картину, в рассматриваемом нами отношении, представляет собой тип сердечно-волевой. Постигая мир сквозь призму желаний и стремлений своего сердца и воли, о полном удовлетворении которых не может быть речи уже в силу их безграничности, в силу того, что в самой природе практического разума, как такового, лежит постоянная потребность активного видоизменения действительности, соответственно запросам человеческого сердца и воли – в силу всего этого, рассудочно-ннтеллектуальный тип, в своем отношении к наличной действительности, всегда бывает, в известной степени, проникнут духом относительного пессимизма. Практический разум сердечно-волевого типа постигает мир не только с точки зрения его наличного состояния, как это свойственно теоретическому разуму, а предъявляет к нему также вопрос о том, каким он должен быть, чтобы он соответствовал идеалам его сердца и воли. Идеалы же эти, поскольку они идеалы, всегда идут впереди наличной действительности, а потому известное чувство неудовлетворенности этой последней для рассматриваемого нами типа – неизбежно. Но этот пессимизм сердечно-волевого типа, в его чистом, идеальном виде, никогда не переступает границ пессимизма относительного, умеренного, поскольку человек этого типа убежден в возможности изменения к лучшему наличного несовершенного порядка вещей, исходя, во-первых, из веры в бытие всемогущего и благого личного Бога, своею свободной волею могущего направить к благому концу ход мировой жизни и жизни каждого отдельного человека, во-вторых – из веры в возможность свободного и активного воздействия и со стороны самого человека на течение не только его личной жизни, но также и внешнего порядка вещей. Пессимизм сердечно-волевого типа, при взгляде на печальное настоящее, смягчается светлой надеждой на лучшее будущее; активность же, присущая человеку этого типа, может служить гарантией того, что он, при наличности этой надежды, не погрузится в сладостный квиэтизм, а будет деятельно н энергично стремиться к тому, чтобы это отдаленное светлое «будущее» постоянно превращать в осязательное «настоящее».

Рассматриваемые нами два основных. морально-психологических типа резко различаются между собой и со стороны конечной цели нравственных стремлений каждого из них и средству к ее достижению. Не выходя за пределы наличной эмпирической действительности, с ее неизменными натуральными законами – теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа не указывает ему иной цели, кроме той, какая может быть достигнута здесь на земле, и при посредстве естественных сил самого человека. От своего собственного теоретического разума рассудочно-интеллектуальный тип ищет указания и целей, к которым он должен стремиться в своей жизни, и средств к ее достижению, а иных целей и средств, кроме тех, какие может дать натуральная, эмпирическая действительность, теоретический разум, по самой своей природе, не указывает, да с точки зрения своего принципиального оптимизма, в его натуралистической окраске, и не имеет к тому никаких побудительных мотивов. По вопросу о конечной цели нравственных стремлений человека и средств к ее достижению. в рассудочно-интеллектуальном типе мы, таким образом, должны прежде всего отметить три основные черты – односторонний интеллектуализм, натурализм и автономизм. О Боге и общении с Ним, в духе любви к Нему и послушания Его воле, как конечной цели стремлений человека; о личном бессмертии человеческой души, как том необходимом условии, при котором возможно совершенное осуществление этой цели; о сверхъестественной Божественной помощи, как существенно необходимом средстве к достижению этой цели, обо всем этом, в отношении к рассудочно-интеллектуальному типу, в его чистом виде, очевидно, не может быть и речи, ввиду его принципиальной безрелигиозности. Самую большую уступку, какую в данном отношении может допустить рассудочно-интеллектуальный тип, это – признать в Боге конечную цель для познавательной деятельности своего теоретического разума, в смысле высочайшей идеи (объективированного понятия), завершающей собой стройную систему его понятий, а в познании этой идеи, в ее теоретическом созерцании – видеть высочайшее блаженство человека. Но этим, очевидно, далеко не исчерпывается внутреннее содержание религиозной жизни человека, ищущего в Боге удовлетворения не только потребностям своего ума, но также потребностям сердца и воли. Т. о., безрелигиозность рассудочно-интеллектуального типа составляет его характерную психологическую черту также, в решении вопроса о конечной цели стремлений человека.

Не выходя в своих стремлениях за границы земной эмпирической действительности, рассудочно-ннтеллектуальвый тип, помимо сказанного, еще более суживает сферу своих стремлений – до тесных рамок своего собственного «я». Отсюда эгоцентризм, в решении вопроса о конечной цели стремлений человека, составляет одну из наиболее характерных особенностей рассматриваемого нами типа. И, действительно, теоретический разум рассудочно-интеллектуального типа на весь внешний мир, в том числе и на всех людей смотрит, как мы об этом говорили выше, сквозь призму субъективных форм своего мышления. Для рассудочно-интеллектуального типа весь внешний мир имеет цену и значение не сам по себе, а преимущественно, как объект для наблюдений и рефлексии, как средство к тому, чтобы заполнить содержание его собственного «я». Отсюда – холодное безучастное отношение к внешнему миру, стремление наложить субъектную печать своего собственного »я» и своего собственного понимания на предметы и лица окружающего его мира, вместо того, чтобы силой симпатического воображения перенестись, так сказать, в самую душу внешнего мира, особенно в души других людей, понять их и оценить с точки зрения объективной мерки и объективной их значимости. Все это является характерным психологическим свойством рассудочно-интеллектуального типа, в его чистом виде, которое мы и обозначали термином «эгоцентризма». В научно-философской области эгоцентризм рассудочно-интеллектуального типа проявляется в форме крайнего субъективизма, который в своем последовательном развитии завершается солептизмом в сфере же жизненно-практической он принимает форму эгоизма, с его разновидностями – эвдемонизмом, утилитаризмом и гидонизмом. Неспособность и нежелание понять своего ближнего и, что называется, перенестись в его душу, естественно, сопровождается отсутствием снисходительности к слабостям другого, отсутствием терпимости к его убеждениям, неспособностью и нежеланием сочувствовать своему ближнему – сорадоваться или сострадать ему. Весь интерес душевной жизни такого человека переносится на его собственное «я», на его личные радости и горести. Отсюда, так называемый, узкий и черствый «практицизм» в обыденном смысле этого слова, в смысле стремления во всем наблюдать собственную выгоду, а также ограниченность духовного кругозора – составляют характерную черту рассудочно-интеллектуального типа в сфере его практических отношений к людям. Духовное одиночество является лишь обратной стороной такого эгоистического отношения к людям, каким характеризуется рассудочно-интеллектуаиьный тип. Правда, личная жизнь рассудочно-интеллектуального типа, его личные радости и горести также не отличаются характером энергии и интенсивности, поскольку, вообще, сознание своей личности у человека этого типа не получает должной ясности и напряженности; но и при этой пониженной степени своей напряженности, личная внутренняя жизнь рассудочно-интеллектуального типа продолжает в его глазах сохранять свое исключительно-самостоятельное значение и ценность, какового значения он не желает признать за другими людьми. Только общая пассивность и косность духовной жизни рассудочно-интеллектуального типа и на его эгоизм налагает в данном случае свою характерную печать: эгоизм его чаще всего проявляется не столько в активном стремлении принести личность другого в жертву своим эгоистическим желаниям, сколько именно в апатичном, безучастном или черством отношении к другим людям.

В противоположность всему этому практический разум сердечно-волевого типа в его чистом виде, в религии полагающий основу и санкцию для морали и на этот земной мир смотрящий, как на несовершенный и преходящий – поэтому самому и конечную цель стремлений человека ищет в мире трансцендентном, в живом, личном Боге, с тем, чтобы жить в Боге и для Бога³, что, в свою очередь, мыслится вполне достижимым лишь при условии личного бессмертия человеческой души и загробного мздовоздания, а одним из необходимых средств к достижению этой цели, помимо активных усилий самого человека, признается сверхъестественная Божественная помощь. Затем, если в рассудочно-интеллектуальном типе мы видели решительное преобладание, так сказать, центростремительной силы над центробежной; то практический разум сердечно-волевого типа обладает, скорее, обратным свойством: основной тон духовной жизни человека этого типа, в силу его активности, заключается в перенесении центра тяжести из сферы самозамкнутой жизни человека в сферу его внешних отношений. Внешний мир человеком рассматриваемого типа живо ощущается, как нечто не менее реальное, чем и его внутренний мир. Вследствие этого, и на впечатления от внешнего мира он отзывается чутко и глубоко, стремясь соответствующим образом на них реагировать. Внутренняя, личная жизнь сердечно-волевого типа от этого нисколько не теряет в своей содержательности и интенсивности; напротив, по сравнению с рассудочно-интеллектуальным типом, гип сердечно-волевой отличается большим богатством и разнообразием личной жизни и большей ее напряженностью, поскольку в сферу своих личных интересов и переживаний он включает и жизнь внешнего мира, а не просто бесстрастно познает ее. Но внутренняя жизнь сердечно-волевого типа в его глазах всегда имеет значение лишь в своем соотношении с внешним миром, с жизнью других существ. Другими словами, центробежный тон душевной жизни рассматриваемого нами типа проявляется в том. что содержание своей личной жизни он как бы стремится, по возможности, расширить, включая в сферу личных переживаний также жизнь других существ, или, так сказать, живя жизнью других личных существ (любя их или ненавидя – это в данном случае другой вопрос).

В противоположность одностороннему субъективизму рассудочно-интеллектуального типа, сердечно-волевой тип, в своем чистом виде, обладает более или менее развитой способностью, так называемого, симпатического воображения, понимания других людей – способностью, что называется, заглянуть в душу другого. Это – та удивительная прозорливость сердца, точнее – симпатического воображения, которая нашла свое художественное изображение в лице таких героев Достоевского, как князь Мышкин, Алеша Карамазов, старец Зосима и некоторые другие. Очевидно, что конечной целью стремлений человека рассматриваемого нами типа уже не может быть его личное « я », в его отрешенности от живой, реальной связи с внешним миром и другими людьми. Человек сердечно-волевого типа, в противоположность эгоцентризму рассудочно-интеллектуального типа, по основным задаткам своей природы, является, по преимуществу, типом альтруистическим, находящим смысл своей жизни и ее счастье в жизни для других людей, в любви к ним. Личность других людей, их чувствования, стремления и желания сердечно-волевым типом оцениваются с точки зрения их самостоятельной, объективной значимости. Отсюда, у человека рассматриваемого нами типа, наряду с любовью к другим людям, существуете уважение к их личности, как к таковой, основанное на принципиальном признании и в других людях тех же альтруистических стремлений и чувствований или, по крайней мере, их задатков, какие присущи ему самому. Отсюда же – гуманное, сострадательное и снисходительное отношение человека рассматриваемого нами типа к другим людям: он умеет мысленно поставить себя в положение другого лица и других людей поставить на свое место, вследствие чего, при оценке других, он не предъявляет к ним более строгой мерки, чем к самому себе. Все люди сознанию сердечно-волевого типа поэтому представляются, как единый братский союз равноправных членов, находящий свое завершение в Боге, как основе всего бытия, Отце всех людей. Вполне естественно, что и основной характер отношений сердечно-волевого типа к Божеству, в Котором находите свое завершение альтруистическая тенденция этого типа, также должен находить свое выражение в чувстве любви к Нему, а само Божество его сознанию представляется уже, не как абстрактная идея, а как высочайшее благо и всеобъемлющая Любовь. Отсюда, основное содержание жизни сердечно-волевого типа, конечная цель всех его стремлений и его высочайшее благо находят свое краткое, но вполне определенное и точное выражение в заповеди: «люби Бога и ближнего, как самого себя».

После всего сказанного, само собой становится понятным и то, что рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой типы должны принципиально расходиться между собой также в понимании существа добродетели, как понятия, в котором охватывается вся совокупность нравственной деятельности человека. Вполне естественно, что в глазах рассудочно-интеллектуального типа добродетельным человеком должен быть признан лишь тот, на всей деятельности которого, в той или иной степени, лежит печать холодной рассудочности. В своем крайне последовательном развитии рассудочно-интеллектуальный тип в данном случае приходит к отождествлению всякой добродетели с бесстрастно-спокойной познавательной деятельностью нашего теоретического разума, свободной от всего того, что волнует человеческое сердце и волю, и к принципиально-пренебрежительному отношению к практической деятельности человека, как к таковой, поскольку в этой последней доминирующая роль принадлежит не теоретическому разуму человека, а разуму практическому, его сердцу и воле.

В большинстве случаев рядовой рассудочно-интеллектуальный тип к таким крайним выводам, конечно, не приходит, довольствуясь в данном случае компромиссом: не отрицая в принципе значения за практической деятельностью человека, он оценивает внутреннее, этическое достоинство этой последней, преимущественно, с точки зрения холодного рассудочного расчета, с пренебрежением и осуждением относясь к интенсивным движениям и порывам человеческого сердца и воли, которые, выводя человека из состояния его душевной инертности и косности, не укладываются в узкие логические рамки, так называемого, житейского «благоразумия», или холодной «рассудительности» – этой основной добродетели рядового рассудочно-интеллектуального типа⁴. В противоположность этому, сердечно-волевой тип существо добродетели человека полагает не в теоретически-познавательной его деятельности, как таковой – последняя признается и ценится им лишь постольку, поскольку она удовлетворяет запросам человеческого сердца и воли – и не в низведении движений и порывов человеческого сердца и воли до уровня покорных исполнителей велений житейского благоразумия, а в признании за потребностями и движениями человеческого сердца и воли, т. е. за ее практическим разумом не только самостоятельного, но и доминирующего значения в жизни человека.

С точки зрения сердечно-волевого типа, не теоретический разум должен давать свои императивы разуму практическому, а наоборот, нормальное выполнение теоретическим разумом своих познавательных функций бывает возможным лишь под условием нормальности функций разума практического. Залог безошибочности и истинности суждений и выводов нашего теоретического разума сердечно-волевой тип видит в неповрежденности нашего практического разума – в чистоте сердца человека и в его к добру направленной воле. Сердечно-волевой тип в своем поведении поэтому более склонен прислушивегься к голосу своего сердца и воли, чем к голосу холодной «рассудительности» и житейского «благоразумия».

Соответственно этому в повышенной интенсивности внутренней душевной жизни человека, самой по себе, в сильных порывах его сердца и воли сердечно-волевой тип не только не видит ничего предосудительного с нравственной точки зрения, но, наоборот, видит в этом существенно необходимый (формальный) момент в понятии добродетельной деятельности человека, как таковой. Как бы с внешней стороны ни был ценен известный поступок данного лица, но если он совершен исключительно по мотивам холодной рассудительности, если в его совершении не заметно порывов доброго сердца человека и высоких стремлений его воли, то в глазах сердечно-волевого типа этическая ценность такового поступка, несомненно, будет признана ничтожной.

