Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Васильевич Чельцов Собрание Символов и вероизложений Православной Церкви от времен Апостольских до наших дней



профессор Иван Васильевич Чельцов

Собрание Символов и вероизложений Православной Церкви от времен Апостольских до наших дней

Собрание символов и вероизложений православной церкви Древняя форма символа веры, или так называемые апостольские символы Апостольская вера иерусалимской церкви Церковная вера кесарие-палестинской церкви Вселенская вера Антиохийской церкви Апостольская вера церкви Кипрской и церквей Малоазийских Апостольские догматы Александрийской церкви Апостольский символ римской церкви Вероизложения доникейского периода О вероизложениях вообще, или об общем характере православной догматики, рассуждение Викентия Лиринского, пресвитера и монаха лиринского монастыря, писанное в 434 г. Двойство источников православной догматики Вероизложения времен евионитства и ложного гносиса

 

 

Часть I. Cимволы и вероизложения доникейского периода

Собрание символов и вероизложений православной церкви

Под именем символов разумеются в настоящем сборнике исключительно те разнообразные формы одного и того же в сущности символа веры, который в разные времена и в разных местах, под разными наименованиями, преимущественно до половины пятого столетия, употреблялись православной Церковью в таинстве крещения, равно как та форма, которая дана ему вторым вселенским собором и в которой со времени этого собора он употребляется Церковью при крещении доселе; под именем же вероизложений – всякого вообще другого рода изложения догматов христианской веры, служащие верным выражением учения православной Церкви, таким образом – не только вероопределения, или послания о вере, православных соборов, но и изложения веры, составленные отдельными лицами, в каком бы то ни было виде.

Первая мысль издания подобного сборника принадежит высокопреосвященному Иннокентию, блаженной памяти архиепископу Херсонскому и Таврическому. В предисловии к составленному им с этой целью «Памятнику православной веры» он писал: «Святая вера, нами содержимая, и святая Церковь, нас содержащая, не всуе именуются апостольскими. Каждый догмат веры получил начало свое не вчера, или третьего дня, а от времен апостольских. Но между Апостолами и нами – 18 веков. В продолжение сего времени в мире физическом и нравственном произошло несметное число явлений, изменивших лицо земли и обществчеловеческих; в недрах самого христианства совершилось множество событий, касавшихся не одной поверхности и внешнего вида Церкви, а и самих оснований веры и иерархии церковной. Не простерся ли этот закон изменяемости и на существо нашей веры и Церкви? В то ли мы веруем и то ли содержим, чему учили и что учредили Апостолы, за что претерпевали смерть мученики, чем воодушевлялись святые подвижники? Вопрос крайне важный для всякого истинного христианина. К ответу на него не один способ, но самый верный и для всех успокоительный – тот, когда при решении вопроса полагается в основание свидетельство 18 веков прοшедших. Ибо от кого наш век прия лверу и таинства? – От века прошедшего. Прошедший? – от предшествовавшего, и так далее, до начала христианства. Посему если каждый из прошедших веков христианских изречет, так сказать, пред нами свою веру и покажет образец своего исповедания, и если по безпристрастном сравнении сих образцов окажется, что каждый прошедший век по отношению к вере передавал веку последующему тоже самое, что принял от предшествующего, и все вместе завещали нам не более и не менее, сколько все же сами унаследовали от времен апостольских; то вопросы и недоумения касательно изменений в вере падают невозвратно и теряютсилу сами собою. Вместе с тем, без всяких споров и пространных рассуждений, для всякого, имеющего очи видеть, становится ясным, какая из настоящих церквей христианских пребыла верною священному и ничем не заменимому преданию времен апостольских и какие уклонились от него. Для сей-то именно, великой и священной, цели должен служить настоящий «Памятник веры». Назначение его – показать непрерывность и неизменность учения о вере в православной Церкви от начала христианства до наших времен, показать – не выводамии рассуждениями, всегда оставляющими за собою повод к недоумениям, а представлением на лице самих образцов вероисповедания каждаго из 18 прошедших веков, да всякий сын Церкви, видя их совершенное согласие между собою и с преданием времен апостольских, возможет убедиться совершенно в том, что он, последуя учению Церкви православной, идет по следам не человческим, а божественным. При такой цели «Памятника», долг составителей его естественно заключался не в другом чем, как в достаточном собрании образцов вероисповедания из каждого века, в представлении их в истинном их виде и достоинстве, и в надлежащем введении каждого в состав «Памятника». Все сие было делано по крайнему разумению и возможности. Главная трудность, особенно касательно средних веков, состояла в собрании материалов, не потому, чтобы не доставало их на самом деле, а по той причине, что памятники сих веков, как все прочие, так и догматические, остаются доселе большей частью в рукописях, рассеянных по разным иностранным библиотекам, и потому не совершенно известных самым трудолюбивым изыскателям древностей. В сем отношении составители «Памятника» сами первые желают ему большей полноты, и надеются, что он возымеет ее со временем. В ожидании сего да приимет православный сын Церкви на пользу свою то, что могло быть собрано на первый раз, при настоящих средствах. Трудившиеся, не смотря на неполноту своего труда, благодарят от всей души Господа и за то, что они удостоились положить, хотя некое основание сему святому делу, требующему для своего окончательного совершенства многих рук, разнообразных средств и продолжительных усилий».

В настоящем издании символы и вероизложения православной Церкви собраны, действительно, в большей полноте сравнительно с «Памятником веры» высокопреосвященного Иннокентия. Тем не менее, отнюдь не все догматические вероизложения прошедших веков нашли себе в нем место. В самом деле, если бы издание вероизложений ограничено было только соборными вероопределениями, то оно не имело бы удовлетворительной полноты. Когда же допущены в него и вероизложения отдельных лиц, то необходимо уже было делать между ними выбор во избежание повторений, не оправдываемых никакой целью. При этом по крайнему своему разумению, мы руководствовались правилом – выбирать преимущественно те из них, которые известнейшими поборниками православия противопоставлялись возникавшим, или господствовавшим, в их время еретическим мнениям и по времени своего происхождения предшествовали вселенским вероопределениям возбуждавших недоразумения догматов.

Все издаваемые вероизложения размещены в порядке хронологическом. Издание составляет, таким образом, три части: первая обнимает время, протекшее от времен апостольских до Никейского, первого вселенского, собора, или эпоху, в которую Церковь должна была защищать апостольское предание от покушений изменить его со стороны евионитства, лжеименного гносиса и разного рода ересей, стремившихся извратить апостольское учение о Святой Троице. Вероизложения этой эпохи против евионитов главным образом изьясняют общее понятие о христианстве, как о благодати, подающей спасение через веру в искупительную смерть Иисуса Христа, Сына Божия, – против гностиков говорят об истинных источниках христианской догматики и о Церкви, как их хранительнице, указывая при том на общее правило церковного учения или символ веры, – еретиков, восстававших на учение о Святой Троице, излагают священное предание об этом догмате, с тех сторон, с каких он возбуждал недоумение. Вторая часть обнимает период от первого до шестого вселенского собора включительно и таким образом, кроме окончательного определения догмата о Святой Троице, представляет, направленный против ариан всех подразделений, аполлинаристов, несториан, пелагиан, монофизитов и монофелитов, вероизложения догматического учения о воплощении Сына Божия и спасении благодатью. Третья часть обнимает все последуюющее время, подразделаясь на два отдела, из которых в первом собраны преимущественно вызванные иконоборством, папством и протестантством, вероизложения православной церкви греческой, заключающие в себе догматическое учение о Церкви, то есть, о ее богослужении, иерархии, таинствах, и об исхождении Святого Духа, в ней почивающего, а во втором – вероизложения русской церкви от времени святого Владимира Равноапостольного до нашихдней. Таким образом, настоящий сборник представляет собой не только свидетельство единства веры во все времена, так как в нем существующее учение православной Церкви излагается вероизложениями всех веков, но и как бы своеобразную систему догматического богословия, созданную самой историей Церкви и излагающую догматы словами тех великих мужей, которые в свое время были победоносными поборниками православия против постепенно возникавших покушений изменить тот или другой догмат священного предания, и тех приснопамятных православных соборов, которыми торжество православия прославлено и утверждено. Наконец, в виду неизбежных недостатков издаваемого сборника, считаем долгом повторить заключительные строки выше приведенного предисловия высокопреосвященного Иннокентия, в которых говорится, что дело издания его для своего окончательного совершенства требует многих рук, разнообразных средств и продолжительных усилий, прося покрыть просмотры и несовершенства все прощающей любовью.

Древняя форма символа веры, или так называемые апостольские символы

Предварительные замечания

Пресвитер Аквилейской церкви Руфин, глубоким старцем скончавшийся в 410-м году от Рождества Христова, в предисловии к своему Изъяснению Символа, между прочим, пишет: «Предки наши передают, что когда, по вознесении Господнем, сошел на апостолов Дух Святой, почивши на каждом из них в виде огненных языков, чтобы они могли говорить на всяких разных наречиях и чтобы, таким образом, ни один народ не был для них иноземным по языку и никакая особенность в его наречии не осталась для них недоступною и непонятною; то, по заповеди Господа, они должны были отправиться на проповедание слова Божия – каждый к особенным народам. Перед взаимным разлучением своим они положили наперед сообща составить себе поэтому образец (normam) будущей проповеди, чтобы в разных местах не проповедать приступавшим к вере Христовой чего-нибудь неодинакового. Таким образом, соединившись все вместе и исполнившись Духа Святого, они сложили это краткое, говорю, указание себе своей будущей проповеди, собрав в нем все, что полагал каждый из них, и постановили сообщать его верующим, как правило (regulam). По многим и совершенно справедливым причинам, они решили также назвать его символом. В самом деле, греческое слово символ может означать и указание и сбор1, то есть, то, что многими собрано в одно, а это именно и сделали апостолы, собрав в одно в изречениях символа то, что полагал каждый из них. Но его можно назвать и указанием или знаком, потому, что в то время, как говорит апостол Павел (1Кор. 11) и как повествуется в Деяниях Апостольских (Деян. 15), многие из бродячих иудеев притворно выдавали себя за апостолов Христовых и из прибытков, или по чревоугодию, ходили по разным странам с проповедью, возвещая хотя и Христа, но проповедуя не в точных границах предания; поэтому апостолы дали в нем указание, посредством которого можно бы было узнать всякого, кто проповедует Христа истинно в пределах апостольского учения. Это бывает, говорят, и на войне: когда и вооружение, и язык, и нравы и воинские приемы воюющих сторон одинаковы, то во избежание коварного обмана каждый военачальник даёт своим войскам определенные символы2, на латыни называющиеся знаками, или указаниями, так что еслибы случайно встретился в войске какой-нибудь сомнительный человек, то, спросив у него символ, сейчас можно было бы узнать, неприятель ли это, или свой. Потому-то, конечно, апостолы и завещали не писать символа ни на бумаге, ни на пергаменте, но хранить его в памяти верующих, чтобы никому нельзя было узнать его из письменного изложения, которое, пожалуй, могло бы иногда попасть и в руки неверных, а всякий знал бы его из предания апостольского. Расходясь, говорю, на проповедь, апостолы сложили в нем знак своего единодушия и своей веры, – не башню из обожженного кирпича и земляной смолы, которой вершина досягала бы до небес, как это сделали сыны Ноевы пред их взаимным рассеянием, но памятник веры, построенный из живых камней и Господних перлов, который противостоял бы лицу вражьему, чтобы ее ни ветры не сломили, ни молнии не сокрушили, ни порывы бурь и непогод не сдвинули. Справедливо же поэтому те, перед своим разсеянием строившие башню гордыни, наказаны были смешением языков, так что ни один не мог понять речи другого, своего ближнего, – а эти, построив столп веры, одарены были знанием и пониманием всех языков; так как то было выражением греха, а это указанием веры. Но время уже нам обратиться к рассмотрению самих этих перлов, между которыми на первом месте, как основа и начало всего, представляется следующее изречение: Верую в Бога Отца Вседержителя. Впрочем, прежде, нежели начну разбирать самый смысл изречений символа, считаю не лишним заметить, что в разных церквах в словах его встречаются некоторые добавления. Но в церкви города Рима таких добавлений не видно. Я думаю, это – потому, что там не рождалось никакой ереси; кроме того, там соблюдается древний обычай, по которому приступающие к благодати крещения читают символ публично, то есть, вслух всего народа, причем предшественники их по вере, конечно, не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове. В других же местах, как можно предполагать, вследствие появления разных еретиков, допущены некоторые прибавления, которыми, разумеется, имелось в виду отстранить толк новопоявлявшегося учения. При всем том мы будем следовать тому тексту символа, который приняли при своем крещении в церкви Аквилейской. Итак, прежде всего – Верую” и т. д.

Как ни почтенно выше приведенное рассуждение ученого пресвитера, на полторы тысячи лет ближе нас жившего ко временам апостольским и во время своих путешествий имевшего случай хорошо ознакомиться с местными преданиями разных церквей; тем не менее надобно отличать в нем общие убеждения древних христиан от местных преданий, или даже личных мнений самого автора.

1) Что происхождение символа веры относится к апостольским, это было общим убеждением всей христианской древности. Хотя известные нам формы его дошли до нас в творениях писателей четвертого и пятого века; но они существовали уже не только в третьем столетии, а и во втором, как это всякий может видеть из вероизложений того времени. Мало того, писатели второго христианского века, как св. Ириней епископ лионский и Тертуллиан, излагая содержание разных форм символа, указывают на них, не как на что-нибудь новое, на их памяти получившее свое начало, а как на предание апостольское, как в апостольскую проповедь. В самом деле, можно видеть из самых посланий апостольских, что и во времена Апостолов символ веры, в той или другой форме употреблялся при крещении так же точно, как во втором веке. Так, когда апостол Павел в первом послании к Тимофею пишет: подвизайся добрым подвигом веры, емлися за вечную жизнь, в нюже и зван был еси, и исповедал еси доброе исповедание пред многими свидетели (1Тим. 6:12); то, обратив внимание на сопоставление им Тимофеева исповедания перед многими свидетелями со временем призвания Тимофея к вечной жизни, то есть, со временем вступления в христианство, не следует ли допустить, что он упоминает здесь именно о том исповедании веры, которое перед лицом многих свидетелей произносилось тогда приступавшими к крещению и которое впоследствии обыкновенно стали называть символом веры? Или, когда апостол Петр говорит (1Петр. 3:21): нас спасает крещение, не плотское отложение скверны, но совести благи вопрошение, то не достаточно ли ясно, что приступавшие к крещению и во времена Апостолов должны были отвечать на вопросы о вере исповеданием, или символом веры?

Но, чтобы символ веры был составлен Апостолами именно в общем собрании их перед взаимным разлучением при отшествии на всемирную проповедь, этого, не смотря на всю важность такого известия, ни в Деяниях Апостольских не сказано и ни у кого из древних не замечено. Напротив Тертуллиан, например, изложив символ веры, который у него называется обыкновенно правилом веры, говорит: «это правило, Христом установленное, выше для нас всяких недоуменій»3, – Когда же и в каком виде Христос установил символ веры? Упоминая в другом месте о таинстве крещения, тот же Тертуллиан говорит4, что приступающие к крещению, произнося правило веры в форме ответов на даваемые настоятелем церкви вопросы, таким образом, по преданию, нигде в священном писании не внесенному, «отвечают несколько пространнее, нежели Господь определил в Евангелии», – «повелев, то есть, Апостолам крестить верующих во имя Отца и Сына и Святаго Духа»5. Отсюда можно заключить, что христиане, которых сам Руфин по отношению к себе мог назвать древними, не приурочивали происхождение символа ко времени разлучения Апостолов для проповедания слова Божия в разных странах, а относили начало его к повелению Господа крестить во имя Отца и Сына, и Святого Духа, и что Руфиново предание о составлении символа Апостолами именно перед их разлучением, вследствие странно предполагаемого в них и недостойного их опасения, «в разных местах не проповедать приступавшим к вере Христовой чего-нибудь неодинакового», принадлежит к разряду более или менее распространенных догадок, выродившихся из набожной любознательности мало сведущих людей позднейшего времени. Что такого рода догадки допускались и бывали, несомненно. Так впоследствии латинские христиане указывали даже, хотя несогласно между собою, какой именно член веры каждым из двенадцати Апостолов внесен в символ, чего не знал еще Руфин. И притом указывали это по такому чтению символа, которое образовалось гораздо позже Руфина и заключало в себе между прочими такие члены, каких в апостольском символе по Руфинову изложению совсем не было6. Наконец должно заметить, что приурочивание происхождения символа веры ко времени взаимного разлучения Апостолов было местным сказанием. Этого сказания со времен Руфина крепко держались только латинские христиане, между тем как христиане всего востока никогда такого предания не имели и не принимали7, да и на западе в настоящую пору, вследствие успехов духовного просвещения, оно утратило свою силу. Равным образом нисколько не подтверждается древностью и того, будто Апостолы сами дали символу веры название символа. В посланиях Апостольских, как видно из приведенных мест, он называется исповеданием, или вопрошением доброй совести. У писателей второго и третьего столетий он называется апостольской верой, вселенской верой, узаконенной верой, правилом веры, правилом истины, вселенским правилом, отвещанием, начертанным в сердце спасением, апостольской проповедью, Господним учением, апостольским преданием, истинным преданием, узаконенным церковным вопрошением, или короче – верой, правилом, истиной, вопрошением, преданием; но никогда не называется символом. Обыкновенно утверждают, будто св. Киприан, епископ карфагенский, около половины третьего столетия, первый назвал исповедание веры, произносившееся приступавшими к крещению, символом, именно – в своем послании к Магну8; но и это не справедливо. Вот место, послужившее к тому поводом: «если же кто», пишет св. Киприан, «скажет в возражение, что Новациан держится того же закона, какого держится вселенская Церковь, крестит тем же символом, как и мы, – исповедует того же Бога Отца, того же Христа Сына, того же Духа Святаго, и потому с правом может крестить, так как, по видимому, ничем в вопрошении крещения от нас не отличается; то пусть возражающий это знает, что, во-первых, не один у нас с раскольниками закон символа и не одинаковое вопрошение. В самом деле, когда они говорят: веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную чрез святую Церковь, то обманывают в вопрошении, так как не имеют Церкви»9, и т.д. – Такое же точно место находится в послании Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской, к тому же св. Киприану10: «неужели же», пишет святитель, «Стефан и его единомышленники примут и это крещение, тем более что при совершении его в своем роде соблюдены были и символ Троицы и узаконенное церковное вопрошение»? – Ясно, что в обоих приведенных местах вопрошение крещения, или узаконенное церковное вопрошение, различается от символа крещения, или символа Троицы, и исповедание веры в Бога Отца, Сына и Святого Духа, в оставление грехов и жизнь вечную через святую Церковь, то есть, то исповедание, которое мы обыкновенно называем символом, называется вопрошением, как у апостола Петра, а под символом крещения, или символом Троицы, разумеется нечто другое, именно, судя по употреблению слова символ в Тайноводственных, например, Поучениях св. Кирилла Иерусалимского11, троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением над ним имен лиц Святой Троицы, которое, по указанию апостола Павла, действительно есть символ того, что в крещении верующий погребается вместе с Христом по своему ветхому человеку и воскресает новым человеком, облеченным в одежду невинности и нетления12. Мало того, даже в четвертом столетии, ни вселенские соборы, ни все отцы и писатели греческой церкви, никогда не давали исповеданиям веры имени символов, обыкновенно называя символы изложениями веры, или верой, и только на западе, только у христиан, говоривших латинским языком, – например, уже у св. Амвросия Медиоланского13 – в первый раз начинает тепер входить в употребление это греческое название. Но всякий согласится, что этого никак не могло бы быть, если бы верно былото сказание Руфина, что «сами Апостолы по многим и совершенно справедливым причинам решили назвать краткое указание своей будущей проповеди символом».

2) Что Апостолы не оставили никакого письменного изложения символа веры, ни на бумаге, ни на пергаменте, это опять есть общее предание всей христианской древности: на западе и на востоке, прежде Руфина и после него, все одинаково в этом согласны. В самом деле, если бы символ веры, в какой бы ни было форме, был изложен Апостолами, или кем-либо из них, письменно, то он вошел бы в состав Священного Писания.

Но, чтобы Апостолы «завещали и другим не писать символа, ни на бумаге, ни на пергаменте, а хранить его непременно в памяти верующих», это до такой степени странно в устах Руфина, который вслед за этим мнимым завещанием, через несколько строк, сам же излагает, в противность ему, символ веры письменно, что на первый раз трудно даже догадаться, что именно он хотел сказать и какой мыслью увлекся до такой обмолвки. Он не мог не знать, что и отдельные лица, и вселенские соборы, никогда нисколько не колебались излагать символ веры письменно и делали это, отнюдь не думая нарушать апостольские завещания, которые всякому священны так же, как и ему самому. Между тем Руфин не только указывает, как на факт, что символ веры никогда по апостольскому завещанию не писался, но указывает и цель этого, состоявшую будто бы в том, «чтобы чрез письменное изложение не допустить как-нибудь символ веры в руки неверных», как будто бы его собственное изложение не могло так же попасть к неверным, или как будто бы еретики, знавшие символ веры в бытность свою членами Церкви, не могли в последствии, по уклонении в ересь, обнародовать его, – как будто бы, наконец, готовившиеся к принятию крещения, которым сообщался символ для изучения за несколько дней до совершения над ними таинства, но затем оставшиеся в неверии, или после крещения, отпавшие от веры, не могли равнымобразом сделать его общеизвестным. Странные эти речи будут, однако, понятны, если допустить, что, говоря их, Руфин был занят преимущественно представлением обрядов крещения. Дело в том, что при совершении крещения каждый приступавший к крещению, на вопросы совершавшего таинство о вере, должен был отвечать символ веры, передавая его, действительно, отнюдь не по книге, или не по рукописи, а непременно наизусть, и это обыкновение справедливо могло быть названо апостольским завещанием. Цель такого обыкновения всякому известна и весьма проста; она состоит в том, чтобы каждый христианин знал, таким образом, сущность своей веры по изложению, отличавшему его не только от неверных, но и от еретиков, и чтобы не было в Церкви людей, которые на вопрос об их вере, подобно неверным, не могли бы без книги, или рукописи, ответить, во что именно они веруют. Имея все это в уме, Руфин увлекся затем общелюбимым в то время сравнением символа веры с военным паролем и то, что мог сказать об обязанности всякого новокрещаемого – хранить символ веры по апостольскому завещанию в памяти, а не на бумаге, или пергаменте, сказал вообще, применяясь к употреблению военных паролей и не предполагая, конечно, чтобы кто-нибудь после того упрекнул его в несправедливости, или непоследовательности, так как всякому было известно, что во всех других случаях символы веры собирать, сличать и излагать письменно, подобно тому, как делает это и сам Руфин в своем настоящем сочинении, дело не только не противное завещаниям апостольским, но полезное и душеспасительное.

3) Что в разных церквах к первоначальной форме символа веры делались, со времен апостольских и до четвертого века включительно, разного рода добавления, и именно – с целью отстранить ложное толкование символа новопоявлявшимися еретическими учениями, это также не подлежит никакому сомнению. Кроме других указаний, в этом окончательно убеждает нас пример первого вселенского собора, равно как подобный же образ действий местных соборов и даже отдельных лиц в четвертом столетии. Правда, еретики укоряли отцев Никейского собора за сделанное ими прибавление к символу; но не потому, чтобы делать прибавления к нему считалось до той поры делом безпримерным, – напротив, они сами требовали и вносили в символ веры еще гораздо более добавлений, чем, сколько допущено это отцами собора, – а только в том отношении, что сделано отцами собора добавление именно таким словом, какого с всецелой буквальностью нет в Священном Писании, между тем как прежде делавшиеся прибавления выражались будто бы всегда словами Священного Писания. Держась в своем толковании на символ аквилейской формы символа веры, Руфин указывает даже, когда и по какому поводу сделаны в ней некоторые прибавления. Словом сказать, предполагать происхождение всех, сохранившихся до нашего времени, древних форм символа веры от слова до слова в буквальном смысле от самих Апостолов – значило бы допускать такую мысль, какой от начала христианства до наших дней никому на ум не приходило.

Но, чтобы в римской форме символа веры, по сравнению с которой Руфин указывал прибавления в аквилейском символе, таких прибавлений не было совершенно, на это нет никакого положительного предания, и это есть уже личное мнение самого Руфина, которое поэтому он доказывает. Он не осмеливается даже прямо сказать, чтобы таких прибавлений в символе церкви города Рима не было, и говорит только, что их не видно (non deprehenditur), то есть, что он не в состоянии их указать; однако в последующих своих словах безусловно допускает предположение, что «при чтении символа новокрещаемыми, по древнему римскому обычаю, в слух всего народа предшественники новокрещаемых по вере не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове», и таким образом дает понять, что, по его мнению, никаких прибавлений в символе римской церкви не только не видно, а совершенно нет, откуда следует, что этот символ должен представлять собой от слова до слова ту первоначальную форму символа, которая буквально составлена самими Апостолами на произвольно, как доказано было выше, предположенном латинскими христианами соборе их, так что все прочие символы будут тогда уже только видоизменениями символа римской церкви. Чем же доказывает Руфин свое мнение? – «Я думаю», говорит он, «это – потому, что в Риме не рождалось никакой ереси», и, следовательно, не было поводов к привнесению добавлений в символ. Доказательство это показывает, что Руфин в своем исследовании символов ограничился, к сожалению, только историей ближайшего к себе столетия. Действительно, в четвертом столетии символы восточных церквей были дополнены согласно с вероопределениями соборов вследствие сильного распространения разного рода арианских ересей на востоке, что было тем более естественно, что самые вероопределения соборов, составленные преимущественно епископами востока, были излагаемы в виде добавлений к существовавшим уже на востоке формам символа. Напротив, западные церкви, без всякого прекословия приняв новые вероопределения православных соборов, не внесли их в свои формы символа, оставшиеся таким образом до времени Руфина в том виде, какой они имели до появления арианства, так как на западе, а в особенности в Риме, арианство не имело почти никакого успеха. Но если бы исследование истории символов автор наш распространил и на предшествующее арианству время, то он представил бы нам дело совершенно в другом виде. Переводя Церковную Историю Евсевия на латинский язык, Руфин должен был знать из неё, что именно в Риме, при епископах Игине, Пие и Аниките проповедовал свои заблуждения Валентин, представитель самой многочисленной гностической секты. В римской церкви получила начало в это самое время ересь Кердона, родоначальника Маркионова учения, проповедовавшего, будто Бог, о котором говорят Закон и Пророки, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, – что здесь же учил потом сам Маркион14. В Риме родилась ересь Феодота, «который прежде всех из христиан начал утверждать, будто Христос был просто человек», и который за это был осужден римским епископом Виктором15. Что здесь же, при епископе Зефирине, образовалась ересь Артемонитян, возобновивших Феодотово учение16. Здесь же проповедовал Прокл, защитник катафригийской ереси17, здесь же, при епископе Корнелие, родилось новацианство, порочившее святость Церкви. Здесь же епископ римский Стефан твердо стоял за неповторяемость крещения лиц, крещенных еретиками. Кроме того известно, что в Риме проповедовал родоначальник патрипассианства Праксей, по свидетельству Тертуллиана18, затем ученик Ноэта Епигон, и там же весьма много занимала умы ересь Савеллия, как это, кроме других свидетельств, особенно видно из указаний современного римскому епископу Каллисту автора раскольнического сочинения о еретических философемах19. Таким образом можно сказать, что в течение второго и третьего столетий ни в какой церкви не рождалось столько ересей, как в церкви римской, при том именно такого рода ересей, которые вызывали на привнесение к символу веры добавлений. Мало того, Евсевий приводит в своей Церковной Истории выдержку из древнего анонимного писателя, первой половины третьего столетия, о последователях Артемона, из которой видно, что римская церковь до времени Руфина не только имела поводы делать прибавления к своему символу, но по всей вероятности действительно их делала. «Еретики говорят», пишет приводимый Евсевием православный автор, «что они учат так, как прежде приняли и учили все, даже сами Апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, который был тринадцатым от Петра римским епископом, и что истина была обезображена при его преемнике Зефирине»20. Всякий, кто знаком с языком древней латинской христианской письменности, согласится, что в приведенном месте под словами: истинная проповедь, с большой вероятностью можно разуметь символ веры, а под обезображением истины – прибавления, сделанные в символе при римском епископе Зефирине в обличение лжеучения еретиков, упрекавших римскую церковь за мнимое обезображение истины. Предположение это, при внимании к тому, что греческие писатели почти всегда называли символы веры просто Верою, подтверждается с новой силой упреками еретика Савеллия помощнику и преемнику Зефирина, римскому епископу Каллисту, за то, что он будто бы изменил прежнюю Веру21. «Кроме того», прибавляет Руфин, «в римской церкви соблюдается древний обычай, по которому приступающие к благодати крещения читают символ публично, то есть, вслух всего народа». Но обычай этот был всеобщим, и в отношении к исследуемому предмету ничего не может доказывать. Руфин должен был знать, что в Александрии, в Кесарии Каппадокийской, в Карфагене, то есть, в таких отдаленных одна от другой странах, как Египет, Каппадокия и Карфагенская область, он соблюдался точно так же, как в Риме22. В чем же особенность соблюдения его в римской церкви? В том ли, что «присутствующие при этом не потерпели бы ни малейшего добавления ксимволу, хотя бы только в одном слове», со стороны новокрещаемаго? – Но и нигде также новокрещаемые не могли быть учителями верных; повсюду, вступая в Церковь, они должны былио твечать символ веры так, как их научат этому, – так, как им передадут его предшественники их по вере. Если «в разных церквах делались разного рода прибавления к символу», то, разумеется, не новокрещаемыми, а учителями, то есть, предстоятелями церквей, или даже целыми соборами их: а потому и в Риме, во втором, или в третьем веке, подобного рода прибавления к символу по мере надобности могли быть сделаны так же безпрепятственно со стороны народа, как во всех других местах. Впрочем, как не много придавал Руфин веры своему предположению о происхождении апостольского символа римской церкви от слова до слова от самих Апостолов, видно из того, что в своем изъяснении на Символ он следует аквилейской форме символа. Между тем предположение его с течением времени выросло в умах западных христиан до степени положительного факта. Хотя в последующие столетия апостольский символ римской церкви, постепенно изменяясь, принял уже совершенно новый вид сравнительно с той формой, происхождение которой Руфин приписывал самим Апостолам; хотя общепринятый впоследствии западной церковью текст его получил свою окончательную редакцию никак не ранее конца шестого столетия: тем не менее, латинские христиане были убеждены, что он от буквы до буквы был составлен самими Апостолами. Но когда в пятнадцатом столетии кардинал Юлиан на Флорентинском соборе в витиеватой и обширной речи высказал это мнение о буквальном происхождении римского апостольского символа от самих Апостолов, то знаменитый представитель православной Церкви Марк, митрополит Ефесский, от лица всех православных ответил ему коротко и ясно: ἠμες ὂυτε ἒχομεν ὂυτε εἲδομεν σὐμβολον τῶν Άποςόλων23, то есть, нет у нас и не знаем мы никакого апостольского символа, в буквальном, разумеется, смысле этого слова. Если же кто-то пожелал бы затем узнать, когда, где и какие именно сделаны добавления в символе к первоначальной его форме: то указать все это не только нелегко, как думают иные24, а совершенно невозможно; так как до четвертого столетия история не представляет для этого никаких положительных данных, область же вероятностей – широка и пространна, но никогда не безупречна. Может быть, уже во времена самих Апостолов символ веры имел разные добавеления в разных церквах по мере надобности в каждой из них; может быть, восточные церкви впоследствии более делали добавлений, нежели западные, а может быть и наоборот.

Итак, отстраняя местные сказания и личные мнения самого Руфина, должно согласиться с ним в существенном и самом главном и признать за несомненное, что символ веры во всех своих формах имеет происхождение апостольское, представляя собой в несколько более пространном изложении одно и то же правило, одной и той же узаконеной Спасителем веры в Отца и Сына, и Святого Духа, – что, однако, ни в какой форме он не был изложен Апостолами письменно и в разных церквах с течением времени получал по мере надобности разные добавления, пока, наконец, Церковь не утвердила настоящей формы его окончательно.

Апостольская вера иерусалимской церкви

Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога истинного, через Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятаго и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, седшего одесную Отца и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И во единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего через пророков. И во едино крещение покаяния в оставление грехов. И во единую

святую вселенскую Церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную.