Холодно-рассудительный человек, относительно внутренней жизни которого и его внешнего поведения можно сказать, что он «ни тепел ни хладен», такой человек никогда, в глазах сердечно-волевого типа, не будет отнесен в разряд людей добродетельных, в истинном смысле этого слова. Что касается самого содержания добродетельной деятельности человека; то оно в силу основного альтруистического тона душевной жизни сердечно-волевого типа, с точки зрения этого последнего, естественно, должно совпадать с отмеченной нами выше основной целью всех его стремлений, т. е. находить свое выражение в заповеди о любви к Богу и к ближнему, а не в познавательной деятельности, как таковой.

Если рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой типы принципиально расходятся между собой в понимании природы и существа добродетели, то столь же радикально должны они расходиться между собой и в решении вопроса о том, каким путем и какими средствами человек может преуспевать в добродетели, а также вопроса о том, кто именно и в какой мере может в своей жизни осуществить идеал добродетельной деятельности. В силу того решительного предпочтения, какое рассудочно-интеллектуальный тип отдает теоретическому разуму человека, на первый из поставленных нами вопросов он, несомненно, должен дать ответ в том смысле, что только теоретический разум человека, с его рассудочно-логическими выводами, и способен указать ему истинный путь к добродетели, подобно тому, как он же должен, с точки зрения рассудочно-интеллектуального типа, указать человеку и истинный путь к счастью. Другими словами, в решении вопроса о путях и средствах к добродетельной деятельности человека, рассудочно-интеллектуальный тип приходит к такому же одностороннему интеллектуализму, автономизму и субъективизму, как и в решении вопроса о путях к достижению конечной цели стремлений человека – его счастья.

В противоположность этому, сердечно-волевой тип путь к добродетели должен усматривать не столько в развитии и обогащении теоретического разума человека, сколько в очищении и облагораживании его сердца и в укреплении его воли, поскольку именно в сердце и воле, с точки зрения сердечно-волевого типа, следует искать источника добра и зла. Кроме того, человек сердечно-волевого типа в его чистом виде, в силу своей религиозности, не может и в решении рассматриваемого нами вопроса ограничиться надеждой на одни естественные силы человека, а ищет себе опоры во всемогущем и благом Боге и в Его сверхъестественной, благодатной помощи.

На вопрос о том, кто именно и в какой мере может осуществить в своей жизни идеал добродетели, рассудочно-интеллектуальный тип, в силу своей натуралистической и детерминистической тенденции, склонен давать ответ в том смысле, что в своем стремлении к добродетельной деятельности человек ограничен необходимыми натуральными условиямм своего существования, вообще, и природными задатками своего ума и степенью его развития, в особенности, т. е. что и в рассматриваемом нами отношении человек подчинен неизменным законам логической и натуральной необходимости, над которыми свободная воля человека невластна. Отсюда – аристократически-пренебрежительное отношение человека рассудочно-интеллектуального типа к людям, стоящим, по его мнению, на низкой ступени умственного развития, поскольку такие люди признаются им неспособными и к высокому нравственному развитию.

В противоположность этому, сердечно-волевой тип ни для кого не считает закрытым путь к самым высшим ступеням добродетели, поскольку признает за незыблемую истину, что нравственное усовершенствование человека зависит от его свободной воли, всегда, к тому же, могущей рассчитывать на Божественную помощь свыше. Отсюда – вера сердечно-волевого типа в возможность радикального нравственного возрождения человека, как бы низко нравственно он ни пал. В частности, сердечно-волевой тип в деле нравственного преуспеяния человека не склонен придавать важного значения за теоретическим разумом человека как и вообще за этим последним он признает лишь второстепенное значение в нашей душевной жизни.

Принципиальное различие между рассудочно-интеллектуальным и сердечно-волевым типом, наконец, можно усматривать в решении ими таких основных вопросов морали, как вопросы о природе и значении человеческой совести, о так называемом нравственном законе и мотивах нравственной деятельности человека. В данном случае нам, впрочем, достаточно будет ограничиться простым выводом из того, что сказано было выше о характерных чертах каждого из рассматриваемых нами моральных типов. Присущая природе рассудочно-интеллектуального типа тенденция к одностороннему рационализму (рассудочности), субъективизму и автономизму, естественно, скажется и в решении им вопроса о природе человеческой совести и существе того нравственного закона, которым должен руководствоваться человек в своей жизни: голос совести рассудочно-интеллектуальным типом несомненно, конечно, будет отождествляться с голосом его собственного теоретического разума, видя в этом последнем единственного морального судью и законодателя. Содержанием же понятий нашего субъективного теоретического разума, в глазах рассудочно-иителлектуального типа, исчерпывается и все содержание того нравственного закона, которым человек должен руководствоваться в своей жизни и деятельности. Само собой понятно, что при такой субъективистической точке зрения на природу человеческой совести и на содержание нравственного закона, рассудочно-интеллектуальный тип ни за совестью, ни за нравственным законом не может признать значения абсолютного и неизменного критерия нравственности, но лишь значение критерия несовершенного, относительного и изменчивого.

В противоположность этому, сердечно-волевой тип моральную основу совести усматривает в императивах своего практического разума, в голосе своего сердца и воли, причем за внутренним голосом своей совести он не решается признать значения конечного нравственного критерия и вполне неподкупного судии и законодателя: высочайшим внешним и объективным критерием нравственности сердечно-волевой тип, в своем последовательно развитом, чистом виде, считает Бога и Его волю. Отсюда, и содержание нравственного закона, с точки зрения сердечно-волевого типа, в конечном итоге, должно совпадать с требованиями Божественной воли и потому носить характер абсолютной, вечной и неизменной истины.

Что же касается мотивов нравственной деятельности человека. то по данному вопросу различие между двумя рассматриваемыми нами моральными типами, по существу, сводится к тому же, в чем оно сказывалось и в решении этими двумя типами вопроса о конечной цели стремлений человека, поскольку та цель, к которой стремится человек, одновременно является также и основным психологическим мотивом его стремлений.

Таковы, в общем, на наш взгляд, наиболее характерные черты двух основных моральных типов – рассудочно-интеллектуального, с одной стороны, и сердечно-волевого, с другой. В реальной жизни и тот и другой тип, в своем чистом, так сказать, идеальном виде, конечно, встречаются сравнительно редко; в большинстве же случаев нам приходится констатировать лишь факт преобладания в том или ином лице черт того или иного из рассмотренных нами морально-психологических типов.

К какому же из этих двух морально-психологических типов мы должны отнести, с одной стороны, тип истинного христианина, как он обрисован в священных новозаветных книгах, с другой стороны – тип античного философа-моралиста?

§ 2. Морально-психологический тип христианина

По учению Нового Завета, основной центр всей нравственной жизни человека дан в его сердце и воле, но никак, не в теоретическом разуме; последнему в нравственной сфере новозаветным учением отводится, несомненно, лишь второстепенная роль. Отсюда естественно ожидать, что новозаветный идеал нравственного совершенства, в своих основных чертах окажется совпадающим с отмеченными нами выше характерными чертами сердечно-волевого морального типа. Действительно, в Новом Завете вполне определенно и категорически высказывается та мысль, что понятия и суждения нашего теоретического разума, когда последнему приходится иметь дело с вопросами религии и морали, бывают истинными или ложными в полной зависимости от того, насколько нормальными или ненормальными, с этической точки зрения, оказываются функции нашего сердца и воли.

Так, напр., «узреть» Бога, т. е, познать Его, по новозаветному учению, может лишь человек, обладающий нравственно-чистым сердцем, человек, любящей Бога; наоборот, испорченное сердце человека не только является источником возникновения в его душе дурных поступков, но и помыслов (Мф. 15:17–19), в частности, приводит человека к извращенному понятию о Боге, например, к идолопоклонству. Носителем естественного нравственного закона, по учению ап. Павла, является именно сердце человека, а не его теоретический ум (Рим. 2:15). Вполне естественно поэтому, что и процесс духовного благодатного возрождения человека, по новозаветному учению, также сосредоточивается, главным образом, в области нашего сердца и воли. Вера в Божественного Искупителя, о которой в священных новозаветных писаниях, особенно в посланиях ап. Павла говорится, как об основном моменте в процессе духовного возрождения человека – это вовсе не плод теоретического ума. Вера, как чисто познавательный процесс, по учению Нового Завета, сама по себе, вовсе не ведет человека ко спасению.

Такой чисто теоретической веры, по учению ап. Иакова, не чужды даже бесы... и однако они трепещут (Иак. 2:19), следовательно, такая вера оказывается бесплодной. Спасительная вера во Христа, по учению Нового Завета, коренится в сердце человека и в его воле: истинный последователь Христа верует в Него сердцем (Рим. 10:8–10), а не умом. Божественная любовь, возрождающая человека, изливается, по ап. Павлу именно в наши сердца (Рим. 5:5). Покаяние, не в смысле теоретического сознания своей греховности, а в смысле сердечного сокрушения и напряженного стремления нашей воли к новой жизни – составляет один из наиболее существенных начальных моментов в процессе духовно-нравственного обращения человека ко Христу через веру в Него: только плачущие о своих грехах, по слову Господа, утешатся; только алчущие и жаждущие правды насытятся ею (Мф. 5:4:6).

Спасительная вера, о которой говорится в посланиях ап. Павла и в других новозаветных писаниях, это – вера, любовью поспешествуемая (Галат. 5:6); следовательно, психологический ее источник коренится не столько в теоретическом уме человека, сколько в его сердце и воле. Отсюда понятно, почему ап. Иаков категорически утверждает, чти вера без дел, т. е. вера теоретическая – мертва есть, точно так же, как и ап. Павел, говоря о спасающей вере, всегда указывает и на те альтруистические движения человеческого сердца и воли, какие вызываются подобной верой и какие побуждают человека творить добрые дела именно из чувства любви к ближнему. Как бы ни была велика вера человека, как бы с внешней стороны ни были добродетельны его поступки; но если то и другое не споспешествуется любовью, т. е. соответствующим внутренним движением сердца и воли человека, то, в глазах ап. Павла, такой человек лишь медь звенящая и кимвал бряцающий, и его нравственная ценность равна нулю (1Кор.13:1–7). По учению Нового Завета, спасающая вера настолько неразрывно, органически связана с любовью, что оба эти душевные процессы мыслятся, как различавшееся между собой не столько качественно, сколько, так сказать, количественно – по объему и по степени: любовь составляет психологическую основу всех добродетелей, в том числе и веры, будучи, по ап. Павлу, «союзом всех совершенств» (Колос.3:14). Все прочие добродетели, в том числе и вера, и даже все душевные функции, не исключая и функций нашего разума, по учению ап. Павла, в данном случае являются лишь как бы отдельными моментами в развитии того единого процесса духовного возрождения и нравственного преуспеяния человека, существо которого находит свое наиболее точное и чистое выражение в чувстве любви, вследствие чего на высочайшей ступени духовно-нравственного совершенства человека все его частные добродетели и даже функции его разума должны утратить свои специфические, отличительные черты, и в душе человека сохранится безраздельно царящей одна лишь любовь (1Кор.13:8–13). Отсюда понятно, почему основной заповедью, исполнение которой должно наполнять собой все содержание духовной жизни истинных последователей Христа – является заповедь о любви к Богу и ближнему, в различных формах ее проявления. Но если процесс духовно-нравственного благодатного возрождения человека, по учению Нового Завета, по своему существу, есть нечто единое и имеет свой психический центр именно в практическом разуме человека, т. е. в его сердце и воле, то, естественно, что и все частные добродетели, как отдельные, частные моменты этого процесса, по новозаветному учению, также имеют свою основу в нашем сердце и воле.

Даже истинная мудрость человека, или истинное разумение, понимаемое в смысле добродетели, т. е. оцениваемое с этической точки зрения – по учению ап. Павла, имеет свой корень в человеческом сердце, и о ней он нередко говорит, как о функции именно нашего сердца, а не ума, вследствие чего он находит, напр., возможным говорить о разумном или неразумном сердце человека.

Но если центром нормальной духовной жизни человека, вообще, и религиозно-нравственной, в особенности, по учению Нового Завета, является практический разум человека, если его теоретическому разуму отводится лишь второстепенная, служебная роль; то отсюда само собой следует, что при обратном соотношении этих двух основных душевных сил человека, когда в его душевной жизни доминирующую роль получает теоретический разум – в этом случае в душе человека, по новозаветному учению, должен произойти внутренний разлад, коренное извращение нормального течения его душевной жизни. И, действительно, односторонний интеллектуализм, т. е. самопревозношение теоретического разума человека и его нежелание подчиняться голосу человеческого сердца – в Новом Завете подвергается строгому осуждению, как такое душевное состояние человека, которое делает его невосприимчивым к евангельской проповеди и неспособным к благодатному религиозно-нравственному возрождению. Таковы, напр., были столь часто обличаемые Христом ученые книжники и фарисеи, теоретическая осведомленность которых в Священном Писании засвидетельствована самим Христом, но которые, тем не менее, по словам Господа, стояли на столь низкой ступени нравственного развития, что и сами были негодны для Царствия Божия, и другим заграждали доступ к нему. И это потому, что знание Закона Божия у них было чисто теоретическими, сердце их далеко отстояло от Господа, а воля их не была направлена к добру и не проявляла себя в добрых делах. За это они уподобляются Христом «окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты». С не меньшим осуждением к представителям одностороннего интеллектуализма относится в своих посланиях и ап. Павел. К числу их он, помимо иудейских законников, относит также тех представителей эллинской образованности, которые, будучи всецело заняты чисто теоретическими умствованиями и разного рода диалектическими тонкостями, в то же время мало заботились о чистоте своего сердца и укреплении в добре своей воли, вследствие чего их теоретические познания, по ап. Павлу, не только оказывались бесплодными для их религиозно-нравственного преуспеяния, но в этом отношении были даже безусловно пагубными. Да, и вообще ап. Павел своим последователям советует в жизни руководствоваться не столько доводами разума, сколько прислушиваться к голосу своего сердца, поскольку «разум кичит, а любы созидает» (1Кор.8:1). Подобное же отрицательное отношение к одностороннему интеллектуализму, несомненно, проходит красной нитью и через все три послания ап. Иоанна Богослова, энергично боровшегося с диалектическими умствованиями гностиков, приводящими, в конце концов, по слову апостола, к нравственному распутству.

В силу всего этого, и сам Христос, и Его апостолы находили себе истинных последователей, главным образом, из среды людей, теоретически или совершенно необразованных, или же малообразованных, поскольку, в большинстве случаев, только такие люди, в силу характерных особенностей тогдашнего образования, и способны были с сердечной верой, без разъедающей рефлексии, глубоко воспринять в себя семена нового учения и новой жизни – усвоить их не умом только, но всем своим сердцем, всей душой и соответствующим образом направлять в жизни и свою волю.

Новый Завет, правда, не относится безусловно отрицательно к теоретическому образованию, как к таковому. В данном случае достаточно указать на пример ап. Павла, значительная теоретическая образованность которого не только не помешала ему быть истинным последователем Христа, но оказала Апостолу в его деятельности громадную услугу. Но зато во всех священных писаниях Нового Завета, как мы видели, высказывается решительное осуждение тому душевному укладу человека, когда своему теоретическому разуму он предоставляет доминирующую роль по отношению к разуму практическому, и ап. Павел, человек теоретически несомненно образованный, более, чем кто-нибудь другой из новозаветных писателей, может служить наглядным примером того, как истинный христианин умеет свои теоретические познания подчинять потребностям и голосу своего очищенного и обновленного сердца и воли.

Во-вторых, по новозаветному учению, религиозно-нравственное преуспеяние человека, как не находящееся в причинной зависимости от его интеллектуального развития, оказывается вполне доступным и для людей, теоретически даже весьма мало развитых, если их сердце и воля представляют к тому благоприятную почву. Таковы, напр., дети, неоднократно поставляемые Христом в качестве образца для взрослых, со стороны своей пригодности для Царствия Божия.

Что же касается вопроса о том, какая из двух основных способностей практического разума – сердце или воля – по новозаветному учению, является центральной, или же, может быть, обе они равнозначны и, так сказать, параллельны друг другу – то на этот вопрос мы должны дать ответ в том смысле, что центром всей душевной жизни человека и религиозно-нравственной, в особенности, по учению Нового Завета, является именно сердце (χαρδία). По учению Иисуса Христа, из сердца исходят не только помышления злые, но также «убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы», т. е., по словам Господа именно в сердце человека локализуется не только интеллектуальная деятельность его души, но также и волевая (убийства, прелюбодеяния и т. п.). А что сердце человека, по учению Христа, является седалищем наших чувствований, или эмоций, это тем более не может подлежать никакому сомнению.

Из апостольских посланий мысль о том, что сердце человека является носителем не только его чувствований и познавательных функций, но также и функций человеческой воли – эта мысль ясно высказана, напр., у ев. Иоанна Богослова, по учению которого, истинное познание Бога необходимо должно сопровождаться, как своим естественным следствием, исполнением Его заповедей, т. е. соответствующей деятельностью нашей воли. А так как, по слову того же апостола, познание Бога, по существу, состоит в любви к Нему, т. е. имеет свой центр и корень в человеческом сердце – то, очевидно, что в сердце же человека лежит корень и его добродетельной деятельности – функции его к добру направленной воли (1Ин.2:3–11. Ср. 1Ин.3:6–11; 23–24; и 1Ин.5:7–16; 21). Истинная любовь, о которой говорить ап. Иоанн, есть такое чувство, которое, по его словам, необходимо проявляется в соответствующей добродетельной деятельности, направленной на пользу ближнего, и в познании истины: «Не любим словом ниже языком, – говорит апостол – но делом и истиной (1Ин.3:18)». И ап. Петр центр всей религиозно-нравственной жизни человека полагает именно в его сердце, призывая верующих к тому, чтобы они святили Господа Бога в своих сердцах (1Петр. 3:15), и признавая ценной лишь ту добродетельную деятельность человека, которая имеет свой источник в тайниках человеческого сердца (1Петр. 3:4).

У ап. Павла можно находить не менее определенные и притом еще более многочисленные указания на то, что и по его взгляду, именно сердце человека в его душевной жизни занимает центральное положение – более центральное, чем его воля, которая, как и у ев. Иоанна, является лишь как бы функцией сердца, особой формой деятельности этого последнего, наряду с нашей познавательной деятельностью. И, действительно, сердце человека, по ап. Павлу, не только является носителем и корнем испытываемых им разнообразных чувств, как, напр., чувства печали (Рим. 9:2; 2Кор.2:4), радости (Ефес. 5:19; 2Кор.6:11), утишения (Ефес. 6:22), душевного мира (Колос. 3:15; Флп.4:7), любви, благоволения (1Тим. 1:5; Рим. 10:1; 2Кор.7:3; ср. 1Сол. 2:17) и т. п.; не только здесь именно, т. е. в сердце дана основа интеллектуальной деятельности (Рим. 1:21; 10:6; 2Кор. 3:15; Ефес. 1:18 и др.; см. выше) – но сердцу человека ап. Павел нередко приписывает и чисто волевые функции и, таким образом, за сердцем признает также значение психического седалища человеческой воли. Так, напр., ап. Павел говорит о сердечных намерениях человека (1Кор. 4:5), о похотях человеческого сердца (Рим. 1:24), о твердости и непреклонности сердца человеческого доброго: (1Сол. 3:13; 2Сол. 2:17; 1Кор. 7:37); или злого: (Еф. 4:18.), о покорном или непокорном сердце (Еф. 6:5–6; Колос. 3:22) и т. п⁵. Правда, в священных новозаветных книгах иногда, по-видимому, доминирующая роль в душевной жизни человека усваивается не его сердцу, а уму (νοΰς). Особенно часто такого рода места попадаются в посланиях ап. Павла. Ближайшее рассмотрение существа дела показывает, что в подобного рода случаях нам приходится иметь дело лишь с недостаточно устойчивой терминологией священных новозаветных писаний, а не с самопротиворечиями и неустойчивостью в понятиях. Действительно, если, напр., ап. Павел говорит о νοΰς человека, как такой его душевной способности, которой принадлежит и должна принадлежать самостоятельная или даже главенствующая роль в душевной, в особенности религиозно-нравственной жизни человека, то в таких случаях он под умом разумеет не теоретический разум человека, с его чисто познавательными функциями, притом в форме логических понятий и суждений, а именно то, что мы обозначали термином разума практического, в котором объединяются функции человеческого разума, сердца и воли, с преобладающей ролью сердца, по аналогии с тем, как и под верой ап. Павел разумеет не теоретическую веру, a веру, имеющую свой корень в человеческом сердце и проявляющуюся в добрых стремлениях и делах.

Уму человека, поскольку ему приписывается значение центра человеческой жизни, ап. Павел придает не только познавательные функции, но также те функции, какие он в других случаях придает человеческому сердцу и воле, т. е. видит в нем психическое седалище также наших чувств и стремлений. Так, напр., когда ап. Павел напряженную борьбу человека со своими греховными похотями и страстями изображает, как борьбу между человеческим умом и греховной плотью человека (Рим. 7:14–25), то в этом случае он, несомненно, придает человеческому уму уже чисто волевые функции, которые по ап. Павлу, в свою очередь, как мы видели, имеют корень в человеческом сердце. Отсюда нам становится понятным, почему, напр., по словам ап. Павла, Бог, «испытаяй... сердца» (τάς χαρδίας) людей, вследствие этого «весть, что есть мудрование (τό φρόνιμα) духа»; очевидно, мудрование духа, имеющего своим органом человеческий ум, в данном случае, по Апостолу, совпадает с функциями человеческого сердца и, следовательно, под умом в данном случае ап. Павел разумеет ум практический (Рим. 8:27). Сердечные и волевые функции ап. Павел присваивает уму человека также тогда, когда говорит о Боге, что Он предал язычников «в неискусен ум, творити неподобная» (Рим. 1:28), и в других тому подобных местах⁶. О том, что у ев. Иоанна Богослова познавательные функции в религиозно-нравственной сфере совпадают с функциями сердечно-волевыми, об этом мы говорили уже выше: по ап. Иоанну, познать Бога может лишь тот, кто Его любит с другой стороны, действительно познавший Бога исполняет Его заповеди (1Ин.2:3–5; 4:7–8 и др.); следовательно, и волевые функции человека, по ап. Иоанну, имеют свой психический центр в человеческом сердце. Итак, решительное предпочтение, отдаваемое практическому разуму перед разумом теоретическим, составляет, по учению Нового Завета, первую, наиболее общую и основную черту в душевном укладе и в жизни истинного христианина, благодаря чему, мы и признаем морально-психологический тип христистианина не рассудочно-интеллектуальным, а сердечно-волевым. Из этой основной характерной черты морально-психологического типа христианина вытекают и все те частные его особенности, которыми мы выше пытались охарактеризовать сердечно-волевой тип.

К таковым чертам, прежде всего, должно быть отнесено чуткое, отзывчиво-активное отношение истинного христианина к явлениям окружающей жизни и к своим собственным душевным переживаниям, что, как мы видели, и составляет одну из наиболее отличительных черт сердечно-волевого типа, в противоположность рассудочно-интеллектуальному, с душевной инертностью, косностью и пассивностью этого последнего. Истинный христианин, каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах, относится не с рассудочно-апатичным спокойствием к явлениям окружающей жизни, к ее положительным и отрицательным сторонам и, тем более, не как холодный, бесстрастный ее наблюдатель и аналитик; но как человек, живо и, что называется, всеми фибрами своей души, в особенности своего сердца ощущающий биение пульса окружающей его внешней жизни и своей собственной, во всей ее полноте и сложности – как человек, способный глубоко и напряженно радоваться, скорбеть, негодовать и, вообще, глубоко чувствовать и, так сказать, переживать, a затем соответствующим образом и реагировать на все разнообразие явлений окружающей его жизни.

Такому именно живому, отзывчивому отношению к жизни учил нас сам Христос и, прежде всего, примером своей собственной Личности и жизни. Всецелая, сыновне-любящая преданность воле Небесного Отца; чувство безграничной любви ко всем людям, непрестанно горевшее в душе Христа и соединенное со столь же беспредельным, нередко находящим свое выражение в слезах, состраданием к людям, по поводу всевозможных физических и духовных зол человеческой жизни, в особенности, по поводу «окаменения их сердец»; чувство негодования, нередко до глубины возмущавшее гармоническую, кроткую и любящую душу Христа, когда Он встречался с сознательно-упорным противлением истине и добру; беспредельное чувство скорби, какое, напр., испытала безгрешная душа Христа в Гефсиманском саду ввиду предстоящих Ему невинных страданий, а также во время самых страданий, когда Он почувствовал Себя оставленным даже Своим Небесным Отцом; наконец, всегдашняя готовность разделить мирные радости окружавших Его лиц, и близких и посторонних – все это, с несомненностью, говорит о том, что в лице Христа нам дано живое воплощение глубоко отзывчивого, живого отношения к жизни и к людям. А тот факт, что вся жизнь и деятельность Христа была всецело посвящена делу любви, милосердия и спасения всех людей, в особенности делу облегчения участи труждающихся и обременных, а также делу борьбы с «князем мира сего» и его слугами, и что ради этого своего дела Он сознательно шел на вольные страдания – этот факт говорить о том, что Христос своею Личностью и жизнью нам дал пример не только отзывчивого, но и деятельного, активного отношения к явлениям окружающий нас жизни.

Такое же отзывчиво-активное отношение к жизни проповедует Христос и в своем учении: Он не только требует от своих последователей, чтобы они в своем сердце имели чувство любви и сострадания ко всем людям, не исключая и врагов; но требует также, чтобы вся их жизнь была посвящена деятельному служению людям – проповеданию и распространению на земле Царствия Божия, для достижения чего им необходимо придется претерпеть всевозможные страдания, вынести упорную и непрестанную борьбу с противоборствующими темными силами.

Христос, по Его собственным словам, пришел возвестить не мир, а меч, т. е. внес в мир борьбу новых, светлых начал жизни с ветхими, греховными. Отсюда, жизнь истинного последователя Христа, по Его слову, является постоянной напряженно-деятельной борьбой со всем тем, что так или иначе служит тормозом к распространению и утверждению на земле Царства Божия, и, прежде всего, борьбой со своими собственными злыми помыслами, чувствами и страстями, для чего, конечно, необходимо постоянное духовное бодрствование, a затем также борьбой и с внешними преградами, с внешним миром, который, по слову Христа, «весь во зле лежит» и потому не может не ненавидеть истинных учеников Христа, носителей добра, света и истины. В наставлениях и заповедях Христовых почти вовсе нет места правилам так называемого «житейского благоразумия», a тем более нет места холодной и спокойной рассудительности и расчетливости.

Своим ученикам Христос заповедает одно – с совершенным и свободным послушанием Божественной воле идти на то дело, на какое они призваны своим Божественным Учителем, не задаваясь предварительно рассуждениями о том, достижима ли та цель, к которой они стремятся, и каким образом она может быть достигнута. По слову Христа, Дух Святой в потребную минуту научит их тому, как им следует поступить и что говорить в том или ином случае. От проповедников Христова евангелия, т. о., требуется не холодная расчетливость и рассудительность, не предварительная теоретическая разработка программы и плана действий, а пылкое сердце, горящее любовью к Своему Божественному Учителю и к тому делу, на какое Он их послал; требуется твердая воля, сознательно и свободно, без разъедающей рефлексии и сомнений направленная к исполнению заветов воли Божественной. Отсюда, и деятельность последователей Христовых оказывается безусловно чуждой того холодного, рассудочного квиэтизма, той рассчитанности и рассудочной размеренности, граничащей с душевной инертностью и пассивностью, какая столь свойственна деятельности человека рассудочно-интеллектуального типа. Внешняя, энергичная и напряженная деятельность последователей Христа, т. о., по Его слову, должна вытекать из столь же энергичной, напряженной и горячей внутренней деятельности их духа, а не из той холодной теоретической расчетливости, свойственной рассудочно-интеллектуальному типу, при которой душа человека остается косной и холодной, даже при кажущейся напряженности его внешней деятельности, когда не столько живет и действует душа человека, сколько его тело.

Правда, в евангелиях можно найти несколько мест, где Христос заповедует своим ученикам не пренебрегать совершенно и правилами житейской мудрости, указывая, напр., им на то, чтобы они были «мудры, как змеи», и умели отличать людей добрых от злых. Но ведь этот совет – не теоретически разработанная программа деятельности, a тем более не провозглашение примата теоретического разума над практическим: ни откуда не следует, чтобы в подобного рода случаях в словах Христа под мудростью подразумевалась холодная расчетливость, при которой потребности и стремления человеческого сердца должны отходить на задний план. Напротив, самая общность подобных наставлений Христа, при столь ясно и определенно формулированных мотивах, которыми должны руководиться сердце и воля Его учеников – говорит о том, что конкретное содержание той «мудрости», которую заповедует Христос своим ученикам, должно быть им продиктовано не столько их рассудком, сколько прозорливостью и чуткостью их сердца или же тем вдохновением свыше, о котором Христос говорит своим ученикам в своей прощальной беседе. Черствому «благоразумию» и спокойной «рассудительности» Христос решительно и определенно предпочитает искренний порыв горячо любящего сердца, хотя бы поступок, вызванный этим порывом, и не оправдывался перед судом холодного рассудка: Христос похвалил «безрассудный», с точки зрения Иуды Искариота и некоторых других учеников, поступок женщины, возлившей на ноги Господа миро во время вечери в дому Симона прокаженного – похвалил потому, что горячее ее сердце, очевидно, оценил выше спокойной рассудительности некоторых из своих учеников, осудивших ее (Мф. 26:7–13; ср. Мрк. 14:3–9: Ин.12:2–8).