О тексте, названии, церковном значении и составе, этого символа

Апостольский символ иерусалимской церкви сохранился в надписях древних греческих рукописей над Огласительными Поучениями св. Кирилла Иерусалимского, начиная с 6-го по 18-е включительно. Поучения эти св. Кирилл произносил ранее 350 года, в который принял епископский сан. Надписи их, по общепринятому мнению Уссерия, Булла, Бингама, Тутте, Вальха и других исследователей, современны, или почти современны, самим Поучениям; кроме того чтение их подтверждается сличением их с самим текстом поучений, хотя сличение это, по нашему мнению, не может давать права на оборот изменять текст надписей по тексту Поучений, или без определенных и положительных указаний вводить в него значительные дополнения по Поучениям, как это позволил себе ученейший издатель подлинного текста творений св. Кирилла, бенедиктинский монах Тутте25, так как таким путем можно сочинить небывалый текст символа. Следуя первоначальному изданию творений св. Кирилла – Прево26, мы решились поэтому только в двух местах изменить текст надписей этого издания по указаниям Тутте, на том основании, что, по его уверению, в большей части древних рукописей эти места в надписях читаются так, как он печатает, именно в надписи 15-го поучения прибавили слово: во славе, а в надписи 9-го поучения, после слов: всего видимого и невидимого, опустили в другой раз повторяющееся слово: Творца. Кроме того, надпись 18-го поучения мы прочитали, по примеру всех других, так, как эта часть символа веры с ясно указанной буквальностью приводится св. Кириллом в самом поучении27, именно дополнив начало его словами: и во едино крещение покаяния в оставление грехов; потому что и в первом тайноводственном

поучении, при воспоминании об исповедании веры во время самого совершения крещения, св. Кирилл, упомянув овере в Отца и Сына и Святого Духа, непосредственно прибавляет: и во едино крещение покаяния. Передавая и изъясняя готовившимся ко крещению настоящий символ веры, св. Кирилл постоянно называет его Верой, Верой Церкви, или в заключении 18-го поучения, откуда мы заимствовали заглавие28, святою и Апостольскою Верою, подобно тому, как предшественник его по кафедре св. Макарий Иерусалимский в своей речи на первом вселенском соборе, по изложению Геласия Кизикского, называл его Апостольскою и непреложною Верою Церкви, которую Церковь хранит изначала по преданию от самого Господа через Апостолов из поколения в поколение и будет хранить отныне и во веки29. В конце пятого огласительного поучения, приступая к изложению символа, св. Кирилл ввиде предисловия к нему говорит: «Прими же Веру, как она преподается и возвещается, и соблюдай неизменно так, как теперь передает ее тебе Церковь, как она заключена в Писании. Так как Писания не все могут читать, но иным не дозволяет этого их неумение, другим – какой-нибудь недосуг; то, чтобы не погибла душа от неученья, мы совмещаем все догматы (τό πᾶν δόγμα) Веры в нескольких стихах, которые прошу вас запомнить от слова до слова, повторять про себя со всеусердием и тщательно хранить, не на бумаге записав, но начертав в памяти, дабы не дошли они до кого-либо из оглашенных. Прошу вас иметь ее напутствием во всех обстоятельствах вашей жизни и кроме неё не принимать никакой другой, хотя бы сами же мы, изменив настоящее учение, стали предлагать вам противоположное, или хотя бы ангел враждебный, преобразившись в ангела света, захотел тебя соблазнить: потому что если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что вы теперь приняли, анафема от вас да будет (Гал. 1:8–9). Пока со слуха запомни самые слова Веры; а в надлежащее время получишь объяснение на каждое слово из божественных Писаний: ибо члены Веры составлены не по человеческому измышлению; но из всего Писания собрано все важнейшее и таким образом составлено одно вероучение. Как горчичное семя в малом зерне заключает множество ветвей; так точно и Вера в нескольких изречениях совмещает все учение благочестия ветхого и нового завета. Смотрите же, братия, держите предания, которые теперь принимаете, и запишите их на скрижали вашего сердца. Храните их зорко, чтобы как-нибудь враг не унес чего у небрежных, чтобы еретик какой-нибудь не превратил чего из преданного нам. Вера – это все равно, как положить серебро на стол, что именно мы теперь и сделали; а Бог от вас взыщет ответ, сберегли ли вы ее. Завещаваю, как говорит Апостол (1Тим. 6:13–16), пред Богом оживляющим всяческая, и Христом Иисусом свидетельствовавшим при Понтие Пилате доброе исповедание, соблюсти нам сию преданием дошедшую до нас Веру нескверну до явления Господа нашего Иисуса Христа. Сокровище жизни ныне тебе передано, и Господь, когда явится, спросит, сберег ли ты его, что во своя времена явит блаженный и един сильный Царь царствующих и Господь господствующих, един имеяй безсмертие и во свете живый непреступном, Его же никто же видел есть от человек, ниже видети может. Ему слава, честь и держава во веки веков аминь». Что касается самого состава этого символа, то еще Руфин заметил ту отличительную особенность символов восточных от символов западных, что «почти все восточные церкви в своих символах читают: верую во единого Бoгa Отца Вседержителя, – и опять, в следующей части, где мы (западные) говорим: и в Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Господа нашего, они читают: и во единого Господа нашего Іисуса Христа, Сына Его Единородного, – исповедуя, то есть, единство Бога и единство Господа, по примеру апостола Павла»30. Эта особенность отличает и настоящий символ. Она сохранилась также в древней иерусалимской литургии, так называемой литургии апостола Иакова, где приводится в следующем виде начало символа веры: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, и прочая»31. Вообще ею отличаются не только восточные символы, но и вероизложения по символу греческих отцев, – например, Григория Чудотворца, Смирнского собора против Ноэта, св. Иринея Лионского , от подобных же вероизложений латинских писателей, – например, св. Кипрана, Новациана и даже от части Тертуллиана, у которого слово: единый (впрочем, не εἰς, или unus, а собственно unicus, или unus omnino, по-гречески μόνος, единственный) употребляется только в приложении к Богу Отцу, как в антиохийской форме символа веры. Таким образом, по существованию этого различия греческих и латинских символов в вероизложениях св. Иринея и Тертуллиана, возведение древности его ко второй половине второго столетия должно считать делом доказанным. Думают, что слово это в восточных символах прибавлено вследствие 49-го апостольского правила, которым запрещается крестить «не по Господню учреждению – во Отца и Сына и Святого Духа, а в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей», – следовательно, во второй половине второго столетия, когда Церковь обратила внимание на формы еретического крещения, как это частью видно из следующего 50-го апостольского правила, постановленного, очевидно, против Маркиона, который, произвольно называя нововведением и отвергая апостольскую форму крещения во Отца и Сына и Святого Духа, совершал крещение «в смерть Господню». Но нам кажется более верным указание Руфина, который сопоставляет эту особенность восточных символов с образом выражений апостола Павла, как бы намекая на её апостольскую древность; тем более, что в них слово единый прилагается не только к именам Отца и Сына и Святого Духа, но и к крещению, и к Церкви, как и у апостола Павла: Едино тело (то есть, едина Церковь), един Дух… един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех (Ефес. 4:4–6), или еще: нам един Бог Отец, из него же вся… и един Господь Иисус Христос, имже вся (1Кор. 8:6; сравн. 1Кор. 12:4–6 и 1Кор 12:11–13). Вероятнее предположить на оборот, что скорее в латинских символах это слово с течением времени опущено, чем в греческих привнесено; так как с одной стороны поводы к предполагаемому привнесению его во втором веке существовали и для западных церквей, по меньшей мере, в равной степени, как для восточных, а с другой оно читалось в символе не только св. Иринеем, который, был хотя и греческого происхождения, тем не менее, занимал епископскую кафедру западной церкви, но частью, в приложении к имени Бога Отца, и латинским писателем Тертуллианом. Думая так, мы готовы допустить, что такое различие между восточными и западными символами имеет глубокую древность, или точнее, древность появления символов на латинском языке по переводу первоначальной их греческой формы. Переводя во второй части символа слово единородный словом unicus, значущим собственно единственный, латинские христиане могли счесть прибавление к нему еще слова единый, unus, плеоназмом для своего языка и потому опустить его, – в соответствие этому могло быть опущено тоже слово в приложении к Богу Отцу, а затем, согласно опущению его в переводе, должно было произойти опущение его и в оригинальном тексте их символа. – «Можно предполагать», говорит Тутте32, «что во вторую часть иерусалимского символа внесено только несколько слов из Никейского в обяснение учения о божестве Сына Божия, например слова: Бога истинного, которыми в особенности низлагается ересь Ария». Но кем же внесено? Если – св. Макарием Иерусалимским, или преемником его Максимом; то они, как православные епископы, внесли бы уже слово: единосущный, которым действительно низлагается арианство. Если же оно внесено св. Кириллом; то он, в рассматриваемую часть времени своего епископского служения исповедуя подобие Сына Отцу, прикрывавшее от строгого надзора ариан истинные его убеждения, не мог заимствовать этого прибавления из Никейского вероопределения, которое, по крайней мере, по наружности отвергал. Кроме того, совсем не низлагало арианства: потому что ариане, как это видно из их символов, нисколько не стеснялись без всякого ущерба своему исповеданию называть Сына не только Богом от Бога, но Богом совершенным от Бога совершенного, и вообще не могли отвергать выражение: Бога истинного, так как оно буквально находится в 1-м соборном послании апостола Иоанна (1Ин. 5:20). «Если Сына называют Богом истинным», говорили они, – «это не печалит нас; ибо, соделавшись Богом, Он есть истинный Бог»33. Самому св. Кириллу выражение это нисколько не мешало проповедовать в своих Огласительных Поучениях согласно с вероопределениями арианских соборов, что Сын во всем подобен Отцу, и, не входя, опять по тем же вероопределениям, в рассуждение о существе Сына, утверждать, что достопоклоняем только Отец и что Сын, неизреченно рожденный от Бога прежде всех веков Богом истинным, называет Бога Богом своим (Ин. 20:17) не по человечеству, а как подлинный и Единородный Сын Его, о природе же Сына сказать только: «Бог имеет Сына, в это веруй; а – как не любопытствуй. Будешь исследовать, и ничего не узнаешь. Не уносись ввысь, чтобы не упасть. Знай только то, что тебе повелено. Скажи мне прежде, Кто есть Родивший; тогда я скажу тебе, Что Он родил. Если же ты не можешь постигнуть природы Родившего; то не любопытствуй и об образе34 Рожденного. Довольно, повторяем, тебе для благочестия знать, что Бог имеет одного только Сына, одного естественно рожденного, получившего бытие не тогда, когда Он родился в Вифлееме, но прежде всех веков»35. Итак выражение это, очевидно, нисколько не низлагало арианского учения о неравенстве Сына со Отцем по божественной природе, и св. Кирилл, подобно арианам, очень легко объяснял его говоря, что «Истинный Бог, конечно, не рождает ложного»36, то есть, в роде какого-либо языческого божества; тем не менее невероятно, чтобы арианская рука внесла его в древний символ. По всем изложенным соображениям мы приходим к заключению, что выражение это внесено в иерусалимский апостольский символ православною церковью, но – прежде Никейского собора. Когда же? Если бы оно было в символе во времена Павла Самосатского, то епископы православного Антиохийского собора, между которыми был и Именей, епископ иерусалимский, по всей вероятности, внесли бы его в свое вероизложение против этого еретика, хотя, конечно, оно не так ясно опровергало его учение, как те выражения, которые они употребили. Но его нет ни в их вероизложении, ни у св. Григория Чудотворца. По дошедшим до нашего времени памятникам, за исключением выдержек из малоизвестных творений Мелитона, сохранившихся в редакции 7-го столетия, и некоторых мученических актов еще более неопределенной точности, в первый раз оно встречается в вероизложении св. Афанасия Александрийского, написанном до Никейского собора, и мы думаем, что св. Афанасий, в виду уже арианства, первый внес его в свое частное вероизложение; потому что он цитирует место, откуда берет его, в чем, конечно, не было бы нужды, если бы оно было в общецерковном символе. В эту же пору, то есть, прежде Никейского собора, но уже после окружного послания св. Александра папы Александрийского, когда повсюду составлялись в церквах соборы для рассуждения о новопоявившемся арианском учении, – в правление, следовательно, иерусалимской церковью св. Макария Иерусалимского, по нашему мнению, соборно внесено оно и в иерусалимский символ, откуда в свою очередь перешло в Никейское вероопределение. Более поздними прибавлениями в этом символе, но также не из Никейского вероопределения, а из общего церковного предания, можно счесть слова: Творца неба и земли, после которых по некоторым рукописям и изданиям37, как и в издании Прево, повторяется опять слово: Творца, в приложении к более древнему и распространенному выражению: всего видимого и невидимого, и которые в Никейском вероопределении прилагаются не к БогуОтцу, но к Сыну, в изречении: через Которого произошло все, как на небе, так и на земле, слова: Которого царству не будет конца (Лук. 1:33). Этих последних слов вовсе нет в Никейском вероопределении, и они с особенной настойчивостью развивались в арианских вероопределениях 341-го года против мнения, приписывавшегося арианами против никуарианства Маркеллу епископу Анкирскому, хотя православные отцы Сардикийскаго собора (347– года), по рассмотрении сочинения Маркеллова, признав Маркелла православным, в своем соборном послании объявили, что «он совсем не говорит, как утверждали ариане, будто царство Сына Божия окончится, – напротив, пишет, что оно и безначально, и безконечно»38. Но и это прибавление могло быть почти полутора столетиями ранее внесено в символ – против Савеллия. Вообще, должно сказать, весь состав этого символа дышет глубокой древностью доникейского периода и представляет собой несомненный памятник апостольского предания вселенской вры.

Церковная вера кесарие-палестинской церкви

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца всего совершенно (άπάντων) видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, свет от света, жизнь от жизни, Сына Единородного, рожденного прежде всякого создания (προτοτοϰον, πἀσης ϰτίσεως), прежде всех веков от Отца рожденного, через Которого и произошло все, – для нашего спасения воплотившегося и между (ὲν) человеками жившего, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и возшедшего к Отцу, и имеющего придти опять во славе – судить живых и мертвых. Веруем и во единого Духа Святого.

О церковном значении, тексте, и составе этого символа

Кесарие-палестинский символ в настоящем виде был письменно представлен Евсевием, епископом Кесарийским, первому вселенскому собору. Церковное значение его видно из предисловия и заключения, которые при этом были прибавлены к нему самим Евсевием. После заглавия: Изложенная нами Вера Евсевий писал: «Как приняли мы от предшествовавших нам епископов – и при первом оглашении, и при восприятии крещения; как научились из божественных Писаний; как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве: так веруем и теперь и представляем вам нашу Веру. Вот она». Изложив затем выше приведенный символ веры во Отца и Сына и Святого Духа, он прибавил: «Веруя, что каждый из них есть и существует, что Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, и Дух Святой – истинно Святой Дух, как и Господь наш, посылая учеников своих на проповедь, сказал шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и СвятогоДуха, подтверждаем, что так именно содержим мы (Веру и так понимаем, так из древности содержали и так будем содержать до смерти, и стоять в этой Вере, анафематствуя всякую безбожную ересь. Что все это так по совести и от души понимали мы всегда, сколько себя помним, – (что все это так) понимаем и теперь, и говорим истинно, – клянемся передь Богом Вседержителем и Господом нашим Иисусом Христом, будучи готовы представить доказательства и убедить вас, что и впредшествующее время мы так веровали и так проповедовали». К этому можно прибавить только, что, так как Кесариа была митрополиею всей Палестины, так что епископ кесарийский рукополагал обыкновенно и иерусалимского; то Кесарийский символ был, по всей вероятности, довольнораспространен в Палестине. Он сохранился в послании Евсевия к своей пастве о делах Никейскогособора, откуда заимствовали мы и его название: церковная Вера. Послание же Евсевия дошло до нас, во-первых, в приложении к посланю Афанасия Великого о вероопределении Никейского собора39, – во-вторых, в Церковной Истори Сократа40, откуда переписал его в свою Церковную Историю Никифор Каллист41, – в-третьих, в Церковной Истории Феодорита42 и, наконец, в Истории Никейского собора Геласия Кизикского43. Во всех редакциях текст его передается с замечательно точностью, хотя, конечно, не без некоторых маловажных вариантов. Так у одного Феодорита символ начинаетсясловом: верую, вместо: веруем, – очевидно, по недосмотру; потому что в третьей части символа и у него читается: веруем и во единого Духа Святого. У одного Геласия пропущены в прибавлении к символу слова: веруя, что каждый из них есть и существует, что Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, и Дух Святой, – без сомнения, по ошибке при переписывании. Что касается самого состава символа, то православие его, равно как и Евсевиевы прибавления к нему, несомненно; но не подлежит сомнению и то, что ни в символе, ни в прибавлении, нет ни одной буквы, которой ариане не могли бы согласить с учением своего исповедания. То и другое прекрасно выражает в своем послании сам Евсевий, когда говорит: «выслушав это изложение нашей Веры, никто не нашел в нем повода к противоречию; напротив, и сам боголюбивейший царь наш – первый засвидетельствовал, что оно совершенно православно, так, сказал он, и сам я мыслю, повелел принять его всем, подписать эти догматы и соглашаться с ними, прибавив только одно слово: единосущный», которым низвергались все толки арианства. Хотя в действительности не одно, а несколько слов найдено было нужным прибавить, как это видно из дальнейшей речи самого же Евсевия в этом же самом послании; тем не менее справедливо, что Никейское вероопределение выражено в форме прибавлений к Кесарийскому символу с некоторыми в нем изменениями, как это очевидно при их взаимном сличении. Все в нем – древность, и во всем его составе нет ни одного слова, которое не восходило бы, по крайней мере, ко времени Антиохийского собора против Павла Самосатского. К сожалению, мы имеем его не в полном виде. Евсевий представил его в своем изложении столько, сколько содержание его касалось догматов, определением которых занят был собор. Но несомненно, что Кесарийский символ должен был также заключать в себе члены касательно Церкви, воскресения плоти и жизни вечной; так как они есть во всех древних символах, в полном виде дошедших до нас, в православной ли то, или в арианской редакции. Наконец заметим, что множественная форма в этом символе слова: веруем, есть так же, как и слово единый, характеристическая особенность восточных символов в сравнении с западными, которые всегда имеют: верую, в единственном числе, – до такой степени им общая, что Тутте, Вальх и Ган, в своих изданиях иерусалимского символа, дозволили себе отступить от принятой нами по чтению в надписи формы единственного числа, впрочем небезпримерной, и переправили ее на множественную, ссылаясь, конечно, на текст самих Поучений св. Кирилла, в которых неоднократно встречается и то и другое чтение.

Вселенская вера Антиохийской церкви

Верую во единого и одного только истинного Бога, Отца Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного и рожденного прежде всякого создания, рожденного от Него прежде всех веков, и не сотворенного, Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу, через Которого и века устроены и все произошло, – для нас сошедшего и родившегося от Девы Марии, и распятого при Понтие Пилате, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писаниям, и возшедшего на небеса, и имеющего опять придти – судить живых и мертвых, и прочая.

О тексте, названии, церковном значении и составе этого символ

Антиохийский символ в настоящем виде сохранился на латинском языке в сочинении Иоанна Кассиана о Воплощении Христовом против Нестория44. Опровергнув «безбожного еретика» свидетельствами божественных Писаний, сочинитель продолжает: «теперь обратимся к Вере антиохийского символа, в которой он был крещен и возрожден... Текст и Вера антиохийского символа суть следующие», – затем приводит самый текст и замечает, что «в этом символе изложена вера всех церквей». Далее православный латинянин, по примеру Руфина, объясняет нечестивому еретику греку, что значит греческое слово: символ, откуда оно произошло, почему этим именем называется Вера всего вселенского закона, и через несколько строк говорит: «Символ этот, которого текст выше мы привели тебе, еретик, хотя есть общецерковный, так как одна Вера всех церквей, однако собственно (peculialiter) принадлежит церкви города Антиохии, то есть той церкви, в которой ты… возрожден45».

Нельзя не пожалеть, что мы не имеем в надлежащем виде подлинного греческого текста этого символа. Правда, он дошел до нас и на греческом языке, но только еще в меньшей части и притом в весьма предосудительном источнике, именно в объявлении, которое неизвестной рукой прибивалось на видных местах в городе Константинополе и даже читалось в некоторых церквах города для возбуждения народа против епископа, заподозренного, но еще не обличенного и не осужденного в ереси. «Именем Святой Троицы», писал неизвестный, «каждого, кто получит эту хартию, заявлять ее епископам, пресвитерам, диаконам, чтецам и мирянам, живущим в Константинополе, и еще давать им списки с неё, в доказательство, что еретик Несторий есть единомышленник Павла Самосатского, назад тому сто шестьдесят лет православными епископами преданного анафеме. Учение их таково: Павел говорит... Несторий говорит... Павел... Несторий... и т. д. Указываю здесь тебе, ревнитель святой веры, как исповедует эту часть учения Антиохийская церковь, от которой в первые времена распространилось на нас и имя христиан... Она проповедует, именно: Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу, через Которого и века устроены и все произошло, – для нас сошедшего и родившегося от святой Приснодевы Марии, и распятого при Понтии Пилате, и так далее по символу. Одинаково с сим учит и блаженный Евстафий, епископ той же Антиохии, один из числа трехсот восемнадцати епископов, бывших на святом и Великом соборе, говоря так: Он не человек только, но и Бог... посем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:38)». В заключение – анафема еретику46. Сличая греческий текст символа с латинским, легко замечаем при полном согласии их то важное отличие в греческом, что святая дева Мария в нем исповедуется приснодевою. Хотя в эпоху появления этого текста исповедание приснодевства Богоматери в историческом отношении не представляет никакой особенности; тем не менее, замечательно, что оно внесено было в антиохийский символ. Прибавление это сделано не ранее «десятого года царствования императоров Валентиниана и Валента, т. е. 90-го по летоисчислению со времени вступления на престол Диоклитиана», или 374 года от Рождества Христова, когда, по свидетельству св. Епифания, вследствие новых ересей, возникших в его время, «все православные епископы, в том числе он сам, и вообще вся святая вселенская Церковь, следуя узаконенной Вере святых отцев Никейского собора», составили новое изложение Веры, которое представим мы в своем месте и в котором, между другими дополнениями, в первый раз внесено было в общецерковный символ и выражение: приснодева47. Итак латинский текст Кассиана представляет собой антиохийский символ в той форме, какую он имел до 374–го года. Если же мы отделим от него прибавления, которые заимствованы из вероопределения святого и Великого собора Никейского и которые обозначены нами курсивом, именно слова: и не сотворенного, Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу; то все остальное составит древнюю форму его, принадлежащую трем первым столетиям христианства. Прибавления эти внесены, по всей вероятности, в 363 году, в первый год царствования Иовиана, когда несколько арианских епископов, из которых многие до той поры, подобно св. Кириллу Иерусалимскому, не принимали никейского вероопределения только по недоразумению, или под гнетом обстоятельств собрались в Антиохии и под председательством св. Мелетия, епископа Антиохийского, незадолго перед тем открыто признавшего единосущие, подтвердили Никейскую Веру, как об этом, с приложением послания их и указанием на соборные акты, рассказывают церковные историки Сократ и Созомен48. Не безыизвестно нам, что ариане, желая возбудить в православных подозрение против православия Никейского вероопределения, распространяли клевету, будто слово: единосущный, употребленное Никейским собором для выражения православнаго учения, прежде было отвергнуто, как еретическое, православными отцами Антиохийскаго собора 269 года против Павла Самосатского. «Лгут они, кажется мне, братия возлюбленнейшие», писал против них поборник православия, Иларий, епископ Пуатьесский, «боюсь я, лгут они, как всегда лгали»49. Однако, так как актов этого Антиохийского собора не только не сохранилось до нашего времени, но не было и в четвертом столетии, потому что вообще в ту пору не было еще обычая вести их с такой формальностью, как принято с конца четвертого века50: то защитники православия не осмеливались голословно утверждать, что Антиохийский собор совсем не входил в разсуждение об этом слове, как это видно из сохранившегося до нас его послания, не бывшего, к сожалению, у св. Афанасия Великого под рукой51 в то время, когда он писал опровержение на эту клевету, и допускали условно, что, может быть, это и было так, – что «если отцы обоих соборов», тоесть, Антиохийского 269 года и Никейского, «отозвались о слове: единосущный, в таком случае надобно вникнуть в их мысль, и тогда без сомнения откроется единомыслие обоих соборов»52; но они твердо стояли на том, что это слово никогда не было еретическим, что еще задолго до Антиохийского собора его употребляли православные отцы св. Дионисий Римский и св. Дионисий Александрийский, и что «кто порицает Никейских отцев, будто бы поступили они вопреки определениям прежде – бывших Антиохийских, то по справедливости должен порицать скорее этих последних, если они не соблюли определенного прежде них бывшими отцами, – прежде же их были Дионисии и епископы, собиравшееся тогда в Риме»53. В первый раз клевету эту на древний Антиохийский собор ариане выдумали в 358 году на Анкирском соборе, послание которого к императору Констанцию сохранил св. Епифаний54. По объявлению послов этого собора, прибывших к императору в Сирмий, которое опровергал Иларий, арианский Анкирский собор потому отверг слово: единосущный, что будто бы Павел Самосатский выражал им именно свое учение о недействительности существования Слова Божия и о тождестве Его, как безличного проявления Божественной силы, с существом Бога Отца55. Но эту выдумку еретиков православные уже решительно отвергали. Между тем как Иларий еще боялся и не знал, верить или не верить такому употреблению слова Павлом Самосатским, потому что клевета казалась вероятной, св. Афанасий Великий положительно восстал против этого. Он утверждал, что этого не могло быть, что Павел Самосатский никогда не употреблял этого слова для выражения своего учения и что он мог привести его только в виде уступки, доводящей противников до нелепых последствий, придав ему «телесный» смысл. Дело могло быть только так, пишет св. Афанасий, что «Павел хотел употребить хитрость и говорил: если Христос не из человека сделался Богом», то есть, если Сын Божий имеет действительное предвечное существование; «то надобно будет допустить, что Он единосущен Отцу, и следовательно, по необходимости признать три сущности: одну – первобытную и две», то есть, предполагаемые еретиком сущности Отца и Сына, «от нее произшедших», – так, согласно с св. Афанасием добавляет со своей стороны Василий Великий, как будто бы сущности Отца и Сына походили на две медных монеты, сделанных из одного и того же существа меди, или Отец и Сын были как бы два брата56; а «по сему самому», продолжает св. Афанасий, отцы Антиохийского собора, «справедливо опасаясь такого софизма Павла Самосатского, могли сказать, что Христос не единосущен Отцу» в таком смысле, «ибо Сын не так относится к Отцу, как выдумал представить Павел»57. Итак, если мы хотим быть на стороне великих поборников православия, которые во всяком случае безмерно достовернее лживых ариан, то должны согласиться, что на Антиохийском соборе совсем не было речи о слове: единосущный, как это и подтверждается дошедшим до нас подлинным посланием этого собора, или, по крайней мере, слово это никогда не употреблялось Павлом Самосатским для выражения его учения, и что оба эти предположения произвольно выдуманы арианами в унижение Никейского собора и его вероопределения. Правда, до нас дошло другое послание, или точнее, изложение Веры, которое малосведущие люди, по простоте своей, приписывают иногда Антиохийскому собору против Павла Самосатского и в котором употребляется слово: единосущный. Исповедание это издается обыкновенно в приложении к актам третьего вселенского собора в виде прибавления к слову св. Кирилла Александрийского о вочеловечении Бога Слова. Так оно издано и у Лаббея, сборником, которого мы теперь пользуемся, под заглавием: «Определение епископов Никейского собора и изложение веры этого собора против Павла Самосатского о вочеловечении Бога Слова»58. Неопытным критикам довольно услышать имя Павла Самосатского,чтобы, не взглянув даже на заглавие того, что они читают, хитроумно заключить, что это есть послание не Никейского, а Антиохийского собора против Павла Самосатского, как будто бы Никейский собор не мог уже писать против последователей этого еретика, которых было еще много в его время. Между тем должно сказать, что это – не пространное послание, а весьма краткое изложение Веры – не принадлежит ни Антиохийскому собору против Павла, ни Никейскому; равно как не принадлежит св. Дионисию Александрийскому и послание, писанное будто бы им к Павлу Самосатскому, в котором также употребляется слово: единосущный, и подлинность которого совершенно справедливо вместе со всеми знатоками древности отверг еще блаженной памяти ученейший архиепископ Черниговский Филарет59. Оба эти памятника, по всей вероятности, одного происхождения с вышеприведенным нами объявлением, прибивавшимся некогда на площадях Константинополя, и написаны одной рукой против Нестория, «сего Павла Самосатского», в словах и выражениях св. Кирилла Александрийского, «сего нового Дионисия». Из всего теперь сказанного легко видеть несправедливость того предположения, по которому иные, по неведению став во мнении о Павле Самосатском на сторону ариан и вооружившись подметными документами пятого столетия, как бы подлинными памятниками третьего века, а также никому не известными актами древнего Антиохийского собора, существующими только в их воображении, утверждают, будто бы слово единосущный в Антиохийском символе, а следовательно и все другое, что прибавлено из никейского вероопределения, то есть, все никейское вероопределение, было в Антиохийском символе еще прежде Антиохийского собора 269 года, со времен самого апостола Петра. Неужели, спросим мы их, не знал бы этого св. Афанасий, знавший все для поддержания православия? Почему же, указывая на Дионисиев и отцев римского собора, не указал он на антиохийский символ, имеющий древность апостольскую? Неужели не знали бы этого ни святой Евстафий, ни Великий Василий, ни божественный Мелетий, ни Иларий – Афанасий запада? Почему же, столько лет страдая за никейское вероопределение, никто из отцев ни разу не сказал в свое оправдание, что оно все было в антиохийском символе со времен апостольских? Нет никакого сомнения, Церковь всегда, с самого начала, веровала именно так, как определил ее веру Никейский собор, – об этом не может быть у православных и речи. Но совсем другой вопрос, была ли прежде Никейского собора эта вера изложена так в какой-либо форме ее символа. Итак, надобно признать несомненным, что означенные прибавления в Кассиановом тексте антиохийского символа внесены в него именно из никейского вероопределения, как это можно видеть уже из выражений не только Кассиана, но и автора, сохранившего греческую часть текста и вслед за извлечением из символа непосредственно упомянувшего о св. Евстафие, как об одном из числа тех трехсот восемнадцати епископов, которые были на Никейском соборе.

Приведши свидетельство символа веры на столько, сколько нужно было это для обличения еретика Нестория, преподобный Кассиан сказал: и прочая. Нам кажется, что мы имеем и эту прочую часть антиохийского символа, только в еретической редакции, так называемых Апостольских Постановлений. Был в древности сборник Апостольских Постановлений, составленный неизвестно кем, если только не Климентом Александрийским, – по замечанию св. Епифяния, не имевший в себе ничего еретического и пользовавшийся уважением в Церкви, хотя его считали не подлинным60. Что сталось с этим сборником, – утратился ли он, или так изменился, что его узнать невозможно61, положительно этого нельзя сказать. Только в четвертом столетии под этим самым заглавием явилось, по всей вероятности, в Антиохии, этой настоящей родине арианства, сочинение подобного же содержания62, дошедшее и до нас, в котором, наряду с весьма важными для науки сведениями о древних порядках церковного благочиния, автор, всегда говорящий от имени Апостолов, поместил несколько вероизложений арианского исповедания, а в том числе и символ веры, судя по многим характеристическим признакам представляющий собой древний символ антиохийской церкви с арианскими добавлениями. Так как содержание этого сочинения во все времена привлекало к себе любопытство простых людей, малоискусных в вере, но усердно преданных делам благочестия: то святая Церковь, для предостережения православных от соблазна его еретическим учением, признала нужным произнести против него свой приговор. Именно, шестой вселенский собор, постановляя против римской церкви, что надобно принимать не пятьдесят, а восемьдесят пять древних правил, принятых и утвержденных прежними святыми и блаженными отцами и нам переданных под именем святых и славных Апостолов, определил: «Поелику же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых Апостолов Постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения: то мы, ради назидания и ограждения христианнейшей паствы, оныя Климентовы Постановления благорассмотрительно отложили (τἠν ἀποβολἠν πεποιἠμεθα, то есть, отвергли, или запретили), отнюдь не допуская порождений еретического лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение»63. Но если мы отделим в символе так называемых Апостольских Постановлений все, привнесенные еретическою рукою, прибавки: то получим в нем не только, с небольшими вариантами, греческий текст антиохийского символа по изложению Иоанна Кассиана, разумеется, без прибавлений Никейского вероопределения, – а вместе и окончание его. Символ Постановлений Апостольских читается так: «Верую и крещусь во единаго нерожденнаго, одного только истиннаго Бога, Вседержителя, Отца Христова, Создателя и Содетеля всего совершенно, от Которого все. И в Господа Иисуса Христа, Единороднаго Его Сына, рожденнаго прежде всякого создания, прежде веков по благоволению Отца рожденнаго (не созданнаго), чрез Которого все произошло на небесах и на земле, видимое и невидимое, – в последние дни сошедшего с небес и плоть воспринявшего и от святой девы Марии родившегося и жившаго благочестиво по законам Бога и Отца своего, и распятаго при Понтие Пилате, и умершаго за нас, и воскресшаго из мертвых после страданий в третий день, и возшедшаго на небеса, и посаженнаго одесную Отца, и опять грядущаго при скончании века со славою судить живых и мертвых, Котораго царству не будет конца. Крещусь и в Духа Святаго, то есть, Утешителя, действовавшаго во всех от века святых, потом посланнаго также и Апостолам от Отца по обещанию Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, а после Апостолов – и всем верующим во святой вселенской Церкви, – в воскресение плоти и в оставление грехов, и в царство небесное, и вжизнь будущаго века»64. Слово: не созданнаго, поставленное в скобках, по мнению Клерика, внесено в текст позднейших рукописей с поля страницы, где оно могло быть прежде в виде замечания; так как в древнейшей Венской рукописи его нет, – хотя оно встречается уже в более исправной рукописи той же Библиотеки 13-го столетия и арианскому исповеданию не противно. Слова, напечатанные курсивом, по нашему мнению, привнесены еретиками. Само собой разумеется, не всякая буква, прибавленная еретической рукой, непременно представляет в себе уже и ересь, прибавлено даже в виде уступки православию; очевидно также, что все эти прибавки могут быть истолкованы в православном смысле, так как все они взяты из Писания: тем не менее, этот символ в полном своем виде, как и все вероизложения Апостольских Постановлений, не только не может быть принят Православной Церковью, но не мог быть одобрен и всеми арианами. Малоопытному читателю заметим, что в символах нет ни одного слова, сказанного без цели, и учение выражается в них не только буквальным значением, но и сопоставлением, или подбором, а иногда даже одним отсутствием, в данную пору, известных слов. Так, что, по-видимому, невиннее апостольских слов: от Которого все, в приложении к Богу Отцу, и чрез Которого все в приложеиии к Сыну? Между тем намеренное сопоставление этих выражений в символе даже ариане считали нечестием. «Если ты хочешь рассуждений о вере, Государь» говорил Констанцию арианин Евстафий, епископ севастийский, «то взгляни, на какое богохульство против Единородного дерзнул Евдоксий» епископ антиохийский, – «и с этими словами подал царю изложение Веры, в котором ко многим другим выражениям нечестия присоединялось и следующее: «Не подобное по проявлению не подобно и по существу; един Бог Отец, от Которого все, един Господь Иисус Христос, чрез Которого все (1Кор. 8:6): но от Которого не подобно тому, или не то значит, что чрез Которого; следовательно Сын не подобен Богу Отцу». Констанций приказал вслух прочитать это изложение и, сильно вознегодовав на содержавшееся в нем нечестие, просил Евдоксия, он ли писал это? Евдоксий тотчас же отрекся и сказал, что это написано Аэцием... Царь приказал позвать Аэция и, когда тот вошел, показал ему помянутое изложение и спросил, не он ли автор этого сочинения? Аэций, вовсе не зная, что сейчас происходило, и не поняв тона, в каком дан был вопрос, между тем надеясь за свое исповедание получить похвалу, сказал, что действительно он произвел это. Ясно увидев, что за нечестивец этот человек, царь немедленно осудил его в ссылку и приказал отправить в одну фригийскую деревню. Аэция вытолкали из дворца, и он таким образом за богохульство приобрел себе одно бесчестие»65. Не без цели также в этом символе не только Сын Божий не назван Богом, но замечено еще, что Он жил благочестиво по законами Бога и Отца своего, или, как в другом вероизложении Апостольских же Постановлений, жил без греха66; потому что, по аномейскому мудрованию, Он мог и грешить. Не без цели вместо: Творца (ποιητἠν), сказано: Создателя (ϰτἰστην); ибо в Притчах, говорили еретики, написано о Сыне: Господь созда (ἒκτισε)Мя начало путей своих в дела своя (Притч. 8:22). А почему прибавлено: и Содетеля? Потому, что Отец, по еретическому толкованию, мог создать Сына и не соделать Его Христом; между тем Он не только создал Его, но так возлюбил, что и соделал Его Господом и Христом. Для чего к обыкновенному выражению всего (πάντων) прибавлена частица: совершенно (άπάντων)? Сын и Дух Святой – не Отец; разве Отец есть Создатель и Содетель и Сына, и Духа Святого? – Всего совершенно, учит арианин. Слова: чрез Которого все произошло на небесах и на земле, видимое и невидимое, по мнению ариан, означали также создание Духа Святого через Сына. Не без еретической также мысли прибавлено: по благоволению Отца рожденного, хотя, конечно, все по воле Божией; ибо «Отец мог и не родить Сына». Рожденного или созданного – все равно, разсуждали ариане; потому что проявления Божественной жизни не выразимы образным человеческим языком: но если кто по ограниченности ума делает различие между этими словами, то мы готовы сказать: рожденного, а не созданного. Не без намерения вместо: возседшего, сказано: посаженого одесную Отца. Когда же еще в другом вероизложении Апостольских Постановлений67 выдается за вселенское учение, что «Один только есть Бог – Вседержитель, а кроме Него нет другого, и Ему только Одному должно воздавать почтение и поклонение, чрез Иисуса Христа Господа нашего, во Святом Духе», то уже и не опытному глазу очевидно еретическое их лжесловесие. Нетерпимость аномейского сочинителя так называемых Апостольских Постановлений была так велика, что, распространяясь о благочестии Сына Божия и заверяя, что «Христос не был простым человеком», а был, то есть, человеком не вполне, он ни одного раза во всем сочинении не назвал Его Богом, хотя ариане обыкновенно давали Ему это название, но только «Богом – Словом и человеком, посредником между Богом и человеками, архиереем Отца»68. Отбросим же в символе Постановлений Апостольских все еретическия прибавки и воспользуемся им столько, сколько он может быть полезен для православия. Таким образом, по нашему мнению, он может служить доказательством, что в древней форме антиохийского символа заключалось не только то, что сохранил нам на латинском языке преподобный Иоанн Кассиан, за исключением Никейского вероопределения, но также исповедание веры: «и в Духа Святаго, во святую вселенскую Церковь, в воскресение плоти и в оставление грехов, и в царство небесное, и в жизнь будущаго века».