Ученики Христовы и своим учением и примером собственной жизни провозгласили миру ту же идею о чутком, отзывчивом и, вместе с тем, энергично-активном отношении к явлениям окружающей нас жизни и к своей собственной, личной жизни. К деятельной любви к ближним, к непрерывной энергичной борьбе со своими дурными помыслами, пожеланиями и страстями, к терпеливому, но не пассивному и апатичному, а энергичному и стойкому перенесению всевозможных искушений и страданий, постигающих истинного последователя Христова, к перенесению, соединенному со светлой надеждой на возможность избавления от них, при содействии Божественной благодатной помощи – ко всему этому постоянно призывают своих учеников апостолы: Иаков, Петр, Иуда, Иоанн, и ап. Павел. Пожелание душевного мира и радости является в апостольских посланиях обычным приветствием автора к своим адресатам. Все это, с несомненностью, говорит о том, что апостолы в своих посланиях, следуя живому примеру своего Божественного Учителя, имеют ввиду воздействовать не на теоретический ум новообращенных последователей Христа, а на их сердце и волю и призывает их не к холодному, расчетливо-спокойному отношению к своим новым задачам и обязанностям, как членов Христовой Церкви, а к живому и деятельному самоусовершенетвованию и преуспеянию в исполнении Христовых заповедей.

Следуя завету и примеру своего Божественного Учителя, и апостолы Христовы не одобряли слишком уж спокойной и черствой «рассудительности» и крайностей житейского «благоразумия», которые парализуют напряженную внутреннюю работу человеческого духа и, прежде всего, парализуют горячие, благородные порывы человеческого сердца. В качестве примера, подтверждающего нашу мысль, достаточно сослаться на наставления ап. Павла о воздержании от некоторых родов пищи (Рим. 14) и о неупотреблении в пищу идоложертвенного мяса (1Кор. 8). Холодная, спокойная рассудительность говорит за то, что «ничто же скверно само собой», что, следовательно, можно употреблять в пищу все, годное для этого; иной взгляд на данный предмет якобы противоречит голосу рассудка и не должен быть принимаем в расчет. Тот же теоретический разум человека говорит ему, что идол – «ничто же есть в мире», и что, следовательно, по существу дела, якобы нет никакого греха в том, если последователь Христа станет есть идоложертвенное мясо; рассуждающий же и поступающий иначе рассуждает и поступает неразумно, и на его ошибочные суждения не следует обращать никакого внимания. Так рассуждает эгоистически гордый теоретический разум человека рассудочно-интеллектуального типа; на этом он и успокаивается, поступая согласно своим воззрениям и мало заботясь о том, какое впечатление на других людей произведет его поведение. Такому человеку нет дела до того, если его поступок введет в соблазн его ближних, наведет их на гибельный для них путь сомнений и, может быть, даже отпадения от Христа: они ведь в таком случае сами окажутся виноватыми в своем падении – научились бы правильно, «разумно» смотреть на вещи, прислушались бы к тому, что говорят «умные», «понимающие дело» люди, и ни соблазна, ни падения не последовало бы... Сердце такого не в меру «умного» человека, успокоенное его холодным рассудком, молчит, при виде гибели своего брата. Но апостол Павел не хочет, чтобы те, к кому он пишет свои послания, сделались такими спокойно-рассудительными, людьми – черствыми сердцем и безучастными к судьбе своего ближнего, потому что они в этом случае не были бы истинными последователями Христа. Апостол заповедует, чтобы те из его учеников, которые поднялись до истинного понимания значения пищи и идоложертвенного мяса – из чувства любви к своему брату, немощному разумом, поступились бы своими теоретическими убеждениями, несмотря на их теоретическую истинность, дабы не привести к духовной гибели своего ближнего. Другими словами, ап. Павел в данном случае решительно осуждает одностороннюю теоретическую «рассудительность», приводящую человека к очерствению сердца, к душевной косности и инертности, и заповедует своим ученикам горячо-отзывчивое, любящее отношение к участи своего ближнего, что, как мы видели, и составляет одну из характерных черт сердечно-волевого типа, в его отличии от рассудочно-интеллектуального.

Своей собственной жизнью апостолы Христовы представляли верующим живой пример такого отзывчиво-активного, чуткого отношения к явлениям окружающей жизни и, в особенности, к людям. С этой стороны, особенно ярко и полно рисуется перед нами, на основании их посланий, духовный облик двух апостолов Христовых – евангелиста Иоанна Богослова и апостола Павла.

Во всех трех посланиях апостола Иоанна Богослова мы, что называется, в каждой строке встречаем ясные доказательства того, что в своем конечном итоге все богатое содержание душевной жизни апостола, в сущности, сводилось к одному чувству – к нежной и самоотверженной любви к Богу и ближнему. Этой любовью окрашивается его представление о Боге, Которого он постигает именно как высочайшую Любовь, не пощадившую своего Единородного Сына для спасения людей. В тон самоотвержено преданной и смиренной любви окрашивается глубокая вера апостола во Христа, как Сына Божия, проявившая безмерную, по своему самоотвержению, и бесконечно ценную в глазах Божественного правосудия любовь к греховному человечеству. Наконец, этой же любовью проникнута трогательная, отцовски-нежная заботливость апостола о своей юной пастве: в души своих учеников он как бы старается из своей души перелить ту же полноту любви к Богу, ко Христу и к людям, какой горело его собственное сердце, предостерегая их от того ложного абстрактно-теоретического представления о Христе, при котором Он перестает уже быть живой Личностью, воплотившимся Сыном Божиим, воплощенной Любовью к людям, вызывающей к Себе ответную любовь и со стороны этих последних, а обращается в какую-то отвлеченную идею или, по крайней мере, в безличную эманацию Божества – обращается в объект теоретического познания, но не в объект сердечной веры и любви к Нему. Таким образом, в личности ап. Иоанна мы видим яркое выражение, так называемого, эмоционального психологического типа – живое воплощение глубоко отзывчивого отношения к жизни и к людям, которому чужд холодно-рассудочный гсвиэтизм и душевная инертность.

По своему душевному укладу личность ап. Иоанна Богослова, несомненно, должна быть отнесена к сердечно-волевому типу людей, с заметным преобладанием в нем сердечной, эмоциональной жизни над актуально-волевой.

Значительно сложнее душевный уклад другого великого апостола Христова – ап. Павла. Душа св. Иоанна Богослова, как мы видели, почти всецело была наполнена одним чувством – любовью к Богу и ближнему, и это чувство, если и не заглушало в нем всецело других душевных движений и стремлений, то, во всяком случае, отодвигало их на второй план или, вернее, окрашивало их в свой специфический тон. В душе же ап. Павла мы видим смену самых разнообразных чувств и настроений: наряду с нежной и светло-радостной любовью к членам юной Христовой Церкви, преуспевающим в вере и любви и тем доставляющим апостолу душевный мир и удовлетворение, в его любящем сердце при других обстоятельствах, а иногда и в то же самое время нередко можно подметить мучительное чувство беспокойства и тревоги за дальнейшее релизиозно-нравственное преуспеяние его духовных чад. Часто его любовь к своим адресатам соединяется с глубоким чувством скорби, по поводу их уклонения от духа Христова учения, а это чувство, в свою очередь, нередко переходит в негодование, выражающееся то в форме предостережений, то в форме угроз, когда эти уклонения готовы были принять характер нераскаянности и упорного противления истине. В тех же случаях, когда ап. Павлу приходилось встречаться с вполне определившимся очерствением сердца и нераскаянностью – его негодование получало характер порывистого, бурного чувства, которое нередко тут же снова сменяется чувством глубокой скорби. Высоко развитое чувство своего личного достоинства и сознание своего высокого призвания, как апостола Христова, нередко заставляло ап. Павла переживать острое чувство душевной боли и незаслуженного оскорбления, когда окружавшие его умаляли его достоинство и заслуги, как апостола Христова. В таких случаях ап. Павел, полный душевного негодования и чувства протеста против этих нападков, а также из опасения за то, что с подрывом его личного авторитета потерпит ущерб и то дело, которому он служит – весь отдается порыву негодования от глубины своего оскорбленного сердца, сознательно не считаясь с доводами «холодного рассудка» и «благоразумия» , не одобряющих такое уклонение от душевного равновесия... И над всеми этими чувствами в душе ап. Павла царит и их собою проникает одно, наиболее глубокое и наиболее интенсивное – это сердечная вера во Христа, как Сына Божия, соединенного с благоговейной самоотверженной любовью к Нему, внутренним ощущением своего постоянного духовного общения с Ним и совершенной готовностью подчинить свою волю Его Божественной воле и всего себя посвятить делу распространения и утверждения на земле Церкви Христовой.

Ко всему этому у него, далее, присоединялось светлое, радостное упование на мздовоздаяние в будущей жизни, после всеобщего воскресения из мертвых, когда все верующие будут находиться в еще более совершенном личном общении со Христом, а также духовная жажда этого послесмертного общения с Ним.

Все сказанное нами о характерных чертах душевного уклада личности ап. Павла ясно говорит о том, что он не только имел определенный, устойчивый взгляд на сердце, как на основной центр душевной жизни человека; но и во всей собственной личности дал нам живое воплощение и высокий пример человека, в душе и жизни которого деятельность сердца, действительно, играла доминирующую роль, относительно которого с правом можно сказать, что он жил преимущественно сердцем, а не рассудком, и что жизнь эта была в высшей степени интенсивной: вся жизнь ап. Павла была как бы одним непрерывным и самоотверженным «горением любви» его чуткого, отзывчивого и благородного сердца, в самых разнообразных его движениях – тем горением, которое для последователей апостола служило не только источником духовного света, но также источником живительного тепла и духовной радости.

Но ап. Павел не только обладал чутким, отзывчивым сердцем, но также был натурой, в высшей степени деятельной, обладая громадным запасом волевой энергии. Вся жизнь ап. Павла, как она рисуется нам в его посланиях, представляет из себя его непрерывную деятельную борьбу, внутреннюю и внешнюю: внутреннюю – с теми стремлениями и желаниями, которые «закону его ума», т. е. голосу его сердца и совести представлялись, как закон плоти, как нечто греховное (Рим. 7 гл.); внешнюю – со всем тем, что служило ему тормозом к осуществлению им своего призвания, как апостола Христова. И такого рода препятствий было весьма и весьма не мало – вплоть до телесных пыток, темничного заключения и смертной казни, красноречивым доказательством чего может служить хотя бы, напр., краткий их перечень, данный самим апостолом (2Кор.11:23–32). А что внешняя безмерно энергичная деятельность апостола Павла не была деятельностью только внешней, что она вытекала из внутренней активности его духа и всегда сопровождалась и проникалась этой последней – доказательством этого может служить тот факт, что ап. Павел, как мы видели, был натурой, в высшей степени и по преимуществу эмоциональной, следовательно, каждый волевой его акт сопровождался соответствующим движением его сердца и даже вытекал отсюда же, а не из холодных доводов рассудка, кладущего, обычно, печать холодности и автоматичности и на внешнюю деятельность человека. Внешняя энергичная деятельность ап. Павла, таким образом, носила характер творческой активности, этой специфической черты сердечно-волевого типа.

Из прочих апостолов Христовых рассматриваемая нами характерная черта сердечно-волевого типа (отзывчиво-активное отношение к жизни) ясно и определенно выражена также у ап. Петра, причем оба основных момента психики этого типа – сердце и воля – у ап. Петра, как и у ап. Павла, выражены, в общем, почти с одинаковой ясностью и энергией. Об этом мы можем отчасти заключать на основании его посланий. в каждой строчке которых, прежде всего, ясно видно чувство живой и радостной веры во Христа, как Искупителя рода человеческого, и благоговейной любви к Нему, а также чувство своего высокого человеческого достоинства, вытекающее из ясного сознания того, что своим званием христианина он обязан бесценной искупительной жертве, принесенной за людей Агнцем непорочным и пречистым – Христом (1Пет. 1:1–21, 23; 2:9–10). В призыве ап. Петром новообращенных членов Церкви Христовой к осуществлению в жизни, в практической деятельности заповедей Христовых – в особенности заповеди о взаимной деятельной, братской любви друг к другу (1Пет. 1:22; 2:12; 3:8–15; 2:5; 2Пет. 1:5–8); в призыве его к непрестанному внутреннему бодрствованию и непрестанной внутренней борьбе со своими дурными страстями (1Пет. 2:11); наконец, в призыве апостола к терпеливому и в то же время бодрому перенесению тех страданий, какие выпадают на долю последователей Христовых, бодрому, говорим, поскольку в душе Апостола жива была глубокая вера и радостная надежда на окончательное торжество в будущем (со вторым пришествием Христовым) добра над злом – во всем этом, с несомненностью, можно видеть выражение энергичной, непреклонной воли в характере ап. Петра и его наклонность к неустанной деятельности. И эта активность апостола не была лишь внешней, поскольку, по его словам, добродетельная деятельность человека должна иметь свой источник и свой, так сказать, психический центр именно во внутренних тайниках человеческого сердца (1Пет.3:4; ср. 1Пет.3:15).

Пылкое сердце ап. Петра и порывистая активность его натуры, которой совершенно была чужда холодная рассудительность и расчетливость, с несомненностью подтверждаются и теми евангельскими местами, где он по тому или иному поводу выступает в качестве действующего лица. В подтверждение этого достаточно упомянуть, напр., о факте исповедания ап. Петром веры во Христа, как Сына Божия, о евангельском рассказе относительно его хождения по водам, о поступке ап. Петра во время омовения Христом ног своим ученикам перед тайной вечерью, о готовности ап. Петра защищать Христа, при взятии Его стражей, о горячем раскаянии ап. Петра после его отречения от Христа и т. п. Непоколебимая твердость воли ап. Петра засвидетельствована самим Христом и запечатлена Им в самом его имени – призыв к тому, чтобы сердечная вера во Христа сопровождалась добрыми делами, в духе исполнения заповедей Христовых; далее, призыв верующих во Христа к стойкому, терпеливому перенесению постигающих их страданий, в светлой, радостной надежде на Божественную помощь свыше; наконец, призыв к энергичной внутренней борьбе с искушениями плоти, борьбе, также окрыляемой светлой надеждой на Божественную помощь – все это составляет, так сказать, основной тон и послания ап. Иакова, свидетельствуя о том, что и в ап. Иакове мы видим яркого представителя сердечно-волевого типа, с некоторым, может быть, преобладанием в его душевном укладе элементов активности над эмоциональными.

При столь ярко и определенно выраженном чутком, отзывчиво-активном отношении христианина (каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах) к явлениям окружающей его жизни и к своим собственным душевным переживаниям, естественно ожидать, на основании сказанного нами выше, что и вторая частная характерная черта сердечно-волевого типа, развитое сознание и живое ощущение своей личности, как вытекающая из только что нами рассмотренной, также должна со всей определенностью сказаться в душевном укладе истинного последователя Христова. В подтверждение этого, нам достаточно сослаться на все, сказанное нами выше о живом, чутком и, в то же время, активном отношении истинного христианина как к внешнему миру, так и к движениям своей собственной души, т. к., вследствие такого именно отношения к миру и к самому себе, наше собственное «я» и внешний мир нашему сознанию и внутреннему восприятию и ощущению предстают, как две реально между собой различающиеся величины – величины, одинаково реальные со стороны своей онтологической ценности.

И, действительно, истинный последователь Христа, каким он нам представлен в Новом Завете, определенно сознает и ощущает свое «я», как нечто отличное от внешнего мира, как бытие, живущее своей собственной интенсивной жизнью, a явления внешнего мира воспринимает, как нечто извне влияющее на ход его душевной жизни, что можно или принимать себе или противостоять ему, бороться с ним, к чему, как мы видели, так часто призывал нас и Христос и Его апостолы. Внутреннее «я» христианина в его сознании и самоощущении поэтому не растворяется в процессе мировой жизни; свое «я» христианин не сливает даже с основным принципом бытия – Богом. И в отношении христианина к самому себе его сознание, его «я» не растворяется без остатка в сумме переживаемых им телесных и душевных движений и функций. Христианин ощущает свое тело, как нечто, отличное от его внутреннего «я», как нечто такое, что, по учению Христа и Его апостолов, как мы видели, нередко противоборствует этому «я», его задачам и стремлениям, с чем иногда должно и возможно бороться, укрощать его. Да и в отношении к своим душевным переживаниям христианин ощущает свое «я» тоже, как нечто, не совпадающее с этими последними, отличное от них, как нечто такое, что должно бы свободно управлять, господствовать над душевными отправлениями человека, хотя это и не всегда ему удается. Другими словами, христианину живо присуще не только сознание своей внутренней жизни, но также и самосознание, точнее – самоощущение, в чем, главным образом, с особенной определенностью и интенсивностью и выражается личность человека, его «я». Конечно, самосознание и самоощущение является одним из основных моментов душевной жизни каждого человека; но у одних людей самоощущение ими своего «я», как психического центра и свободного господина их душевных и телесных функций, выражено с меньшей ясностью и интенсивностью, у других с большей, и это зависит, главным образом, от того, насколько интенсивна жизнь их сердца и воли, т. к. именно на этой почве развивается в душе человека его реальная свободная активность в отношении к внешнему миру и к своим собственным душевным движениям. Теоретический же разум человека, сам по себе в своих отвлечениях может возвыситься лишь до абстрактно-логического понятия о нашем «я», как психологическом центре, но никак не до живого самоощущения этого «я», как реальности, имеющей не только логическую, но и онтологическую ценность. Относительно истинного христианина, каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах, христианина, живущего, как мы видели, по преимуществу жизнью сердца и воли и притом жизнью, в высшей степени интенсивной, должно ео ipso сказать, что самоощущение им своей личности в только что указанном нами смысле (т. е. в смысле сознания и ощущения в себе, в своем «я», способности свободно-активного воздействия на ход своей телесной и душевной жизни) – развито в нем в высшей степени. И это сознание и самоощущение имеет свой психический корень не только в присущей каждому человеку способности к самонаблюдению, каковая способность в христианине, вследствие напряженности его внутренней, сердечной жизни, изощрена в самой сильной степени; но также в глубокой вере христианина в благодатную Божественную помощь, подаваемую христианину свыше, как плод искупительных страданий Христа, Который возродил к новой, свободной жизни падшего человека, доселе работавшего греху, сделав из него как бы новое создание, нового Адама, сообщив ему высшую духовную ценность.

С особенной полнотой и определенностью психика христианина, с рассматриваемой нами стороны, раскрывается у ап. Павла, в его известном учении о трех основных сторонах человеческой природы – плоти (σάρξ), души (ψυχή) и духа (πνεΰμα), причем принцип самосознания, или человеческого «я» апостолом полагается именно в πνεΰμα. Дух человека (πνεΰμα), по учению ап. Павла, и есть именно та сторона человеческой природы, которая, по своему Божественному происхождению от Духа Божия, возвышается над σάρξ и ψυχή человека, поскольку σάρξ у ап. Павла является принципом материальной, телесной стороны человеческой природы, а ψυχή в своих отправлениях неразрывно связана с телом и является принципом, хотя душевной, но еще только, так сказать, животной жизни человека По своему же значению в жизни человека дух (πνεΰμα) является не только ее психическим центром, но и носителем свободной активности человека, т. к. благодаря именно своему духу (πνεΰμα), он, будучи возрожден Христом к новой, свободной от греховного рабства жизни, может управлять своими душевными и плотскими движениями и стремлениями, в той или иной степени отрешаться от них и возноситься к Богу⁷.

Сознавая и ощущая себя именно как личность, христианин и в другом человеке также видит, прежде всего, личность, т. е. нечто такое, за чем не только должно быть признано значение объективной реальности, но также обязанность и право на свободную активность во внешней и внутренней его жизни. На этой психологической основе в душе христианина, прежде всего, и развивается уважение к своему собственному человеческому достоинству и живое, а не абстрактно-логическое только признание такого же достоинства за другими людьми – в связи, конечно, с другими, главным образом, религиозными мотивами, о которых у нас будет речь ниже.

Видя в себе самом и в других людях, прежде всего, личность, которой присуща способность свободной активности, христианин, естественно, оказывается совершенно чуждым того детерминизма и фаталистически-апатичного отношения к внешнему миру и к самому себе, к какому, как мы видели, так легко приходит человек рассудочно-интеллектуального типа. Напротив, сознавая и ощущая себя личностью, при том восстановленной Христом в ее правах на свободное управление функциями своей души и тела – христианин тем самим приходит к убеждению в возможности и радикального нравственного обновления человека, на какой бы низкой ступени нравственного падения он ни находился, помня слова Господа, сказанные Им Никодиму, о возможности для человека нового благодатного рождения свыше, а также слова Господа о том, что Он пришел спасти не праведников, а именно грешников, которых Он неустанно и призывал к покаянию, помня далее пример разбойника, которому его раскаяние в предсмертную минуту открыло двери рая, помня прошение Христом раскаявшейся грешницы и т. п. факты из жизни Господа. И апостолы в своих посланиях неустанно призывали к сердечному покаянию и обращению ко Христу, от тьмы к свету, от греховного рабства плоти к свободе духа, считая за нечто безусловно несомненное – возможность такового радикального нравственного переворота в душе человека, обновленного благодатью Христовой, если только он этого искренно захочет.

Признавая за человеческой личностью, вообще, и облагодатствованной Христом, в особенности, право и возможность господства над материальной, телесной стороной человеческой природы – последователь Христова учения на этом не останавливается; но, согласно учению своего Господа и фактам из Его личной жизни, а также учению Его апостолов – психологически приходит к убеждению в возможности для человека свободного воздействия и на внешнюю материальную природу. Весь мир сознанию христианина представляется подчиненным не неизменным законам натуральной необходимости, а свободной воле высочайшего личного Существа Бога, стоящей выше натуральных законов, и хотя не уничтожающей их, но могущей во всякое время изменить их ход и направить его согласно своим благим и премудрым целям, употребить их, как орудие к осуществлению этих последних. Другими словами, общее миросозерцание христианина всецело проникнуто теологической, телеологической и моральной тенденцией, присущей, как мы видели, сердечно-волевому типу, в противоположность одностороннему натурализму и эмпиризму рассудочно-интеллектуального типа. Истинный христианин не удовлетворяется признанием одной эмпирической действительности, с ее законами причинной зависимости и натуральной необходимости: в мировой жизни он ищет и усматривает проявление тех же законов, которые управляют и деятельностью его свободной воли, т. е. законов разумной целесообразности. И, действительно, признание Божественного Промысла о мире, вообще, и о человеке, в особенности, является краеугольным учением в священных книгах Нового Завета: этому учил своих учеников и сам Христос и Его апостолы. В новозаветном учении об искуплении рода человеческого Сыном Божиим и о совершенном обновлении всей природы к концу мировой жизни – идея о Божественном Промысле нашла свое высшее развитие и завершение.

В этой телеологической точке зрения на мир, лежащей в основе всего новозаветного миросозерцания, личность христианина находит новую психологическую почву для дальнейшего развития в себе сознания и самоощущения своей свободной активности – не только в отношении к самому себе, но и в отношении к внешней материальной природе. При своей телеологической точке зрения на мир, христианин в принципе признает факт подчинения законов натуральной необходимости законам свободной воли личного существа, как такового, а поскольку и в человеке христианин видит, прежде всего, свободную личность, хотя и не всемогущую, как Божество, а ограниченную – то отсюда он, естественно, проникается убеждением в возможности и для человека, в известной ограниченной степени, свободно влиять на ход натуральных законов природы, подчинять их своим целям, насколько это согласно с целями Божественного Промысла. Эта власть свободной и разумной человеческой личности над неразумной природой, по учению Нового Завета, достигает своего высочайшего, сверхъестественного могущества, в особенности, со времени пришествия в мир Христа, Сына Божия, у Его последователей, поскольку именно через Христа произошло возрождение человеческой природы, восстановление человеческой личности в ее исконных правах господства над неразумной природой. благой Божественный Промысл делает последователей Христа, Сына Божия, в известной, конечно, ограниченной степени, как бы причастными Ее Божественного всемогущества, поскольку верующий во Христа тем самым, по Его слову, как бы духовно срастается с Ним и становится участником Его жизни. Основания для своей веры в возможность такой сверхъестественной власти человеческой личности над неразумной природой христианин находит в словах Господа о том, что невозможное для человека – возможно для Бога, и что верующий во Христа получает, по своей молитве, силу и власть творить чудеса, по примеру многочисленных чудес, сотворенных самим Христом. Об этой же возможности для последователей Христа творить чудеса говорят в своих посланиях и Его апостолы.

Чуждое одностороннего натурализма миросозерцание и настроение истинного христианина, по новозаветному учению, вследствие этого, всецело проникнуто характером религиозности, что, как мы видели, также составляет одну из основных черт сердечно-волевого морально-психологического типа, в противоположность натурализму и эмпиризму типа рассудочно-интеллектуального. Сознавая и живо ощущая себя, как личность, христианин и основу всего бытия – Бога мыслит и ощущает именно как высочайшую Личность, а так как основная тенденция всякой развитой личности, как таковой, с преобладающим значением в ее внутренней жизни практического разума над теоретическим, заключается как мы, видели, в ее стремлении стать выше натурального, эмпирического бытия, с его механическими законами – то отсюда естественно, что христианин познает и живо ощущает Бога именно как личность премирную. А так как, с другой стороны, доминирующую роль в душевной жизни христианина играет его практический разум, точнее – его сердце, в котором, так сказать, локализуются функции его воли и ума, а основным мотивом сердечной жизни христианина является, как увидим ниже, любовь – то отсюда естественно, что и личное Божество познается и ощущается христианином, прежде всего, как величайшая любовь, a затем уже – как высочайший разум и всемогущая воля. В живом личном единении с таким Божеством, ставшим через посредство Христа близким и доступным человеку, последний по новозаветному учению, должен находить удовлетворение основным запросам и потребностям своей личности и прежде всего – стремлениям своего любящего сердца. Отсюда, вся внутренняя жизнь христианина заполняется одним основным стремлением и упованием – жить в Боге и для Бога, в чувстве блаженной любви к Нему, через духовное, верой и любовью проникнутое единение со Христом, Сыном Божиим. Все прочие стремления христианина и задачи его жизни почерпают свой смысл, значение и ценность именно в этом основном стремлении его духа, здесь же находя свой венец и завершение. А поскольку Бог в сознании христианина ощущается, как существо премирное, постольку и стремление христианина к живому личному общению с Ним получает характер стремления к премирному существованию и своего полного удовлетворения и завершения во время земной жизни человека, очевидно, получить не может. Отсюда – глубокая вера христианина в личное бессмертие человеческой души и воскресение из мертвых человеческого тела в прославленном виде, дабы весь человек мог оказаться причастным общения с Богом и вытекающего отсюда высочайшего блаженства.

Психологически вполне естественно, что истинный последователь Христов не только не боится смерти, но жаждет ее, т. к. в глазах христианина смерть есть путь к совершенному общению со Христом, а через Него и с Богом Отцом, общению в духе любви, следовательно – путь к высочайшему блаженству, которое человек во время своей земной жизни может лишь отчасти предвкушать. На земную жизнь христианин смотрит, лишь как на временный переходный момент к жизни вечной. Здесь, на земле человек должен предуготовить себя к той, вечной жизни, исполняя волю Божью, возвещенную людям через Сына Божия, Иисуса Христа, через посредство Которого возрожденной душе христианина подаются свыше также благодатные силы к исполнению Христовых заповедей. Все это, с несомненностью, говорит о том, что глубокая религиозность, действительно, является основным моментом духовной жизни истинного последователя Христова, каким его идеал рисуется в священных новозаветных книгах.

Перенося основной центр своих стремлений и упований в будущую, послесмертную жизнь и смотря на земное существование человека, лишь как на подготовительный момент к загробной жизни, так как лишь в загробной жизни христианин надеется достигнуть и совершенного познания Бога и совершенного личного общения с Ним в духе любви (1Кор. 13:12–13 и др.) – христианин, поэтому самому во все время своего земного существования не может не ощущать в своей душе чувства известной неудовлетворенности наличной ограниченной и несовершенной действительностью, при которой он не может найти совершенного удовлетворения запросам своей души. Уже поэтому общее миросозерцание и настроение христианина, естественно, должно быть чуждо одностороннего оптимизма, приобретая, наоборот, несомненные черты пессимизма, христианское же учение о грехопадении человека и о радикальном извращении духовной и телесной природы человека, повлекшем за собой также извращение и всей внешней природы, это учение, составляющее самое существо христианского миросозерцания, поскольку именно на нем зиждется убеждение христианина в необходимости и высокой ценности искупительной жертвы, принесенной за грехи всего мира Сыном Божиим, Иисусом Христом – пессимистическому настроению христианина и его такому же взгляду на мир сообщает особенную глубину и интенсивность. Весь внешний мир в глазах христианина представляется «лежащим во зле». Да и может ли христианин иначе смотреть на окружающий его мир и людей, если для спасения рода человеческого потребовалась такая неизмеримой цены жертва, как смерть Сына Божия; если этот мир с чувством ненависти вознес на крест бесгрешного Единородного Сына Божия, горевшего бесконечной самоотверженной любовью к человечеству, не исключая и своих врагов; если во время своих страданий Христос был покинут даже своими учениками; если и последователей Христовых именно потому, что они являются «светом мира» и «солью земли», по слову Господа, должна ожидать участь, подобная той, какая постигла и их Учителя? К терпеливому перенесению всевозможных гонений и страданий неоднократно призывал своих последователей Сам Иисус Христос; столь же часто к этому же призывали верующих во Христа в своих посланиях и апостолы Христовы, потому что, по слову Христа, греховный мир не может не ненавидеть Его последователей, как проповедников идеалов святости и добра. Уже тот факт, что путь в Царство Божие, по учению Христа и Его апостолов, для всех людей без исключения есть путь покаяния и сердечного сокрушения во грехах – показывает, насколько широкое, всеобщее распространение в мире, по новозаветному учению, получил грех. На эту всеобщую развращенность рода человеческого, действительно, указывал и сам Христос и Его апостолы, в особенности ап. Павел. А насколько глубоко, по новозаветному учению, грех проник в чрдовеческую природу – это видно уже из того, что даже пылавшее Божественной любовью сердце Христа нередко возмущалось и негодовало, при виде крайнего окаменения и черствости сердец многих из Его слушателей.