Апостольская вера церкви Кипрской и церквей Малоазийских

Веруем во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца и неба и земли, и видимаго всего и невидимаго. И во единаго Господа Иисуса Христа. Сына Божия Единороднаго, от Отца рожденнаго прежде всех веков, то есть, из сущности Отца, свет от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго – несотвореннаго, единосущнаго Отцу, через Котораго все произошло, как на небесах, так и на земле, – для нас, человек, и для нашего спасения сошедшаго с небес и воплотившегася от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившагося, и распятаго за нас при Понтии Пилате, и страдавшаго, и погребеннаго, и воскресшаго в третий день, по Писаниям, и возшедшаго на небеса, и сидящаго одесную Отца, и опять грядущаго со славою судить живых и мертвых, Котораго царству не будет конца. И в Духа Святаго, Господа и животворящаго, от Отца исходящего, с Отцем и Сыном споклоняемаго и сславимаго, глаголавшаго чрез пророков. Во едину святую вселенскую и апостольскую Церковь. Исповедуем едино крещение в оставление грехов. Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь. Говорящих же, что было некогда, когда, Сына Божия не было, и что прежде, чем Он родился, не было Его, – или, что Он произошел из ничего, или из иной ипостаси или сущности, – утверждающих, что Он преходящ или изменяем, – анaфематствует их вселенская и апостольская Церковь.

О тексте, церковном значении и составе этого символа

Настоящий символ более всех других заслуживает нашего внимания по родственной близости его к той форме символа, которая со времени второго вселенского собора содержится Церковью доселе. Он сохранился в творении св. Епифания под заглавием «Якорь»69. Приступая к изложению его, Святитель пишет: «да умолкнут же еретики против святой девы, чистой невесты Христовой, то есть, матери нашей, святой Церкви: потому что сыны ее хранят Веру по преемству от своих святых отцев, то есть, от святых Апостолов, заповедавших им также передавать и возвещать ее и своим детям. Будьте и вы, почтеннейшие братья, сынами Апостолов и передайте это учение вашим детям. Верные и православные! Утверждайте в нем своих детей и всех, кто вас послушает, говоря им это и сему подобное от божественных Писаний, – учите, руководите, оглашайте их неизменно в этой святой Вере вселенской Церкви, хранение которой святая и единая дева Божия приняла от святых Апостолов Господних. Таким образом, каждаго из оглашенных, готовящагося к принятию святого крещения, вы обязаны не только наставить в Вере, как своего сына о Господе, но и выучить произнести ее, как общая всех, ваша и наша, Матерь учит, именно так: Веруем во единаго Бога», и т. д. Приведя самый символ, святой отец говорит в заключение: «Вера передана от святых Апостолов и Церковью в святом граде от всех сообща святых епископов, числом свыше трехсот десяти»70... «Мир всякому, кто держится сего правила истинной и православной сей Веры, и на Израиле Божии»71. Сочинение «Якорь» св. Епифаний писал по просьбе пресвитеров, православной паствы и гражданского начальника, памфилийского города Сведр72. Следовательно, помещенный в нем символ употреблялся не только в Кипрской церкви, но и в церквах Малоазийских. В настоящем виде он употреблялся, однако, только до 374 года; потому что в 374 году вследствие возникновения новых ересей «нами и вами», говорит св. Епифаний, «и всеми православными епископами, вообще всею святой вселенской Церковью» прибавлены новые дополнения «к этой узаконенной Вере святых отцев Никейского собора», с которыми она и сообщалась «в особенности приступающим к святому крещению»73. Самое сочинение, судя по этому, написано около 375 года, – во всяком случае, прежде второго вселенского собора. Итак, очевидно, что второй вселенский собор, составляя узаконенную впоследствии для нас форму символа, сделал не новые какие-нибудь прибавления к никейскому вероопределению, как обыкновенно многие думают, а только сократил настоящий символ и отменил сверх того все прибавления к нему, сделанные в 374 году. Прибавления Никейского собора известны: они обозначены нами в тексте символа курсивом, и касательно их текста можно заметить только некоторые варианты в анафематстве арианского учения сравнительно с текстом никейского вероопределения. Все остальное представляет собой, следовательно, древний апостольский символ церкви Кипрской и церквей Малоазийских. Ясно, что как Никейский собор изложил свое вероопределение в форме прибавлений с некоторыми изменениями к символу церкви Кесарии Палестинской; так и все другие церкви востока приняли его также в виде прибавлений к своим апостольским символам, как мы это видели в антиохийском символе и как видим теперь в кипрском, или малоазийском. Сличая этот символ с символом второго вселенского собора, или, что тоже, ссодержимым нами, видим, что сокращение простерлось только на форму привнесения никейского вероопределения в древний апостольский символ. Именно, выпущены слова: то есть, из сущности Отца, – как на небесах, так и на земле, – и отделено все анафематство. В самом деле, оба выражения эти не прибавляют ничего нового для православного смысла, и опущение их нисколько не ослабляет никейского вероопределения, сила которого, как справедливо заметил Евсевий, еп. Кесарийский, заключена уже вся в одном слове: единосущный. Между тем, без всякого сомнения, не для одной только краткости, как думают иные, второй вселенский собор опустил их, но и потому, что первое из них подвергалось превратному истолкованию людей неразумных, а второе могло послужить прикрытием новопоявившихся еретиков. Выражение: из сущности Отца, прекрасное против арианства, тем не менее, всегда во многих пробуждало нелепое представление о телесном образе происхождения Сына от Отца и как бы о двойстве сущностей, так, как будто бы сущность Сына была что-либо особое от сущности Отца, или Сын, родившись из сущности Отца, стал особой сущностью, подобно тому, как каждый человек, родившись от другого, становится особым человеком, или как от одного дерева вырастает другое такое же особо. В таком смысле Сын был бы не единосущен, или односущен, а так сказать – одинаковосущен с Отцем. Но не так учит Церковь: мы исповедуем единосущие Сына со Отцем, отвергая всякое представление о двойстве сущностей, или о каком либо телесном образе происхождения Сына от Отца; так что хотя говорим, что Отец имеет существо, и Сын имеет существо, и Святой Дух имеет существо, однако утверждаем, что не три существа, но едино существо в Троице славимого Единого Бога, общее Отцу и Сыну и Святому Духу. Конечно, святые отцы Никейского собора не уважили того, что ариане именно такой превратный смысл подозревали в этом выражении, тогда как оно означало только ту мысль, что рождение Сына от Отца должно быть понимаемо не в смысле создания, не в том смысле, как говорит Бог о людях: сыны род их и возвысих (Ис. 1:2), а что этому слову в приложении к Единородному, по общему соглашению, дается с настоящей поры особый условленный смысл, так чтобы им выражался особый непостижимый образ происхождения Сына непосредственно от Отца, из сущности Отца, а не из какой-либо другой сущности, или из ничего, подобно тому, как созданы, или рождены, все твари74. Святые отцы Никейского собора вынуждены были употребить именно это выражение против ариан, отождествлявших слова: рожденный и созданный, не обращая внимания на то, какой превратный смысл могут давать ему еретики. Но когда с одной стороны арианская ересь весьма ослабла, а с другой не только весьма многие из мирян, но и из епископов, потому только затруднялись присоединиться к Православной Церкви, что под влиянием арианства привыкли соединять с этим выражением именно тот превратныйсмысл, который с самого начала злонамеренно подозревали в нем еретики, зная тогда, что в действителности святые отцы совсем не то разумели; когда замечено было также, что и в православном народе иные по неразумию стали понимать его подобно арианам: то святые отцы второго вселенского собора богомудро устранили это выражение из символа, не устранив его, конечно, вообще из употребления в православном смысле и отнюдь не в отмену того условленного смысла, который дал Никейский собор слову: рожденный, в приложении к Единородному Сыну Божию, и который за ним в народном употреблении совершенно утвердился. Второе выражение: как на небесах, так и на земли, могло во время второго вселенского собора сделаться прикрытием ереси новопоявившейся отрасли арианства – македониан, учивших, что Дух Святой создан через Сына. Что касается, наконец, анафематства, то само собой понятно, что оно было необходимо в вероопределении Никейского собора против еретиков, но совсем не уместно в символе. За исключением же анафематства и двух указанных выражений, привнесенных из никейского вероопределения, настоящей символ слово в слово есть тот самый, который впоследствии утвержден вторым вселенским собором и который содержится теперь всей вселенской Церковью. Правда, между ними есть и еще некоторое различие, заметное впрочем, более на греческом языке, нежели на русском или славянском; но это различие можно уже счесть вариантом одного и того же текста, и оно касается не смысла, а только буквы. В древнем апостольском символе читается: и неба и земли (ὀυρανοῦ τε καί γῆς) по-славянски: небу же и земли; в символе второго вселенского собора, или нашем, первое и (τε), по-славянски же, опущено и читается короче: неба и земли. Второй и последний вариант немного значительнее. В древнем апостольском символе о Духе Святом читается: Господа и животворящаго (ϰὐριον καί ζωοποιόν); в символе второго вселенского собора, или нашем, и (καί) опять опускается, а сами слова: Господа, животворящего, на греческом языке читаются с прибавлением члена среднего рода: τὸ ϰὐριον, τὸ ζωοποιόν, так что первое из них можно было бы перевести прилагательным словом: господственного, если бы это слово могло выражать на славянском или русском языке то, что Дух Святой не есть дух служебный, в служение посылаемый, а есть Господь всего нераздельно со Отцем и Сыном. Но так как слово: господственный, ни на славянском языке, ни на русском наречии, не употребительно, или если иногда и слышится в устах народа, то совсем в другом значении: поэтому и переведено, вместо прилагательного τὸ ϰὐριον, ближе к древнему чтению: ϰύριον, существительным словом: Господа, как и на латинский язык Дионисий Малый, по той же конечно причине, перевел оба эти выражения в символе второго вселенского собора также существительными словами: Dominum et Vivificatorem, то есть, Господа и Животворителя. Впрочем, что это не есть какое- либо различие в текстах, а только вариант одного и того же текста, видно из того, что последующие вселенские соборы читали это место в символе второго вселенского собора также не одинаково. Так, Халкидонский собор во втором заседании читал: τὸ ϰὐριον καὶ τὸ ζωοποιόν, с прибавлением и и с двукратным повторевием члена τὸ, а в пятом заседании читал, как впоследствии читалось и на шестом вселенском соборе: τὸ ϰὐριον καὶ ζωοποιόν, то есть, с опущением члена пред словом: животворящего.

Обращаясь теперь к рассмотрению апостольского символа Кипрской церкви и церквей Малоазийских за исключением из него никейского вероопределения, мы должны сказать, что в нем не все, однако, принадлежит древности трех первых столетий христианства, а есть прибавления даже более позднего времени, чем никейское вероопределение. При разборе иерусалимского символа уже замечено было, что слова: неба и земли, по всей вероятности, не так древни в символе, как следующие за ними: и видимого всего, и невидимого, и что выражение: Которого царству не будет конца, могло быть внесено в символ против Маркелла епископа Анкирского, или, если он, как объявил Сардикийский собор, действительно небыл виновен в заблуждении, которое ему приписывали ариане, то – в ограждение Церкви от падавших и на нее еретических нареканий против этого ревностного поборника православия. Тоже надобно заметить и теперь. Но главным образом мы имеем в виду учение рассматриваемого символа о Святом Духе. Слова: Господа, животворящего, от Отца исходящего, с Отцем и Сыном споклоняемого и сславимого, так явно направлены против заблуждений арианства, что мнение о позднейшем привнесении их в символ не требует и доказательств. Ариане учили, что Святой Дух есть дух служебный, в служение посылаемый, внося в свои символы, как читатель уже можетот части знать это по аромейскому символу Апостольских Постановлений, только учение о Его посланничестве всем от века святым. Наш символ учит, что Он есть Господь и податель жизни всем тварям. Ариане учили, что Он создан через Сына. В нашем символе исповедуется, что Он исходить от Отца. Ариане утверждали, что поклонение и прославление должно воздавать только Богу Отцу через Сына во Всесвятом Духе, намеренно придавая слову: святый, превосходную степень в означение превосходства Его святости перед прочими святыми созданиями. Наш символ учит, что Дух Святой споклоняем и спрославляем с Отцем и Сыном. Вообще, эти выражения в символе по отношению к лицу Святого Духа совершенно равносильны словам: из сущности Отца и единосущный, прилагаемым к Сыну: если Дух Святой исходит от Отца, то явно, что не из какой-либо другой сущности исходит, но именно из сущности Отца; если Он споклоняем и сславим с Отцем и Сыном, то и един с Отцем и Сыном по существу, ибо только единому Богу воздается служение. Но, указывая, что они низпровергают арианское учение о Святом Духе, тем не менее, мы отнюдь не допускаем, чтобы и в символ они внесены были против арианства. Святая Церковь никогда не имела обыкновения опровергать в своих изложениях веры заблуждения, вновь развивавшихся в отлученных от нее обществах. Ариане были уже отлучены за свое лжеученио о Сыне; между ними и Церковью стояло никейское вероопределение, и православным не было дела до того, какие будет угодно еретикам выдумать еще нововведения. Новые добавления к символу, как новое средостение между православием и ересью, могли потребоваться только тогда, когда бы из среды ариан, или православных, выделилась община, принимавшая никейское вероопределение и потому как бы имевшая право называться православною, между тем, не бывшая таковой на самом деле. Такая община действительно выделилась из среды ариан в 360-м году и искала соединения с православной Церковью. Это – община так называемых духоборцев, основанная Македонием, бывшим арианским епископом константинопольским, которого аномеи в 359-м году низложили за православное учение о Сыне, хотя, разумеется, под другими предлогами75, и последователи которого после того стали домогаться соединения с православными именно на основании никейского вероопределения. «Некоторые из еретиков, – пишет св. Епифаний, – возражают: «мы также исповедуем веру, изложенную в Никее; докажи же нам на основании ее, чтоСвятой Дух есть Бог». Докажем, – продолжает святой отец, – «и на основании ее, и обличим их». Между тем, тогда, надобно заметить, не было вопроса о Духе. Соборы обыкновенно берут предосторожность против возникающего в известное время и современного им заблуждения. Так как Арий изрыгал хулу на Сына; то и изложено против него точное вероопределение с особенной преднамеренной обстоятельностью. Однако и на основании этого вероопределения можно доказать, что богохульствуют духоборцы»76. Затем св. Епифаний обясняет, что выражение: «веруем во единого Бога», относясь в никейском вероопределении к Отцу и Сыну и Святому Духу, показывает «общность божества, единство единосущия, единство божества, единство существа, единство славословия, единство господства трех совершенных лиц» Святой Троицы. Но если рассматриваемое нами прибавление внесено в символ после 360-го года, то на каком первоначально соборе, в Александрии, в Кесарии Каппадокийской, или в Антиохии? – Мы думаем, что не в Александрии и не в Кесарии Каппадокийской. Св. Василий Великий около 375-го года, в письме к неокесарийцам, оправдываясь от подозрения в духоборстве, между прочим, писал: «Никогда в мою душу не проникало ни одного слова враждебного здравому учению; никогда богохульство Ария не оскверняло моего ума. А если когда-то я принял в общение людей, вышедших из школы этого учителя, но скрывавших язву глубоко внутри себя и говоривших речи благочестивые, или, по крайней мере, не противник нашему учению, то сделал это, не на свое только положившись суждение, а подчинившись решению о них, произнесенному отцами. Я получил тогда письмо блаженнейшего отца Афанасия, епископа Александрийского, которое и теперь имею в своих руках и которое готов показать всякому желающему. В нем он ясно обьявлял (φανερῆς διηγόρευσεν) что, если кто пожелает отстать от арианской ереси и исповедует никейскую Веру, того принимать, не входя о нем ни в какие дальнейшие рассуждения, и уведомлял меня, что это правило (τούτου τοῦ δόγματος) приняли все епископы Македонии и Ахаии. Я счел необходимым повиноваться такому мужу, положившись на достоверность законодателей, а с тем вместе желая заслужить награду миротворца, и принимал исповедавших никейскую Веру в общение. Но не по одному, или другому какому-нибудь, случаю надобно судить обо мне»77, и т. д. – Итак ни в Александрии, ни в Кесарии, не знали еще сначала о том, что между принимавшими никейскую Веру были духоборцы. Напротив несомненно, что это знал тогда св. Мелетий; а, следовательно, можно думать, что и рассматриваемое нами прибавление к символу в первый раз могло быть принято вследствие определения Антиохийского собора 383-го года, на котором многие арианские епископы под его председательством решили перейти в правосливие. Приводя послание этого собора с подписями епископов из Савинова сборника соборных деяний, Сократ Схоластик в другом месте своей Церковной Истории пишет: «Когда же некоторые спрашивали македониан: почему вы отделяетесь от акакиан», то есть, от аномеев, «если доселе имели с ними общение, как с вашими единомышленниками; то они через Софрония, епископа помпейопольского, отвечали: «западные страдают единосущием, а на востоке исказил веру Аэций, введши аномейство... По нашему мнению, к святой истине надобно идти средним между ними путем»... По сказанию Савина в сборнике соборных деяний, так отвечали македониане на вопрос чрез Софрония»78. Мы позволяем себе думать, что так как Македоний, Елевзий, Софроний и все, называвшиеся именем македониан, имели постоянное сношение с той частью епископов, из которых многие под влиянием св. Мелетия приняли православие79; то и этот вопрос дан был им св. Мелетием, или кем-либо из единомышленных с ним, на Антиохийском соборе, или другом каком-либо вблизи, так как перед этим, по замечанию Сократа, македониане с селевкийскими противниками аномейства безпрестанно составляли в разных местах соборы. Во всяком случае, несомненно, что Антиохийский собор 363-го года знал духоборство, и св. Мелетий, имея дело с еретическими епископами, искавшими общения с православной Церковью на основании никейского вероопределения, необходимо должен был поэтому разобрать, кто из них действительно был православен и кто, исповедуя православное учение о Сыне, тем не менее, не мог быть принят в Церковь за ложное учение о Святом Духе. При таком положении дел необходимо было оградить Церковь от вторжения в нее еретиков, что и могло быть сделано, на Антиохийском ли соборе, или другом каком-либо по близости, в эту же пору, привнесением в символ апостольского учения о Святом Духе. Под посланием Антиохийского собора, после Мелетия, подписались: Евсевий Самосатский, впоследствии сподвижник Василия Великого, прославившийся истинно апостольскими трудами80, – Акакий Кесарийский, Тит Бострийский, Пелагий Лаодикийский, Афанасий Анкирский и около двадцати других менее известных епископов, большей частью Малоазийских, или восточного округа. Вот все, то можно сказать о времени и обстоятельствах первоначального привнесения рассматриваемых прибавлений в символ. Остальное, за исключением их, принадлежит уже древности доникейского периода. Сделаем еще одно замечание. У западных ученых есть, по их словам, весьма важный и едва ли разрешимый в науке вопрос, одно ли и тоже – правило веры и символ веры, или нет. Одни, справедливо утверждая, что в древности символы назывались правилом веры, истиной, преданием и тому подобными наименованиями, известными читателю, везде, где встретят эти слова у древних, видят уже символ, хотя, разумеется, при всем том, что символ назывался верой, или истиной, далеко не всякий раз, где речь идет о вере, предании, или истине, говорится непременно о символе. Другие, на оборот, настойчиво утверждают, что в древности вовсе не было символов, а были только правила веры, произвольно составлявшиеся каждым писателем. Но мы не придаем этому спору никакого значения. Вот и св. Епифаний называет первообраз нашего символа правилом веры: «мир всякому», говорит он, «кто держится сего правила истинной и православной сей веры», – вовсе не зная слова: символ, в нашем смысле. Будем ли состязаться с ним, что это не правило веры, а символ? Но разве символ не есть правило веры? – Или согласимся с западными учеными, что это – не символ, а правило веры? Но разве это правило веры не наш всегдашний символ? – Так иногда люди создают себе препятствия там, где их вовсе нет.

Апостольские догматы Александрийской церкви

Веруем, как учит (ὠς τῆ άπ. έκκλ. δοκεῖ) Апостольская Церковь, в одного только нерожденнаго Отца... И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рожденнаго... от Отца... прежде веков... Единаго Духа Святаго исповедуем… Едину и одну только вселенскую апостольскую Церковь... Сверх того признаем воскресение из мертвых, которого начатком был Господь наш Иисус Христос, истинно, а не призрачно, приемший тело от Богородицы Марии, при скончании веков в отложение греха пришедший к роду человеческому, распятый и умерший... воскресший из мертвых, вознесшийся на небеса (ἐν οὐρανοῖς), сидящий одесную величия.

О тексте, церковном значении и составе александрийского символа

Читатель видит, что мы имеем не от слова до слова точный текст александрийского символа, а только извлечение из него, притом сделанное большей частью перифразом и в порядке своеобразном. Оно сохранилось нам в окружном послании, которое разослал св. Александр, папа Александрийский, ко всем защитникам апостольских догматов около 321-го года против Ария и которое блаженный Феодорит внес в свою Церковную Историю по списку с копии, посланной св. Александру, впоследствии епископу константинопольскому, за престарелостью епископа управлявшему тогда епископией в сане пресвитерском81. Изложив его, св. Александр продолжает: «Я начертал это в послании только отчасти, считая, как сказал, излишним писать подробно с точностию, так как священному вашему усердию все это не безызвестно. Так мы учим, так проповедуем, таковы апостольские догматы Церкви, за которые готовы мы умереть,.. не забывая заключающейся в них надежды». Итак, символ веры совмещает в себе апостольские догматы Церкви.

Не имея точного текста александрийского символа, постараемся, однако, собрать теперь все, что может помочь по возможности составить понятие о нем в полном его виде. Для этого есть, во-первых, другое подобное же, но еще более древнее, извлечение из александрийского символа, сделанное св. Дионисием, папой Александрийским, в послании, которое он писал около 257-го года к римскому епископу Сиксту 2-му и нужную нам, часть которого сохранил в своей Церковной Истории Евсевий82. «О возникшем ныне», писал св. Дионисий, «в Пентапольской Птолемаиде учении, истинно нечестивом и содержащем в себе много хулы на Вседержителя Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия касательно Единороднаго Сына Его, рожденного прежде всякого создания, вочеловечившагося Слова, и безумие касательно Святаго Духа, я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям». Нет ли здесь основания предположить, что в первой части александрийского символа, кроме тех изречений, которые привел из нее св. Александр, были также слова: Бога, Вседержителя, во второй не только выражение: рожденнаго прежде всякого создания, касающееся учения о божественной природе Иисуса Христа, но и слово: вочеловечившагося, относящееся к учению о Его человеческой природе? Нельзя ли думать также, что в полном тексте его учение о человеческой природе Иисуса Христа излагалось не отдельно от учения о Его божестве, после уже учения об общем воскресении из мертвых, как видим это в извлечении св. Александра, а совместно, как у св. Дионисия и во всех других символах? Во-вторых, церковные историки Сократ и Созомен сохранили символ веры (πίςιv), представленный ересеначальником Арием, по вызове его из ссылки, равноапостольному царю Константину в доказательство своего, православия83. Он читается так: «Веруем во единаго Бога Отца Вседержителя. И в Господа Иисуса Христа, Сына Его, от Него рожденнаго прежде всех веков Бога-Слово, чрез Котораго все произошло, как на небесах, так и на земле, сошедшаго и воплотившагося, и страдавшаго, и воскресшаго, и возшедшаго на небеса и опять грядущаго судить живых и мертвых. И во Святаго Духа. И в воскресение плоти, и в жизнь будущаго века, и в царство небесное, и во едину вселенскую Церковь Божию от края до края». В этом символе, как почти во всех еретических символах и вероопределениях, ересь заключается в одном умолчании. Арий не только не внес в него вероопределения Никейского собора, но опустил всем символам общее выражение: Единородного, и ничего не сказал ни о сверхестественности воплощения от Духа Святого, ни о полноте человеческой природы во Христе, потому, конечно, что все это частью не достаточно согласовалось с его еретической системой, а частью, как именно выражение: вочеловечившагося, было совершенно ей противно. Так как Арий был пресвитером александрийским и, подобно всем еретикам, заверял при изложении своей Веры, что он содержит ее именно так, как содержит вся Церковь вселенская, то Вальх, вслед за Уссерием, Бингамом и Теллером, на этом основании считает представленный им символ символом александрийской церкви84. Положим, что это не справедливо. Если бы это был действительно церковный символ, хотя бы в искаженном виде, то св. Афанасий так и отозвался бы о нем; между тем он сказал только, что «Арий, лицемеря, как диавол, изложил свою Веру в простых изречениях Писаний и как действительно написано»85. Но если это и не символ александрийской церкви, то не позволительно ли думать, что в изложении своего символа Арий держался, по крайней мере, порядка, принятого в общецерковном символе той церкви, к которой принадлежал, и писал более или менее приблизительно к его тексту, в особенности там, где не отступал от православия, например, касательно учения о жизни будущего века и царстве небесном, названного св. Александром заключающейся в символе надеждою?

Если оба сделанные предположения допустить, то нельзя не признать, что символ александрийской церкви к концу третьего столетия имел близкое сходство со всеми другими символами восточных церквей86. А в таком случае надобно будет согласиться, что св. Александр, приводя против Ария свидетельство церковного символа, дал своему извлечению своеобразный порядок изложения сообразно с целью послания, которое все наполнено доказательствами божества Христова, и потому сначала указал на часть символа, содержащую в себе учение о божестве Иисуса Христа, а затем дополнил и остальную, заключающую учение о Его человечестве. Так мы и думаем. Но возможно и другое мнение.

В 1848-м году сделался известным по переводу на английский язык коптский текст Апостольских Постановлений, до той поры бывший для большинства ученых недоступным. Сочинение это сохранилось в нем, правда, без всяких следов арианства, тем не менее, в самом неудовлетворительном виде. Первая часть коптского его текста, разделяющаяся, по-видимому, на шесть книг, представляет собой выдержки из всех восьми книг греческого текста, по местам буквальные, местами же в сокращении, или с изменениями и пополнениями из посторонних источников. Вторая часть, или седьмая и последняя книга, заключает в себе 85 апостольских правил православной Церкви. Скорее, это – изборник, нежели точный текст древнего памятника; окончательная редакция его, несомненно, позже времени отделения коптской церкви от православной; тем не менее сличение его с греческим текстом дает немалую пищу ученой критике в ее усилиях отделить, по возможности, древний состав Апостольских Постановлений от позднейших привнесений к нему. Во всяком случае, находясь в руках церкви, в середине пятого столетия отпавшей от православия, он, как и все памятники древних неправославных церквей востока, заслуживает внимания уже потому, что свидетельствует о древности учреждений и правил Церкви православной. Между прочим, во второй книге его описывается чин крещения и приводится символ веры, разумеется, в качестве апостольского символа церкви александрийской. Мы приведем текст этого символа по немецкому переводу Бунзена, с описанием отчасти и самих обрядов крещения87. По приготовлении и освящении воды, «в назначенное для крещения время епископ произносит благодарение над елеем, влив его в сосуд и назвав елеем благодарения. Потом он берет другой елей и, произнесши над ним заклинание, называет его елеем заклинания. Тогда один диакон принимает елей заклинания и становится по левую руку пресвитера, – другой диакон принимает елей благодарения и становится по правую руку пресвитера. Затем пресвитер берет поочередно каждого из долженствующих принять крещение и требует от него, чтобы он произнес отречение следующим образом: отрекаюсь от тебя, сатана, и от всякого служения твоего, и от всех дел твоих. Когда крещаемый отречется, пресвитер помазывает его елеем заклинания, говоря при этом: да изыдет из тебя всякий дух (лукавый). Потом епископ, или пресвитер, берет совлекшего таким образом свои одежды, становит его в крещальную воду и говорит ему, сказав ему наперед, чтобы он говорил за ним тоже самое: Верую во единаго истиннаго Бога, Отца Вседержителя, и в Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго, и во Святаго Духа, животворящего, – Троицу единосущную, едино господство, едино царство, едину веру, едино крещение, – во святую вселенскую апостольскую Церковь, в жизнь вечную. Аминь. – Принимающий крещение после всего этого должен повторить: да, верую. Тогда крещающий возлагает на голову крещаемого свою руку и три раза погружает его, каждый раз при этом повторяя это исповедание. Затем он говорит ему далее: Веруешь ли ты в Господа нашего Иисуса Христа, Единороднаго Сына Бога Отца, – что Он в непостижимом единении (с человеческою природой) вочеловечился для нас чудесным образом чрез Своего Святаго Духа от Девы Марии без семени мужа, распялся за нас при Понтии Пилате, умер некогда добровольно для нашего спасения, воскрес в третий день, разрушив узы (смерти), вознесся на небеса, возсел одесную величия Благаго Отца своего и опять придет судить живых и мертвых, когда явится Он и Его царство? Веруешь ли также во Святаго Духа, блааого и животворящаго, все очищающаго, и во святую Церковь? Крещаемый опять говорит: верую. Тогда они выходят из воды, и пресвитер помазывает их елеем благодарения, говоря при этом: помазываю тебя святым миропомазанием во имя Иисуса Христа», и т. д.

С первого взгляда этот памятник поражает своим сходством в порядке изложения догматов с рассматриваемым нами извлечением из символа св. Александра. В нем так же, как и у св. Александра, учение о человеческой природе Иисуса Христа излагается особо, после учения о жизни вечной. Нельзя ли поэтому думать, что в таком именно порядке александрийский символ излагался в древности и что св. Александр, приводя извлечение из него, не отступил от его действительного порядка сообразно со своей целью, а держался его со всей точностью? Возможно, сказали мы, такое мнение; но оно не достоверно. Если бы вся догматическая часть приведенного нами из коптского текста Апостольских Постановлений памятника заключала в себе только символ веры, и если бы символ веры в таком виде мог быть признан действительно древним, тогда надобно было бы согласиться, что александрийский символ в отношении к порядку изложения составлял исключение из всех других символов. Но, ни одно из обоих условленных предположений не верно, а потому и мнение, которому они могли бы служить основанием, падает само собою.

Между тем, по увлечению новостью знакомства с коптским текстом Апостольских Постановлений, некоторые действительно допускают оба эти предположения и признают коптский символ самой древней формой символа. Читатель, надеемся, настолько знаком теперь с древними формами апостольского символа, что изумится этому и спросит: как возможно в символе выражение: Троица единосущная, прежде появления духоборческой ереси? Еще более, как возможно в символе учение о непостижимом единении Единородного Сына Божия с человеческой природой прежде третьего вселенского собора? Как возможно согласить с древностью безпримерно многословное для символа изложение той части учения, которая находится в неразрывной связи с этим догматом? Почему, несмотря на многословие, опущены в нем древние выражения: воплотившагося и страдавшаго, и ничего не сказано о воскресении плоти, или о воскресении мертвых? С какой целью, при высказанной уже непостижимости единения, с такой настойчивостью говорится еще о чудесности вочеловечения Единородного Сына Божия, чрез Своего Святого Духа, от Девы Марии, без семени мужа, как будто, принимая непостижимость единения, кто-нибудь мог сомневаться в чудесности вочеловечения, или отвергать ее? Что значит выражение: умер некогда (einmal), или раз, добровольно, если оно не служит исповеданием монофизитской секты афтартодокетов, которые в след за Юлианом, епископом Галикарнасским, учили, что Христос, имея небесное несозданное тело, во время своей земной жизни чувствовал голод, жажду, утомление и вообще все естественные немощи человеческой природы, или только, по-видимому, или потому единственно, что добровольно хотел их чувствовать, а отнюдь не по естественной необходимости Своей природы, – что Он не мог страдать, что сообразно с этим, если Он, быв распят и прободен копьем, умер, то не потому, чтобы распятие и прободение могли причинить Его несозданному телу естественную смерть, а потому только, что Он после этих кажущихся людям причин добровольно, безсмертен будучи, восхотел раз умереть? Что Христос добровольно предал Себя на страдания и смерть, это понятно всякому православному; но, чтобы, быв распят и прободен, Он не страдал и умер добровольно, а не по естественной после того необходимости смерти, это могли твердить уже только упорнейшие из монофизитов. Каким же образом можно приписать глубокую древность коптскому символу, когда он заключает в себе таким образом особенности учения монофизитской секты, получившей начало в шестом столетии?

«Самый древний из известных нам символов», говорит Мишель Николя88, «есть, без всякаго сомнения, символ, сохранившийся в церкви коптской. Его форма... имеет характер непреложной древности... Она состоит из двух отдельных частей, из которых первая содержит в себе первый вопрос епископа, а вторая слагается из двух других вопросов... Первая половина, несомненно, древнейшая, по всему вероятию, служила известное время единственным исповеданием веры для оглашенных при их крещении. Если отделим от нее приписки, искажающие ее первоначальный подлинный вид; то получим текст в таком виде: «верую во единаго истиннаго Бога, Отца Вседержителя, и в Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго, и во Святаго Духа животворящаго, во святую Церковь, в жизнь вечную». – Очевидно, что это – форма конца второго века. Простота и краткость ручаются за ее подлинность. Не без некотораго вероятия можно полагать, что эта первая половина коптского символа представляет собою (в определенном виде) первое преобразование указанной Тертуллианом первоначальной формы исповедания при крещении», – то есть, слов Спасителя: во Отца и Сына и Святого Духа».

Итак, вся сила доказательства древности «первой половины» коптского символа опирается на выражение: если отделить от нее приписки. Но какая же форма символа не будет древней, если отделить от нее все позднейшие прибавления? В основе всех их – слова, узаконенные Спасителем. Заметим сверх того, что составленная таким образом г. Николя форма символа в действительности не соответствует, как сейчас увидим, исторически достоверной постепенности в развитии символов вообще. Поэтому невозможно думать, чтобы она могла существовать когда-нибудь в Церкви на самом деле. «Простота и краткость», говорит г. Николя, «ручаются за ее подлинность». Но кому же принадлежат эти простота и краткость, если не ему самому, или не Бунзену, которым он пользовался, но который, указывая известную постепенность появления некоторых прибавлений в этом символе, тем не менее, не утверждал, чтобы в каком-либо виде без этих прибавлений рассматриваемый символ представлял собою подлинную форму, действительно существовавшую в древности?

«Вторая половина коптского символа», продолжает г. Николя, «служит истолкованием второго термина первой». Можно думать, что когда первая половина, при возрастающей дерзости докетства (когда же это?), оказалась недостаточной, тогда прибавили в ней ее пояснение, образующее второй вопрос епископа, и вероятно для полноты, фразу третьего вопроса. Довольно только странно, что эти пояснительные члены не поставлены на своем месте и что в частности относящееся к Иисусу Христу не следует непосредственно за словами: Сына Его Единородного, как это должно бы быть и действительно встречается во всех других апостольских символах. Впрочем, эта кажущаяся странность обясняется, когда представим, как я уже признал, что первая половина этого символа древнее второй, а иначе нельзя и объяснить этой странности. Составители второй половины считали себя не в праве касаться первой половины, как формы, освященной обычаем (с конца 2-го века? Когда же после того возрастала дерзость докетства?); они слишком уважали ее для переделки. Когда же нужно стало наконец пояснить ее и установить ее смысл; они сочли за лучшее прибавить к ней пояснительные члены в виде второго и третьего вопроса епископа оглашенному (после троекратного погружения все еще оглашенному?). Позже стали менее разборчивы, и причины, остановившие составителей второй половины коптского символа, уступили перед необходимостью представить свод вероучения в более логичном порядке89.

Так люди, по недостатку сведений или по принципу, отвергающие древность действительно древних памятников веры, прихотливо приписывают ее тому, что никаким образом не имеет на нее права! Во-первых, то, что г. Николя называет второй половиной коптского символа, вовсе не есть ни символ, ни какая-либо его половина. Вопрошение о символе веры, или о вере, всегда и везде делалось и делается приступающему к крещению – перед крещением или троекратным погружением в крещении, а не после крещения, когда, по коптскому тексту Апостольских Постановлений, предлагались окрестившемуся те вопросы, которые г. Никола назвал второй половиной коптского символа. Во-вторых, совершенно несправедливо, чтобы учение о действительности воплощения Сына Божия против докетства было позже в символе, нежели учение о Церкви. Из вероизложений по символу св. Иринея и даже Тертуллиана, очевидно, что оно, несомненно, было в символе веры тогда уже, когда учения о Церкви или еще вовсе в нем не было, или, если и было, то может быть допущено это только по предположению, а не по определенному чтению какого-либо правила веры, или символа, – что вообще оно древнее в символе учения о Церкви, которое, по всей вероятности, вошло в символ только около времени появления первых раскольников в Церкви, монтанистов, или даже около времени появления вопроса об их крещении. Если бы г. Николя не увлекся своим открытием и держался твердо действительных указаний церковной истории: то он не стал бы говорить о возрастающей с конца второго столетия дерзости докетства, которая, напротив, к концу второго века, потеряв почти совершенно свое влияние, уступила место противоположного рода дерзости, породившей учение, будто Христос был простой человек и ничего более, – и не сказал бы, что позже стали менее разборчивы, то есть, более свободны в деле изложения символов, так как, наоборот, прежде гораздо менее заботились об однообразии форм и согласии в букве, а позже стали уже взвешивать и условливать каждое слово в символе, пока, наконец, не приняли за правило не изменять в нем ни одной буквы. Итак, если в том, что г. Николя называет первой половиной коптского символа, было уже учение о Церкви, а противодокетское учение, которое он видит в так называемой им второй половине того же символа, не позже учения о Церкви внесено в символ: то и его представление об образе древней формы символа вообще, и его обяснение, как он выразился, странности в порядке изложения коптского символа, падают безвозвратно.