Обращаясь умственным взором от внешнего мира в глубину своего собственного духа, христианин еще более проникается убеждением в радикальном извращении человеческой природы и чем полнее он постигает всю высоту и чистоту того идеала, к которому призывает своих последователей Христос, тем яснее он видит, насколько человек далек от этого идеала, насколько он, предоставленный самому себе, бессилен подняться на его высоту, поборов в себе греховные похоти и стремления. Если сам ап. Павел свое духовно-нравственное состояние, до обращения ко Христу, характеризует словом «изверг» (ἒχτρωμα – 1Кор. 15:8); если тот же апостол, подвергая самого себя строгому самоиспытанию, уже по обращении ко Христу, в конце концов, все-таки горестно восклицает: «Окаянен (ταλαίπωρος) аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим. 7:24); если ближайшие ученики Христа, не исключая горячего и пылкого Петра, оставили Его в момент Его страданий – то насколько нищим духом должен предстать своему умственному взору, так сказать, рядовой христианин! Помимо всеобщей греховности рода человеческого, сколько в новозаветных писаниях имеется указаний на реальный факт существования в мире физического зла и страданий, вызывавших глубокое чувство скорби, а иногда даже слезы у Христа, сотворившего столько чудес не только в целях доказательства своего мессианского достоинства, но также в целях облегчения людских страданий! Все эти данные, находимые христианином в новозаветных писаниях, естественно, должны приводить его к глубоко пессимистическому взгляду на наличное состояние мира и людей и вызывать в его душе соответствующее пессимистическое настроение.

Но такого рода пессимизм в миросозерцании и настроении христианина не является, так сказать, окончательным итогом его внутренней жизни, не является постоянным и неизменным его настроением. Это – пессимизм далеко не беспросветный. Напротив, глубокий пессимизм христианина сменяется светлым и радостным оптимизмом в миросозерцании и в настроении, как только он от наличной несовершенной и грехом извращенной действительности, от печального «настоящего» переносит свой духовный взор в светлое «будущее», когда добро окончательно восторжествует над злом – «будущее», может быть отдаленное, но имеющее наступить несомненно, поскольку основания для этого «будущего», его, так сказать, семя дано уже и в «настоящем». Психологическое зерно этих радостных упований христианина кроется в его глубокой вере в реальный факт уже cовершившегося через Христа искупления человеческого рода от греха и в реальный факт возрождения человеческой природы, ее избавления от греховного рабства. Правда, человечество до пришествия на землю Христа бесконечно глубоко пало в бездну греха, сделалось его рабом; но Христос каждому человеку дал возможность подняться из этой бездны, сообщив не только новое возвышенное учение, но возродив самую душу человека, сделав ее способной восприять это учение и осуществить его в жизни. Новое вино Христова учения, таким образом, вливается Им в новые же мехи, а не в старые, обветшавшие... Правда и то, что этот путь избавления людей от греховной бездны должен совершиться постепенно, требуя от пожелавшего идти этим путем больших усилий, жертв и страданий, подобных тем, какие испытал и Христос и Его апостолы – страданий внешних, со стороны противящихся истине евангелия, и внутренних, как естественное следствие борьбы доброго начала в человеке со злым, нового человека с ветхим. Но насколько несомненна вся тяжесть креста, ожидающая истинных последователей Христовых, настолько же им представляется несомненной и грядущая победа над грехом и страданиями, поскольку здоровое семя новой, свободной от греха жизни Христом уже брошено в почву человеческой истории и, рано или поздно, но, несомненно, принесет свой добрый плод, а ветхое древо греха, хотя временно еще и зеленеет, но в будущем несомненно упадет и сгниет, т. к. его корни Христом уже подрублены. Закваска новой, светлой жизни уже сообщена греховному человечеству безгрешным Христом и именно в Его Лице – и благодетельные для человечества последствия этого реального факта освящения и очищения человеческого рода, рано или поздно, но несомненно должны сказаться. Скорби и страдания, постигающие христианина, несомненно велики; но ведь это – столь же несомненный и притом единственный путь к светлой и радостной будущности, столь радостной, что с ее наступлением позабудутся все пережитые горести, подобно тому, как жена, после радостного от нее рождения ребенка, забывает о тех муках, какие именно и привели ее к этой радости. Правда и то, что светлое «будущее», надеждой и ожиданием которой только и живет христианин, наступит не в этой земной жизни, а лишь после смерти человека, в жизни загробной. Но ведь вся земная жизнь, по сравнению с вечной, загробной жизнью, в глазах христианина, есть лишь один миг, так что здесь, на земле человек является лишь как бы странником и пришельцем, следовательно, и все его земные страдания также кратковременны и скоропреходящи, тогда как ожидающее его за гробом блаженство единения с Богом, Подателем всех благ, столь велико и неизреченно, что человеку во время его земной жизни трудно себе это вообразить. Отсюда естественно, что истинный христианин, в духовном созерцании ожидающих его вечных благ, становится менее чувствительным к постигающим его скоропреходящим земным страданиям. Это загробное блаженство, конечно, сокрыто от телесного взора человека завесой смерти; но для духовного взора христианина этой завесы не существует: она уничтожена Христом, Главой нового человечества, новым Адамом, воскресшим из мертвых и тем положившим начало и основу воскресения из мертвых и всего человечества. Насколько для истинного последователя Христова реален и несомненен факт воскресения из мертвых Христа, настолько же его духовному взору предстоит во всей своей реальности и несомненности факт будущего воскресения из мертвых и всех людей и даже более того – факт обновления всей природы, поскольку такое или иное состояние последней зависит от духовно-нравственного состояния человечества, вследствие чего окончательное обновление человечества должно повлечь за собой и обновление всей природы. Наконец, правда, и то, что ожидаемое христианином торжество добра над злом и связанное с этим его будущее блаженство подается человеку лишь под условием активных усилий со стороны самого человека, который и должны быть направлены на борьбу со всеми упомянутыми выше препятствиями к достижению этой цели, препятствиями внутренними и внешними; но возрожденный и облагодатствованный во Христе Его последователь носит в своей душе постоянную твердую уверенность, во-первых, в том, что Господь не допустит искушений и страданий свыше сил человека (1Кор. 10:13), во-вторых, что христианину подаются необходимый для борьбы с испытаниями благодатные силы и, в-третьих, что целью всех испытаний, посылаемых человеку, всегда является его же собственное благо. Все это, вместе взятое, не только поддерживает бодрость духа христианина в терпеливом несении им тяжелого жизненного креста, но, в конечном итоге, наполняет его душу предвкушением такой светлой и неизреченной радости, ожидающей его в вечной, загробной жизни, что отраженный свет этой грядущей радости освещает и согревает многострадальную жизнь христианина и в настоящем. Центр тяжести духовной жизни христианина решительным образом переносится на жизнь загробную, а его земная жизнь получает в его глазах свой смысл и внутреннюю ценность лишь в соотношении с жизнью загробной, как ее преддверие. А поскольку эта последняя духовному взору христианина представляется, как преисполненная радости, то под тем же углом зрения, с психологической необходимостью, им оценивается и его земная жизнь. Отсюда, печаль христианина еще во время егo земного существования обращается в непрестанную радость и душевный мир. Христианин, правда, видит в мире много зла, но не считает весь мир, как таковой, за зло, а потому и не отвергает от себя земную жизнь, как зло, а радостно пользуется ее благами, поскольку эго не препятствует его стремлению к благам вечным, небесным. К этой-то непрестанной радости и миру призывал своих учеников учением и примером личной жизни сам Господь, в принципе никогда не отвергавший радостей земного существования человека, будучи чужд одностороннего аскетизма⁸. К тому же многократно призывали верующих во Христа и апостолы Христовы. Напротив, и Христос и Его апостолы вполне определенно высказывали свое порицание душевному унынию, ведущему к духовной смерти (2Кор. 7:10). Таким образом, пессимизм христианина является не только относительным и умеренным, но, в конце концов, с психологической необходимостью переходит в свою противоположность – в светлый оптимизм миросозерцания и душевного настроения.

Этот оптимизм христианина придает его внутреннему настроению и стремлениям, а также его внешней деятельности характер душевной энергии, мощи и силы, сообщает его чувствам характер большей глубины и интенсивности, а его воле непоколебимую устойчивость и твердость, или, так называемое, нравственное мужество. И сам Христос и Его апостолы, наряду с призывом к непрестанной радости и душевному миру, предъявляют к своим последователям решительное требование во всей своей жизни проявлять внутреннюю мощь и силу духа, относясь с безусловным осуждением к душевной дряхлости и вялости в области сердца и воли.

С оптимизмом христианина и с повышенной энергией его душевной жизни неразрывно связывается истинная любовь христианина к самому себе, а также уважение к своей личности: духовному взору христианина его собственная личность и жизнь представляются имеющими свой глубокий смысл и высокую ценность, поскольку высокое достоинство за человеческой личностью признано самим Христом, Единородным Сыном Божиим, ради спасения человека вознесшим Себя на крест.

Таким образом, и в рассматриваемом нами отношении морально-исихологический тип христианина вполне определенно обнаруживает характерные черты сердечно-волевого типа, в противоположность типу рассудочно-интеллектуальному.

Столь же определенно выраженные несомненные черты сердечно-волевого типа сказываются в душевном укладе христианина и по вопросу о конечной цели его стремлений и в его представлении о сущности высочайшего блага человека, как объекта его стремлений. Выше, когда у нас шла речь о глубокой религиозности, как одной из характерных черт христианина, мы видели, что конечной целью, или объектом всех стремлений христианина и его высочайшим благом является премирный личный Бог и личное духовное общение с Ним, а внутреннее психологическое содержание того блаженства, какое для христианина вытекает из такого общения с Богом, концентрируется в одном основном чувстве – в любви, причем цель эта во всей ее полноте и совершенстве мыслится достижимой лишь в вечной, загробной жизни. Выше нам приходилось говорить и о том, что эта основная тенденция душевной жизни христианина вытекает из основной типичной черты христианина, как сердечно-волевого морально-психологического типа, с преобладающим значением в его психике практического разума над теоретическим. В данном же случае мы несколько остановимся на той стороне новозаветного учения о конечной цели стремлений христианина и его высочайшего блага, в силу которой содержание этого последнего сводится именно к чувству самоотверженной и деятельной любви и притом не только к Богу, но и ко всем людям, не исключая и врагов.

Несомненно, что психологическим источником этого альтруистического чувства, наполняющего собой все содержание внутренней и внешней жизни христианина, является та, так сказать, центробежная тенденция в душевном укладе христианина, какая необходимо должна быть ему присуща именно как сердечно-волевому морально-психологическому типу, с его чутким, отзывчиво-активным отношением ко всему миру и с его в высшей степени развитым симпатическим воображением. В силу этих своих характерных черт, христианин не может замкнуться в тесные рамки эгоистических интересов своей индивидуальной жизни, но с психологической необходимостью, стремится к тому, чтобы расширить интересы своего сердца (этого центра внутренней жизни христианина), включив в содержание его жизни жизнь и интересы других людей. Замечательно точное, меткое и сильное выражение, а также свое психологическое обоснование эта альтруистическая тенденция морально-психологического типа истинного христианина нашла себе в словах ап. Павла, обращенных им к коринфянам (2Кор. 6:11–13): «Уста наша отверзошася к вам, коринфяне – говорить здесь апостол Павел – сердце наше распространися. Не тесно вмещается в нас (ή χαρδία ήμῶν πεπλάτυνται οΰ στενοχωρείσθε έν ήμτν): утесняется же во утробах (έν τοîç σπλάνχνοις = во внутренностях, в сердце) ваших. Тожде же возмездие, якоже чадом глоголю, распространитеся и вы (πλατύνθητε χαί ύμείς)». В том же послании ап. Павла дается ясное указание на упомянутую нами выше центробежную силу в душе христианина, как на психологическую почву для развития в нем альтруистических чувств, поскольку ап. Павел, по его словам, не живет только своею личной жизнью, но в своем сердце как бы носить жизнь и стремления коринфян и, со своей стороны, просит их о таковом же отношении к нему. Естественно после этого, что истинный христианин своим сердцем – а, следовательно, умом и волей – переносится в душу других людей, понимает их радости и печали и даже более того – ощущает и переживает их, как свои собственные радости и печали, как бы живет жизнью своих ближних. И круг этих «ближних» для христианина, по мере его духовно-нравственного роста, т. е. по мере «распространения» его собственного сердца, все больше расширяется, пока не охватит собой всего человечества. Психологической основой для такого универсализма христианина в жизни его сердца и, так сказать, основным психологическим мотивом к сему, по новозаветному учению, является глубокая вера и любовь христианина к одной, правда, Личности, но это – Личность Богочеловека Иисуса Христа, Искупителя и Спасителя мира. Любовь ко Христу составляет основной психический центр жизни христианина. Она вызывается в его душе верой во Христа, как Спасителя и Искупителя рода человеческого, т. е. сознанием и живым, ощущением реального факта бесконечной самоотверженной любви Христа к людям, ради спасения которых от греховного рабства Он претерпел страдания и взошел на крест.

Вера во Христа, как Спасителя и Искупителя рода человеческого, и вызванная этой верой ответная любовь к Нему, настолько наполняют собой душу истинного последователя Христова, что о себе он вправе сказать вместе с Апостолом: «Живу же не к тому аз, но живет во мне Христос». От этого своего духовного центра альтруистическое чувство христианина, с психической необходимостью, растет и расширяется к периферии, распространяясь на все больший и больший круг людей. Ведь воля любимого нами лица для нас – внутренний закон нашего сердца и воли, по внутреннему, свободному влечению стремящихся к тому, к чему стремится и любимое нами лицо. Так и истинный христианин: поскольку он действительно любит Христа, поскольку имеет Его в своем сердце – постольку он живет Его жизнью, следовательно, любит тех, кого любит Христос и стремится делать то, чего желает Христос. Но Христос самоотверженной деятельной любовью возлюбил весь мир, всех людей, не исключая и своих врагов, и Его воля состоит в том, чтобы таковой Его любви подражали и Его последователи. Отсюда, вера и любовь христианина к своему Господу, с психологической необходимостью, переходит в самоотверженную и деятельную любовь к своим ближним – ко всем людям, как к своим братьям. В силу тех же оснований, любовь христианина ко Христу есть, вместе с тем, любовь и к Его небесному Отцу, поскольку Христос и Его небесный Отец –едино суть. Небесный Отец Христа, этого Главы человечества, нового Адама, есть поэтому также и Отец всех людей; следовательно, все люди – между собой братья. В этом сознании христианина дается новый психологический источник и мотив его любви к Богу и к ближнему. Таким образом, в конечном итоге все психическое содержание конечной цели стремлений христианина и психическое содержание его высочайшего блага сводится к одной заповеди Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслью твоею... и искреннего твоего, яко сам себе» (Мф. 17:37–39; ср. Мрк. 12:29–31; Лк. 10:27).

Характерные черты сердечно-волевого типа обнаруживаются, далее; в добродетельной деятельности христианина, как того пути, который должен привести его к высочайшему благу, конечной цели его стремлений. В противоположность одностороннему интеллектуализму рассудочно-интеллектуального типа, христианин существо добродетельной деятельности усматривает не столько в приобретении теоретических познаний и, вообще, в развитии и усовершенствовании деятельности теоретического разума, как такового, сколько в чистоте сердца человеческого и в устойчивой, направленной к добру воле человека; развитие же теоретического разума, в глазах христианина, имеет ценность лишь постольку, поскольку оно служит интересам и целям его практического разума, его сердца и свободной воли. Отсюда, основной формальной чертой добродетельной деятельности христианина, поскольку она имеет свой корень в его практическом разуме, в его живом, отзывчивом и, вместе с тем, свободно-активном отношении к Богу, к внешнему миру и к самому себе – является высокая душевная энергия, внутренняя сила и мощь, сказывающаяся во всех душевных движениях христианина и в его внешнем поведении.

Что же касается содержания добродетельной деятельности христианина, то последняя, по учению Нового Завета, совпадает качественно с содержанием понятия высочайшей цели и высочайшего блага, как объекта стремлений христианина, поскольку его добродетельная деятельность, в своей основе, есть не что иное, как процесс постепенного осуществления в своей жизни идеала блага, постепенного, так сказать, частичного усвоения душой христианина бесконечного, по своему объему, содержания этого идеала. Содержание понятия христианской добродетели, по новозаветному учению, таким образом, отличается от содержания понятия конечной цели стремлений христианина лишь количественно, так сказать, по объему. Отсюда следует, что основной добродетелью христианина, как и конечной целью его стремлений и его высочайшим благом, является исполнение Христовой заповеди о деятельной любви к Богу и ближнему. Все же прочие добродетели христианина, о каких упоминается в новозаветных писаниях, являются простыми разновидностями этой основной добродетели или, точнее, отдельными ступенями, отдельными моментами в раскрытии ее богатого внутреннего содержания. Отсюда, и каждая из частных христианских добродетелей, как таковая, необходимо должна заключать в себе два отмеченных нами выше основных признака, или критерия, присущих, вообще, добродетельной деятельности человека сердечно-волевого типа: во-первых, наличность душевной силы и мощи (критерий формальный) и, во-вторых, наличность элемента деятельной любви к Богу и к людям (критерий материальный).

Все частные христианские добродетели, со стороны содержания, могут быть подразделены на две основные группы. К первой группе можно отнести те виды добродетелей, которые отрицательным, так сказать, путем ведут христианина к конечной цели его стремлений, главным образом, путем его внутренней, душевной борьбы с теми телесными и душевными похотями и страстями, которые, по своей греховной извращенности, являются тормозом для религиозно-нравственного преуспеяния христианина в духе Христовых заповедей. Это – так называемые аскетические добродетели в широком смысле этого слова, регулирующие, главным образом, отношения христианина к самому себе. Таковы: мудрость, смирение, сокрушение в своих грехах, духовное самоиспытание и бодрствование, воздержание, терпение, мужество, душевная радость и мир, трудолюбие и т. п.⁹.

Большинство из этих христианских добродетелей проявляются и в борьбе христианина с внешними препятствиями, стоящими ему на пути к распространению и утверждению на земле Царства Божия. С внешней стороны, преобладающее значение в этого рода добродетелях принадлежит формальному критерию христианской добродетельной деятельности – душевной энергии и мощи, столь необходимых человеку для борьбы с внутренними и внешними препятствиями на пути его нравственного преуспеяния. Но поскольку борьба христианина со всеми греховными похотями и страстями не является конечной, самостоятельной целью его жизни и деятельности, поскольку эта борьба лишь подготовляет в его душе почву для осуществления в его жизни заповеди Христа о деятельной любви к Богу и ближнему – постольку и в аскетических добродетелях необходимо подразумевается и второй (материальный) момент и критерий добродетельной деятельности христианина, вследствие чего христианский аскетизм оказывается чуждым одностороннего формализма, внутренней бессодержательности и бесцельности, ведущих, в конце концов, к подрыву душевной энергии человека, к пессимизму и к апатии. Ко второй группе христианских добродетелей относятся те из них, которые, так сказать, положительным и непосредственным путем ведут человека к конечной цели его стремлений, к его высочайшему благу. Это – альтруистические добродетели в широком смысле этого слова. Таковы, прежде всего, добродетели, регулирующие отношение человека к Богу: вера в Бога и во Христа, раскаяние в своих грехах, смиренная преданность Его воле и самоотверженное стремление осуществить ее в своей жизни, вера в Божественный промысл и терпеливое перенесение посылаемых Богом испытаний и т. п. виды христианского благочестия, сущность которого, в конечном итоге, состоит в деятельной любви к Богу. К этой же группе должны быть, далее, отнесены добродетели, регулирующие отношения человека к своему ближнему. Таковы: кротость, смирение, сострадание, снисходительное отношение к слабостям других, уважение к личности другого, братолюбие, благожелательность, благотворительность и т. п. добродетели, существо которых заключается, в конце концов, в деятельной любви к людям. В альтруистических христианских добродетелях с большей определенностью и ясностью выражен второй (материальный) из указанных нами выше основных моментов добродетельной деятельности христианина; но при этом здесь необходимо подразумевается и первый, формальный критерий: если наши внутренние отношения к Богу и ближнему не проникнуты духом живой душевной энергии, бодрости и жизненной мощи, то, с точки зрения новозаветного учения, они ни в каком случае не могут быть признаны нравственно-ценными, т. е. добродетельными.

Имея психологические корни в практическом разуме человека, с необходимо присущим ему сознанием и самоощущением свободы своей воли – добродетельная деятельность христианина поэтому, естественно, сопровождается убеждением в том, что нравственное преуспеяние человека, прежде всего, зависит от его свободной воли, а не от таких или иных естественных задатков его природы, над которыми свободная воля человека не властна. Правда, христианин признает и живо ощущает в себе врожденную человеку наклонность к греху; но он также глубоко верит и в то, что живущий в человеке грех в своем корне уничтожен Христом, Который освободил верующих в Него от греховного рабства, призвал их к новой жизни, к духовной свободе и обещал им благодатную помощь свыше, сказав, что Отец Небесный подаст верующим в Него все, необходимое для них. Но если добродетельная деятельность человека-христианина, по новозаветному учению, зависит от свободной воли человека и всегда готовой прийти ему на помощь Божественной благодати – то отсюда с необходимостью следует, что христианская добродетель, даже на своих самых высоких ступенях, доступна всем людям, поскольку Господь хочет спасения всех людей, по существу независимо от их пола, возраста, национальности, от таких или иных прирожденных задатков ума и даже независимо от глубины нравственного падения того или иного лица. На добродетельной деятельности известного лица, конечно, должен лежать соответствующий, так сказать, специфический отпечаток прирожденных особенностей его натуры, а также отпечаток его внешнего образа жизни, его национальности, пола и т. п.; новозаветное учение этого не только не отрицает, а даже прямо утверждает это. Но от внешних условий и прирожденных задатков человека, по учению Нового Завета, зависит лишь разнообразие внешних форм и способ обнаружения добродетельной деятельности человека – христианина, но не ее чисто моральная ценность: эта последняя, по новозаветному учению, всецело обусловливается внутренним достоинством свободных душевных настроений человека, его желаний и стремлений – тем, насколько эти, от свободной воли человека зависящие настроения, желания и стремления, как таковые, соответствуют заветам Христа, независимо от того, в какой форме они обнаруживают себя, иногда даже независимо от того, обнаружится ли известное душевное движение вовне, или нет.

Из того, что христианская добродетель имеет свою основу именно в практическом разуме человека, а не в теоретическом, вытекает и другая характерная черта новозаветного учения о добродетели христианина – ее деятельный, жизненно-практический характер, чуждый одностороннего и поверхностного интеллектуализма, теоретичности и рассудочности. Не в теоретическом знании правил добродетели, как таковых, и не в теоретическом познании, вообще, по новозаветному учению, заключается существо добродетельной деятельности человека-христианина; но в коренном изменении всего духовного существа человека, согласно заветам Христа, влекущем за собой не только соответствующее изменение мира его понятий и суждений, a также радикальное изменение всей ее жизни и поведения. Новое вино учения Христова может быть, как мы сказали и выше, влито только в новые же мехи, т. е. может быть с пользой воспринято лишь благодатно-возрожденной душой человека, центр жизни которой, по новозаветному учению, как мы видели, коренится я человеческом сердце и в воле, но не в его теоретическом разуме. Стать добродетельным, это, по учению Нового Завета, значит стать новым созданием, новым человеком, а не только обогатить свой ум высокими нравственными понятиями и идеями.

Характерные черты сердечно-волевого типа, в его отличии от типа рассудочно-интеллектуального, вполне определенно, по новозаветному учению, сказываются также в понятиях христианина о так называемом нравственном законе, и в соответствующем отношении к нему, как к той основной норме, согласно которой должна направляться и регулироваться нравственная жизнь и поведение христианина, чтобы быть именно добродетельной жизнью и добродетельным поведением. Эти характерные черты сердечно-волевого типа, прежде всего, сказываются в новозаветном учении о самой природе того нравственного закона, которым регулируется нравственная жизнь христианина. В то время как рассудочно-интеллектуальный тип, согласно своему одностороннему рационализму и интеллектуализму, существо нравственного закона и его внутреннее достоинство, силу и значимость полагает в логических понятиях и выводах нашего рассудка, или теоретического разума и ставит их в зависимость, главным образом, от степени нормальности и совершенства его функций – новозаветное учение о природо-нравственного закона смотрит на дело гораздо глубже. Не отрицая за нашим теоретическим разумом важного значения в деле выработки общих нравственных норм и в развитии сознательного отношения к ним со стороны нашего внутреннего «я», поскольку и нравственный закон, как таковой, должен в сознании человека получить характерные свойства всякого закона именно свойства всеобщности, неизменяемости и необходимости, т. е. облечься в форму общих понятий и, следовательно, стать законом нашего логически-обобщающего ума (Рим. 7:23) – несмотря на все это, новозаветное учение о природе нравственного закона психологический центр тяжести в его довольно сложной природе полагает не в логически-формальной деятельности человеческого рассудка, оперирующего с данным, готовым материалом, почерпаемым нами из нашего внутреннего нравственного опыта, а в тех наших глубочайших душевных функциях которые доставляют человеческому рассудку этот материал, и в характерных свойстваx этого последнего. Соответственно этому, специфические свойства нравственного закона, которым руководствуется человек в своей жизни, и его достоинства новозаветное учение выводит, главным образом, из характерных свойств именно того материала, тех добытых внутренним опытом элементов, путем обобщения которых наш логический рассудок выводит общие нормы или правила нравственного поведения человека. За человеческим рассудком, в деле выработки общих моральных норм, новозаветное учение признает чисто формальное и притом второстепенное значение: по учению Нового Завета, несравненно большее значение, в данном случае, имеет то обстоятельство, чтобы высокой моральной ценностью был именно тот материал, с которым приходится оперировать человеческому рассудку в деле выработки общих моральных норм, чем то, насколько совершенной в данном случае бывает логически-формальная деятельность нашего рассудка.

Наш обобщающий теоретический разум может придать нравственному закону характер большей или меньшей общности, а также ясности, точности и определенности в формулировке его предписаний; но он, по учению Нового Завета, не может ни создать тех основных элементов, из которых слагается содержание нравственного закона, ни придать от себя новую моральную ценность выработанным им общим нормам поведения человека, если таковой ценности не было в тех моральных элементах, путем обобщения которых теоретический разум приходит к своим выводам.

Такая именно точка зрения Нового Завета на второстепенную роль теоретического разума человека, в деле выработки в нашем сознании нравственного закона, с несомненностью вытекает из всех тех новозаветных мест, где чисто моральная ценность поведения человека становится вне зависимости от степени развития его теоретического разума. Таково, напр., в особенности, то евангельское место, где младенцы и им подобные люди, несмотря на низкую ступень развития их рассудочного мышления, поставляются однако в качестве нравственного образца для взрослых и разумных (в рассудочном смысле) людей. Что же касается того, в какой именно душевной способности человека дан психологический корень и источник материальной стороны нравственного закона, его внутреннего содержания; то, оставаясь верным своему взгляду на доминирующее значение сердца и воли в духовно-нравственной жизни человека – Новый Завет именно в сердце и воле человека видит источник тех основных элементов, из которых слагается содержание нравственного закона, а также источник его внутренней, моральной ценности.

Во врожденной человеку нравственной потребности, или в, так называемом, нравственном инстинкте человеческого сердца, влекущем нас, независимо от доводов нашего рассудка, к совершению известных с нравственной точки зрения ценных поступков (Ин. 4:44; Рим. 8:14–15 и др.); в свободной воле человека, идущей навстречу этому нравственному инстинкту или противоборствующей его велениям; в нравственном чувстве человека, дающем непосредственную, непроизвольную, от доводов рассудка независящую, оценку намерений и действий этой нашей свободной воли; в частности, в чувстве долга, т. е. во внутреннем ощущении безусловной моральной обязательности, или необходимости для человека повиноваться велениям нравственного инстинкта и голосу нравственного чувства, вследствие чего всякое возможное, в свободе человеческой воли коренящееся отступление человека от этих указаний ощущается им как нечто уже ненормальное; наконец, в голосе человеческой совести, этом внутреннем свете нашего сознания, освещающем все только что нами отмеченные душевные движения – вот в этих-то конкретных движениях человеческого сердца и воли, непосредственно ощущаемых человеком через, так называемый, внутренний его опыт, а не познаваемых путем рассудочной рефлексии, по учению Нового Завета, и даны те основные психические элементы, из которых слагается внутреннее содержание нравственного закона, и которыми, обусловливается его внутреннее достоинство.