Оставим же мечты о глубокой древности этого памятника, как о предмете совершенно неправдоподобном, и постараемся лучше обяснить его происхождение по историческим указаниям пятого столетия. Сопоставляя извлечения из символа, сделанные св. Дионисием и св. Александром, с символом Ария, мы сказали уже, в каком виде, по нашему мнению, мог быть древний александрийский символ к концу третьего, или началу четвертого, века. Затем, подобно всем другим апостольским символам восточных церквей, в течение четвертого столетия он должен был пополниться вероопределением Никейского собора и обстоятельнейшим учением о лице Святого Духа. Словом сказать, к началу пятого столетия символ александрийской церкви, без всякого сомнения, имел близкое сходство с константинопольским символом второго вселенского собора. Но с этой же поры начинается крушение православия египетских церквей, а вместе с тем и крушение апостольского александрийского символа, который, после отпадения египетской, или коптской, церкви в половине пятого столетия от православия, в малой пастве православных, преимущественно греков, сохранивших преемство православия александрийской церкви, заменился уже впоследствии, под влиянием церкви константинопольской, символом константинопольским. Прежде всего, возникло в Египте нападение на учение символа о воскресении плоти, или о воскресении мертвых, а затем уже и на учение о воплощении. Еще Ориген, увлекаясь философией Платона, смотрел на тело, или плоть, не как на Богом созданную и равноправную часть человеческого естества, а как на чувственное ограничение падшего человеческаго духа, или как наказание духа за его нравственное падение, и думал, что поэтому в вечной жизни будущего блаженства искупленных духов такого рода ограничению не будет места, что если души наши и будут тогда также как-либо ограничены, как существа ограниченные, или, что тоже на его языке, будут иметь тела, то не настоящие свои тела, а другие, совершеннейшие и более свойственные их ограниченной разумно-свободной природе. Но что для Оригена было только философским предположением, которому он не придавал большой веры, то почитатели его приняли уже за положительное его учение. В начале пятого столетия между учеными людьми в Египте некоторые упорно держались этого воззрения на тело. Таков, например, был христианский философ Синезий, без сомнения, не составлявший собой единственного исключения. Когда Феофил епископ Александрийский, с согласия жителей города Птолемаиды, предложил ему епископскую кафедру в этом городе, он отказывался принять ее, между прочим, потому, что не мог согласиться на исповедание в символе учения о воскресении мертвых: однако Феофил не счел этого достаточным препятствием, в надежде, как желательно думать, что со временем благодать Божия просветит недоумевающего. Не смотря на явное отвержение указанной части символа, Синезий был после того крещен и рукоположен Феофилом, около 410-го года, в епископы90. Между тем как ученые люди заблуждались, увлекаясь языческой философией, люди простые впадали в тоже заблуждение по неразумию, превратно истолковывая христианское учение об умерщвлении плоти. Египет, родина иночества, был родиною и монофизитства. Правда, Оригеновы сочинения были известны между иноками и были дороги некоторым из них именно по этой особенности их учения; но не они были главной виной зла. Огромное большинство иночества в Египте состояло в это время из людей совершенно необразованных, осуждавших Оригена и утверждавших даже, что триединый Бог имеет своего рода человекообразное тело91. Грубо искажая смысл выражений апостола Павла об умерщвлении плоти с ее страстьми и похотьми, бедные божественным даром разума люди смотрели на человеческое тело, как на чувственность, – на естественный разум, как на разум непременно лжеименный, греховный, богоборственный, диавольский, – на естественную волю и чувство человеческое, как на сатанинские греховные пожелания, и составили себе убеждение, что если всякий благочестивый христианин, тем более инок, должен для спасения умертвить свою плоть, свой ум и свою волю, чтобы жить потом, как они думали, злоупотребляя выражениями апостола Павла, не своей жизнью, но жизнью Бoгa, то в лице Богочеловека, как идеала человечества, тем более не может быть никакого места плоти. Уже во второй половине четвертого столетия многие утверждали, что Единородный Сын Божий для единения с человечеством не наше тело воспринял на себя, или не в нашу плоть воплотился, но принес с собою несозданную плоть с неба, единосущную, или сосущную Святой Троице, и в этой небесной плоти через Своего Святого Духа вочеловечился, пройдя в мир через Деву Марию, но не заимствовав от ее крови ничего. Блаженный Феодорит утверждает, что люди с такими убеждениями, почти все, скрывали их в себе тогда под личиной православия92. В начале же пятого столетия монофизитские понятия, без всякого сомнения, были уже преобладающими в большей части влиятельных лиц египетской церкви, и только св. Кирилл Александрийский своим умом и своей пастырской мудростью поддержал еще на некоторое время славу ее древнего православия. Но едва только он умер, как разбойническое сборище в Ефесе, бывшее в 449-м году под председательством преемника его Диоскора и считавшееся у всех монофизитов святым и вселенским собором, по предложению аввы Евтихия, вычеркнуло из символа веры учение о воплощении Иисуса Христа. Итак, вот уже мы имеем александрийский символ без учения о воскресении мертвых, ограниченного вечной жизнью, и без учения о воплощении Христа Спасителя. Так святотатственно поднята была рука на никейскую Веру, узаконенную вселенскими соборами! Что же затем должно было остаться в александрийском символе? Именно то, что мы видим в символе коптской церкви: учение о Троице единосущной, о единстве крещения, о единстве Церкви и о жизни вечной. С этой поры египетская церковь уже перестала быть православной. Правда, представители ее были еще на четвертом вселенском соборе 451-го года, в Халкидоне, но только для того, чтобы ходатайствовать о восстановлении ересеначальника, аввы Евтихия, в его сане. Вслед за тем Египет, собственно говоря, навсегда уже отделился от греческой империи и в церковном, и в гражданском отношении. Халкидонский собор стал камнем его преткновения. Начались религиозные междоусобные войны. Разве только фанатизм папства в первоначальной его борьбе с протестантством может дать понятие о том ожесточении, которым дышали монофизиты против православных. Даже смерть не спасала тогда от мести: кости давно умерших вырывали из могил и предавали поруганию. Мы думаем, что не много дозволим себе свободы, если допустим, что в эту пору, по ненависти к вероопределению Халкидонского собора о неслитности двух естеств во Христе, египетские монофизиты составили свой догмат о непостижимом единении (не естеств, как в скобках добавляет Бунзен, а единого и того же божественного естества с человечеством), к которому присоединили в своеобразном изложении и большую часть прежде бывших в символе, не противных им, выражений касательно учения о делах вочеловечившегося Господа, и исповедания которого требовали от каждого новокрещаемого, судя по рассматриваемому нами памятнику, после уже крещения, но еще прежде, чем новокрещенный вышел из купели. Такой фанатизм ужасен, но не беспримерен и в древности. Так римский епископ Корнелий, в борьбе своей с раскольническим римским же епископом Новацианом, желая склонить в свою пользу восточные церкви, к суду которых прибегли обе спорившие стороны, писал, между прочим, о Новациане к Фабию, епископу антиохийскому: «Совершив приношение евхаристии и отделяя для каждого частицу, Новациан во время преподания ее принуждает бедных людей, вместо благодарения, произносить клятву и при этом, держа обеими руками руки приемлющего, до той поры не выпускает их, пока тот не поклянется и не произнесет известных слов, – слова эти я приведу буквально: клянись мне телом и кровию Господа нашего Иисуса Христа, что ты никогда не оставишь меня и не перейдешь к Корнелию, – и бедный человек не прежде может вкусить агнца, как взяв на себя клятву, а вместо того, чтобы, приняв хлеб, сказать: аминь, говорит: не перейду к Корнелию»93. Окончательная же редакция этого догмата, как выше сказано, принадлежит, по нашему мнению, времени царствования императоров Юстина Старшего и Юстиниана, когда образовалась в Египте монофизитская секта афтартодокетов: так как в нем с одной стороны опущено слово: страдавшаго, которого, правда, могло не быть в первоначальном тексте александрийского символа, хотя оно есть в символе Ария, – но которое в середине пятого столетия, тем не менее, должно было составлять необходимую его часть; а с другой – с особенной настойчивостью говорится о чудесности вочеловечения и исповедуется после распятия добровольность смерти Единородного Сына Божия.

Что касается наименования Девы Марии Богородицей, встречающегося у св. Александра; то нет достаточного основания думать, чтобы оно действительно было в точном тексте александрийского символа. Довольно заметить, что оно употребляется уже в вероизложении 321-го года, – притом, без всякого объяснения, следовательно, как выражение обычное и общеупотребительное. А потому все сомнения в подлинности памятников веры, принадлежащих четвертому столетию, основанные только на употреблении в них этого выражения, раз и навсегда мы назовем теперь не заслуживающими внимания.

Апостольский символ римской церкви

Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Его, Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго и Марии девы, при Понтие Пилате распятаго, и погребеннаго и в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса и седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И во Святаго Духа, – святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную.

О тексте, составе и церковном значении, последующих видоизменениях и нынепринятой форме этого символа

Приведенный текст древнего символа римской церкви дошел до нас на греческом языке в послании Маркелла, епископа анкирского, к римскому епископу Юлию, написанном в 337-м году и сохранившемся в сочинении св. Епифания Кипрского против ересей94. Слово Отца, напечатанное курсивом, несомненно, было в нем; но по какой-нибудь случайности, может быть, по просмотру при переписке, в подлинном тексте творений св. Епифания оно опущено. Приводя в своей Библиотеке Символов греческие тексты символа римской церкви прежде латинских, Вальх справедливо замечает, что первоначальный греческий текст римского символа есть не перевод с латинского, а оригинал латинского текста. «Некоторые», говорит он, «по всей вероятности, удивятся, почему, приступив к изданию символов римской церкви, я ставлю на первом месте греческие их тексты. Обыкновенно предполагают, что римляне совершали богослужение и читали символ веры не иначе, как по-латыни; а отсюда прямое заключение, что если сохранились и греческие тексты римского символа, то это не более, как перевод с латинского. Но я думаю иначе, узнав из несомненных свидетельств, что в древности римская церковь, равно как и все другия латинские церкви, ей следовавшие, при крещении требовала от приступающих к нему произнесения символа сначала на греческом языке, а потом на латинском, и этот обряд так твердо соблюдала, что даже в позднейшие варварские века, когда духовенство по-гречески и читать не умело, в богослужебных книгах писался поэтому греческий текст символа латинскими буквами, или, как в изданных Уссерием памятниках, англо-саксонскими». Указав затем на несколько римско-католических исследователей изложенного факта95, Вальх продолжает: «отсюда я заключаю, что греческие тексты римского символа не должны быть считаемы простым переводом с латинского. Совсем другой вопрос, однако», говорит он далее, «действительно ли в рассматриваемом нами греческом тексте имеем мы текст римского символа... Приводя его в своем послании, Маркелл не сказал, что он приводит именно символ римской церкви. Но, во-первых, это не есть православный символ какой-либо церкви восточной, – потому что в нем нет прибавлений никейского вероопределения; во-вторых, Маркелл жил в ту пору в Риме и имел в виду доказать своим вероизложением православие свое епископу римскому; в-третьих, рассматриваемый текст символа тождествен с латинским текстом римского символа по Руфину, исключая слова: жизнь вечную, которых у Руфина нет; а из всего этого следует, что Маркелл приводит в своем послании именно символ римской церкви»96. Что первоначальный текст символа римской церкви был греческий, в том, действительно, нет никакого сомнения. К этому убеждению приводят не только памятники древнего римского богослужения, поразившие Вальха, но и всем известные в науке церковно-исторические факты, что, по крайней мере, до половины второго столетия не было даже перевода священного писания на латинский язык, что до самого конца второго века мы не имеем ни одной строки христианской письменности, которой первоначальным языком был бы язык латинский, что не только в первом и втором, но и в третьем столетии римскими епископами были почти исключительно греки, и так далее. Тем не менее, мы думаем, как и заметили выше, говоря о символе иерусалимской церкви, что к четвертому столетию первоначальный греческий текст римского символа изменился сообразно со своим латинским переводом, подобно тому, как греческий текст римского символа в последующие века изменялся без всякаго сомнения по переводу уже на греческий язык тех прибавлений, которые с течением времени римская церковь вносила в свой символ первоначально на языке латинском. Так, по всей вероятности, опущено было в нем слово: единого (ἒνα) в приложении к Богу Отцу и к Господу Иисусу Христу, читавшееся в символе св. Иринеем, или одного только (μόνον), прилагавшееся к имени Бога Отца Тертуллианом. «Посмотрим», пишет Тертуллиан в своих Прещениях против еретиков, «чему научена была и чему учит римская церковь в своих сношениях с африканскими. Она исповедует единого (unum) Бога, Творца всего (universitatis), и Христа Иисуса из девы Марии, Сына Бога Творца», и т. д.97 Конечно, скажем словами Вигилия, епископа тапсийского, «нечего упрекать за слова, когда смысл остается неизменен»98. Таким же, вероятно, образом опущены слова: жизнь вечную, в греческом тексте римского символа, написанном англо-саксонскими буквами, который найден Уссерием в конце латинского псалтыря, – принадлежавшего королю Этельстану, но по своей древности восходящего будто бы к 703-му году от Рождества Христова, который за исключением этого опущения буквально согласен с рассматриваемым нами текстом римского символа по посланию Маркелла Анкирского, если допустить в этом последнем несомненно бывшее в римском символе слово: Отца99.

Самый древний латинский текст римского символа есть Руфинов. Впрочем, прежде, нежели приступим к его рассмотрению, считаем не лишним сказать, как он стал известен. В своем Изъяснении Символа Руфин приводит собственно один символ – аквилейской церкви; но, приводя его, он в тоже время показывает, какие в нем есть прибавления сравнительно с символом римской церкви, по предположению Руфина, от слова до слова апостольским. Таким образом, по отделении от аквилейского символа указываемых Руфином прибавлений, получается символ римской церкви, или так называемый второй символ по Руфину. Кроме того, излагая толкование на слова: в Бога Отца Вседержителя, Руфин заметил, что почти во всех символах восточных церквей читается: во единого Бога, и далее, во второй части символа: во единого Господа100. На этом основании западные издатели древних символов берут латинский текст римского символа по Руфину, прибавляют к нему в двух указанных местах слово: единого, и печатают его, как третий символ по Руфину, то есть, как апостольский символ восточных церквей, не определяя, впрочем, каких именно. Без всякого сомнения, читатель уже решил в своем уме, что так называемый третий символ по Руфину есть пустая выдумка. Разве не известны нам современные Руфину формы символа восточных церквей, или не сказал сам Руфин, что в разных церквах приняты разные добавления к символу? Каким же образом на основании справедливой заметки его об одной разности между восточными и западными формами символа можно выводить заключение о совершенном тождестве их во всем остальном? Что же касается второго, или римского, символа по Руфину; то вывод его не только основателен логически, но вполне подтверждается и действительным употреблением такого текста в некоторых западных церквах того времени. В переводе на русский язык римский символ по Руфину читается точно так же, как приведенный нами текст его по Маркеллу, только без двух последних слов: жизнь вечную; так что приводить по-русски текст его значило бы в другой раз повторить то же самое. Поэтому мы укажем только разности, представляющиеся в его подлинном текст и произошедшие, при переводе его с греческого, от особенностей свойственных латинскому языку. Так слово: Вседержителя (παντοκράτορα), переведено в нем, как и в последующих переводах всех восточных символов, словом: omnipotentem, значащим собственно: всемогущего; потому что на латинском языке нет слова: Вседержитель. Желая объяснить, что слово: omnipotentem должно значить в символе именно: Вседержителя, Руфин прибегает поэтому к перифразу и говорить: omnipotens значить, что omnium teneat potentatum, то есть, Вседержитель101. Слова: Сына Его, Единородного (τὸν ύιὸν ὰυτοῦ, τὸν μονογενῆ) переведены: unicum Filium Ejus, то есть, собственно: единственного Сына Его; потому что, хотя с четвертого столетия и появилось на латинском языке не свойственное ему слово: unigenitus, единородный, но прежде, когда был сделан перевод, такого слова не было и содержимое им понятие выражалось словом: unicus, оставшемся в римском символе доселе. Причастия: рожденного, распятого, погребенного, воскресшего, возшедшего, седящего, по свойству латинского языка переведены, как и при переводе всех восточных символов, изъявительным наклонением глагола: который рожден был, распят, погребен, воскрес, возшел, седит. Наконец слова: от Духа Святого и Марии девы, у Руфина, равно как у Максима Туринского и у Петра Хрисолога, читаются, по-видимому, даже с намеренным вариантом, имеющим, очевидно, цель показать различие участия Духа Святого и девы Марии в рождении Сына Божия по плоти, именно: de Spiritu Sancto ex Maria virgine, то есть, от Духа Святаго из Марии девы, блаженный Августин и папа св. Лев 1-й читали в латинском тексте римского символа согласно с греческим не ех, или из, а et, или и. Таким образом между греческим текстом римского символа по Маркеллу и латинским по Руфину есть только та действительная разность, что в последнем из них опущено исповедание веры в жизнь вечную. Что слова эти были в римском символе не только во время Маркелла, но и в третьем столетии, видно из того, что они читались при св. Киприане в символе карфагенской церкви, которая получила предание Веры от римской102. Как в послании к Магну, упоминая о вопросах при крещении, св. Киприан приводил слова из символа: «веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную через святую Церковь»; так эти же самые слова приводит он и в послании от карфагенского собора к епископам Нумидии: «веруешь ли в жизнь вечную и оставление грехов через святую Церковь»103. При Руфине же, в разных западных церквах, символ римской церкви читался, действительно, не одинаково: в равеннской, карфагенской, вероятно, и римской, – с сохранением этих слов, а в туринской – с опущением их, как и в аквилейской, или у Руфина.

Между тем, как все восточные церкви в четвертом столетии внесли в свои апостольские символы не только никейское вероопределение, но и разного рода другие прибавления, церковь римская оставила тогда свой символ неизменным и в четвертом столетии не прибавила к нему ничего, а в след за ней точно так же поступили и все другие латинские церкви. В этом состоит главное и существенное различие латинских форм символа от греческих, произошедшее, как мы имели случай выше заметить, вследствие сравнительной безуспешности арианства на западе. Но, не внеся в свой символ таких существенно важных добавлений, как никейское вероопределение и прибавления, утвержденные впоследствии вторым вселенским собором, – латинские церкви с течением времени сделали в нем, тем не менее, мало по малу так много изменений, что, наконец, настоящая форма их символа в сравнении с древней имеет уже совершенно новый вид. Так как нам не представится после достаточного повода проследить эти изменения, потому что они не вызывались какими-нибудь настоятельными потребностями Церкви, а появились, по всей вероятности, из стремления только к большей ясности в изложении: то мы рассмотрим их теперь же. Начав обозрение с церкви аквилейской, перейдем затем к церквам Италии, Африки, Франции и наконец, Испании.

В аквилейской церкви, в 371-м году, при епископе Валериане, когда крестился Руфин, апостольский символ римской церкви читался со следующими добавлениями, которые мы обозначаем в тексте его курсивом: «Верую в Бога Отца Вседержителя, невидимаго и безстрастнаго. И во Христа Иисуса, Единороднаго Сына Его, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго из Марии девы, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, – святую Церковь, оставление грехов, воскресение сей плоти»104. Первое добавление, говорит Руфин, «сделано у нас против ереси Савеллия, то есть, собственно против той ереси, которая называется у нас патрипассианскою», – следовательно, не против Савеллия, а против Праксея105. Второе, «которого нет ни в символе римской церкви, ни в церквах восточных, по-видимому, тоже значит, что выражается словом: погребенного»106. Третьим Руфин оправдывал себя от подозрения в сочувствии мнению Оригена107. Таким образом, все эти прибавления могли быть привнесены в аквилейский символ, по очевидно справедливому мнению Руфина, тождественный по началу с римским, еще в третьем столетии. Кроме того можно заметить, что в латинском подлиннике аквилейского символа все наименования лиц Святой Троицы, при согласовали с предлогом в, поставлены вместо винительного падежа, как в символе собственно римской церкви, в творительном, что придает букве аквилейского символа свой особый характер108.

Но около половины пятого столетия, при Никите, епископе аквилейском, римский символ читался в аквилейской церкви уже иначе, – именно: «верую в Бога Отца Вседержителя. И в Сына Его Иисуса Христа, рожденнаго от Духа Святаго и девы Марии, страдавшаго при Понтие Пилате, распятого и умершаго, в третий день воскресшаго живым из мертвых, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение сей плоти и жизнь вечную»109. В этом чтении символа не соблюдалось уже грамматической особенности прежней аквилейской формы, из трех прежних добавлений оставлено только последнее и сделаны новые прибавления, за исключением слова: живым, все вошедшие в общепринятый впоследствии символ латинских церквей. В частности о вере во святую Церковь Никита пишет: «После исповедания Святой Троицы ты даешь уже обет веровать во святую Церковь вселенскую. Но что такое Церковь, как не собрание всех святых? От начала мира все патриархи, Авраам, Исаак, Иаков, все пророки, апостолы, мученики, все прочие святые, бывшие, настоящие и будущие, составляют (sunt) одну Церковь; потому что все освящены одною верою и жизнию (conversatione), запечатлены одним Духом, соделались одним телом. Глава этого тела – Христос, как учит вера (perhibetur) и как говорит священное писание (Кол. 1:18). Скажу еще более, – даже ангелы, даже силы и власти небесные сопричисляются к этой единой Церкви; так учит нас Апостол, говоря, что во Христе примирена суть всяческая... аще земная, аще ли небесная (Кол. 1:20). Итак, веруй, что в этой единой Церкви ты достигнешь общения святых»110. – Таким образом можно думать, что учение об общении святых вошло в римский символ первоначально путем истолковательного пояснения веры во святую Церковь.

Впрочем, как Руфиново чтение символа после этого не вышло совершенно из употребления в аквилейской церкви, судя по тому, что Венанций Фортунат, уроженец аквилейский, в конце шестого столетия заняв кафедру пуатьеской церкви, перенес во Францию некоторые его особенности; так и форма символа, употреблявшаяся в Аквилее при Никите епископе, также не удержалась неизменно. По крайней мере, во второй половине девятого столетия, именно, при епископе Лупе, вступившем на кафедру в 855 году, в аквилейской церкви употреблялся древний римский символ уже без всяких прибавлений, как в той форме, какую он в половине пятого столетия имел в церкви туринской, или согласно с указаниями Руфина, так и в той, как он читался в равеннской церкви, или у Маркелла Анкирского, с присоединением к последней, впрочем, одного слова в члене о воскресении, именно: живым111.

Переходя теперь от церквей аквилейского округа к церквам северной и средней Италии, мы находим, что здесь до половины пятого столетия соблюдался древний римский символ без всяких прибавлений. Так в церкви туринской, в Пиемонте (sub Pede Montium), он читался слово в слово согласно с чтением римского символа по указаниям Руфина, или, что тоже, с текстом его у Маркелла Анкирского, исключая в этом последнем два последних слова: жизнь вечную, как это видно из беседы на толкование символа Максима епископа туринского, умершего в 465 году112. В равеннской же церкви символ веры читали вполне согласно с текстом римского символа у Маркелла Анкирского. Из шести слов на толкование символа Петра Хрисолога, епископа равеннскаго (†450 г.), из которых в каждом приводится это чтение113, только в одном – к словам: во святую Церковь, прибавлено: вселенскую114; но и это прибавление сделано случайно, если только не привнесено впоследствии, так как в тексте самого поучения толкователь совсем не говорит о нем. Так же, вероятно, читался тогда символ в Медиолане, судя по тому, что блаженный Августин, принявший здесь в 387 году св. крещение, вспоследствии употреблял преимущественно это чтение в своих беседах в церкви иппонской. С одинаковой неизменностью употреблялся в эту пору древний текст апостольского символа и в Риме. По крайней мере, св. Лев папа римский (440–461 гг.), в своем послании к св. Флавиану, указывая на символ, приводит часть его совершенно согласно с чтением римского символа по Маркеллу. Уже при самом крещении, пишет святой отец, каждый христианин произносит исповедание, что он «верует в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго и Марии девы»115. К тому же заключению ведут и другие, менее, впрочем, определенные, указания на чтение символа, встречающиеся в разных местах его Слов и Посланий116. Итак в половине пятого столетия древний текст апостольского символа сохранялся еще в церквах Италии со всей точностью. Но впоследствии и здесь точное соблюдение его было оставлено; так что он употреблялся то в сокращенном виде, то с сокращениями в одной части и добавлениями в других. Причиной этого, сколько можно судить по сакраментарию, приписываемому папе Геласию (492–496 гг.), могло быть то, что готовящимся к принятию крещения с конца пятого столетия, вероятно, по седьмому правилу ефесского вселенского собора (431 г.), сообщался в римской церкви содержимый нами символ второго вселенского собора, сначала на греческом языке, а потом на латинском. Этот, как говорится в упомянутом сакраментарие, «евангельский символ, Господом вдохновенный, Апостолами установленный, внушенный учителям Церкви Духом Святым», они и должны были выучить наизусть117. Древний же символ собственно римской церкви употреблялся при самом совершении таинства уже только в виде вопросов крещаемому, на которые следовало отвечать одним словом: верую. Именно, перед самым погружением, пресвитер должен был задать крещаемому следующие вопросы (baptizas sub his interrogationibus): «Веруешь ли в Бога Отца Вседержителя? Ответ: Верую. – Веруешь ли и во Христа Иисуса, Сына Его Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго и страдавшаго? Ответ: Верую. – Веруешь ли в Духа Святаго, святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти и жизнь вечную?118 Ответ: Верую»119. Таким образом, хотя древний римский символ не вышел в это время совершенно из употребления; но он употреблялся уже не в качестве собственно символа, который каждым новокрещаемым должен быть изучен наизусть, уступив в этом отношении место и имя содержимому нами символу, а только как бы в виде обряда. А отсюда, думаем мы, и могла произойти та неточность в его чтении, которая по тексту Геласиева сакраментария допущена во второй его части. Тоже самое употребление нашего символа римской церковью видим далее в древнем «Римском Чине оглашения» и крещения, который вместе с сакраментарием папы Геласия издан был первоначально Томазием и который по близости его к Геласиеву сакраментарию можно относить к шестому или седьмому столетию120. В этом памятнике древнего богослужения римской церкви вопросы, делавшиеся перед самым погружением крещаемого, не изложены; но мы находим их в сакраментарие папы св. Григория Двоеслова (590–604 гг.). Епископ, или священник, говорится в нем, спрашивает затем: «Веруешь ли в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли?» Ответ: Верую. Спрашивает далее: «И во Христа Иисуса, Сына Его Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго и страдавшаго?» Ответ: Верую. Спрашивает еще: «Веруешь ли и в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную?» Ответ: Верую. Спрашивает, наконец: Хочешь креститься? Ответ: Хочу. Тогда, и т. д.121. В этих вопросах древний римский символ встречается, таким образом, кроме прежнего сокращения во второй части, уже с дополнениями, из которых первое, по всей вероятности, привнесено из символа второго вселенского собора, сообщавшегося крещаемым при оглашении, а два последних употреблялись прежде в церкви аквилейской. Так же точно читается он не только в Римском Уставе времен Карла Великого122, но и в более позднем, принадлежащем одиннадцатому, или двенадцатому, столетию123. Конечно, в сакраментарие, приписываемом папе св. Григорию Двоеслову, текст его мог быть исправлен впоследствии по чтениям, образовавшимся позже; так как, при повсюдном употреблении этого сакраментария в церквах западных, он везде был исправляем сообразно с местными обычаями, так что все древние списки его носят на себе следы подобных переделок, а между тем нет ни одной его рукописи, которой древность восходила бы далее девятого столетия124. Тем не менее, кажется нам, можно, по соображении всех вышеизложенных указаний, остановиться на той мысли, что в римской церкви до конца девятого столетия, совместно с нашим символом, употреблялся при крещении, в виде вопросов, и прежний римский символ, хотя уже с изменениями и добавлениями, но все еще не в том виде, в каком он употребляется ею теперь.

В североафриканской церкви, до самаго конца её существования, соблюдался также древний текст римского символа, первоначально, со всей точностью, – затем, может быть, и с прибавлениями, но самыми небольшими. Обширнейшим источником сведений об этом служат, во первых, творения блаженного Августина, епископа иппонскаго (395–430 гг.). Должно сказать, впрочем, что, так как блаженный отец, неоднократно излагая в своих беседах символ, ни разу не привел его чтения с полной раздельностью; то в прямом извлечении символа из его творений почти неизбежен произвол. Чтобы не подвергнуться этой опасности, мы приведем, поэтому здесь все чтения символа блаженным Августином со всеми перифразами, с какими они у него изложены. Таким образом, каждый в состоянии будет сам судить о том, как именно буквально читался символ веры при Августине в церкви иппонской, – не полагаясь без нужды на чужое руководство.

Так в слове «о Вере и Символе», которое блаженный Августин говорил и написал, бывши еще пресвитером иппонской церкви, в 393-м году, символ веры приводится, вместе с объяснением его содержания, в последовательном ряду параграфов следующим образом: «Итак, веруя в Бога Отца Вседержителя,.. веруем также во Христа Иисуса, Сына Бога Отца unigenitum, то есть, Единороднаго, Господа нашего (пар. 3)... исповедуя Его рожденным чрез Духа Святаго от (ех) девы Марии (пар. 8). Он смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2:8). Таким образом, мы веруем в Него, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго (пар. 11). Веруем также, что Он в третий день воскрес из мертвых (пар. 12)... Веруем, что возшел на небо (пар. 13)... Веруем также, что оттуда придет в благопотребнейшее время и будет судить живых и мертвых (пар. 15)... В довершение богодарованной нам веры исповедуется затем Дух Святый, не низший по природе Отца и Сына, но, так сказать, единосущный и совечный (пар. 16)... Веруем и во святую Церковь, именно вселенскую, так как иначе и еретики, и раскольники, называют свои общества также церквами (пар. 21)... Веруем и в оставление грехов (пар. 22)... Тело наше воскреснет, по безобложной христианской вере... По воскресении тела, освободившись от условий временного существования, мы будем наслаждаться с неизреченной радостью и непреложно без истления вечной жизнью (пар. 24)... Такова вера, в немногих словах сообщаемая в символе новоуверовавшим христианам»125. Блаженный Августин заметил впоследствии, что в этом слове он приводил чтение символа не вполне так точно, как оно передается для изучения напамять готовящимся к крещению126. Это, конечно, так; тем не менее очевидно, что он держался в нем древнего чтения римского символа, точный текст которого нам известен из послания Маркелла Анкирского.

Тоже самое чтение символа встречаем опять в его «слове о символе, к оглашенным». – «Примите», – говорит он, – «дети, правило веры, называемое символом (пар. 1)... Приняв, вникните в него, а, вникнув, держите его и исповедуйте: верую в Бога Отца Вседержителя. Бог всемогущ,.. (пар. 2). Поэтому веруем и в Сына Его, то есть, Бога Отца Вседержителя, Единородного, Господа нашего... Вы знаете, как, читавши вам символ, я сказал; так и должны веровать: веруем, то есть, в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его Единородного. Когда – Единороднаго; значит – всемогущаго... (пар. 2). Но посмотрим, что этот Единородный Сын Бога Отца Вседержителя соделал для нас и что для нас претерпел. Рожденнаго от Духа Святаго и девы Марии. Как Бог, Он равен Отцу; как родившийся от Духа Святаго и девы Марии, Он смирил Себя, чтобы исцелить гордых. Человек возгордился, и пал; Бог смирил Себя, и возставил его. Итак, что Он родился от Духа Святаго и девы Марии, это есть Его снизшествие... (пар. 6). Что потом? Страдавшаго при Понтие Пилате, – обозначено время, когда страдал: при Понтие Пилате, – и среди страданий – распятаго127 и погребеннаго (пар. 7)... Терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте (Иак. 5:11)... Ибо читаем: Христос воста от мертвых, – к тому уже не умирает (Рим. 6:9). Возшедшаго на небо; веруйте. Седящаго одесную Отца; веруйте... (пар. 10 и 11). Откуда придет судить живых и мертвых, – живых, которые останутся, – мертвых, которые прежде их жили... (пар. 12). Следует в символе: и в Духа Святаго... (пар. 13). После исповедания Троицы сдедует: святую Церковь. Бога исповедали; вот и храм Его... Врата адовы не ододеют ее (пар. 14). Оставление грехов. На вас исполнится это, когда будете креститься. Никто не говори: я сделал то, или то; может быть, мне этого не оставится... (пар. 15). Веруем также в воскресение плоти. Оно предуказано во Христе. Поэтому тело должно ожидать того, что уже предшествовало во главе. Христос – глава Церкви; Церковь – тело Христа (Еф. 5: 23). Глава наш воскрес, возшел на небо: где Глава, там и члены. Но какое воскресение плоти? Может быть, подумает кто-нибудь, такое, как воскрес некогда Лазарь. Чтобы ты знал, что не такое, прибавлено в жизнь вечную. Да возродит вас Господь,.. Который есть жизнь вечная. Аминь»128.

Это же чтение символа находим в одном из самых первых поучений блаженного Августина по принятии им пресвитерского сана в 391-м году, именно в слове его «при сообщении символа», изданном у Миня под номером 214-м. – «Вот что вы должны верно запомнить и впоследствии ответить на память. (После этого предисловия следовало произнесение всего символа, без всякого перерыва: верую в Бога Отца Вседержителя, и так далее до конца... Затем изложено следующее объяснение...129) Итак веруем во Христа Иисуса, Сына Бога Отца, Единороднаго, Господа нашего (пар. 5)... Веруем в Него, рожденнаго от Духа Святаго и девы Марии... Потому называем Его рожденным от Духа Святаго и Марии девы, что когда святая дева спросила ангела: како будет сие, ангел ответил: Дух Святый найдет на тя (Лк. 1:34)... Потому и говорим: рожденнаго от Духа Святаго и девы Марии (пар. 6)... Так как Единородный Сын Божий Господь наш Иисус Христос есть Слово Божие и вместе человек,... то ко всему Ему относится распятие, претерпенное им только по человечеству, вследствие чего и говорится, что Единородный Сын Божий Иисус Христос был распят, ко всему Ему относится погребение Его плоти... А потому мы и называем Единороднаго Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа погребенным, хотя была погребена только Его плоть. Точно так, например, об апостоле Петре мы говорим, что он лежит теперь во гробе; но совершенно справедливо будет, если скажем также, что он блаженствует теперь со Христом: однако то и другое говорим об одном и том же апостоле; ибо не два апостола Петра, а один, – один он, телом лежащий во гробе, а душею радующийся со Христом. Прибавлено еще: при Понтие Пилате, для обозначения ли времени, или для полнейшего выражения самоуничижения Христова... (пар. 7). В третий день воскрешаго – в истинной плоти, уже не подлежащей более смерти... Для краткости все это сказано сжато и тут же прибавлено: возшедшаго на небо... И там седящаго одесную Отца, на что мы должны взирать очами веры, разумно... (пар.8). С горней небесной обители, где пребывает теперь Его безсмертное тело, Господь наш Иисус Христос придет судить живых и мертвых... (пар. 9). Веруем также в Духа Святаго, от Отца исходящаго, однако не сына (Отцу), – на Сыне пребывающаго (Ин. 1:32), однако не отца Сыну, – от Сына приемлющего (Ин. 16:14), однако и не сына Сыну, но Духа Отчего и Сыновнего, Духа Святаго и вместе Бога... (пар. 10). Святую Церковь, матерь вашу,.. чтите, любите, исповедуйте... Она... получила ключи царства небесного, дабы в ней через кровь Христову, действием Святого Духа, было оставление грехов... (пар. 11). Нет никакого сомнения в том, что эта смертная плоть наша в конце века воскреснет... Возможно ли, чтобы тот, Кто нашу душу и плоть принял, дабы умереть ею, – положил за нас, когда умирал, и вновь принял, дабы сделать смерть не страшной, – возможно ли, чтобы Он не даровал нашей душе и плоти жизнь вечную? Таким образом, братие мои, я изложил, как умел, вашей любви все, что путем предания сообщается в символе. Символом это называется потому, что здесь содержится общепринятая вера (fides placita) нашего общества, и по исповеданию его, как бы по условному знаку, узнается настоящий христианин. Аминь»130.

Разберем также чтение символа в слове блаж. Августина, изданном под номером 212-м. «Наступило время», – начинает проповедник, – «передать вам символ, в котором кратко содержится, касательно вечного спасения, все, во что вы веруете. Название же его символом заимствовано из сравнения, по употреблению этого слова в переносном смысле. Символ делают между собою купцы, заключая взаимный договор, которым условливается их товарищество131. И ваше товарищество есть купеческое – в духовном смысле; так что вы подобны купцам, ищущим хорошего жемчуга (Мф. 13:45). Жемчуг этот – благодать, которая разольется в сердцах ваших Духом Святым, когда Он вам дастся (Рим. 5:5). А получается она за веру, содержащуюся в этом символе, когда, то есть, вы веруете в Бога Отца Вседержителя, невидимаго, безсмертнаго, царя веков, творца всего видимаго и невидимаго... Не отделяйте от этого высокого понятия о Боге и Сына Божия... Слово Божие, которое есть Единородный Сын Божий,.. есть также творец веков, всего видимаго и невидимого (Кол. 1: 16–17). Но так как Он Себя истощил, не утратив свой образ Бога, тем не менее, приняв образ раба (Флп. 2:7), то по этому образу раба Невидимый соделался видимым; ибо был рожден от Духа Святаго и Марии девы. В этом образе раба Всемогущий стал бессилен; так как пострадал при Понтии Пилате. По этому образу раба Бессмертный умер; так как был распят и погребен. По этому образу раба Царь веков в третий день воскрес. По этому образу раба Творец видимого и невидимого возшел на небо, откуда никогда не сходил. По этому образу раба Он седит одесную Отца, – Он, Мышца Отчая, о Ком пророк сказал: и Мышца Господня кому открыся (Ис. 53:1)? В этом образе раба Он придет судить живых и мертвых. Будучи жизнью живых, Он восхотел быть в этом образе соучастником мертвых. Через Него нам послан от Отца и от Него Самого Дух Святый... Веруйте, чтобы понять: аще не уверите, ниже имате разумети (Ис.7:9). За эту веру вы получите благодать, по которой вам будут оставлены все грехи... И даже по смерти, которая, со времени первого человека, постигает всех, при скончании века будете удостоены воскресения ваших тел – не для претерпения скорбей, как воскреснут нечестивые, и не для плотских наслаждений, как думают глупые, но как говорит Апостол: сеется тело душевное, возстанет тело духовное (1Кор.15:44), чтобы уже не отягощать душу (Прем. 9:15) и не нуждаться в отдыхе, так как оно не будет чувствовать никакого утомления (пар. 1). В этом кратком слове я сказал вам, таким образом, все, что нужно, обо всем символе. Что вы в символе услышите; то все кратко изложено и в этом нашем слове»132... В самом деле, хотя здесь буквально не упомянуто ни о жизни вечной, ни даже о Церкви; но можно видеть изложение и этих членов веры во взгляде блаженного отца на символ, как на текст договора между Богом и обществом верующих, и в указании на свойства тел после воскресения.

Рассмотрев четыре вышеприведенных слова блаженного Августина, можно, кажется, с полной достоверностью заключить, что он обыкновенно держался того чтения символа, точный текст которого нам известен по посланию Маркелла Анкирского. Но ему приписывают и еще два слова, в которых тоже излагается символ, только иначе. Против подлинности первого из них ничего нельзя сказать, кроме того, что в нем символ читается не так, как обыкновенно читал его блаж. отец, – следовательно, ничего твердо основательного. Вот оно: «Символ священнейшего исповедания, который вы все вместе прежде приняли, а сегодня, каждый порознь, все ответили, содержит в себе изречения, которыми укрепляется вера матери нашей Церкви, утвержденная на непоколебимом основании, то есть, на Христе Господе; так как никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос Иисус (1Кор. 3:11)... (пар. 1). Вера же эта, правый путь (regula) ко спасению, состоит в том, что мы веруем в Бога Отца Вседержителя, творца всего, царя веков, бессмертнаго и невидимого (пар. 2)... Веруем и в Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, Бога истиннаго от Бога истиннаго (пар. 3)... Веруем в Иисуса Христа, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго из девы Марии... За наши беззакония мы заслуживали наказания: но если бы Он смотрел только на беззакония; то кто устоял бы? Таким образом, Господь для нечестивых и грешных рабов своих соделался человеком и благоволил родиться от Духа Святаго и девы Марии (пар. 4)... Мало того, Он был распят, умер и был погребен. Не веришь? Скажешь, можетъ быть, когда это было? Слушай, когда: при Понтии Пилате… Веруй же в Сына Божия, при Понтии Пилате распятаго и погребеннаго (пар. 5)... Но утешься и возвеселись: распятый при Понтие Пилате и погребенный в третий день воскрес из мертвых (пар. 6)... Воскресши из мертвых, возшел на небеса, седит одесную Бога Отца. Может быть, тоже не веришь? Слушай Апостола: Сшедый, той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф. 4:10). Смотри, чтобы, не веруя в Его воскресение, не подвергнуться Его осуждению,.. ибо седящий ныне одесную Отца ходатай наш оттуда придет судить живых и мертвых. Будем же веровать, что аще живем, аще ли умираем, Господни есмы (Рим. 14:8). Будем веровать и в Духа Святаго. Он есть Бог; ибо написано: Бог есть Дух (Ин. 4:24). Чрез Него мы получаем оставление грехов, чрез Него верим в воскресение плоти, чрез Него надеемся на жизнь вечную (пар. 7 и 8)... Но посмотрите, возлюбленные, что даже в самом тексте священного символа, в заключение всех правил касательно таинства веры и как бы в окончательное довершение их, прибавлено изречение: чрез святую Церковь. Убегайте же, сколько можете, разных и различных обманщиков, которых имена и секты, по множеству их, теперь долго перечислять. Много имели бы мы касательно этого сказать вам; но – не можете носити ныне (Ин. 16:12). Одно заповедую любви вашей, чтобы от всякого, кто не православный, вы всеми мерами отвращали и ум, и слух свой. За это вы сподобитесь получить оставление грехов, и воскресение плоти, и жизнь вечную, через единую истинную и святую Церковь вселенскую, в которой именуется Отец и Сын и Дух Святый – един Бог, Ему же честь и слава во веки веков»133. – Итак, кроме опущения слова: Единородный, чтение символа в этой беседе отличается от чтения его по посланию Маркелла Анкирского только своеобразным размещением последних членов; именно, вместо слов: во святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную, – здесь читается: в оставление грехов, воскресение плоти и жизнь вечную чрез святую Церковь. Так же, не упоминая только о воскресении плоти, читал эту часть символа, как мы видели выше134, св. Киприан, епископ карфагенский. Кроме того это чтение символа встречается в четырех древних проповедях неизвстного происхождения, сохранившихся, хотя, по-видимому, не без позднейших вставок, между творениями блаж. Августина135, – с замечательным вариантом, напоминающим чтение символа Тертуллианом, пресвитером карфагенским; именно, вместо слов: возшедшаго на небеса, в них читается: вознесшагося на небеса136. Так как неизвестный автор этих проповедей направляет свои поучения против ариан, называя их гонителями святой Церкви137, и в одном месте ссылается на авторитет блаженнейшего Киприана138; то, по употребляемой им древней форме символа, принято вообще думать, что это был кто-нибудь из писателей церкви карфагенской, живших в эпоху вандальского владычества в Северной Африке, то есть, уже позднее блаж. Августина. А на этом основании и чтение символа, употребляемое им, обыкновенно называется символом карфагенской церкви. Тому же автору приписывают большей частью и приведенное нами теперь слово блаж. Августина: но если мы примем, что это слово действительно принадлежит блаж. Августину, как не без основания думают ученые бенедиктинцы – издатели его твореній; то нужно будетъ допустить только, что блаж. Августин, употребляя всегда обыкновенную форму древнего римского символа, в настоящем поучении изложил символ так, как он читался в Карфагене. Из употребления же карфагенской формы символа позже блаж. Августина, в четырех упомянутых проповедях неизвестного карфагенского писателя, во всяком случае следует, что и после блаж. Августина апостольский римский символ читался в карфагенской церкви по древнему, без всяких прибавлений.

Второе слово со своеобразным чтением символа, приписываемое блаж. Августину, западные писатели большей частью признают подлинным; тогда как нам, наоборот, подлинность его кажется менее достоверной, чем даже подлинность предшествующего. Это именно – слово при сообщении символа, помещенное между прочими словами блаж. Августина под номером 213-м. Заметим, прежде всего, что его нет ни в одном из известных в настоящее время рукописных сборников творений блаженного отца; так что последние издатели Августиновых творений принуждены были перепечатать его по прежним печатным изданиям без обыкновенно принятой ими в настоящем случае поверки с рукописями. Рассмотрим, однако, и это слово. «Символ», начинает проповедник, «есть правило веры, кратко изложенное, чтобы и ум научить, и памяти не обременить; слов в нем мало, а содержания много. Верую в Бога Отца Вседержителя. Смотри, как скоро, и как много уже сказано!.. (гл. 1). Что далее? И во Христа Иисуса. Верую, говоришь ты, в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его Единороднаго, Господа нашего. Если – единороднаго; значит, равного Отцу. Если единороднаго; значит, того же существа, которого Отец. Если единороднаго; значит, так же всемогущего, как Отец. Если единороднаго; значит, совечного Отцу. Это Он есть Сам в Себе и Сам для Себя и для Отца. А для нас Он что? Нам Он что? – зачатого от Духа Святаго (de Spiritu Sancto), рожденнаго из (ex) девы Марии... Отцу Он Единороден (unicus). Нам что? – Нам Он тоже (unicus) единственный Спаситель; ибо кроме Него нет у нас Спасителя. Нам Он тоже единственный Искупитель; ибо кроме Него нет у нас Искупителя... (гл. 2). Но посмотрим, какою ценою мы искуплены? После слов в символе: зачатого от Духа Святаго, рожденнаго из девы Марии, что далее касательно нас? Страдавшаго, следует, при Понтие Пилате, распятаго, умершаго и погребеннаго... Одна плоть лежит во гробе; а ты говоришь, Господь наш? – Говорю, – да, говорю: потому что смотрю на облачение, а чту облеченного. Плоть эта была Его одеждою... (гл. 3). Не будем, однако, презирать и самой плоти: когда она лежала во гробе; тогда искупила нас. Как искупила? – Она не всегда лежала: в третий день воскресшаго из мертвых, говорится далее в символе. Исповедав Его страдание, исповедуем и воскресение. Страданием Он что сделал? – Научил нас, что мы должны претерпевать. Воскресением что сделал? – Показал, чего мы должны надеяться... Что следует за этим? Возшедшаго на небо. Где же Он теперь? – седящаго одесную Отца. Слышишь о деснице; не ищи там и шуицы. Десницею Божиею называется вечное блаженство... Седит, значит – остается, пребывает. Как? – Как ты. В каком состоянии? Кто это скажет! Будем говорить то, чему Он нас научил; будем говорить, что знаем (гл. 4). Что? Откуда придет судить (venturus judicaturus) живых и мертвых. Будем исповедовать Спасителя, чтобы не бояться Судии... (гл. 5). Кончено в символе относящееся к Иисусу Христу, Единородному Сыну Божию, Господу нашему; следует: И в Духа Святаго, чтобы представить все учение о Троице... Да избавит нас Троица от множества грехов (гл. 6). Следующее далее относится уже к нам. Святую Церковь. Святая Церковь, это – мы. Не так – мы, чтобы вот только те, кто здесь, кто меня теперь слушает; а сколько ни есть нас, по милости Божией, верных христиан в этой церкви, то есть, в этом городе, сколько ни есть их в этой стране, сколько ни есть их в этой провинции, сколько ни есть их и за морем, сколько ни есть их на всем земном шаре: ибо от восток солнца до запад хвально имя Господне (Пс. 112:3)... (гл. 7). Оставление грехов. Если бы его не было в Церкви, не было бы никакой надежды... Никто не живет без греха. Поэтому оставление грехов дается не в одном только омовении святого крещения, но также в молитве Господней и ежедневной, которая будет вам сообщена через восемь дней. В ней вы найдете как бы ежедневное крещение для себя. Благодарите же Бога, что Он дал Церкви Своей этот дар, исповедуемый нами в символе; так как, сказав: святую Церковь, мы прибавляем: оставление грехов (гл. 8). После того: воскресение плоти. Вот и конец. Но конец без конца – воскресение плоти... Мы будем вечны, равны ангелам Божиим, будем населять со святыми ангелами один град, обладаемый Господом, будем Его наследием, и Он будет нашим наследием... Почему? Потому что веруем в Бога Отца Вседержителя. Следовательно, держите то, что мы вам предложили и изложили, как Бог нас сподобил»139.

Не имея внешних признаков подлинности, слово это, по нашему мнению, не имеет и внутренних. Ограниченное понятие о Церкви, только как об обществе одновременно живущих православных христиан, и странное сопоставление с благодатью крещения силы ежедневной, именно Господней, молитвы, без упоминания даже о таинстве покаяния, не достойны Августина. Автор, очевидно, подражал блаженному отцу, имея пред глазами у себя главным образом его «слово о символе к оглашенным»: но без меры утрировал, как его приемы изложения, так и его мысли; так что сравнение настоящего слова с подлинными словами блаж. Августина о символе во всей их целости производит впечатление, пробуждаемое сопоставлением неудачной компиляции с оригиналом. Между тем текст символа выделяется в нем с такой очевидной ясностью, как нигде в несомненно подлинных творениях Августина, и притом в таком виде, в каком блаж. отец никогда его не употреблял. Во-первых, в нем не только принять почти никогда не употреблявшийся блаж. Августином вариант римского символа, по чтению его в церквах северной Италии, в словах: рожденаго от Духа Святаго из девы Марии; но для объяснения этого варианта сделано прибавление, сказано: зачатого от (de) Духа Святаго, рожденнаго из (ех) девы Марии. Во-вторых, к словам: при Понти Пилате распятаго и погребеннаго, прибавлено: страдавшаго и умершаго, –прибавления, с которыми мы также встречались уже в церквах аквилейского округа, именно в чтении символа Никитой Аквилейским. В-третьих, в конце символа опущены слова: жизнь вечную, – особенность чуждая Августину и отличавшая чтение символа, как мы видели, в церкви туринской при еп. Максиме и аквилейской при Руфине. Итак, если это слово действительно принадлежит древности; то его скорее следовало бы приписать кому-нибудь из писателей пятого или шестого столетия, живших в суеверной Италии, или южной Франции, нежели блаж. Августину. Но если бы мы согласились и с настаивающими на его подлинности; то и тогда должны заметить, что употребление излагаемой в нем формы символа в другой раз не встречается нигде, и сделанные в ней прибавления остались навсегда чужды церквам Северной Африки, появляясь вновь уже только в позднейших чтениях символа по богослужебным книгам галликанской, или Французской, церкви. Заключая в себе, во всяком случае, древнюю форму римского символа с указанными изменениями, это слово, быв усвоено Августину, могло бы служить некоторым доказательством только того, что существующее в нынешней форме римского символа выражение: зачатого, восходит по употреблению в символе ко времени блаж. Августина.

Кроме неизвестного писателя, сохранившего нам карфагенское чтение древнего римского символа, из писателей Северной Африки, живших после Августина, приводит символ в своих творениях Факунд, епископ Гермианский, известный преимущественно своим сочинением (547-го года) против дела о трех главах, решенного вскоре затем пятым вселенским собором. Именно, он ссылается на символ в своем послании о вселенской вере, желая доказать, что только Господу принадлежит власть судить умерших, и читает его следующим образом140: «Веруем во единаго Бога Отца Вседержителя. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Его, рожденнаго от (ех) Духа Сватаго и Марии девы, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго, в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небо, седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых, и прочая». Хотя он говорит, что для краткости послания выписывает не весь символ слово в слово; тем не менее, очевидно, что он приводит также древний текст римского символа без всяких прибавлений, исключая слово: единого, которое употребил, по всей вероятности, для того, чтобы греки не осудили его за опущение этого слова в символе, как некогда монофизиты осуждали за это папу Льва 1-го. В памятниках древней Французской церкви определенного времени происхождения чтение символа встречается только у Венанция Фортуната, с 599-го года епископа пуатьесского. В своем Изяснении Символа, представляющем собою сокращение Руфинова толкования на символ, он читает символ так 141: «Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Единороднаго, рожденнаго от Духа Святаго из Марии девы, распятаго при Понтие Пилате, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго, возшедшаго на небо, седящаго одесную Отца, имеющаго судить живых и мертвых. Верую во Святаго Духа, – святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти». Таким образом, говорит он, между прочим, в своем Изъяснении142, «един Отец, един Сын, един ДухСвятый,... Отец, от Котораго все, отца не имеющий, – Сын, от Отца рожденный, – Дух Святый, от уст Божиих (de Dei ore) исходящий и все освящающий, – едине Божество в Троице, как читается в символе: верую в Бога Отца (in Deum Patrem) и во Иисуса Христа (in Iesum Christum) и в Духа Святаго (in Spiritu Sancto). Где полагается предлог в, там исповедуется божество; поэтому говорится: верую во Отца (in Patre), в Сына (in Filio), в Духа Святаго (in Spiritu Sancto), но не говорится: во святую Церковь (in sancta ecclesia), в оставление грехов (in remissione), а говорится: (святую Церковь), оставление (remissionem) грехов. Церковь свята; потому что она одна без порока (Еф. 5:27). Как едина вера, едино крещение, как в ней исповедуется един Бог, един Господь, един Дух Святый; так говорится о ней и в Песни Песней: едина есть голубица Моя (гл. 6, ст. 8)». Можно заметить также объяснение его на слова: сошедшаго в ад. «Сошедши в ад», говорит он143, «Господь не подвергся оскорблению, но сделал это из милосердия, как царь, вступающий в темницу, не для того, чтобы быть в ней содержимым, но – чтобы освободить виновных».

По указанию Вальха, подобным же образом читается символ римской церкви в одномь древнем «Объяснении на Символ» неизвестного автора144, – именно: «Верую в Бога Отца (Patrem) Вседержителя...145 из (ex) Марии девы, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, откуда придет судить (venturus est

judicaturus) о живых и мертвых. Верую в Духа Святаго (in Spiritu Sancto), – святую матерь Церковь». Имея близкое сродство с текстом символа у Венанция Фортуната, это чтение выражением: venturus est judicaturus, вместо обыкновенного: judicare, напоминает также чтение символа в приписываемом блаж. Августину слове при сообщении символа, под номером 213-м.

Напротив, в сочинении146 неизвестнаго автора «о Троице», приписывавшемся некогда св. Амвросию Медиоланскому, но в настоящее время обыкновенно относимом к шестому столетию, все места из символа указывают на употребление автором древнего текста римского символа в том виде, в каком он употреблялся в церкви туринской в середине пятого века, при епископе Максиме. Так, рассуждая о рождении Сына Божия по плоти, автор пишет: «это рождение было чудесное и особенное; ибо Христос рожден был от Духа Святаго и Марии девы, как учит вера священного символа... Таким образом, мы исповедуем Его по плоти рожденным от Духа Святаго и Марии Девы,.. при Понтие Пилате распятым и погребенным. Истинная плоть, от Девы воспринятая, истинно была распята, истинно погребена, истинно после трех дней воскресла147... Ибо что следует непосредственно? – В третий день воскрешаго из мертвых, возшедшаго на небеса (in coelos), седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых148... Итак, о таинстве Святой Троицы и воплощении Господа Спасителя, по милости Божией, кажется мне, довольно уже сказано: но так как в конце нашего догмата (то есть, символа веры) полагается воскресенье нашей плоти; то и об этом предмете нам должно, в виду еретиков, говорить, сколько можно настойчивее и чаще»149...

Так же точно читался древний римский символ в английской церкви даже в начале восьмого века, сколько можно судить об этом на основании упомянутых уже выше древних англосаксонских памятников, указанных Уссерием. Как греческий текст его, сохранившийся в конце Этельстанова псалтыря, за исключением опущения двух последних слов: жизнь вечную (ζωὴν αἰώνιον), буквально согласен с текстом римского символа по посланию Маркелла Анкирского; так и латинский, открытый первоначально Уссерием в конце не менее древней греколатинской рукописи Деяний Апостольских150 вполне соответсвует своему греческому образцу, или, что тоже, тексту римского символа по Руфину. Грамматические неправильности, которыми особенно в последней части отличается здесь латинское его чтение, по нашему мнению, свидетельствуют так же, как должно было затруднять англосаксов употребление латинскаго языка в богослужении151.

В Испании, в конце восьмого, или начале девятого столетия древний символ римской церкви употреблялся при крещении со следующими добавлениями к первоначально известному его тексту, обозначаемыми курсивом: «Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Его Единороднаго, Бога и Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго и Марии девы, страдавшаго при Понтие Пилате, распятаго и погребеннаго, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго живым из мертвых, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Бога Отца всемогущаго, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, оставление всех грехов, воскресение плоти и жизнь вечную. Аминь». Так именно приводят текст его Гетерий епископ осмийский (Oxomae) и пресвитер Беат в своем послании к Елипанду архиепископу Толедскому, написанном около 790-го года, прибавляя вслед за тем152: «Вот апостольская вера, в которой мы крестились, которую содержим и храним».

Из вышеизложенного обозрения всех, сохранившихся до нашего времени, древних чтений, видно таким образом, что, по крайней мере, до середины пятого столетия употреблялся в западных церквах древний текст римского символа, известный нам по посланию Маркелла Анкирского, без всяких прибавлений, в трех своебразных, но совершенно родственных между собой, формах: римской, карфагенской и аквилейской. С середины же пятого до девятого столетия в разных западных церквах делались в нем разного рода добавления и изменения, не соблюдавшиеся, впрочем, с постоянством. Так что, например, в аквилейской церкви во второй половине девятого века был принят древний текст римского символа опять без всяких прибавлений.

В настоящее время, по Римскому катихизису, одобренному Тридентинским собором (1545–1563 г.), так называемый апостольский символ римской церкви читается со следующими добавлениями к первоначально известному его тексту, обозначаемыми курсивом153: «Верую в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли. И во Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго, Господа нашего, зачатаго от (de) Духа Святаго, рожденнаго из (ех) Марии девы, страдавшаго при Понтие Пилате, распятаго, умершаго и погребеннаго, сошедшаго к находившимся в аду (ad inferos), в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса (ad coelos), седящаго одесную Бога Отца всемогущаго, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святаго. Верую (во) святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную».

Со времени Тридентинского собора до настоящей поры эта форма апостольского символа соблюдается римской церковью неизменно. Но в римско-католическом катихизисе Фридерика Бланчи–Кампиани, епископа Венского, изданном в Кельне только за два года до Тридентинского собора, именно в 1543-м году, текст римского символа читается еще не вполне согласно с ней. Именно, вместо: Сына Его, в катихизисе 1543-го года читается: Сына Божия (Dei); вместо: сошедшаго к находившимся в аду (ad inferos), по древнему: сошедшаго в ад (ad inferna); повторения слова: верую, в члене о святой Церкви, нет154. Следовательно, до Тридентинскаго собора ныне существующая форма апостольского римского символа не имела еще полной законченности и не считалась совершенно установившейся. Тем не менее, несомненно, что, если не вполне, то, по крайней мере, в очень близком к настоящему виде, она употреблялась гораздо раньше шестнадцатого столетия и ко времени появления протестантства была распространена на западе уже повсюду. Так как она принята не только в римско-католической церкви, но употребляется с небольшими вариантами и в протестантских обществах; то вопрос о времени и месте ее первоначального происхождения одинаково занимал любознательность западных ученых всех вероисповеданий, при всем том положительно определенных сведений об этом нет.

В 1660-м году английский ученый Яков Уссерий, или, по английскому произношению, Ушер, в своем рассуждении о древнем апостольском символе римской церкви, между прочим, писал, что в библиотеке Кантерберийской Бенедиктинской Коллегии есть греко-латинский псалтырь, писанный на обоих азыках латинскими буквами, с надписью, из которой видно, что он принадлежал папе Григорию. В этом псалтыре, писал Уссерий, сохранилась ныне принятая форма апостольского символа римской церкви, как на латинском, так и на греческом языке. Действительно, оба приводимые затем Уссерием из этого псалтыря текста, как латинский, так и греческий, почти вполне согласны с ныне принятою Формою римского символа, за исключением неболших вариантов. Так вместо: descendit ad inferos, в них читается: descendit ad inferna, κατελϑόντα εἰς τά κατώτατα; вместо: venturus est, короче: venturus; вместо: credo sanctam Ecclesiam, просто: sanctam Ecclesiam. Можно заметить также, что выражение: одесную Бога Отца всемогущаго – omnipotentis, по гречески переведено: εѵ δεξιᾶ ϑεοῦ πατρὸς παντοδυνάμου, а не παντοκράτορος, как в изречении: верую в Бога Отца Вседержителя (παντοκράτορα – omnipotentem), откуда ясно, что это позднейшее выражение уже с латинского переведено на греческий язык, равно как, разумеется, и все другие прибавления ныне принятой формы. Таким образом, вопрос о древности этой формы сводился к вопросу о древности псалтыря, в котором она сохранилась, и желательно было бы, конечно, думать, что этот псалтырь принадлежал папе Григорию 1-му, или Двоеслову, то есть концу шестого столетия. «Но манера письма в нем», говорит Уссерий155, «гораздо позже Григориева века». Следовательно, несравненно вероятнее, что он принадлежал папе Григорию IX, то есть тринадцатому столетию, нежели Григорию VII, а тем более Григорию I. Итак, открытие это нисколько не решило вопроса. Однако его было достаточно, чтобы затем несколько старых проповедей неизвестного происхождения, в которых также употребляется ныне принятая форма римского символа, отнести к шестому веку и на том основании, что они в некоторых старых изданиях творений блаж. Августина напечатаны в ряду сомнительных (dubia) произведений блаж. отца, приурочить их происхождение к церкви североафриканской. Действительно, в этих проповедях156 не только приводится текст римского символа по римско-католическому катихизису 1543-го года157, но даже указывается, хотя не согласно, какой член веры каждым из Апостолов внесен в состав символа158. Именно, в одной говорится, что первый член принадлежит апостолу Петру, второй Андрею, третий Иакову, четвертый Иоанну, пятый Фоме, шестой Иакову другому, седьмой Филиппу, восьмой Варфоломею, девятый Матфею, десятый Симону, одиннадцатый Фаддею, двенадцатый Матфею159; а в другой первая половина первого члена: верую в Бога Отца Вседержители, приписывается Петру, вторая же половина того же члена: творца неба и земли, Иоанну, второй член Иакову, третий Андрею, четвертый Филиппу, пятый Фоме, шестой Варфоломею, седьмой Матфею, восьмой и первая половина девятого: верую и в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, – Иакову Алфееву, вторая половина девятого и десятый: общение святых, оставление грехов, – Симону Зилоту, одиннадцатый Иуде Иаковлеву, двенадцатый тоже Матфею160. В свою очередь, в упомянутом римско-католическом катихизисе члены символа распределяются между Апостолами опять иначе, не согласно ни с той, ни с другой из этих проповедей161; а в галликанском сакраментарие Мабильона – еще иначе, в приписываемом Алкуину Диспуте Детском (Disputatio puerorum) – еще иначе: так что все подобного рода указания носят на себе ясную печать произвола. Поэтому в Тридентинском катихизисе распределения членов символа между Апостолами уже не показано. Вероятно, на основании Уссериева псалтыря и этих проповедей, в старые годы некоторыми относившихся, вместе с псалтырем, к шестому столетию, Штрейтвольф и Кленер, издатели символических книг римско-католической церкви, в своем предисловии говорят о ныне принятой форме римского символа, что она получила свое начало около шестого столетия в Африке и Галлии162. Но ближайшее знакомство с упомянутыми проповедями рассеяло все сомнения на их счет и показало, что они не имеют ни малейшаго отношения, ни к североафриканской церкви вообще, где, как мы видели выше, употреблялся всегда только древний текст римского символа, ни в частности к блаженному Августину163. Поэтому бенедиктинцы, справедливо славящиеся огромными заслугами своего ордена перед делом науки, в своем издании творений блаж. Августина перенесли все эти проповеди из разряда сомнительных в «Приложения» (Appendix), как сочинения, блаженному отцу совершенно чуждые. Той же участи подверглись у них и некоторые другие произведения средневековой компиляции, приписывавшиеся прежде иногда разным древним отцам и заключающие в себе также чтение римского символа довольно близкое к ныне принятой форме, например: Обяснение символа, приписывавшееся св. Амвросию Медиоланскому164, и другия. В самом деле, оставляя в стороне позднейшие археологическия открытия, нет никакого основания предполагать, почему бы все эти бедные памятники средневекового проповедничества могли быть древнее одиннадцатого, или двенадцатого века. Честь открытия первых достоверных сведений о времени и месте первоначального появления ныне принятой формы апостольского символа римской церкви принадлежит преимущественно пресвитеру и монаху бенедиктинскаго ордена Иоанну Мабильону. Во-первых, Мабильон издал в своем «Итальянском Музее»165, между прочим, древний Галликанский Сакраментарий по рукописи, найденной им в библиотеке Боббийского монастыря. Так как древность этой рукописи, по археологическим ее признакам, он относит к седьмому столетию166; то, насколько верно это археологическое предположение, следует допустить, что как сам сакраментарий, так и заключающиеся в нем формы римского символа, также не позже седьмого века. В сакраментарие Мабильона текст римского символа приводится три раза, и каждый раз своеобразно; поэтому мы взглянем на все три его чтения. Притом в обяснении, сопровождающем первое чтение, он повторяется по частям с вариантами, которые мы также укажем в подстрочных примечаниях.

В первый раз, при сообщении символа готовящимся к принятию крещения, текст его читается167 следующим образом: «Верую в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли. Верую в Иисуса Христа168, Сына Его Единороднаго, предвечнаго169, зачатаго от Духа Святаго, рожденнаго из Марии девы, страдавшаго при Понтие Пилате, распятаго, умершаго и погребеннаго170, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса171, седяшаго одесную Бога Отца всемогущаго172, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, общение святых173, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную. Аминь». Затем, в самом чине крещения пишется174, что «совершающий таинство должен спросить приступающего: верует ли он в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли? Отвечать, что верует. Верует ли и в Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Господа нашего, зачатаго (conceptum) от Духа Святаго, рожденнаго (natum) из Марии девы, страдавшаго (passum) при Понтие Пилате, распятаго и погребеннаго (crucifixum et sepultum), сошедшаго (descendit) в ад, в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса (in coelos), седшаго (sedit) одесную Бoгa Отца всемогущаго, откуда придет судить живых и мертвых? Отвечать, что верует. Верует ли в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, – в то, что будет иметь после смерти жизнь, воскреснет во славу Христа? Отвечать, что верует».

В третий раз, по заключении самого текста сакраментария, под особым заглавием: «Символ Апостольский, с великим тщанием составленный и назначенный для верующих», приводится следующее чтение175: «Петр сказал: Верую в Бога Отца Вседержителя. Иоанн: Верую в Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго, Бога и Господа нашего. Иаков сказал: Рожденнаго от (natum de) Марии девы чрез Духа Святаго. Андрей: Страдавшаго (passum) при Понтие Пилате, распятаго и погребеннаго (crucifixum et sepultum). Филипп: Сошедшаго в ад. Фома: В третий день воскресшаго. Варфоломей: Возшедшаго на (in) небеса, седящаго (sedet) одесную Бога Отца всемогущаго. Матфей: Откуда придет судить живых и мертвых. Иаков Алфеев: Верую в Духа Святаго. Симом Зилот: Верую в Церковь святую. Иуда Иаковлев. Чрез крещение святое – оставление грехов. Матфий сказал: Воскресение плоти в жизнь вечную. Аминь».

Так как по памятникам точно определенного времени происхождения неизвестно, как читался апостольский символ в церкви Французской в седьмом столетии; то очень вероятно, что он читался тогда именно так, как показано в Мабильоновом галликанском сакраментарие. В пользу древности этого сакраментария говорит, между прочим, и то, что в нем неизвестно еще об исхождении Духа Святого и от Сына и преподается учение об исхождении Его только от Отца176. Итак, спросим, как же читался в Галлии апостольский символ в седьмом столетии? – Ответ ясный: не одинаково и без соблюдения буквальной точности в тексте. В одной и той же богослужебной книге встречаются три чтения его, и все они между собою различны. Последнее из них, в котором нет ни слов: творца неба и земли, ни слов: зачатаго и умершаго, ни наименования Церкви вселенскою, ни исповедания веры в общение святых, при всей своебразности своей, ближе к древней форме римского символа, чем к новой. Наоборот, два первых, хотя также не согласны ни между собою, ни с ныне принятою формою, однако уже так близки к ней, что дают предчувствовать скорую возможность ее появления. Подобным же образом читается римский символ в изданном также Мабильоном «Древнем Галликанском Служебнике»177, где он приводится два раза, и также, как в сакраментарие, во второй раз не одинаково с первым178. Почти в тоже время Едмунд Мартен в своем сочинении «О древних церковных обрядах»179 собрал, между прочим, частью по изданным до той поры служебникам и сакрамен-

тариям галликанской церкви, частью по рукописям, несколько древних чинопоследований крещения, из которых по отношению к исследуемому нами вопросу в особенности замечательно чинопоследование, взятое им из рукописного сакраментария Желлонского монастыря. Встречающееся здесь чтение римского символа почти совершенно тождественно с ныне принятой формой его180. Таким образом, изучение древних памятников богослужения галликанской церкви привело к весьма вероятному предположению, что ныне принятая форма римского символа с небольшими разностями употреблялась в Галлии уже около половины восьмого столетия. Наконец Мабильон выдал181 бывшее до той поры совершенно неизвестным небольшое сочинение аббата Приминия, под заглавием: «Свод из разных канонических книг», в котором римский символ читается два раза, за исключением незначительных вариантов182 совершенно так, как в кельнском римско-каталическом катихизисе 1543-го года. Правда, до сих пор никто не знает, кто такой был этот аббат Приминий, котораго Галланд183 и Минь184 переименовали в Пирминий, – француз, или испанец, и где он жил; равным образом совершенно неизвестно, до какой степени можно положиться на древность и неизменность чтения символа в том списке, с которого напечатано его сочинение: тем не менее, со слов Мабильона, который в своей Истории Галльской Литературы185 относит смерть его к 758-му году, принято вообще считать его писателем середины восьмого столетия186.

Но, допуская на основании вышеизложенных указаний полную вероятность того, что нынешняя форма римского символа187 первоначально появилась около половины восьмого столетия во Франции, нельзя не заметить, что она не была в то время ни утверждена каким-либо собором, ни вообще принята за неизменное чтение какой-либо западной церковью, а употреблялась на ряду со многими другими одновременно существовавшими разнообразными чтениями символа. Мы видели уже, что в Испании в конце восьмого века символ веры читался иначе, – в церквах аквилейского округа во второй половине девятого столетия употреблялась опять древняя форма римского символа по чтению Маркелла Анкирского, – в Римском уставе двенадцатого века римский символ приводится так же, как в сакраментарие папы Григория Двоеслова. Такое же разнообразие в чтении символа продолжалось в западных церквах, не исключая самой галликанской церкви, и после. Например, в «Слове о символе», автор которого пользовался, между прочим, творениями Иво, епископа карнотского, умершего в 1115 году, символ веры читается без прибавления слов: творца неба и земли188. «Да и теперь», писал современник Лютера Еразм Роттердамский в своем объяснении на приговор парижскаго университета, осудивший его нечестивое сомнение в буквальном происхождении римского символа от апостолов, – «и теперь, как известно Богословскому Факультету, некоторые церкви читают в символе: верую во (in) святую Церковь, вместо древнего чтения: святую Церковь»189. Из того же объяснения видно, что последний член символа: жизнь вечную, читался тогда в Париже: и жизнь грядущаго века190.

Тем не менее, чтение римского символа, встречающееся в первый раз у аббата Приминия и в некоторых древних галликанских служебниках, с течением времени более и более обобщалось, или, как выражаются гг. Штрейтвольф и Кленер, украшалось авторитетом общественного употребления191. В сочинении Вильгельма Дуранда «Изъяснение божественных служб»192, написанном в 1286 году193, апостольский римский символ читается уже совершенно так, как в кельнском катихизисе 1543-го года.

Наконец с указанными выше изменениями это чтение было утверждено тридентинским собором и таким образом получило для римско-католической церкви характер чтения обязательного и общепринятого, между тем как протестанты и в настоящее время читают свой апостольский символ не одинаково.

Так даже в истории апостольского символа римской церкви сказывается безурядность внутреннего быта латинских церквей в темные века средневекового варварства.

Связь изучения древних форм символа веры с изучением вероизложений доникейского периода

Рассматривая древние формы символа веры, мы имели до сих пор в виду только указать в дошедших до нашего времени их текстах прибавления, сделанные к некоторым из них в четвертом столетии, и определить тот вид, какой они имели к концу третьего века, заметив перед тем, что и в предшествующее время они слагались также через постепенное привнесение в них добавлений к первоначально узаконенному Спасителем исповеданию веры в Отца и Сына, и Святаго Духа, хотя история не сохранила никаких положительных указаний, когда, где и какие именно сделаны были тогда прибавления в символе к первоначальной его форме194. Но, если невозможно знать этого с точной определенностью, то нельзя ли, спросит любознательный читатель, – по крайней мере, составить себе достоверное понятие о том, с какой постепенностью и вследствие каких причин с течением времени делались в них известные добавления? Ответ на это даст изучение вероизложений доникейского периода. Ознакомившись с ними, читатель увидит, что сложившиеся известным образом к концу третьего века формы символа веры представляют собой наглядный памятник всех важнейших событий предшествующей жизни православных христианских обществ и окончательный вывод всего предшествовавшего развития в их среде православной догматики. Каждое выражение в символе есть действительно священное завещание предков потомству и незабвенное свидетельство непоколебимости наших древних отцев по вере в борьбе их за неизменность православия.

Вероизложения доникейского периода

О вероизложениях вообще, или об общем характере православной догматики, рассуждение Викентия Лиринского, пресвитера и монаха лиринского монастыря, писанное в 434 г.195

1. «В виду изречений Писания, поучающего: вопросы отцев твоих, и рекут тебе, – старцев твоих, и возвестят тебе (Втор. 32:7), также: к словесем мудрых прилагай ухо твое (Притч. 22:18), и еще: сын мой, сих речей не забывай, глаголы же моя да соблюдает сердце твое (Притч. 3:1), думается мне, Перегрину196, меньшему из всех рабов Божиих, что с помощью Божиею будет очень не беcполезно, если я изложу письменно то, что благоговейно принято мною от святых отцев... Приступлю же к этому во имя Божие и запишу завещанное нам предками предание, не в качестве какого-нибудь сочинителя с претензиями, а скорее с точностью верного передатчика...

Двойство источников православной догматики

2. Часто со всеусердием и величайшим вниманием обращался я к весьма многим, украшенным святостью и даром учения, мужам – с вопросом: каким бы образом удобнее было мне, идя верным, как бы царственным, и прямым путем, отличать истину вселенской веры от лживости еретических уклонений; и всегда все давали мне почти слово в слово такого рода ответ: если кто, я ли, другой ли всякий, хочет избежать еретической лжи и пребыть в здравой вере здравым и невредимым; то должен, с помощью Божиею, двояким образом оградить свою веру, во-первых, авторитетом священнаго писания, а во-вторых – преданием вселенской церкви.

Взаимное отношение св. писания и св. предани

Но, может быть, спросит кто-нибудь, – если писаное слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно при снесении одних мест его с другими, то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? Та надобность, что священное писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой иначе, так что почти, сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. По-своему объясняет его Новациан, по-своему Савеллий, по-своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по-своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестий, по-своему, наконец, Несторий. А потому-то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно разнообразных изворотов заблуждения, направлять нить толкования пророческих и апостольских Писаний по норме церковного и вселенского их понимания.

Признаки истинного предания

В самой же вселенской Церкви – всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все: потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и само значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том единственно условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинной ту только веру, которую исповедует вся Церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступать от того учения, которого несомненно держались наши святые отцы и предки; следовать, наконец, согласию – значит, в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все, или, по крайней мере, почти все пастыри и учители.

Пояснение этого примерами церковной истории

3. Как, поэтому, поступил бы теперь православный христианин, если бы какая-нибудь частичка Церкви отделилась от общения вселенской веры? – Не иначе, конечно, как предпочетши здравость всеобщего тела вредоносной зараженной части. А если новая какая-нибудь зараза покусится запятнать не частичку уже только, но всю одновременно Церковь? – Тогда, значит, надобно пристать к древности, которая, разумеется, не может уже быть обольщена никаким коварством новизны. А если в самой древности окажется заблуждение, которого держались два-три человека, пожалуй – целый город, или даже какая-нибудь целая область? Тогда, без сомнения, следует упорству или безразсудству немногих предпочесть те определения, которые в древности постановлены были всей Церковью с общим согласием (universaliter). А если в будущем встретится какой-нибудь такого рода вопрос, что в древности нельзя найти на него решения, постановленного по общему согласию? Тогда надобно постараться разобрать и сличить мнения отцев, живших хотя бы то в разные времена и в разных местах, но непременно пребывавших по вере в общении с единой вселенской Церковью и бывших уважаемыми учителями; и если окажется, что (касательно возникшего вопроса) не один, или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали – открыто, часто, неизменно, то следует принять, что и мы также должны в это веровать, без всякого сомнения.

4. Чтобы положения наши были понятнее, нужным считаем пояснить каждое из них примерами и раскрыть несколько более обстоятельно, дабы по неумеренной заботе о краткости не ослабить беглым изложением их силы.

A) Во времена Доната, от которого взяли свое название донатисты, значительная часть Африки впала в его безумные заблуждения и, забыв имя Христово, веру, обеты крещения, предпочла Христовой Церкви святотатственное упорство одного человека. Тогда из жителей Африки возмогли пребыть в святилищах вселенской веры здравыми только те, кто, прокляв непотребный раскол, соединился со всеми церквами мира, оставив потомкам истинно прекрасный образец того, как именно впредь добрым людям следует предпочитать здравомыслие всех сумасбродству одного, или даже нескольких лиц.

B) Также, когда яд арианства коснулся не частички уже какой-нибудь, но почти всего мира,.. тогда истинные любители и чтители Христа не потерпели от отравы этой язвы потому, что предпочли вероломной новизне древнюю веру. Страсти того времени достаточно, с избытком, показали, сколько бед приносит введение новизны в догматы. Тогда не что-нибудь малое, но все великое было потрясено. Поколеблены были в основах и расшатаны не только отношения родства, свойства, дружбы, семейного быта, но целые города, населения, области, целые страны, вся, наконец, римская империя... А все это не по той ли единственно причине, что тогда вместо небесного догмата вводились суеверия человеческие, благоутвержденная древность подрывалась преступной новизной, нарушались постановления старейших, рвались заветы отцов, низпровергались определения предков, и страсть нечестивой и новопринятой пытливости не удерживала себя в непорочных границах священной и незапятнанной старины?

5. Но, может быть, мы только представляем себе это по пристрастию к старине и по ненависти к новшествам! Кто думает так, пусть поверит, по крайней мере, блаженному Амвросию, который во второй книге (о Вере, гл. 4), посвященной императору Грациану, оплакивая тоже бедствия той поры, говорит: «Но довольно уже, всемогущий Боже, омыли мы своими ссылками и своею кровию избиения исповедников, заточения пастырей и все непотребства этого страшного нечестия! Совершенно ясно теперь всем, что тот не может быть безопасен, кто решится нарушить веру»! В третьей книге (гл. 7) того же творения он пишет еще: «Будем же хранить заветы предков и не дерзнем никогда с безумством дикой отваги ломать наши наследственные печати! Ту запечатанную апокалипсическую книгу не дерзнули разгнуть ни старцы, ни власти, ни ангелы, ни архангелы: преимущество раскрыть ее предоставлено исключительно одному Христу (Откр. 5). Дерзнет ли же кто из нас снять печати с книги пастырского учительства197, запечатанной исповедниками и освященной уже мученичеством многих? Кого вынудили некогда снять ее печати, те после наложили их опять; а кто не осмелился их коснуться, те стали исповедниками и мучениками. Решимся ли каким-нибудь образом мы – отвергать веру тех, чью победу прославляем?» – Прославляем, Амвросие досточтимый, – действительно, говорю, прославляем и, прославляя, дивимся! Кто в самом деле будет так безумен, что, при всем бессилии сравняться, не пожелает, по крайней мере, идти по следам тех, кого ничто не отторгло от защищения веры предков, ни угрозы, ни ласкательства, ни жизнь, ни смерть,.. кого за приверженность к благоверной старине Господь сподобил такого дара, что через них восстановил церкви низвергнутые, оживил народы, умершие духовно, возвратил пастырям их права (coronas) попранные, смыл непотребные пачканья, а не писанья, новшеского нечестия свыше стекшим к епископам потоком слез, проливавшихся верующими, наконец, весь почти мир, потрясенный страшной бурею мгновенно налетевшей ереси, обратил от новоявленного верокрушения к древней вере, от безумства новизны к Древнему здравомыслию, от недавнего ослепления к древнему свету?

В) Но в этой сверхестественной силе исповедников мы должны заметить также в особенности то, что в самой древности церковной они защищали веру не какой-нибудь части, а всего церковного общества (universitatis). Да и не свойственно было такому множеству великих мужей со всеми усилиями отстаивать ошибочные и взаимно противоречивые предположения одного, или двух человек, или даже подвизаться за какой-нибудь безрассудный замысел какой-либо области. Напротив, следуя решениям и определениям всех древних пастырей святой Церкви, наследников апостольской и вселенской истины, они хотели лучше пожертвовать самими собою, нежели общесогласной верой всей древности. Оттого-то и сподобились они приобрести такую славу, что их достойно и праведно почитают не только исповедниками, но величайшими из исповедников.

6. И их образ действий не какая-нибудь новость. В Церкви всегда процветал обычай, что чем боголюбивее был кто, тем решительнее выступал против новых вымыслов. Такими примерами полна вся история. Но, чтобы не пускаться вдаль, мы возьмем один какой-нибудь... Некогда, почтенной памяти Агриппин, епископ карфагенский, вопреки священному писанию, вопреки правилу веры всей Церкви, вопреки мнению всех других пастырей, вопреки обычаю и уставам предков, первый из всех смертных придумал, что (впавших в раскол, при возвращении их в Церковь) надобно перекрещивать. Высокоумие это наделало столько зла, что не только всем еретикам послужило образцом к поруганию святыни, но и некоторым из православных дало повод к заблуждению. Тогда против новости этой восстали все повсюду, и все во всех странах пастыри Церкви, со свойственным каждому из них усердием, отклонили ее от себя. Тогда же, преимущественно пред прочими товарищами своими, хотя и вместе с ними, противостал ей предстоятель апостольской кафедры, блаженной памяти папа Стефан, поставляя себе, как полагаю, в честь – столько же превзойти всех прочих преданностью вере, сколько превосходил важностью места. Наконец в письме, посланном тогда в Африку, он постановил: nihil novandum nisi quod traditum est, – ничего не должно вводить новаго, – кроме того, что предано. Святой и мудрый муж понимал, что непременным условием благочестия служит правило, чтобы, как отцы во что верили, так верою запечатлели бы тоже самое и дети, что наш долг – не религию весть, куда бы захотели, а следовать, куда она нас ведет, и что скромности и достоинству христианина свойственно не свое передавать потомкам, а сохранить им принятое от предков. Какой же был тогда исход всего дела? Какой другой, кроме обыкновенного и всегдашнего! Древность была удержана, а новизна отвергнута... Какое влияние имел самый собор Африканский, впоследствии (при св. Киприане) подтвердивший то нововведение? – По милости Божией, никакого: все, как сновидение, как басня, как нелепость, было затем отброшено, попрано, уничтожено. И, – какой дивный оборот дел! – изобретатели того мнения признаются православными, а последователи еретиками, – учители разрешены, а ученики осуждены, писатели сочинений в оправдание его будут сынами царствия, а защитники их подвергнутся геенне198. В самом деле, кто будет так безумен, и усомнится в том, что светило всех святых, всех епископов и всех мучеников, блаженнейший Киприан, и прочие его споспешники будут вечно царствовать со Христом? Или кто, напротив, так нечестив, что станет отрицать, что донатисты и прочие заразители, в оправдание перекрещивания ссылающиеся на авторитет того (Африканского) собора, не будут гореть в неугасимом пламени вместе с диаволом?

7. Мне кажется, – что такой исход дела по вдохновению Божию состоялся особенно в виду коварства того рода людей, которые, замышляя пустить в ход свою ересь под чужим именем, берут большей частью малоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению, чтобы таким образом показать, что то, что они проповедуют, что бы там ни было, проповедуют не они первые и не они одни. Нечестие такого рода людей я считаю вдвойне заслуживающим отвращения, как потому, что они не страшатся упаивать других ядом ереси, так и потому, что они выставляют, так сказать, на ветер память святого человека, как будто какой прах безжизненный, и те мнения его, которые надлежало погребсти молчанием, позорят, поднимая их вновь. Они идут совершенно по следам учителя их Хама, который не только не позаботился прикрыть наготу почтенного отца своего, Ноя, но разсказал еще о ней другим в посмеяние, чем и заслужил то, что даже на потомков его пало проклятие этого греха. Совсем не так поступили блаженные его братья. Они не хотели ни своими глазами видеть наготу досточтимого своего отца, ни других допустить над нею издеваться; но покрыли его, как сказано в Писании, оборотившись лицем назад, – то есть, они и не одобрили ошибки святого мужа, но и не выставили ее на позор, а за то и получили в награду щедрое благословение своему потомству. Однако возвратимся к предмету.

Неизменность догматического учения веры

Итак, мы крайне должны бояться греха изменять веру и нарушать православие. Нас предостерегает от этого не только благочиние церковной практики (constitutionis), но и приговор Апостольского авторитета.

а) Всем известно, как сильно, как грозно, как настойчиво поносит блаженный апостол Павел тех, которые с непостижимым легкомыслием так скоро перешли от Призвавшего их в благодать Христову к иному благовествованию, тогда как благовествование не можетъ быть иным (Гал. 1:6–7), которые избрали себе учителей по своей прихоти, отвратили слух от истины, обратились к басням (2Тим. 4:3–4) и подлежат осуждению за то, что отвергли прежнюю веру (1Тим. 5:12). О людях, обольстивших их, тот же Апостол пишет в послании к римлянам: умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (Рим. 16:17–18). Они вкрадываются в дома и обольщают женщин, утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины (2Тим. 3:6–7); они пустословы, обманщики, и развращают целые дома, уча, чему не должно, из постыдной корысти (Тит. 1:10–11), – люди развращенные умом, невежды в вере (2Тим. 3:8), гордые и ничего не знающие, но зараженные страстью к состязаниям и словопрениям (1Тим. 6:4)... Их непотребные пустословия много споспешествуют нечестию, и слово их распространяется, как рак (2Тим. 2:16–17). Хорошо, однако, что далее пишется о них: но они немного успеют, ибо их безумие обнаружится пред всеми (2Тим. 3:9)...

8. Когда некоторые из такого рода людей, ходя с продажными заблуждениями своими по областям и городам, пришли также к галатам, и когда галаты, наслушавшись их, почувствовали, как бы какое-то отвращение к истине и начали, отбросив манну вселенского учения, услаждаться нечистотами еретической новизны; тогда Павел употребил весь авторитет своей апостольской власти и с крайней строгостью определил: но и аще мы, сказал он, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будетъ (Гал. 1:8). Что значат слова его: но и аще мы? Почему не сказал он: но аще аз? – Это значит: хотя бы Петр, хотя бы Андрей, хотя бы Иоанн, хотя бы наконец весь сонм Апостолов благовестил вам что-нибудь другое, чего мы не благовествовали, анафема да будет. Потрясающая угроза! Чтобы утвердить неизменность прежней веры, Апостол не пощадил ни себя, ни прочих соапостолов! Мало того, – хотя бы, говорит он, ангел с небесе благовестил вам паче, еже благовестихом, анафема да будетъ. Ему не достаточно было для охранения однажды преданной веры упомянуть о существах человеческой природы: он обнял и ангельское превосходство. Аще мы, говорит, или ангел с небесе. Не то значитъ это, чтобы святые небесные ангелы действительно могли погрешать; но вот что он хочет сказать этим: если бы, то есть, случилось даже невозможное; кто бы ни был тот, кто покусится изменить однажды преданную веру, анафема да будетъ. Может быть, слова эти сказались случайно, или вырвались у него невольно как-нибудь по человеческому увлечению, а не предписаны по изволению Божию? Отнюдь нет. В дальнейшей своей речи он с удвоенной настойчивостью повторяет опять тоже самое и внушает с особенной силой: якоже предрекохом, и ныне паки глаголю: аще кто благовестит вам паче, еже приясте, анафема да будет (Гал. 1:9). Не сказал: если кто будет возвещать вам что-нибудь другое, кром прежде принятого вами, да будет благословен, прославлен, принят, но – анафема да будет, – да будет, то есть, отлучен, отделен, извержен, чтобы лютая язва одной овцы не пятнала ядовитой заразой непорочного стада Христова.

9. Но, может быть, это предписано было только галатам? Если так, то, значит, и далее упоминаемое в том же послании, как то: аще живем духом, духом и да ходим; не бываим тщеславни, друг друга здражающе, друг другу завидяще (Гал. 5:25–26), предписано также только галатам! Но это нелепо; нравственные заповеди эти равно для всех обязательны. Следовательно, и вышеприведенное предостережение касательно веры равным образом также для всех обязательно, и как никому не позволительно раздражать другого, или завидовать другому, так никому же не позволительно и принимать что-нибудь такое, чего Церковь вселенская не благовествовала бы всегда. Или, может быть, анафематствовать тех, которые возвестили бы что-нибудь другое, кроме возвещенного сначала, повелевалось только тогда, а ныне уже не повелевается? Если так, то, значитъ, и следующее, что здесь же говорит Апостол: глаголю же, духом ходите, и похоти плотския не совершайте (Гал. 5:16), повелевалось также только тогда, а теперь уже не повелевается! Но думать так – нечестиво и вместе пагубно. А отсюда необходимо следует, что если последнее предписание должно быть соблюдаемо во все времена, то и узаконение касательно неизменности веры постановлено также для всех времен. Следовательно, возвещать христианам православным что-нибудь такое, чего они прежде не приняли, никогда не позволялось, никогда не позволяется, никогда не будет позволяться, – и анафематствовать тех, которые возвещают что-либо кроме раз на всегда принятого, всегда должно было, всегда должно и всегда будет должно. Если же так; то кто будет так дерзок, чтобы осмелиться возвестить что-нибудь такое, чего прежде не было возвещено в Церкви, или так легкомыслен, что примет что-нибудь, кроме того, что принял от Церкви? Сосуд избранный (Деян. 9:15), учитель языков (Гал. 2:9), труба апостольская, провозвестник вселенной, таинник небесный, апостол Павел гласит в своих писаниях, гласит всем, гласит на все времена, на все места, и снова повторяет глас свой: кто бы ни возвестил новый догмат, да будет анафема! А с другой стороны какие-нибудь жабы, моськи, мухи издыхающие, в роде пелагиан, жужжат православным: мы учредители, мы установители, мы изъяснители, – осудите, что содержали; содержите, что осуждали; отвергните древнюю веру, отеческие постановления, завещания предков, и вместо их примите – а что примите! – страшусь выговорить, потому что все это так высокомерно, что, кажется, не только утверждать, но и опровергать этого нельзя, некоторым образом не замаравши себя.

б) 10. Для чего же, спросит кто-нибудь, часто попускает Бог, что некоторые знаменитые в Церкви лица возвещали православным новое? Вопрос справедливый и заслуживающий того, чтобы рассмотреть его обстоятельнее и пространнее. Только решать его надобно не от своего ума, а по указанию Закона Божия, образца учительства церковного. Итак, послушаем святого Моисея. Он вразумит нас, для чего попускается иногда мужам ученым, за благодать ведения называемым у Апостола даже пророками (1Кор. 14:29), высказывать новые догматы, в ветхом завете иносказательно называемые обыкновенно богами иными, по той, конечно, причине, что еретики почитают свои мнения точно так же, как язычники – богов своих. Блаженный Моисей пишет во Второзаконии: аще востанет среди тебя пророк, или соние видети глаголяй себе, то есть, поставленный в Церкви учитель, которого ученики или слушатели его считают учащим как бы по откровению свыше, – что потом? И предречет, говорит, знамение и чудо, и сбудется то, что он говорил – указывается в некотором роде действительно великий и столько многосведущий учитель, что последователи его считают его не только познавшим человеческое, но могущим предузнавать и то, что выше человека, каковы были, как хвастаютъ их ученики, Валентин, Донат, Фотин, Аполлинарий и другие им подобные, – что далее? И речет тебе, говорит, идем, и последуем богом иным, ихже не веси, и послужим им, – кто эти боги иные, если, не заблуждения чуждые, тебе прежде не ведомые, то есть, новые и неслыханные? И послужим им, то есть, поверим им, последуем им, – что наконецъ? Да не послушаеши, говорит, глагол пророка того, или видящего сон той. Почему же, скажи, не воспрещается Богом учить тому, что Богом же воспрещается слушать? Яко, говорит, искушает вас Господь, Бог ваш, да явно будет, аще любите Господа, Бога вашего, или нет, всем сердцем вашим и всею душею вашею (Втор. 13:1–3). Вот яснее дня стало, почему промысл Божий попускает иногда некоторым учителям церковным проповедовать разного рода новые догматы: да искусит вас, говоритъ, Господь, Бог ваш199!..

17. –... Итак, все истинно православные должны знать, что их долг в след за Церковью принимать ее учителей, а не в след за учителями покидать веру Церкви....

20. Подлинно и истинно православен тот, кто к Церкви, кто к телу Христову, кто к истине Божией привержен всею душею, кто выше божественной религии, выше вселенской веры ничего не ставит, ни авторитета, ни любви, ни дарований, ни красноречия, ни философии какого-нибудь человека, но, презирая все это и пребывая в вере твердым, постоянным, непоколебимым, считает долгом своим содержать только то и верить только тому, о чем известно, что это с древности согласно содержала вся Церковь вселенская, а о чем узнает, что оно после вводится кем-нибудь одним помимо всех, или вопреки всем святым, как новое и неслыханное, то признает относящимся не к религии, но больше к искушению, внимая также в особенности изречению блаженного апостола Павла, который в первом послании к коринфянам пишет: подобаемо и ересем быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор. 11:19). Как бы так говорит Апостол: виновники ересей для того не тотчас искореняются Богом, да искусны явлены бывают, то есть, чтобы видно было, как крепко, как верно и непоколебимо любит каждый веру вселенскую. И действительно, как только покажется какая-нибудь новизна, сейчас видна делается тяжесть зерен и легкость мякины. Тогда без большого усилия сметается с гумна все, что не тяготело к нему никакой тяжестью. Одни совсем улетают неизвестно куда. Другие так встревожены, что и бежать боятся, и оставаться стыдятся, – растерялись, полумертвые, полуживые... То с усилением заблуждения несутся они, куда ветер гонит; то, пришедши в себя, отбиваются, как волны, назад. То со слепою отвагой бросаются на то, что очевидно им не известно; то с неразумным страхом пугаются совершенно известного, и совсем не знают, куда идти, куда вернуться, чего искать, чего бежать, чего держаться, что оставить. Впрочем, это смятение колеблющегося и нерешительного чувства, если бы только они захотели вникнуть, есть врачевство, подаваемое им Божиим милосердием. Вне безопаснейшей пристани вселенской веры они для того мучатся, казнятся и почти совсем изнывают от разных бурных помыслов, чтобы опустили поднятые вверх паруса возносливого ума, не кстати распущенные ими под ветер новизны, воротились и снова стали в надежднейшее пристанище безмятежной и благой матери Церкви, изрыгнув горькие и тревожные волны заблуждений, чтобы пить за тем животворные потоки ключевой воды. Пусть изучат они хорошо, чего не знали хорошо, и, что во всем содержании догматического учения Церкви можно постигнуть, то пусть постигнут, а чего нельзя, в то пусть верят.

в) 21. А когда так; то, снова и снова размышляя и передумывая про себя об этом предмете, не могу довольно надивиться такому безумству некоторых людей, такому нечестию ослепленного ума, такой, наконец, страсти к заблуждению, что не довольствуются они однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового да нового, и всегда жаждут что-нибудь прибавить к религии, изменить в ней, убавить от нее, как будто она не небесный догмат, которому достаточно быть однажды открыту, а земное учреждение, могущее усовершаться только постоянными поправками, или лучше, опровержениями! Между тем божественные вещания гласят: не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои (Притч. 22:28); выше Судии не суди (Сир. 8:17); …разоряющего ограду, угрызнет его змий (Еккл. 10:8). То же самое внушает и следующее изречение Апостола, которым, как бы мечем каким духовным, много раз обсекаемы были и всегда должны быть обсекаемы все преступные новизны всех ересей: о Тимофее, предание сохрани, уклоняйся скверных новизн слов и прекословий лжеименного разума, о немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша (1Тим. 6:20–21). Находятся же после того люди, до такой степени зачерствевшие, как глыба, неподатливые, как наковальня, упорные, как кремень, что не поддаются такому гнету глаголов небесных, не разбиваются такими тяжестями, не сокрушаются такими молотами, не истлевают, наконец, под такими молниями! Уклоняйся, говорит Апостол, скверных новизн слов, – сказал: древностей, не сказал: старины; напротив, противоположением ясно показал, чему следовать. Если уклоняться надобно новизны, то держаться должно древности; если новизна непотребна, то старина священна. И прекословий, говорит, лжеименного разума. Действительно, в еретических учениях наименования лживы: невежество там называется разумом, туман ясностью, мрак светом. О немже, говорит, нецыи хвалящеся, о вере погрешиха... Чем же хвалясь, погрешили они, как не новым, каким бы ни было, и неведомым учением? Послушай кого-нибудь из них, что они говорят: «идите», говорят, «жалкие несмысли, обыкновенно называющиеся православными, и научитесь истинной вере, которой кроме нас никто не понимает, которая прежде много веков скрывалась, а недавно открыта и стала явна; но учитесь украдкой и тайком, – это вам доставит удовольствие». И еще: «когда научитесь; то учите скрытно, чтобы ни мир не слыхал, ни Церковь не знала: потому что понять такую непостижимую тайну дано не многим». – Не голос ли это блудницы, зовущей к себе, в Притчах Соломоновых, прохожих, идущих своей дорогой! Вот ее слова: иже есть от вас безумнейший, да уклонится ко мне. И несмыслей уговаривает она, глаголющи: хлебам сокровенным в сладость прикоснитеся, и воду татьбы сладкую пийте. Что далее? Он же, говорит Премудрый, не вест, яко земнороднии у нея погибают (Притч. 9:16–18). Кто эти земнородные, объясняет Апостол. Это те, говоритъ он, которые о вере погрешиша.

22. Но стоит труда рассмотреть все это место из Апостола с удвоенным вниманием. О Тимофее, говорит он, предание сохрани, уклоняяся скверных новизн слов. – О! Восклицание это означает и предведение, и любовь: Апостол предвидел имевшие быть заблуждения и наперед их оплакал. Кто теперь Тимофей, если не вся вообще Церковь, или не все в частности сословие ее предстоятелей, которые как сами обязаны блюсти, так и другим должны сообщать неповрежденное знание божественной веры? Что значитъ: предание сохрани? Значит: сторожи, потому что есть воры, есть враги, между добрым семенем пшеницы, которое посеял на поле своем Сын Человеческий, не посеяли они, когда спят люди, плевел (Мф. 13:37–39). Предание, говорит, сохрани. Что такое предание. То, что тебе вверено, а не то, что тобою изобретено, – то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым. Предание, говоритъ, сохрани, то есть, талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности. Что тебе вверено; то пусть и остается у тебя, то ты и передавай. Ты получилъ золото; золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое; не хочу, чтобы вместо золота подставлял ты нагло свинец, или обманно – медь; не хочу золота по виду, давай его натурой. О Тимофее, – о пастырь, о писатель, о учитель! Если дарование Божие соделало тебя способным по уму, по образованию, по учености; то будь Веселиилом духовной скинии: полируй драгоценные камни божественного догмата, прилаживай их верно, распределяй их мудро, придавай им блеска, грации, прелести. Старайся, чтобы, вследствие твоего более ясного изложения, яснее разумели то, во что прежде верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство с сознанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Но – учи тому, чему тебя научили, и, говоря ново, не скажи нового!

Прогресс догматики

23. – Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния (в усвоении) религии? Всеконечно должно быть, и притом – величайшее. Кто так завидлив к людям и ненавистлив к Богу, что решится отвергать это! Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменой веры. Преспеяние состоитъ в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе; а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое. И так пусть возрастает и в высшей степени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость, как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, одного человека, так и всей церкви, но только – в том же роде, то есть, в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же предмете понимания. Религия, дело души, пусть уподобляется в этом отношении телам. С приращением лет, тела раскрывают и развивают члены свои; однако остаются тем же, чем были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий очень различны между собой: однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми; так что, хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его неизменна, личность его остается одна и таже. Члены у младенцев небольшие; у юношей – большие, однако теже самые. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых; и если что прибавляется с течением лет, то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не обнаруживается ничего нового, чего не таилось бы уже прежде в детях. Следовательно, настоящий, правильный, закон преспеяния, непреложный и благолепнейший порядок возрастания, несомненно, тот, когда течение лет развивает в более зрелых возрастах непременно теже самые составные части и формы, которые премудрость Творца предначертала в малютках: так что если бы вид человека превратился впоследствии в какой-нибудь образ не своего рода, или даже если бы только что-нибудь прибавилось к количеству его членов, или убавилось в нем; то все тело, неизбежно, или умирает, или делается уродливым, или, по крайней мере, становится слабее. Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение христианской веры. Пусть, то есть, оно с годами окрепляется, со временем разширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным во всех подразделениях своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих, следовательно, без малейшей сверх того перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений. Приведу сравнение. На этой ниве церковной предки ваши посеяли в древности семена пшеницы, – веры. Несправедливо и несообразно с существом дела, что бы мы, потомки их, вместо хлеба, неподложной истины, оставили после себя наследникам подмененные плевелы, заблуждения. Напротив, так как конец и начало не должны быть взаимно противоречивы, законно и последовательно, чтобы от возрастания шпеничного посева мы пожали плод тоже пшеницы догматической. Пусть первоначальные посадки, с течением времени развиваясь постепенно, удобряются и возделываются и теперь; но свойства ростков никак не могут быть изменяемы. Пусть придается им вид, форма, раздельность; но природа каждого сорта должна остаться таже. Не должно, например, розовые кусты вселенского учения (sensus) превращать в терновник и волчцы. Не должно, говорю, быть, чтобы в этом духовном саде из побегов коричного, или бальзамового, дерева выростали вдруг куколь, или лютик. Что только земледелием Божиим по вере отцев насажено в этой Церкви, то самое пусть старанием сыновей и возделывается и наблюдается, то самое пусть цветет и зреет, то самое пусть преспевает и совершенствуется. Таким образом, следует, древние догматы небесной философии с течением времени окреплять, обглаживать, обчищать; но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать. Пусть они получают очевидность, блеск, раздельность, – это можно; но их полнота, цельность, качество должны быть удерживаемы, необходимо. В самом деле, если однажды дать волю нечестивой неправде в этом отношении; то ужасаюсь сказать, какая страшная последует опасность разрушения и уничтожения религии. Тогда, отвергнув одну какую-нибудь часть вселенского догмата, как бы по обычаю уже и с дозволения начнут постепенно отвергать одну за другой и прочие его части. А затем, когда отвергнут части порознь, что иное последует, наконец, как не совокупное отвержение целого? С другой стороны, если начнут примешивать к древнему новое, к своему чужое, к священному непотребное: то обычай этот необходимо распространится по всему, так что после ничего не останется у Церкви нетронутого, ничего неповрежденного, ничего целого, ничего незапятнанного, но, где прежде было святилище чистой и непорочной истины, там будет, наконец, непотребный дом нечестивых и гнусных заблуждений. Да отвратит от умов наших непотребство это благость Божия! Пусть остается уже оно безумием нечестивых. Церковь же Христова, заботливая и осторожная блюстительница вверенных ее хранению догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, – необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет, чужого не присвояет; но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано и основано, то довершать и отделывать, – если что пояснено уже и истолковано, то укреплять и подтверждать, что подтверждено уже и определено, то хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно достигнуть определениями соборными? Не того ли только, чтобы после с рассудительностью веровали в тоже самое, во что прежде веровали в простоте, чтобы после настойчиво проповедовали тоже самое, что прежде проповедовали исподволь, чтобы после с осторожностью возделывали тоже самое, что прежде обработывали безопасливо? Не колеблясь, говорю и всегда скажу, что вселенская Церковь, побуждаемая новизнами еретиков, через определения своих соборов не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и выражая обыкновенно, для яснейшего уразумения, таким или другим новым наименованием не новый смысл веры.

Отношение еретиков к священному преданию

24. Но возвратимся к Апостолу. О Тимофее, говорит он, предание сохрани, уклоняяся скверных новизн слов. – Уклоняйся, говорит, – как будто ехидны, как скорпиона, как василиска, чтобы не уязвили тебя не только прикосновением, но даже взглядом, или дыханием... Скверных, говорит, новизн слов. Каких это скверных? Таких, которые не имеют в себе ничего святого, ничего религиозного, и совершенно чужды таинниц Церкви, которая есть храм Божий. Скверных, говорит, новизн слов. Слов, то есть, новых догматов, дел, мнений, противных старине и древности, в случае принятия которых необходимо должна рушиться вера блаженных отцев, или вся, или, по крайней мере, в большей части, и необходимо будет объявить, что все верующие всех веков, все святые, все непорочные, подвижники, девственницы, все клирики, левиты и священники, столько тысяч исповедников, столько воинств мучеников, такое множество знаменитых городов и населений, столько островов, областей, царей, народов, царств, наций, наконец почти вся уже вселенная, через вселенскую веру объединившаяся под главенством Христовым в одно тело, все в течение стольких столетий блуждали в неведении, ошибались, богохульствовали, не знали, во что веровали. Уклоняйся, говорит, скверных новизн слов: принятие их и следование им никогда не было делом православных, а всегда было делом еретиков. И в самом деле, не всякая ли ересь возникала всегда под известным именем, в известном месте, в известное время? Не всегда ли тот, кто основывал ереси, отделялся прежде от согласия со всеобщностью и древностью вселенской Церкви? Справедливость этого яснее дня видна из примеров. Кто, например, до непотребного Пелагия придавал когда-нибудь такую силу свободному произволению, что не считал при этом благодати Божией необходимой для вспомоществования в добрых делах при каждом действии? Кто до несчастного ученика его Целестия отвергал, что преступлению Адамову повинен весь род человеческий? Кто до нечестиваго Ария дерзал разрывать единство Троицы, или до беззаконного Савеллия сливать троичность Единства?.. Примеров такого рода, опускаемых нами по заботе о краткости речи, безчисленное множество. Но все они ясно и очевидно показывают, что во всех почти еретических обществах введено как бы в обычай и поставлено в закон – услаждаться всегда непотребными новизнами, пренебрегать завещаниями древности и через возражения, ложно так называемого ими разума претерпевать крушение в вере. Напротив отличительная особенность православных состоит в том, что они хранят предания и заветы святых отцев, осуждая непотребные новизны по слову Апостола, дважды повторенному: аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет (Гал. 1:9).

Отношение еретиков к священному писанию

25. Теперь, может быть, спросит кто-нибудь: неужели и еретики пользуются свидетельствами священного писания? – Пользуются, действительно, и притом – необыкновенно много. Они, заметь, рыщут по всем книгам божественного Закона, – по книгам Моисея, по книгам Царств, по Псалмам, по Апостолам, по Евангелиям, по Пророкам. При своих ли, или при чужих, частно ли, или публично, в устных ли беседах, или в сочинениях, в домашних ли собраниях, или в общественных сходках, они никогда почти не говорят о своем ничего такого, чего не старались бы оттенить вместе с тем и словами Писания. Возьми сочинения Павла Самосатского, Прискиллиана, Евномия, Иовиниана и прочих заразителей; и ты увидишь в них несметное множество свидетельств, не найдешь почти ни одной страницы, которая не была бы подкрашена и расцвечена изречениями нового, или ветхого завета. Но тем более и должно беречься и опасаться их, чем скрытнее прячутся они под тень божественного Закона. Они знают, что зловонные извержения их едва ли кому скоро могут понравиться, если оставить их испаряться в том виде, как они есть, и потому орошают их ароматом глаголов небесных, чтобы тот, кто легко презрел бы заблуждение человеческое, нелегко отвернулся от вещаний божественных. Они поступают подобно людям, которые, желая смягчить для ребенка остроту какого-нибудь питья, сначала обыкновенно мажут ему губы медом, чтобы неопытное дитя, предощутив сладость, не испугалось горечи. Таким же точно образом стараются иные прикрашивать дурныя зелья и вредные соки названием лекарств, чтобы никто не подозревал яда там, где прочтет по надписи, что это – лекарство. Потому-то наконец и возглашал Спаситель: внемлите себе от лживых пророк, иже приходят к вам во одежде овчей, внутрь же суть волцы хищницы (Мф. 7:15). Что это за одежда овчая, если не священные изречения, которые пророки и апостолы с безобманностью соткали, как бы руно какое, непорочному Агнцу, вземлющему грех мира? Кто эти волки хищники, как не еретики, которые со своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают на овчие дворы Церкви и терзают стадо Христово, где только могут, а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются изречениями божественного Писания, чтобы, чувствуя мягкость шерсти, никто не боялся их острых зубов? Но что говорит Спаситель? От плод их познаете их (Мф. 7:16). То есть, когда начнут они те божественные изречения не выставлять только на вид, но и раскрывать, не показывать только снаружи, но и толковать: тогда почувствуется горечь, терпкость, лютость, тогда ощутится новшеский смрад, тогда обнаружатся непотребные новизны, тогда ты увидишь уже, что ограда разоряется, пределы отеческие преступаются, вера вселенская закалается, догмат церковный рвется в куски. Таковы были те, которых поражает апостол Павел во втором послании к Коринфянам, описывая их: таковии бо, говорит он, лживи апостоли, суть делатели льстивии, преобразующеся во апостолы Христовы (2Кор. 11:13). Что значит: преобразующеся во апостолы Христовы? Значит: апостолы приводили свидетельства из божественного Писания; приводили их и они. Апостолы приводили доказательства из псалмов; приводили и они. Апостолы приводили изречения из пророков; точно также приводили и они. Но когда то, что приводили они подобно апостолам, начали они не подобно апостолам толковать; тогда и открылось отличие подлинных апостолов от мнимых, неподдельных от поддельных, правых от превратных, – истинных, наконец, от ложных. И не дивно, продолжает Апостол. Сам бо сатана преобразуется во ангела светла. Не велие убо, аще и служителие его преобразуются яко служители правды (2Кор. 11:14–15). Итак, всякий раз, как только лжеапостолы, или лжепророки, или лжеучители, приводят изречения священного писания с целью превратным истолкованием их подтвердить свои заблуждения, они, несомненно, по указанию апостола Павла, подражают лукавым ухищрениям руководителя своего, к которым тот, конечно, никогда не прибегал бы, если бы не знал по опыту, что когда надобно подвести обольщение непотребным заблуждением, то нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия.

26. Но откуда видно, скажут, что диавол имеет обыкновение пользоваться свидетельствами священного Писания? – Читайте евангелия. Там пишется: тогда поят Его, то есть, Господа Спасителя, диавол, и постави Его на криле церковнем, и глагола Ему: аще Сын ecи Божий верзися низу; писано бо есть, яко ангелом своим заповест о тебе сохранити тя во всех путех твоих, – на руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою (Мф. 4:5–6; Пс. 90:11–12). Чего же не сделает бедненьким людям тот, кто на самого Господа величества напал свидетельствами из Писаний? Аще, говорит, Сын еси Божий, верзися низу. Почему? Писано бо есть, говорит. Мы должны особенно заметить и запомнить заключающееся в этом месте наставление, чтобы, зная такой пример евангельского авторитета, когда увидим, что некоторые приводят апостольские, или пророческие, изречения в опровержение вселенской веры, ни мало не сомневались в том, что устами их говорит диавол. В самом деле, как тогда глава говорил Главе; так и ныне члены говорят членам, – члены, то есть, диавола членам Христовым, вероломные верным, нечестивые благочестивым, еретики, наконец, православным. Что же именно говорят? Аще, говорят, сын еси Божий, верзися низу, – то есть, если хочешь быть сыном Божиим и наследовать царство небесное; то верзися низу, то есть, бросься с вершин Церкви, которая также есть храм Божий, – оставь ее учение и предание. И если кто спросит какого-нибудь еретика, внушающего ему это: чем докажешь, на каком основании учишь, что я должен оставить древнюю и всеобщую веру вселенской Церкви; он немедленно ответит: писано бо есть, тотчас тебе представит тысячу примеров, тысячу доказательств из Закона, из Псалмов, из Апостолов, из Пророков, чтобы, истолковав их на новый и худой лад, низвергнуть несчастную душу из вселенского ковчега в омут ереси. Что касается даже тех самых обетований, на которые указывал в след затем диавол; то еретики удивительно как навыкли обманывать ими людей простодушных. Они дерзают обещать и учить, что в их церкви, то есть, в скопище их согласия, дается великая, особенная, – должно быть, специальная какая-то, благодать Божия; так что каждый, принадлежащий к нему, без всякого труда, без всякого усердия, без всякого старания, хотя бы не просил, хотя бы не искал, хотя бы не толкал, пользуется таким благоволением Божиим, что, будучи носим на руках ангельских, – охраняясь, то есть, покровом ангелов, – никогда не может преткнуть о камень ногу свою, никогда, то есть, не может обмануться.

Заключение

27. Что же, скажет кто-нибудь, делать людям православным, сынам матери Церкви, когда божественными глаголами, изречениями, обетованиями, пользуются и диавол и ученики его, из которых одни – лжеапостолы, другие – лжепророки и лжеучители, а все вообще – еретики? Как им отличать истину от лжи в виду изречений священнаго Писания? – Так, как по преданию святых и ученых мужей мы сказали в начале настоящей записи. Именно, они непременно должны наблюдать, чтобы священное Писание истолковывалось согласно с преданиями всей (iniversalis) Церкви и по указаниям (regulas) вселенского догматического учения, в самой же вселенской и апостольской Церкви – необходимо должны следовать всеобщности, древности, согласию: так что если бы когда-нибудь часть восстала против целого, новизна против старины, погрешительное разномыслие одного, или вообще меньшинства, против согласия всех, или, по крайней мере, решительного большинства православных; то погрешению части они должны предпочесть непогрешность всеобщности; при вопросе же о самой всеобщности, благоверие древности – непотребству новизны; наконец, при вопросе о самой древности, безрассудству одного, или ограниченнейшего числа лиц, прежде всего – общие определения какого-либо вселенского собора, если таковые на данный предмет есть, – а если их нет, в таком случае – то, что всего к ним ближе, то есть, взаимно согласные суждения большинства великих учителей. Если будем, при помощи Божией, наблюдать это верно, здравомысленно и старательно, то без большого труда различим всякие преступные заблуждения появляющихся еретиков.

28. …Должно, впрочем, заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать эти согласные суждения древних святых отцев и следовать им, не относительно всех каких-либо маловажных вопросов по священному писанию, но главным образом только касательно правила веры. С другой стороны, не всегда и не все ереси должно обличать этим способом, но только новые и недавние, в первый раз, то есть, появляющиеся... Что же касается ересей давних и застарелых, то нам нет ни малейшей надобности подступать к ним этой дорогой... Как бы ни были древни непотребства такого рода ересей, или расколов, мы должны или поражать их, если нужно, не иначе, как авторитетом священного Писания, или же без колебания убегать от них, как от давно пораженных уже и осужденных вселенскими соборами православных пастырей Церкви»200...

Несколько замечаний применительно к содержанию настоящего догматического сборника

Более тысячи четырехсот лет протекло с той поры, – как написано это рассуждение; но и теперь нет особенной надобности прибавлять к нему что-нибудь. Как после, так и прежде его появления, взгляд православных на предметы, составляющие его содержание, всегда был одинаков. Основная мысль его та, что догматическое учение веры, как божественное откровение по своему происхождению, данное однажды навсегда (Иуд. 1:3), как непогрешимое учение Церкви по месту своего хранения, как священное предание по способу своего распространения, неизменно и всегда одно и тоже. «Ни самый многословесный из предстоятелей Церкви», по прекрасному выражению св. Иринея еп. лионского, «не может изменить в нем ничего, ибо никто не выше Учителя; ни самый слабый в слове не может убавить предания: ибо, так как вера всегда одна и таже; то ни тот, кто в состоянии сказать о ней много, ничего к ней не прибавляет, – ни тот, кто говорит мало, ничего в ней не уменьшает»201. Никакой истории веры, религии, христианства, или истории догматов в собственном смысле, у православных поэтому нет и быть не может. Напротив, изложения догматов веры, или вероизложения, догматики и вообще догматическиτ руководства, в следствие появления с течением времени разного рода новых уклонений и заблуждений, равно как вообще в следствие развития церковного образования, или, употребляя выражение апостола Павла, в следствие возрастания верующих в разуме Божии (Кол. 1:9–10), неизбежно видоизменяются по мере развития церковной жизни православных христианских обществ. Понятно, что при неизменности веры развитие вероизложений не прибавляет ничего нового для верования; но оно облегчает разумное усвоение учения веры, разрешая постепенно возникающие и в каждое время более или менее своеобразные недоумения касательно той или другой его части. Таким образом, с течением времени вероизложения по необходимости становятся полнее, обстоятельнее и определеннее. Как плод исторического развития в познании веры, они, разумеется, имеют свою историю, с которой мы, по мере надобности, и будем знакомиться.

1) Итак, во-первых, мы просим читателя надлежащим образом различать понятия о догмате и об изложении догмата. Под именем догмата собственно разумеется богооткровенное учение веры, как оно есть само в себе. Это греческое слово в обыкновенном словоупотреблении означало прежде вообще правительственное повеление, или царский указ, которому беспрекословно обязаны повиноваться все члены государственного тела. В церковном же употреблении ему усвоено значение Божьего повеления о вере, данного всему человеческому роду на все времена, следовательно – всеобще обязательного, или вселенского, которому беспрекословно должны следовать все люди. Поэтому догмат сам по себе, как во всей своей целости, так и в каждой из своих частей, представляя собой содержание божественного откровения, всегда божествен и непогрешим. Напротив изложения догмата, или вероизложения, как дело человеческое, как плод стремления усвоить, или определить, точное разумение богооткровенных предметов веры, могут быть непогрешительны и погрешительны, православны и неправославны, вполне соответственны божественному или вселенскому смыслу веры и совершенно ему чужды. Поэтому когда церковные писатели в переносном смысле называют догматами не предметы богооткровенной веры сами по себе, а также и их изложения, или вероизложения; то прилагают уже к слову догмат соответствующие достоинству тех вероизложений эпитеты. Таким образом, при употреблении этого слова в переносном смысле, можно сказать, как действительно и выражались многие, что есть догматы церковные, догматы апостольские, вселенские, благочестивые, и есть догматы еретические, произвольно измышленные, – догматы, например, Артемоновы, нечестивые и душепагубные. Однако, при существовании переносного словоупотребления, никогда не должно забывать действительного различия предметов и собственного смысла слов. Догматы существовали и существуют во всей своей целости неизменно с самого первоначального предания веры Господом Иисусом Христом; а догматические вероизложения, хотя, как сказано, иногда их также называют догматами, получили свое начало постепенно, в разные времена и среди разных обстоятельств. Догматы, безусловно, неизменны; а вероизложения, хотя бы это были даже общецерковные исповедания, или формы символа веры, могут быть изменяемы Церковью, или хранимы без изменения, смотря по условиям и потребностям церковной жизни: так что, например, изменяя некогда формы символа веры, Церковь отнюдь не изменяла самой веры, и, содержа в настоящее время древний символ веры неизменно, отнюдь не верует в безусловную неизменяемость его буквы.

2) Во-вторых, в самих вероизложениях православной, Церкви, которые вообще составляют предмет настоящего сборника, равным образом необходимо различать две части: во-первых, положительное изложение самого догмата, или предмета веры, и, во-вторых, те объяснения, или доказательства, которыми оно может сопровождаться. Значение каждой из этих двух частей совершенно не одинаково. Положительное изложение догмата представляет собой выражение непогрешимого учения веры, которое, быв преподано Церкви в божественном откровении, неизменно проповедуется ею по непреложному преданию. Напротив доказательства, сравнения, объяснения, или сближения, которыми оно может сопровождаться, выражают собой только известную меру научного, или разумного, усвоения людьми данных предметов веры: они могут быть правильны или ошибочны, основательны или произвольны, точны или сбивчивы; тогда как то, что ими доказывается, или объясняется, ни в каком случае не перестает быть непреложным и непогрешимым учением божественного откровения. Откуда бы ни заимствовались эти обяснения, или так называемые доказательства, из философии ли, из естествоведения, из истории, или из толкования священного писания, природа их всегда одинакова: во всяком случае, они представляют собой степень доступного человеку разумения богооткровенных предметов веры, – и кем бы они ни были приводимы, отдельными ли писателями, или соборами, местными ли то, или вселенскими, значение их оттого существенно не изменяется. Собственно говоря, божественные догматы веры, как повеление Божие, не нуждаются в доказательствах и не имеют доказательств, или, лучше, есть один только способ их доказывания – свидетельство Церкви о том, составляет ли тот, или другой из них, часть божественного предания веры, или нет. «Так должно верить, ибо таково предание», – или «так нельзя верить, потому что не так предано»202, – аргументирует, например, Тертуллиан в сочинении против Праксея, и никакая другая аргументация за тем, ни в подтверждение, ни в опровержение, в существе дела не нужна и не возможна. Доказательства требуются только для вразумления неверующих, или для назидания и утверждения колеблющихся, заблуждающихся, или младенчествующих в вере. Составляя собой плод усердия человеческого ума уяснить и приблизить к разумению предметы веры, они могут иметь, поэтому только человеческий авторитет. Каким же, однако, образом, может подумать иной из читателей, доказательства догматов могут быть ошибочны, или не точны, когда они приводятся, например, писателями, творения которых благоговейно уважаются всей Церковью, или даже – вселенскими соборами Церкви, которая непогрешима в своем учении? – Ответ на это мы заимствуем из сочинения нашего отечественного богослова. «Предмет непогрешимости Церкви», пишет высокопреосвященный Макарий, «составляют только истины божественного откровения веры… Посему несправедливо было бы ожидать от Церкви непогрешимости и во всех тех истинах, которые не имеют никакого основания ни в священном Писании, ни в священном предании, и не относятся к существу христианской религии, каковы, например, истины философические, исторические и воообще такие, для которых основанием могут служить только свидетельства, или соображения людей, а не божественное откровение... Учением о непогрешимости Церкви отнюдь не приписывается Церкви того, будто она получает какие-либо новые откровения от Бога, а утверждается только, что она во всей целости и истинности соблюдает прежнее, из начала завещанное ей, откровение; и, значит, отнюдь не приписывается ей дара богодухновенности, которым обладали св. апостолы, а приписывается только соприсутствие Духа Святого, предохраняющее ее от заблуждений»203. То есть, Церковь непогрешима в том только смысле, что с помощью Божией она неизменно хранит непогрешимое учение богооткровенной веры, и, говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно только то, что оно неизменно тоже самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие; а все то, что не составляет предмета божественного предания веры, как, например, исследования археологические, филологические, исторические, экзегетические, юридические, философские соображения, или данные естествоведения, могущие служить разуму путем к вере и как бы доказательством в подтверждение известного предмета веры, все это, как плод самодеятельности человеческого разума, не составляет и предмета непогрешимости Церкви, так что когда какой-либо церковный писатель, или собор, для вразумления неверующих не ограничивается только положительным изложением содержимого Церковью божественного учения веры, но вступает на путь рассуждений, доказательств, исследований, или соображений, то в этой последней части своего вероизложения он подлежит оценке одинаково с каждым другим мыслителем. Ясно, что если разум каждого отдельного человека может погрешать; то погрешим и коллективный разум всего человечества: непогрешим только Бог, и только Его учение, проповедуемое Церковью, по существу своему чуждо погрешностей. Итак, положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо, как выражение непогрешимого учения Церкви, а объяснения, или доказательства, которыми оно может иногда сопровождаться, сами по себе должны быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложению развития богословской учености. Если же доказательства, приводимые в православных изложениях веры, и имеют значение в догматике; то важность их заключается собственно не в них самих, а в том, в подтверждение чего они были приводимы. Пусть, например, известное место священного Писания, приводимое тем или другим церковным писателем в доказательство учения веры о божественности лица Христова, при более основательном изучении его, оказалось бы не имеющим отношения к этому учению; самое учение о божестве Христовом, во всяком случае, есть непоколебимый догмат веры. Доказательство несостоятельно. Несостоятельность его показывает недостаток экзегетической учености в доказывающем: однако оно не лишено значения в догматике; потому что само существование его служит свидетельством того, что хотел им доказать его автор, во что он верил и что исповедовал, как непреложное предание божественного откровения.

3) Что касается, наконец, положительного изложения догматов или предметов веры, представляющего собой, как сказано выше, непогрешимое учение Церкви, то и оно имеет также не одинаковую степень догматической важности в тех или других вероизложениях и различается в этом отношении, смотря по цели, времени и вообще обстоятельствам их происхождения. Причина этого заключается в общих свойствах выражения мысли словом. С одной стороны слово всегда есть только более или менее условное орудие выражения мысли; так что одно и то же слово в разные времена, или у разных лиц, может означать совершенно различные понятия, и, наоборот, различными, иногда даже, по-видимому, совсем противоположными словами, в разное время и разные лица могут выражать понятие одно и тоже. Отсюда, при взаимном сообщении друг другу мыслей, является необходимость обеим сторонам, для обоюдного понимания, условиться в значении слов и ясно, что все, сказанное с той или другой стороны до времени этого условия, не может иметь такой же точности выражения, как сказанное после установления его. Равным образом, при изучении мысли о каком-либо предмете лиц, живших в разные времена, вследствие этого становится невозможным останавливаться на одном внешнем тожестве или различии слов, которыми те или другие из них выражались до той поры, пока смысл этих слов не был еще исторически установлен; но необходимо всякий раз рассмотреть, в каком значении тот или другой писатель употреблял то или другое слово: потому что, повторим, и разные слова могли выражать у разных лиц одну и ту же мысль, и одно и то же слово могло означать разные мысли. С другой стороны выражение мысли в слове, по свойственной человеческому мышлению ограниченности, всегда бывает более или менее полно, точно и определенно, смотря по цели и положению излагающего свои мысли, равно как по степени значения того или другого предмета в общем ходе его беседы. Мысль, высказываемая мимоходом, не всегда выражается с такой определенностью, как тогда, когда она составляет цель рассуждения. Иначе выражает каждый свою мысль, беседуя с людьми, о которых думает, что они вполне понимают его и разделяют его убеждения, – довольствуясь в подобных случаях иногда намеком и вообще не взвешивая с точностью меры выражения, в большей или меньшей уверенности, что при всем том его мысль будет вполне понята; и совсем другим образом говорим мы, имея дело с лицами, которые или не понимают нас, или даже склонны намеренно извращать смысл нашей речи. Одна и та же мысль, наконец, получает различные оттенки в речи, смотря по тому, в какой связи сопоставляет ее беседующий с теми или другими предметами своего рассуждения: названное великим в отношении к известному предмету без противоречия может быть названо малым в отношении к другому; вообще известного рода утверждение о каком-либо предмете в данном отношении может с полным тождеством мысли перейти в разные степени отрицания о нем в других отношениях. Ясно, что сказанное с целью, с преднамеренной точностью и в строго определенном отношении, имеет для уяснения мысли преимущество перед тем, что сказано о том же предмете без достаточной, или без всякой, предосторожности, между прочим, и вообще. Просим читателя не винить нас за это, может быть, несколько длинное отступление к рассуждению о свойствах выражения мысли словом вообще; потому что, как ни просто и ни общеизвестно все, что теперь сказано, есть люди, которые нередко совершенно забывают эти простые вещи, как скоро начинают речь о вероизложениях наших святых отцев. К утешению, можем прибавить, впрочем, что такого рода забывчивость принадлежит не нашему только времени, но всегда была в обычае у неверующих. А потому, уже с древних времен учители Церкви нередко должны были напоминать, что эти общие правила в суждениях о выражении мысли словом должны быть также прилагаемы и к церковным вероизложениям, как прилагаются они ко всякой другой речи. Когда, например, ариане, в опровержение Никейского собора, внесшего в символ веры исповедание, что Сын Божий единосущен Отцу, вздумали распространить клевету, будто бы православный Антиохийский собор, прежде того бывший против Павла Самосатского, постановил наоборот, что Сын Божий не единосущен Отцу, – имея в виду таким образом уличить православную Церковь в противоречии и в изменении веры; то знаменитейший из учителей Церкви того времени, св. Афанасий Великий, не поколебавшись условно допустить возможность факта, выдуманного еретиками, указывал, что даже и в таких, по видимому, совершенно противоречивых вероопределениях двух православных соборов в действительности не было бы, как и не могло быть, ни малейшего противоречия. Если бы это и было так; то и тогда, писал он, «не справедливо (было бы) обвинять отцев того, или другого, собора в противоречии, а напротив следовало бы также признать, что, согласно защищая одну и ту же веру Христову, с одинаковой ревностью подвизаясь против еретиков и имея в виду осудить – одни Павла Самосатскаго, другие – арианскую ересь, как того, так и другого, собора отцы правильно и хорошо написали (свои вероопределения) по отношению к предположенной теми и другими из них цели. Как блаженный Апостол в послании к Римлянам сказал: закон духовен есть (Рим. 7:14), закон свят, и заповедь свята и праведна и блага (Рим. 7:12), – а немного ниже: немощное бо закона, в немже немоществоваше (Рим. 8:3), или в послании к Евреям: (отлагание убо бывает прежде бывшие заповеди за немощное ее и неполезное), ничто же бо совершил закон (Евр. 7:18–19), – к Галатам: в законе никто же оправдается (Гал. 3:11), – к Тимофею: добр закон есть, аще кто его законне творит (1Тим.1:8), никто не обвинит святого, будто бы написал он противоречущее и не согласное между собой, напротив того всякие скорее подивится, как сообразно выражался он в каждом послании, смотря по потребностям лиц, к которым писал, и имея в виду, чтобы римляне и другие научились от буквы обращаться к духу, а евреи и галаты вразумились и возлагали надежду не на закон, но на Господа, давшего закон: так если и отцы обоих соборов различно отозвались о слове: единосущный; то вам отнюдь не надлежит не соглашаться с теми или другими из них, но надобно вникнуть в их мысль, и тогда, без сомнения, усмотрим единомыслие обоих соборов. Дело могло быть так, что низложившие Самосатского рассматривали слово единосущный в телесном смысле, потому что Павел хотел употребить хитрость и говорил: «если Христос не из человека сделался Богом, то надобно будет допустить, что Он единосущен Отцу, и, следовательно, по необходимости признать три сущности: одну – первобытную, и две – от нее происшедших»; а посему самому, справедливо опасаясь такого софизма Павла Самосатского, они сказали, что Христос не единосущен (в этом смысле), ибо Сын не так относится к Отцу, как выдумал представить Павел204. Предавшие же анафеме арианскую ересь, прозрев хитрость Павлову и разсудив, что слово: единосущный, не то значит в отношении к существам безплотным и, особенно в отношении к Богу (что означает в отношении к существам плотским), между тем зная, что Слово – не тварь, но Рождение от сущности, что сущность Отчая есть начало, корень и источник Сына, что Сын... не может, как бы инородный (έτεροφυής) подобно тому, как мы (инородны), быть отлучаем от Отца, но, как сущий от Отца Сын, не отделен от Него,.. имея также в виду свидетельства из дела о Дионисие (Александрийском), приводившееся им уподобление источника и его апологию касательно слова: единосущный, прежде же всего – ясное изречение самого Спасителя: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), или: видевый Мене, виде Отца (Ин. 14:9), – по всем этим побуждениям, с равной справедливостью сказали, что Сын единосущен. И как, говорю, никто не станет обвинять в противоречии Апостола за то, что он в послании к Римлянам сказал о законе одно, а в послании к Евреям другое; таким же точно образом, ни ныне живущие отцы не будут винить прежних, имея в виду их толкование, ни прежние не станут укорять нынешних, обратив внимание на их толкование и на ту нужду, по которой они так написали о Господе. И тот и другой собор имеет, наконец, основательную причину, по которой отцы одного сказали так, а другаго – иначе. Так как Самосатский учил, что Сына не было прежде Марии, но от нее получил Он начало бытия: то собравшиеся тогда низложили Самосатского и объявили его еретиком; в своем же послании против него, говоря о божестве Сына в более общих чертах (άπλούστερον – сравнительно с никейским вероопределением), они не имели надобности доходить до точного определения смысла слова: единосущный, но в каком смысле им представили это слово, так они и отозвались о нем, потому что вся забота их состояла в том, чтобы опровергнуть выдуманное Самосатским и доказать, что Сын – прежде всего, что не из человека стал Он Богом, но, будучи Богом, принял на Себя образ раба и, будучи Словом, соделался плотью, как сказал Иоанн. Так и было сделано в опровержение хулы Павловой. поелику же последователи Евсевия и Ария, хотя говорили, что Сын – прежде времен, однако учили, что Он сотворен, и есть одно из созданий, – изречение: от Бога, принимали не как собственно о Сыне от Отца, а утверждали, что как твари от Бога, так говорится это и о Сыне, и единство подобия Сына со Отцем поставляли не в сущности и не в естестве, как Сын подобен Отцу205, но в согласии догматов и учения, – совершенно отделяли и отсекали сущность Сына от Отца, вымышляя для Сына иное начало бытия вне Отца и низводя Его в ряд созданий; то собравшиеся в Никее отцы, усмотрев коварство так мудрствующих и сообразив учение разных мест Писания, должны были выразиться о божестве Сына более определенно (λευϰότερον – сравнительно с антиохийским вероизложением) и сказали, что Он единосущен, чтобы таким образом истинно познаваема была действительность Его сыновства и не допускалось ничего общего между Ним и тварями. Точность этого выражения обличает лицемерие еретиков, когда они прикрываются изречением: от Бога, и низлагает все уверения, которыми они прельщают неопытных. Будучи в состоянии все перевернуть и перетолковать по своему желанию, они боятся одного только этого выражения, как обличающего их ересь; а потому отцы и написали его в ограждение против всех их нечестивых вымыслов. Да прекратится же спор и не будем соблазняться, если соборы, в самом деле, различно принимали выражение: единосущный. В оправдание по вопросу о них у нас есть основательные причины, и, кроме тех, которые изложены уже, вот еще. По преемству принято нами выражение: непроисшедший (άγενητος), хотя оно не из Писаний; Писания нигде не называют Бога непроисшедшим. Между тем, так как многие из знаменитых отцев употребляли это слово, то, любознательно исследовав, мы узнаем, что и это слово имело у них различные значения. Одни называют непроисшедшим то, что существует, но не рождено и вовсе не имеет виновника; другие же только то, что не создано. А посему, как в виду этих разных значений одного и того же слова, если кто употреблял его в первом значении, – то есть, в том, что непроисшедшее вовсе не имеет виновника, и говорил, что Сын не есть непроисшедший, то он не мог обвинять другого, видя, что тот, принимая это слово в другом смысле, – именно в том, что непроисшедшее не есть только ни тварь, ни создание, а есть вечное Рождение, – утверждал наоборот, что Сын есть непроисшедший; потому что тот и другой, по своему определению слова, правильно говорил: так, если и касательно слова: единосущный, отцы одного собора сказали то, а другого – другое, то не будем препираться, но примем определения тех и других благоверно (έυσεβῶς), так как те и другие заботились более всего о благоверии. Так Игнатий, после Апостолов поставленный епископом в Антиохии и соделавшийся мучеником Христовым, говоря о Господе, писал: ««Един есть Врач – телесный (σαρϰιϰός) и духовный, происшедший и непроисшедший, в человеке Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога»»206. А после Игнатия некоторые учители пишут наоборот: «Одно есть непроисшедшее – Отец, и един от Него в собственном смысле (γνήσιος) Сын, истинное Рождение Отчее, Слово и Премудрость». Если мы в состоянии различно отнестись к Игнатию и к этим другим; тогда, конечно, нам следовало бы поднять вопрос (μάχη) и о тех двух соборах. Если же, зная их во Христе веру, мы убеждены, что блаженный Игнатий правильно написал, называя Христа происшедшим по плоти, так как Христос плоть бысть, а непроисшедшим потому, что Он не в числе произведений и тварей, но есть Сын от Отца; если также не неизвестно нам, что и называвшие Отца единым непроисшедшим писали так не потому, чтобы считали Слово произведением, или тварью, но в том смысле, что только Отец вовсе не имеет виновника, притом так, что по отношению к Премудрости Он есть Отец, тогда как по отношению ко всем произведениям Он есть Создатель, все Премудростью сотворивший: то почему же равным образом не признаем мы одинаково благоверными как низложивших Самосатского отцев, так и предавших позору арианскую ересь, и будем устанавливать между ними различие – вместо того, чтобы судить о них правильно, именно, повторяю, что те писали, что Сын не единосущен – по отношению к софизму Павла Самосатского и принимая слово в смысле по его толкованию, а эти сказали, что Он – единосущен, установив надлежащий смысл слова? – Рассуждая так о благочестно верующих о Христе, я написал это наскоро: а если бы можно было мне иметь теперь в руках и послание, которое, как говорят, писали блаженные отцы (Антиохийского собора), то, думаю, открылось бы еще гораздо более поводов, которыми они вынуждены были писать так; потому что так должно, так следует рассуждать нам об отцах и такую обязаны мы хранить в отношении к ним благую совесть, если только не переродились мы в незаконнорожденных и содержим их предания и их благочестивое учение! Итак, что касается образа понимания отцев, то – так надобно об этом говорить и так веровать! – Τοιαύτη μἐν οὖν ή διάνοια τῶν πατέρων λεγέσϑω ϰαί πιστεβέσϑω»207.

Что прибавлять к этим словам, кроме хвалы великому учителю Церкви? «если ты встретишь что-нибудь из творений святого Афанасия», говорил авва Козьма, по сказанию Иоанна Мосха208, «и нет у тебя бумаги, чтобы списать это; так ты спиши на свою одежду»!

Признавая же, таким образом, что положительное изложение догматов в тех или других вероизложениях православной Церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо сообразно с общими свойствами выражения мысли словом, мы уже по необходимости приходим к заключению, что, следовательно, не во всех памятниках православного вероучения оно имеет непременно одинаковую степень ясности и определенности, или, что тоже, одинаковую степень догматического значения, но различается в этом отношении, смотря по цели, времени и вообще обстоятельствам их происхождения. В вероизложениях, написанных в ограждение какого-либо догмата от превратного истолкования его еретиками, и именно в той части их, которая была направлена против имевшегося в виду заблуждения, и в той мере, в какой заблуждение это имелось в виду, положительное изложение догмата должно быть, конечно, определеннее (λευϰότερον), нежели в тех, при написании которых не имелось в виду подобной цели. В вероизложениях, происшедших в то время, когда вследствие долгих и обстоятельных прений между защитниками православия и приверженцами ереси смысл спорных выражений окончательно установился, оно должно быть точнее (ἀϰριβέστερον), нежели в тех, которые принадлежат предшествовавшей эпохе. В общецерковных формах символа веры, представлявших собой обязательство каждого христианина при самом вступлении его в Церковь, – веровать именно так, а не иначе, равно как вообще в догматических вероопределениях, одобренных всей православной Церковью, оно по своей общеусловленности должно быть несравненно авторитетнее, нежели в исповеданиях веры или вероизложениях отдельных лиц, хотя бы и не обличенных в намеренном отступлении от православия, но и не удостоившихся одобрительного общецерковного приговора. Отсюда открывается, таким образом, особенная догматическая важность общецерковного символа веры и вероизложений вселенских соборов, а также и тех поместных, которые равным образом собирались для ограждения православия от влияния той или другой ереси и вероизложения которых впоследствии были приняты всей Церковью. В такого рода вероизложениях совмещены все условия точного, определенного и общеусловленного образа изложения веры или выражения ее в слове. С общего согласия установленный, или принятый, в том или другом из них образ выражения известной части христианского вероучения становился, поэтому уже обязательным для каждого из православных и соблюдался неизменно во все последующее время, пока новые извороты заблуждения, появившись в свою очередь, не вынуждали Церковь – в ограждение от них – опять также с общего согласия – постановить новые ограничения в истолковании его смысла: так что тот не мог назваться и православным и быть в общении с Церковью, кто по какой бы то ни было причине, намеренно отступал от него; потому что после того без единства в общеусловленных выражениях мысли невозможно было бы уже удостовериться касательно действительности единства и в самой мысли. Кто, например, более св. Мелетия славился в свое время ученостью, красноречием, высокими доблестями характера и апостольской святостью жизни! Арианином он не был никогда. Однако, пока он избегал, по весьма благовидным причинам, выражений Никейского собора: из сущности и единосущный, и довольствовался двусмысленным исповеданием Сына подобным (ὅμοιον) Отцу, держась его в смысле апостольских слов: иже есть образ (εἰϰεών) Бога невидимаго (2Кор. 4:4), или: иже во образе (μορφῆ) Божии сый не восхищением непщева быти равен (ἴσα) Богу (Флп. 2:6), до той поры православные до такой степени чуждались его, что ариане сочли возможным поручить ему управление антиохийской церковью. Или, кто из православных не желал бы возвращения армянской церкви в лоно православия – в виду того, что некоторые из ее представителей в течение тысячи лет неоднократно уверяли, будто она исповедует все догматы в смысле вполне согласном с православной Церковью! Однако пока она не отречется от исповедания единого естества во Христе, бывшего знаменем монофизитства, и не перейдет под сень выражений халкидонского вероопределения, ставших хоругвию православия, до той поры не может достигнуть общения с вселенской Церковью. В самом деле, если до времени Халкидонского, или Никейского собора, неизбежна была своеобразность в выражении неизменного и всегда одного и того же смысла определенных ими догматов, то после их вероопределений настойчивая своеобразность в слове по существу дела указывала бы уже на своеобразность и в мысли. Поэтому после общецерковных или всей Церковью одобренных вероизложений какой-либо части догматического вероучения нам нет надобности и рассматривать ближайшие к нам по времени вероизложения касательно того же предмета; потому что, повторяем, тот не принадлежал бы уже к Церкви, кто осмелился бы впоследствии отступить от принятых в них выражений; так что если и остановим мы внимание читателя на некоторых подобного рода вероизложениях позднейшей эпохи, то разве в том только случае, когда они заключают в себе достоверное объяснение побуждений, вследствие которых Церковью приняты были именно те, а не другие, выражения в ее изложениях веры, или –сопровождаются особенно вразумительными доказательствами, и с той наконец единственной целью, чтобы показать, что в последующих за тем своих вероизложениях Церковь действительно уже только повторяла и подтверждала общепринятые вероопределения, храня, таким образом, не только веру – с безусловной неизменностью, но и общеусловленные выражения той или другой части ее в слове – также без всяких изменений, пока они не были, или не будут, вынуждены новыми превратными перетолкованиями их. Напротив вероизложения, по времени своего происхождения, предшествовавшие вселенским вероопределениям возбуждавших недоразумение догматов, заслуживают особенного нашего внимания. Они могут не иметь той полноты и определенности (άπλοὐστερον γράφοντες), как вероизложения того или другого предмета вероучения, написанные уже в виду появившихся касательно его заблуждений. Но положим, что некоторые из них написаны уже в виду имевшихся заблуждений: они не могут иметь той сознательной точности в выражениях, περί τήν ἀϰρίβειαν ϰαταγινεσϑαι, которая сделалась возможной уже тогда только, когда вся Церковь общим согласием установила смысл известных слов. Пусть, однако, в некоторых из них соблюдена даже эта точность: как вероизложения отдельных лиц, ни в каком случае они не могут иметь, наконец, того авторитета общеусловленности, который имеют вероопределения, утвержденные всей православной Церковью. Таким образом, по своему догматическому достоинству они вообще гораздо менее важны, нежели вероизложения позднейшего времени: при всем том они нам весьма дороги; потому что могут служить убедительнейшим доказательством того, что вселенские вероопределения отнюдь не вносили в область веры чего-либо нового и что «вселенская Церковь», говоря словами преподобного Викентия Лиринского, «побуждаемая новизнами еретиков, чрез определения своих соборов» действительно «не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и для яснейшего уразумения выражая обыкновенно таким или другим новым наименованием», то есть, новым словом, отнюдь «не новый смысл веры»209. Между ними и вселенскими вероопределениями может быть разность в словах, в оборотах речи, в ясности и определенности ее. Но «если мы дети своих отцев и содержим их предания и их благочестивое учение», то мы должны понимать их язык и обяснить его тем, для кого с течением времени, вследствие отчуждения, он стал не так удобовразумителен, как был в свое время. «Мы знаем их во Христе веру», потому что они были членами нашей Церкви; мы имеем право обяснять их выражения в смысле общецерковного учения, потому что православие того или другого из них в свое время известно было не по письменным только его творениям, но по неразрывной и живой связи его со всей Церковью, постараемся по мере сил собрать их вероизложения со всевозможной полнотой, чтобы, как согласие их вероучения с вселенскими вероопределениями, так и неизменность в соблюдении Церковью божественного предания веры вообще, во все времена, были, таким образом, совершенно очевидны.

Подразделение вероизложений доникейского периода

обрав древние формы символа веры в особом отделе – частью по недостатку хронологической определенности привнесения в каждую из них до времени Никейского собора тех или других прибавлений к первоначальному их составу, а частью также и по исключительной важности их догматического значения, – и приступая теперь к рассмотрению прочих вероизложений доникейского периода, для более легкого усвоения их мы разделим этот второй отдел нашего сборника на две половины, из которых в первой рассмотрим вероизложения времен евионитства и ложного гносиса, а во второй – вероизложения времени равным образом ложно так называвшегося монархианства.

Вероизложения времен евионитства и ложного гносиса

Св. апостола Варнавы послание

Приветствие верующим и обещание преподать им

гносис, то есть, разумение веры.

1. «Будьте здравы, сыны ж дщери – о имени Господа, возлюбившего нас в примирении (с ним).

Велики и богаты в вас оправдания Божии. Поэтому безмерно и крайне радуюсь я о блаженных и славных духовных дарованиях (πνευμασιν) ваших, крепко внедрилась в вас благодать дара Духовного, – и тем более радуюсь в надежде на спасение, что вижу подлинно, что присущий вам дух (πνευμα) излился на вас от богатого любовью Господа; так что мне неотразимо желалось бы видеть вожделенное лицо ваше – в том убеждении и сознании, что, беседуя с вами, я мог бы многое сказать вам, потому что мне споспешествовал Господь на пути правды, и, конечно, я необходимо должен вследствие того любить вас более своей души, видя, что в вас вселилась великая вера и любовь по надежде на жизнь Его. Но, думая таким образом, что, может быть, Он дарует мне передать что-либо на вашу долю из того, что я от Него принял, так чтобы вы были мне наградою за мое служение таковым духовным дарованиям (πνευμασιν), я решился написать вам это краткое послание – с той целью, чтобы вместе с верой вы имели и полный (τελιαν) гносис.

Разделение предмета: а) первый род гносиса – догматика.

Подразделение догматики, – догматов Господних три: а) добрая жизнь, β) вера, γ) надежда. В виду наступающих событий последнего времени должно возвышаться в их разумении, к усвоению разных степеней которого ведет путь воздержания.

Итак – догматов Господних три: жизнь, вера, надежда. (В них) начало и конец наши, – начало – праведность перед судом, а конец – любовь, радость и плод радования – свидетельство о правдах. Открыв нам через пророков прошедшее и настоящее, Владыка дал нам, таким образом, начатки предвкушения будущего. Видя, что все предзнаменования будущего, как Он сказал, уже действуют, мы должны поэтому далее и выше подступать ко страху Его. Впрочем, я, не как учитель, но как один из братии вашей, изъясню вам нечто, в чем обретете вы радость в настоящем.

2. Итак, дни лукавы, и действующий уже имеет власть, а потому мы должны, внимая себе, исследовать оправдания Господни. Вере же нашей помогают: страх и сосредоточение; затем нам содействуют: долготерпение и воздержание; а когда они приобретены, то непорочно вступают с ними в радостный союз ведущий к Господу: мудрость, разумение, ведение и – гносис.

α) О жизни. Обрядовый Моисеев закон упразднен: его жертвы заменены евхаристиею, посты – делами милосердия, но, быв освобождены от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих.

Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он некогда сказал: что Ми множество жертв ваших? глаголет Господь. Исполнен есмь всесожжений овних и тука агнцов, и крове юнцов и козлов не хощу. Ниже приходите явитися Ми: кто бо изыска сия из рук ваших! Ходити по двору Моему не приложите: и аще принесете семидал, всуе, – кадило – мерзость Ми есть (Ис 1:11–13). Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение210. Напротив, говорит Он им в другом месте: не заповедал Я отцам вашим, при исшествии их из земли египетской, приносить Мне всесожжения и жертвы, но вот что заповедал им: пусть никто из вас не питает в сердце своем злобы против ближнего, и клятвы ложной не любите (Иер. 7:22–23 и Зах. 8:17). Итак, не будучи неразумны, мы должны чувствовать благостынную волю Отца нашего, что Он говорит это нам, желая, чтобы мы, ища, как приблизиться к Нему, не блуждали подобно тем. Он говорит нам таким образом: жертва Богу сердце сокрушенное, – воня благоухания Господу – сердце сокрушенное, славящее Создателя своего. Наблюдать же должны мы, братья, на счет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отшвырнул нас от нашей жизни.

3. Опять говорит Он им касательно этого: вскую мне поститеся, говорит Господь, – яко же днесь, еже услышану быти с воплем гласу вашему? Не сицеваго поста Аз избрах, говорит Господь, не человека, унижающаго (ταπινοντα) душу свою, ниже аще слячете яко серп выю вашу, и вретище и пепел постелите, ниже тако наречете пост приятен (Ис. 58:4–5). А нам вот что говорит: сей пост, его же Аз избрах, глаголет Господь, – не человека, унижающего душу свою, но разрешай всяк союз неправды, разрушай обдолжения насильных писаний (по купле – συναλλαγματων), отпусти сокрушенныя в свободу и всякое неправедное списание раздери, раздробляй алчущим хлеб твой, и нага, аще видиши, одей, безкровныя введи в дом твой, и приниженнаго (ταπινον) аще видиши от свойственных племене твоего, не презри его; тогда разверзется рано свет твой, и исцеления твоя скоро возсияют, и предидет пред тобою правда, и слава Божия обимет тя; тогда воззовеши, и Бог услышит тя, и еще глаголющю ти, речет: се преидох, – аще отимеши om себе союз и рукобиение, и глагол роптания, и даси алчущему хлеб от души твоея, и душу смиренную (τεταπινωμενην) помилуеши (Ис. 58:6–10). Братия, Долготерпеливый, предвидя, что народ, который Он уготовал через (εν) Возлюбленного Своего, будет веровать с безпримесной чистотой ( αϰερεοσυνη), предобъявил нам все это для того, чтобы мы, как освобожденные, не прилеплялись к их закону.

4. Должно нам, таким образом, обстоятельно разбирая настоящее, исследовать, что может нас спасти. Будем же убегать совершенно от всех дел беззакония, чтобы никогда дела беззакония нас не уловили, и возненавидим заблуждение настоящего времени, чтобы в будущем быть возлюбленными. Не дадим душе своей послабления, чтобы имела она волю идти по одному пути с грешниками и нечестивыми, дабы когда-либо не уподобиться им. Приблизилось последнее искушение; об этом написано, как говорит Енох: «для того сократил Владыка времена и дни, чтобы ускорил Возлюбленный Его пришествием к наследию своему». Также говорит и пророк: «десять царств будут царствовать на земле и восстанет после них малый царь, который смирит вдруг трех царей» (Дан. 7:24). Подобным же образом говорит об этом Даниил: «и видел я четвертаго зверя, злаго, крепкаго и более лютаго, чем все звери земли, – и как из него возникло десять рогов, а от них малый рог – отросточек, и как он смирил вдруг три больших рога» (Дан. 7:7–8). Итак, вы должны разуметь! Поэтому еще и еще умоляю вас, как один из братии вашей, искренно и всех вас любящий более души своей, внимать теперь себе и не уподобляться тем, которые, желая увеличить грехи ваши, говорят: «завет наш!» Нет, они потеряли его в конец уже тогда, как только получил его Моисей. Писание говорит: и был Моисей на горе, постяся сорок дней и сорок ночей, и получил завет от Господа – скрижали каменны, написанны перстом руки Господней (Исх. 24:18; 31:18). Но они, обратившись к идолам, потеряли (απωλεσαν) его; ибо так сказал Господь: Моисей, Моисей, сойди скоро, беззаконноваша бо людие твои, ихже извел ecи из земли Египетския (Исх. 32:7), пошел Моисей и поверже из руку своею обе скрижали (Исх. 32:19), и таким образом сокрушился завет их, чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем по надежде веры Его. Много желалось бы мне писать вам, не в качестве учителя, а как прилично любящему; но, будучи отребием вашим, я решился написать поэтому, чтобы вы не оставляли того, что мы имеем. Будем внимательны в последние дни; ибо никакой пользы не принесет вам все время веры вашей, если теперь, в пору беззакония и грядущих соблазнов, не противостанем мы, как прилично сынам Божиим, чтобы не имел к нам подступа черный (ο μελας). Будем убегать от всякой суеты. Возненавидим совершенно дела пути лукавого. Не обособляйтесь, заключаясь порознь211, какбы уже оправданные, но, сходясь вместе, вместе исследуйте касательно общеполезного; ибо Писание говорит: горе, иже мудри в себе самих, и пред собою разумни (Ис. 5:21). Соделаемся духовными (πνευματιϰοι); соделаемся совершенным храмом Богу; на сколько есть в нас (сил), будем стараться соблюдать страх Божий; будем подвизаться в заповедях Его, чтобы возвеселиться в оправданиях Его. Господь нелицеприятно судит мир. Каждый по своим делам получает воздаяние: если был добр, правда его предъидет ему; если был зол, воздаяние злобы пред лицем его. Да не заснем мы когда-либо, предавшись покою, как званные, во грехах наших, и да не отторгнет нас лукавый властитель, получив над нами силу, от царства Господня! Кроме же того, братия мои, когда подумаете, когда посмотрите, что, после стольких знамений и чудес, бывших во Израиле, и то (ουτως) они оставлены! – внимательны, чтобы некогда не обрестись, как написано многими званными, малыми же избранными (Мф. 20:16; 22:14).

β) О вере. Спасение совершено очистительной смертью на кресте Господа, Господа всей вселенной, Сына Божия, воплотившегося, упразднившего смерть, показавшего воскресенье из мертвых, возсоздавшего нас духовно, распятого и пострадавшего для нас и имеющего судить живых и мертвых, как все это сказано в Писании. А потому обрезание, как и заповеди Моисея о яствах, надобно понимать в переносном смысле, между тем как спасительная сила крещения и креста Христова положительно предуказана в Свящ. Писании.

5. Для того потерпел Господь предать плоть (свою) в истление, чтобы мы очистились оставлением грехов, то есть, в крови кропления Его212. В Писании сказано о Нем частью по отношению к израилю, частью по отношению к нам. Так с одной стороны говорится: Той язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, язвою Его мы изцелехом. Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец безгласен пред стригущим его (Ис. 53:5–7). Итак, мы должны крайне благодарить Господа, что Он и прошедшее нам открыл, и о настоящем нас вразумил, и касательно будущего не оставил нас несмыслящими. – С другой стороны Писание говорит: не без правды бо простираются мрежи пернатым (Притч. 1:17). Это значит, что справедливо погибает человек, который, имея гносис пути праведного, уклоняется на путь тьмы.

Еще же и то, братья мои, если (касательно того, что) Господь потерпел пострадать за душу нашу, будучи Господом всей вселенной (παντος του κοσμου), которому от сложения мира сказал Бог: сотворим человека по образу и по подобию Нашему (Быт. 1:26), – (вы спросите), как же Он потерпел пострадать от руки людей; то узнайте. Пророки, от Него имеющие благодать, предрекли о Нем, что для того, чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, Ему надлежало явиться во плоти, и Он потерпел (это), чтобы с одной стороны исполнить обещание отцам, а с другой, уготовив Себе новый народ, показать в бытность Свою на земле, что, совершив воскресение, Он будет судиею. Затем, уча израиля и творя столь великие чудеса и знамения, Он проповедовал, и крайне возлюбили Его. А когда избрал Он своих апостолов, с тем, чтобы они впоследствии проповедовали евангелие Его, – беззаконнейших выше всякого греха213, чтобы показать, что Он не пришел призвати праведники, но грешники (Матф. 9:13); Тогда Он открыл, что Он есть Сын Божий. Если же бы Он не пришел во плоти; то как бы люди могли остаться целы, смотря на Него, когда, смотря на солнце, имеющее уничтожиться, дело рук Его, они не могут прямо взглянуть в его лучи? Итак Сын Божий для того пришел во плоти, чтобы довершить полноту беззакония тех, кто преследовал пророков своих до смерти. Итак, вот для чего Он потерпел. Бог говорит о язве (πληγην) плоти Его, что она от них: когда поразят Пастыря своего, тогда оставятся214 овцы стада (Зах. 11:7). Но Он Сам восхотел таким образом пострадать; так как должно было, чтобы Он пострадал на древе: ибо пророчествующий о Нем говорит: избави от меча душу мою (Пс. 21:21) и пригвозди плоти моя (Пс. 118:120), яко сонм лукавнующих возсташа на Мя (Пс. 21:17), – и еще говорит: се вдах хребет Мой на бичевания, ланите же Мои на заушения, лице же свое положих, аки твердый камень (Ис. 50:5–6)

6. Когда же Он исполнил заповедь (την εντολην); то что говорит? Кто пряйся со Мною? Да противостанет Мне! Или кто праведнуяй (δικαιουμενος) предо Мною? Да приближится к Отроку Господню! Горе вам; ибо вы вси яко риза обетшасте и молие изъяст вы (Ис. 50:8–9). И еще говорит пророк: как твердый камень, Он положен для претыкания (Ис. 8:14); се Аз положу во основание Сиону камень многоценен, избран, краеуголен, честен, – что потом? – и веруяй в он жив будет во век215. Итак надежда наша – на камне? Нет, – а на силе, в которой положил Господь плоть свою216; потому что Он говорит: и положих Мя, аки твердый камень (Ис. 50:7). С другой стороны пророк говорит: камень, его же небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла, – и далее: сей день – великий и дивный, его же сотворг Господь (Пс. 117:22–24). – Пишу вам сколько можно проще (άπλούστερον), чтобы вы поняли; я – отребие любви вашей. – Итак, что еще говорит пророк? – Одержаша Мя сонм лукавых (Псал. 21:17); обыдоша Мя яко пчелы сот (Пс. 117:12) и о одежди Моей меташа жребий (Пс. 21:19). Итак, поелику Он во плоти имел явиться и пострадать, то предобъявлено было и Его страдание. Так пророк говорит к израилю: горе душе их, зане умыслиша совет лукавый на себе самих, рекше: свяжем Праведнаго, яко непотребен нам есть (Ис. 3:9–10). А что говорит (нам) другой пророк, Моисей? – Се тако глаголет Господь Бог: внидите в землю благую, ею же клятся Господь Аврааму, и Исааку, и Иакову, и наследите ю, – землю, текущую млеком и медом (Исх. 33:1–3; Втор. 11:8–12). Что же говорит гносис217, узнайте. Надейтесь, значит это218, на имеющего во плоти явиться вам Иисуса: потому что земля, страждующая – это есть человек, так как из земли создан был Адам.

Что же при этом значит: (внидите) – в землю благую, текущую млеком и медом? Благословен Господь наш, братие, положивший в нас мудрость и разумение таин Его, – ибо, говорит пророк, притчу Господню кто уразумеет, как не мудрый, разумный и любящий Господа своего219! – Так как Господь обновил нас оставлением грехов; то Он дал нам через это другой образ, и мы имеем как бы младенческую душу, так, как будто бы Он действительно создал нас вновь220. В самом деле, это о нас говорит Писание, когда (Отец) говорит Сыну: сотворим человека по образу и по подобию Нашему, и да обладают зверями земными, и птицами небесными, и рыбами морскими, – и, наше (ημων) доброе создание видя, сказал Господь: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт. 1:26–28). Так сказано об этом по отношеишо к Сыну. Теперь я покажу тебе, как Он под конец сотворил второе создание – по отношению к нам. Господь говорит: се сотворю последняя якоже первая (Ис. 43:18–19). Так вот почему возвестил пророк: внидите в землю, текущую млеком и медом, и обладайте ею. Итак, смотри, мы возсозданы, как опять говорится у другого пророка: вот, говорит Господь, Я исторгну из них,– из тех, то есть, кого провидел Дух Господа, – сердца каменныя и вложу им плотяныя (Иез. 11:19 и 36:26); так как, то есть, Он во плоти имел явиться и обитать в нас, ибо обиталище нашего сердца, братие мои, есть святой храм Господу. Вот и еще говорит Господь: где явлюсь Я Господу, Богу Моему, и прославлюся (Пс. 41:3)? Отвечает: исповедуюся Тебе в Церкви братий Моих и воспою Тебе посреде Церкви святых (Пс. 21:23). Итак это – мы, кого ввел Он в землю благую. Что же при этом – млеко и мед? Как жизнь младенца поддерживается сперва медом, а потом молоком; так и мы будем жить, чтобы обладать землею, поддерживая свою жизнь верою в обетование и словом (τω λογω). Выше мы привели слова: раститеся и обладайте рыбами (и проч.). А кто же теперь может повелевать зверями, или рыбами, или птицами небесными? Надобно же допустить, что повелевать значит иметь силу (εξουσια), по которой кто-либо распоряжается и господствует! – Но если теперь этого и нет; по крайней мере, Он нам сказал так. Когда же (это сбудется)? – Когда и мы (со своей стороны) будем столько совершенны, чтобы (в действительности) соделаться наследниками завета Господня.

7. Поймите же, дети радости, что благий Господь предобъявил нам все, чтобы мы знали, кого за все должны благодарить и славословить.

Если же Сын Божий, Господь (ων κυριος) и имеющий судить живых и мертвых, пострадал, чтобы рана Его оживотворила нас; то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать иначе, как только для нас. Кроме того, будучи распят, он был напоен еще уксусом и желчью. Послушайте, – священники храма221 предуказали это наперед. Заповедь свою в Писании: кто не соблюдет поста (в день очищения – смертию) потребится (Лев. 23:29), Господь заповедал потому, что имел также Сам принесть в жертву за грехи наши сосуд своего духа222, чтобы исполнилось и прообразование, бывшее в Исааке, когда он возложен был на жертвенник. Что же (далее) Он говорить у пророка? – «И пусть едят от козла», приносимого в день поста за все грехи, – слушайте внимательно, – «и пусть едят – одни только жрецы все» (Лев. 10:17–18) – неомытую внутренность с уксусом. Для чего? – так как, – есть, говорит Он, – Меня, имеющего принесть плоть Свою за грехи нового Моего народа, вы будете поить желчью с уксусом; то ешьте (в день поста) вы одни, тогда как народ постится и скорбит – во власянице (επι σακκου) и пепле. Значит, для того (Он повелел им это), чтобы показать, что ему должно много пострадать от них. – Но в чем состояла вся эта заповедь? – Выслушайте. Возьмите (сказано) двух козлов (Лев. 16:7 и дал.), хороших и сходных между собою, и поставьте я, И пусть возьмет жрец одного из них в жертву (εις ολοκαυτωμα) за грехи. А с другим что будут делать? – Другой, сказано, подлежит проклятию (ст. 21). – Вникайте, как выясняется прообраз Божий223! – «И плюньте на него все, и прободите его, и возложите червленую волну на главу его»224, и в таком виде пусть Он брошен будет в пустыню. – Когда все это таким образом исполнено; то носильщик относит козла в пустыню, снимает с него (червленую) волну и кладет ее на куст так называемого терновника (της ραχους), ягоды которого мы еще обыкновенно едим, встречая их на поле, так как плоды этого особенного колючего кустарника сладки. Что же значило все это? Вникайте. Для чего одного (козла) на жертвенник, другого проклинают, и проклятый за тем увенчивается? Для того, что (предавшие Иисуса страданиям) увидят его некогда, в (определенный) день, в длинной червленой одежде вокруг тела и скажут: не тот ли это, Кого некогда мы распяли и презрели, пронзив Его и предав посмеянию? Да, это был Он, говоривший тогда, что Он есть Сын Божий! – Для чего равным образом и что значит, что козлы должны быть сходные, хорошие и одинаковые? Для того чтобы, когда увидят Его в то время грядущим, поразились сходством козла. Итак, знайте же, что козел есть прообраз имеющего пострадать Иисуса. А что значит, что волну кладут среди терновника? Это также есть прообраз Иисусов, данный церкви (в указание того), что если кто хочет приобрести себе багряницу, то надобно ему много пострадать, так как терновник очень колючь, и овладеть ею после боли. Так, говорил Он, хотящие Меня видеть и войти в царство Мое, должны достигать Меня скорбями и страданиями225

8. Какой также прообраз, думаете вы, в том, что заповедано израилю, чтобы (для очищения) от греховных осквернений мужи приводили юницу и, заклавши, сожигали ее, – и чтобы за тем отроки собрали этот пепел, всыпали его в сосуды, возложили червленую волну на древки226, – смотри, опять прообраз, прообраз креста, – (возложили) червленую волну, (налили настою) иссопа и таким образом, (все) отроки вместе, кропили народ, каждого особо, для очищения от грехов (осквернившихся) 227? Поймите, как просто (все это) обясняется вам. Юнец – это Иисус228; приводящие мужи – это приведшие Его на заклание, – затем они уже не мужи только229 – и не приравниваются к грешникам; окропляющие отроки – это благовествовавшие нам оставление грехов и очищение сердца, которым дал Господь право (την εξουσιαν) благовествования, чтобы проповедовать, и которых двенадцать – в указание (числа) колен, потому что колен израиля двенадцать. Но для чего окропляющих отроков только три? В указание на Авраама, Исаака, Иакова, – именно, что они велики у Бога. Что же значит (багряная) волна на древке? То, что царство Иисуса на древе (крестном) и что надеющиеся на Него живы будут во век. А для чего волна и вместе иссоп? (B означение того), что в продолжение царства Его230 дни будут лукавы и нечисты, но мы среди их спасемся, равно как и недужный плотью исцеляется от мутного сока иссопа. Таким образом, все это нам ясно, но тем – темно, потому что они не послушали гласа Господня.

9. Далее – (об обрезании) Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце. Господь говорит у пророка: в слух уха послушаша Мя231. Говорит также: слухом услышат дальнии, яже сотворих уведят (Ис. 33:13). И обрежите, говорит Господь, сердца ваши (Иер. 4:4). Еще говорит: слыши, израилю, яко сия глаголет Господь, Бог твой (Ис. 44:1): кто есть хотяй жити во век (Пс. 33:13)? Слухом да послушаете гласа отрока Моего. И еще: слыши, небо, и внуши, земле, яко Господь возглагола (Ис. 1:2). (Все) это (сказано) в указание. Опять говорит: слышите слово Господне, князи народа сего (Ис. 1:10), – и еще: услышите, чада, глас вопиющего в пустыни (Ис. 40:3). Итак (Господь) обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя; потому что обрезание, на которое они полагались, упразднено. Господь повелевал, чтобы обрезание было (обрезанием) не плоти (только); а они преступили232, потому что лукавый ангел сгубил233 их. Господь говорит им: сия глаголет Господь, Бог ваш, – и здесь Я вижу (установление новой) заповеди234, – не сейте на тернии, обрежитеся Богу вашему, – и что далее? – обрежите жестокосердие (την σκληροκαρδιαν) ваше (Иер. 4:3–4) и выи вашей не ожесточайте (Иер. 7:26). Смотри, вот еще: се, говорит Господь, вси язы́цы не обрезани крайнею плотию, народ же сей не обрезан сердцы (Иер. 9:26). Ты скажешь: народ – обрезан в запечатление (завета)! Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякие жрецы идолов235; что же, и они принадлежать к их236 завету? Есть обрезывающиеся и египтяне! Узнайте же, дети любви, о всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв237 догматы трех (γ) букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей (Быт. 17:27) осмнадесять и триста (Быт. 14:14). Какой же в этом дан был ему гносис? Заметьте, что прежде сказано: осмнадесять, а потом, спустя некоторый промежуток (прибавлено): триста. – Осмнадесять – IИ – вот тебе Иисус! А так как крест в форме трехсот имел получить благодать; то прибавлено: и триста (Т). Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одною последнею – крест. Он знал, что неотъемлемый дар Своего завета (господь) положил в нас238. Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого.

10. А что Моисей сказал: не ешьте свиньи, ни орла, ни ястреба, ни ворона, ни рыбы, которая не имеет на себе чешуи239; то в разумении он принял три догмата (Господних). Что вообще (Господь) говорит им во Второзаконии? – Покажу народу сему оправдания Моя (Втор. 4:5)! – Значит, не есть того или другого – не Божья заповедь? (божия); но Моисей говорил в духовном смысле240. Так, говоря касательно свиньи, он собственно внушает: не прилепляйся к таким людям, которые подобны свиньям; так как, то есть, когда они в избытке, то забывают Господа своего, а когда в нужде, то вспоминают Господа, как и свинья – когда сыта, не знает господина, а когда голодна, визжит, и, получив корм, опять безгласна. – Не ешь, сказано, ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона. Не прилепляйся, значит, к таким людям, которые не умеют доставать себе пропитание трудом и потом, но беззаконно похищают чужое, – подстерегают, когда держат себя, по видимому, в невинном бездействии, и выглядывают вокруг себя, кого бы ограбить по жадности, как и эти птицы, которые не достают себе подобно другим птицам пищи, но, сидя (как бы в бездействии), выискивают, как бы нажраться чужою плотию, губя своим лукавством. – Не ешь, сказано, ни угря, ни полипа, ни каракатицы. Не уподобляйся, то есть, им и не прилепляйся к таким людям, которые в конец нечестивы и уже осуждены на смерть, как и эти проклятые рыбенки – копошатся на дне, не плавая, как все прочие, но забиваясь в землю под бездною моря. Да и зайца не ешь, сказано. Почему? Не будь, то есть, детогубителем и не уподобляйся таковым; потому что заяц ежегодно жаждет иметь новую дружку, и сколько лет он живет, столько имеет гнезд241. – И гиены не ешь. Не будь, то есть, блудником и развратником, и не уподобляйся таковым. Как так? Это животное таково242· Справедливо отверг за тем (Моисей) и хорька. Не уподобляйся, значит 243, питающимся, как иногда мы слышим, нечистым рытьем (в делах ближнего) и беззаконным сплетницам, и не прилепляйся к их нечистоте; так как животное это набивает себе брюхо, (роясь) устами (в нечистотах). Таким образом, приняв (откровение) о яствах, Моисей собственно изрек в духовном смысле (заповеданного им) три догмата; а они244 по действию плотского пожелания поняли это только о яствах. Равным образом Давид также получил гносис этих трех догматов, а потому и говорит соответственно им: блажен муж, иже не иде на совет нечестивых, как те рыбы, которыя скитаются во мраке бездны, и на пути грешных не ста, как думающие о себе, что они боятся Господа, между тем грешащие подобно свиньям, и на седалищи губителей не седе (Пс. 1:1), как те птицы, которые сидят, поджидая добычу. Но пойми и то, что надобно есть. Моисей

говорит далее: ешьте все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку. Почему? Потому что так принимающий пищу знает питателя своего и, полагаясь на него, веселится о нем. Сказав так, Моисей хорошо выразил заповедь. Какую же именно? – Прилепляться к тем, которые боятся Господа, размышляют в сердце своем о значении принятого ими слова, беседуют об оправданиях Господних и соблюдают их, – которые знают, что размышление (о них) есть дело славословия (ευφροσυνης), и пережевывают слово Господне. А что значит раздвоение копыта? То, что так и праведник – ходить в этом мире и соприкасается к святому веку (будущему). Видите, какие хорошие постановил Моисей законы! Но могут ли они понять, или уразуметь, это? Напротив мы, правильно понимая заповеди, правильно и изъясняем их согласно с волею Господа; так как для того и обрезал (Господь) наш слух и наши сердца, чтобы мы были в состоянии их уразуметь.

11. Исследуем теперь, угодно ли было Господу, наоборот, предобъявить о воде (крещения) и о кресте. Так, касательно воды написано об израиле, что они не примут крещения, приносящего оставление грехов, но устроят себе (другие), именно пророк говорит! ужаснися, небо, и вострепещи попремногу, земля, о семь; два бо зла сотвориша люди сии: Мене оставиша, источника жизни, и ископаа себе кладязь смерти (Иер. 2:12–13). Еда камень пусть есть гора святая моя Синай? Будете бо, аки птенцы парящии при отъятии гнезда (Ис. 16:1–2). И еще говорит пророк: Аз пред тобою пойду, и горы уравню, и врата медяная сокрушу, и вереи железные сломлю, и дам ти сокровища темная, сокровенная, невидимая, да увидят, яко Аз Господь – Бог (Ис. 45:3–4). Также: ты вселишься в высоце пещере камене крепкаго, и вода Его верна, – Царя со славою узрите, и душа ваша поучится страху Господню (Ис. 33:16–18). Равным образом у другого пророка говорится: и будет поступающий так, яко древо насажденое при исходищах вод, еже плод свой даст во время свое, и лист его не отпадет, и вся, елика аще творит, успеет. Не тако нечестивии, не тако, но яко прах, егоже возметает ветр от лица земли. Сего ради не возстанут нечестивии на суде, ниже грешницы в совете праведных. Яко весть Господь путь праведных, и путь нечестивых погибнет (Пс. 1:3–6). Поймите, как здесь (пророк) изобразил вместе и воду и крест. Собственно он говорит: блаженны те, которые, возложив надежду на крест, сошли в воду (крещения); ибо что касается награды, говорит (Господь), то Я воздам ее во время свое, – тогда, то есть, – что же касается настоящего, то – что говорит? – листья (их) не отпадут, то есть, всякое слово, которое выйдет от вас, через уста ваши, с верой и любовью, послужит многим и к обращению, и в надежду. И еще другой пророк говорит: и бе земля Иаковля в похваление от всея земли (Соф. 3:19), – (земля Иаковля), то есть, сосуд Духа Его, который Он прославит245. За тем что еще говорит (Писание)? И бе река исходящи от страны десныя, и взыдоша из нея древа красная, и кто ни станет есть от них, будет жить во век246. (И взыдоша из нея древа красная); так как сходим мы в воду, будучи преисполнены грехов и нечистоты, а восходим из нее, неся плод в сердце – страх (Божий) – и имея надежду в духе – на Иисуса. И кто ни станет есть от них, будет жить во век, – это значит: всякий, то есть, кто послушает того, что они возвещают, и уверует (по слову крестившихся), будет жить во век.

12. Подобным же образом опять указывает (Господь) на крест у другого пророка – на вопрос его: и когда сия совершатся (3Ездр. 4:33)? Господь говорит: (тогда), когда древо склонится (быв срублено) и за тем возстанет247 и когда воскаплет кровь от древа (3Ездр. 5:5). Но вот тебе и еще (слово) о кресте и об имеющем быть распятым. Господь изрекает его Моисею, когда израильтяне были побеждаемы иноплеменниками. Именно, чтобы внушить побеждаемым, что они преданы на смерть за свои грехи, Дух (Божий) говорит Моисею, в сердце его, чтобы он сделал прообраз креста и имеющего пострадать (на кресте), – так как, значило это, если они не будут надеяться на Него, то будут побеждаемы во век. Итак, Моисей, сложив в своих руках оружие – одно на другое – и ставши выше всех, держал таким образом руки протянутыми вверх, и тогда израиль побеждал; когда же он снова опускал их вниз, тогда опять (израильтян) побеждали248. Для чего это? Для того, чтобы они знали, что им невозможно спастись, если они не будут надеяться на Него. И у другого пророка (Господь) говорит: целый день прострох руце Мои к людем непокоривым и противу глаголющим пути праведному Моему249. Но вот и еще, когда гибли израильтяне, Моисей делает прообраз Иисуса, указывавший на то, что Ему должно пострадать и что тот, Кого, по их мнению, они погубят на (крестном) знамени, будет Сам напротив животворить. Именно, как преступление произошло в Еве через змия, то Господь попустил, что всякого рода змеи стали кусать их, и они мерли, – чтобы их вразумить, что за их преступление они будут преданы в скорбь смерти. Тогда, наконец Моисей, заповедывавший: да не будет вам Богом никакое слияние, или изваяние (Втор. 27:15), сам делает (это), чтобы показать прообраз Иисуса. Итак Моисей делает медного змия, возлагает его почетно на виду250 и через глашатаев созывает народ. Собравшись вместе, (израильтяне) просили Моисея, чтобы он принес за них жертву и помолился об их исцелении. Но Моисей сказал им: когда, говорит, кто из вас будет укушен, то пусть идет к этому змею, висящему на древе, и возложит (на Него) надежду, веруя, что, будучи мертв, Он может животворить, и – тотчас спасется. Так они и поступали (Чис. 21:5–9). Вот тебе опять и в этом – слава Иисуса, именно, что все в Нем и (по вере) в Него! Что говорит еще Моисей Иисусу сыну Навина, – дав ему это имя, как пророку, чтобы только все в народе знали, что Отец все открывает о Сыне Своем Иисусе? Именно Моисей говорит Иисусу сыну Навина, дав ему это имя, когда посылал его соглядатаем земли (Числ. 13:17): «возьми книгу в руки твои и запиши, что говорит Господь, – что истребишь ты с корнем весь дом Амалика» (Исх. 17:14). Сын Божий в последние дни251! Смотри, вот опять Иисус – не сын человеческий, но Сын Божий, явившийся в прообразе и во плоти! А так как впоследствии имели говорить, что Христос есть сын Давидов; то сам Давид, страшась этого и предвидя заблуждение грешников, пророчествует: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих (Пс. 109:1). И Исаия равным образом говорит: сказал Господь Господеви моему252, егоже удержал десницу Его – повинути пред Ним языки, и крепость царей разрушу (Ис. 45:1). Смотри вот, он называет Его