При этом, за нравственным инстинктом Новый Завет признает значение первоначального, наиболее глубокого и основного источника, откуда почерпается содержание нравственного закона, подвергающееся затем дальнейшей оценке и переработке со стороны других душевных функций. Теоретический разум человека лишь делает общие выводы из рассмотрения этих конкретных движений человеческого сердца и воли и тем сообщает им, в глазах человеческого сознания, характер всеобщего нравственного закона, но не создает этих движений и непосредственно влиять на них не может: нравственный инстинкт не станет сильнее или слабее, нравственное чувство не явится чище или грубее, воля человека не сделается в большей или в меньшей степени свободной, ощущение моральной обязательности нравственного инстинкта не станет более или менее интенсивным – в зависимости лишь от характера и степени обобщений нашего логического рассудка, поскольку все эти моральные движения человеческой души коренятся в человеческом сердце и воле, но не в рассудке.

Рассудок, по учению Нового Завета, как мы сказали, лишь приводит в систему и, так сказать, точнее формулирует и яснее освещает то, что уже наперед дано в нравственном сознании человека, будучи лишен в этой области творческой продуктивности. Отсюда понятно, почему о нравственном законе в Новом Завете говорится, что он написан именно в человеческом сердце, и что нравственное преуспеяние человека, поскольку оно обусловливается верностью предписаний нравственного закона, должно исходить из самой глубины духовней природы человека, проявляясь, прежде всего в обновлении его нравственного инстинкта (Ин. 6:44), затем, в очищении и просветлении его нравственного чувства, в восстановлении формальной свободы человеческой воли путем освобождения ее от рабства греховным страстям, в прояснении и укреплении чувства долга и человеческой совести, т. е. начинаясь с возрождения человеческого сердца и воли и завершаясь уже обновлением человеческого рассудка, который лишь в том случае может прийти к истинному общему понятию о нравственном законе, если его обобщающей формально-логической делтельности предшествует нравственное возрождение глубин человеческого духа – его сердца и воли дающих рассудку соответствующий материал для его деятельности.

Потому именно что благодатное возрождение душевных сил человека-христианина, лежащее в основе выработки в его сознании нравственного закона, предшествует деятельности нашего теоретического разума и даже нашему сознанию вообще – разум человека, по учению Нового Завета, и не в состоянии своим ясным пониманием осветить и постичь существо процесса благодатного возрождения человека-христианина, а самый факт этого благодатного возрождения ощущается христианином как совершающийся помимо функций его сознания и свободной воли, как предшествующий его свободной сознательной деятельности и как извне привходящий к человеку, несмотря на то, что он совершается в природе самого человека: сознанию возрожденного человека-христианина и его теоретическому разуму предоставляется лишь констатировать факт совершавшегося уже, независимо от них, возрождения глубин человеческого духа (нравственного инстинкта, нравственного чувства и свободной воли человека).

Вследствие этого, и в рассматриваемом нами отношении духовно-нравственная жизнь христианина, по учению Нового Завета, должна сосредоточиваться, преимущественно, в области его сердца и воли, а не в области рассудка.

Характерные черты сердечно-волевого типа сказываются также во взгляде христианина на источник происхождения нравственного закона в человеческом духе и на его внутреннее достоинство и авторитета.

В то время как рассудочно-интеллектуальный тип виновника нравственного закона видит в самом человеке, точнее, в его теоретическом разуме (нравственный автономизм, интеллектуализм и вытекающий отсюда субъективизм) – христианин глубочайший психологический источник нравственного закона усматривает, как мы видели, в нравственном инстинкте, человека, стоящем, со стороны своего происхождения, не только вне зависимости от понятий и суждений теоретического разума, но и от свободной воли человека, во власти которой лежит возможность так или иначе реагировать на влечения нравственного инстинкта, но которая, сама по себе, не в силах ни породить его, ни уничтожить.

Отсюда, в душе христианина, с психологической необходимостью, развивается убеждение в существовании внешнего и объективного, независимого от человеческого разума и воли конечного источника нравственного закона. Основные элементы нравственного закона христианин, правда, открывает в глубине своей собственной природы, но он не может признать этот закон продуктом своей индивидуальной человеческой природы, т. к. в этом последнем случае нравственный закон не ощущался бы им, христианином, как нечто, стоящее вне и выше его сознания и воли.

С точки зрения христианина, очевидно, что последние основы нравственного закона заложены в духовном организме человека кем-то другим, вместе с созданием самого человека, еще до развития в нем ясного сознания и свободной воли. А так как первооснову всего бытия христианин, в силу императивов своего развитого практического разума, видит в личном Боге, то в Боге же он усматривает и конечного Виновника ощущаемого им в себе нравственного инстинкта и развивающегося из него естественного нравственного закона¹⁰.

Признавая Божественное происхождение нравственного закона, христианин поэтому сам вынуждается, далее, признать за этим законом, как таковым, значение всеобщего и абсолютного авторитета, значение всеобщей и абсолютной объективной нормы нравственного поведения человека, в противоположность автономизму, субъективизму и относительности, какими характеризуется нравственный закон в глазах человека рассудочно-интеллектуального типа. Правда, вложенный Богом в душу человека нравственный инстинкт, по учению Нового Завета, был извращен свободной волею человека, а вместе с тем получили извращение и все остальные элементы, из которых складывается содержание нравственного закона, вследствие чего, вполне полагаться на указания естественного нравственного закона падший человек никак не должен.

Но ведь христианин знает и всем своим существом ощущает факт реального своего обновления благодатью Христовой, а это обновление, естественно, должно коснуться и тех душевных сил человека, продуктом которых является нравственный закон. Последний, т. о., восстанавливается в своей первоначальной чистоте, a, следовательно, и в своем первоначальном авторитете, в смысле конечной моральной нормы поведения человека-христианина. Христианин, будучи новым созданием во Христе, поэтому самому в принципе, в идее уже не нуждается во внешних указаниях, долженствующих регулировать его нравственное поведение: ему достаточно прислушиваться к голосу нравственного закона, вложенного в природу самим Богом и Богом же восстановленного в своей первоначальной чистоте.

В этом переносном смысле христианин вправе сказать о себе, что он сам в себе носит закон, и что «праведнику закон не лежит». Правда и то, что Христом положено лишь объективное основание духовного обновления и возрождения человека; последний же должен, путем собственных свободных усилий, стараться возрастить в себе это семя новой жизни и принести соответствующий духовный плод. Поэтому лишь о вполне созревшем для духовно-нравственной жизни христианине можно с правом сказать не в смысле идеала, а в смысле констатирования реального факта, что он в себе самом носит безошибочный нравственный закон, долженствующий регулировать его поведение. На этом пути свободного нравственного преуспеяния среднего, рядового христианина – последнего, конечно, ожидают возможные уклонения от требований естественного нравственного закона: возрожденный к новой жизни, но еще не окрепший в ней христианин не всегда живо и ясно ощущает в себе веления нравственного закона, во всей сложности его содержания, и не всегда безошибочно может ориентироваться в этих велениях.

Но, во-первых, христианин всегда помнит о вспомоществующей ему Божественной благодати, а во-вторых, кроме естественного нравственного закона, для руководства христианину Богом же через Христа дан еще откровенный нравственный закон, который и является конечной, высочайшей нравственной нормой поведения человека-христианина – нормой внешне-объективной и притом Божественной, не только по своему происхождению (в этом смысле объективным и Божественным является и естественный нравственный закон), но и по своему всегдашнему отношению к познающему его человеческому духу.

В силу этого, откровенный нравственный закон уже не подлежит сознательному или бессознательному искажению со стороны человеческой воли и навсегда неизменно сохраняет в глазах христианина свой Божественный авторитет – всеобщей, неизменной и необходимой нормы нравственного поведения человека. Т. о., и в данном случае христианин обнаруживает в себе наличность несомненных черт сердечно-волевого типа¹¹.

Эти же черты сердечно-волевого типа сказываются в христианине, наконец, в характере тех мотивов, какими он руководствуется в жизни и деятельности. Распространяться по данному поводу нам не приходится: конечная цель наших стремлений, т. е. то высочайшее благо, к которому мы стремимся, вместе с тем, является, как мы видели, и основным мотивом нашей деятельности и нашего поведения. Любовь к Богу и к ближнему, являясь конечной целью стремлений христианина и его высочайшим благом, вместе с тем и поэтому самому, является также основным мотивом его нравственной деятельности.

* * *

Поясняя конкретными примерами нашу точку зрения, мы скажем, что, по нашему мнению, к важнейшим рассудочно-интеллектуальным типам в романах Достоевского могут быть отнесены, напр., Раскольников, Иван Карамаэов и т. п. герои, руководившиеся в своих поступках, главным образом, доводами своего рассудка, или же своего «не главного» ума, а к сердечно-волевым типам следует отнести таких героев Достоевского, как князь Мышкин, старец Зосима, Алеша Карамазов и некоторые другие, не блистающие своим формально-логическим рассудком, но зато богато одаренные главным умом – чутким до прозорливости сердцем и органически направленной к добру волей. Во избежание недоразумений в дальнейшем, мы здесь же считаем нужным подчеркнуть, что употребляя термины «теоретический разум», с одной стороны, и «практический разум», с другой – мы этим вовсе не хотим сказать того, что под теоретическим разумом мы непременно подразумеваем наклонность к научному отвлеченному мышлению, a практический разум понимаем в смысле житейской деловитости, или так называемой житейской практичности. В обоих случаях мы имеем в виду просто общий психологический уклад известного лица, независимо от степени его умственного развития или рода деятельности и занятий, а в зависимости от того, какая из указанных нами выше основных душевных способностей человека оказывается в нем преобладающей. Само собой понятно, что человек рассудочного душевного склада может и вовсе не получить никакого научного образования, равно как при этом свободно может проявить наклонность к житейскому практицизму. Смердяков с таким же правом может быть отнесен к рассудочно-интеллектуальному типу, как и Иван Карамазов, несмотря на всю разницу в их умственном развитии, рассудочность того и другого нисколько не помешает им быть в известной степени практическими натурами, в житейском смысле этого слова. Напротив, как увидим ниже, односторонняя рассудочность, как нельзя больше, и предрасполагает к этому. С другой стороны, человек, в душевной организации которого преобладающую роль играет практический разум в Кантовском смысле этого слова, может не иметь решительно ничего общего с так называемой житейской практичностью. Таковы, напр., упомянутые выше типы Зосимы, кн. Мышкина и Алеши, обладающие богатым запасом практического разума, в Кантовском смысле этого слова, и, в то же время, совершенно чуждые житейского практицизма».

В русской художественной литературе наиболее последовательное развитие рассудочно-интеллектуального типа, с только что нами рассмотренной стороны, а вместе с тем сознательный или бессознательный, но фактически беспощадно строгий приговор этому типу – дает Л. Андреев, в лице полусумасшедшего преступника, героя повести «Мои записки», смотрящего на мир лишь сквозь «железную решетку» логической рассудочной необходимости. Такой крайней притупленности в области сердца и воли рассудочно-интеллектуальный тип, конечно, достигает сравнительно редко. Весьма часто узкая рассудочность человека этого типа не препятствует ему проявлять известную внешнюю настойчивость и энергию в достижении своих целей. Но эта настойчивость и энергия рассудочно-интеллектуального типа, поскольку он остается верен себе, всегда носит на себе печать душевной холодности и инертности, склонных перейти в тот своего рода душевный автоматизм, которым, напр., характеризуется деятельность фаталиста, даже при ее внешней настойчивости. При отсутствии сильных душевных переживаний, внешняя твердость характера, сама по себе, еще не доказывает того, что мы здесь имеем дело с ярко выраженной свободной активностью; такая внешняя твердость характера легко может уживаться с крайней апатичностью ко всему существующему, при которой, конечно, невозможно говорить ни о наличности в этом человеке развитого сознания своей личности, ни об его активности. В силу всего этого, мы вправе подвергнуть сомнению самую «твердость» характера, которую часто, по-видимому, проявляет человек рассудочно-интеллектуального типа, раз эта «твердость» вытекает не из полноты и богатства душевных переживаний, а от недостатка этих последних, от безучастного отношения к явлениям окружающего мира или из фаталистического убеждения в том, что чему быть, того не миновать и что от судьбы не уйдешь ... Это – не живой человек, a скорее – живая машина, или же, что называется «человек в футляре» ...

В противоположность рассудочно-интеллектуальному типу, постигающему Божество лишь в смысле абстрактной универсальной идеи, как объекта познания теоретического разума человека – сердечно-волевой тип познает Бога, или, точнее, ощущает Его, главным образом, своим сердцем и активной стороной своего существа. Отсюда и сознанию сердечно-волевого типа Божество предстает, как Существо не только мыслящее, но и чувствующее и волящее, т. е – как свободная, живая личность, а не просто отвлеченная идея.

⁴

Самое содержание добродетельной деятельности человека, с точки зрения эгоцентризма рассудочно-интеллектуального типа, естественно, должно сводиться к личной пользе и удовольствию каждого человека, т. е. в эгоизму.

⁵

Подробнее, о воззрениях ап. Павла на значение сердца человека, как центра всей его душевной жизни, см. у Феодора Симона: «Психология Апостола Павла», русск. перевод епископа Георгия (Москва 1907), стр. 22–26.

⁶

Ср. у Ф. Симона: «Психология Апостола Павла» русск. перевод, стр. 38–45.

⁷

1 Коринф. 2:11; 14:14; особ. Рим. 7:16–25; 12:21 и др. Ср. Ф. Симон: «Психология апостола Павла», русск. перевод, стр. 32–47; ср. стр. 1–47.

⁸

См. об этом подробнее у И. Л. Янышева: «Православно-христианское учение о нравственности», 2 изд. 1906 г., стр. 315–317.

⁹

Подробн. см. Янышев: «Православно-христианское учение о нравственности» . 2 изд. 1906 г. стр. 199–203.

¹⁰

Кант, признающий примат практического разума перед теоретическим, с нашей точки зрения, т. о. допускает непоследовательность, признавая в нравственной области совершенную автономию человеческого духа.

¹¹

Подробнее о природе нравственного закона и об его происхождении ср. у И. Л. Янышева: «Православно-христианское учение о нравственности» 2 изд. С.-Петербург 1906 г. стр. 27–72; 115–147; 386–396 и др.

Источник: Независимость христианского учения о нравственности: От этики античных философов: В связи с религ.-метафиз. основаниями христиан. учения, с одной стороны, и учения греч. и рим. философов, с другой. Ч. 1-. / И.Я. Чаленко. - Полтава: Электр. тип. Г.И. Маркевича, 1912. / Ч. 2.: История античной философской этики, в ее отношении к христианскому учению о нравственности. - X, 1190 с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle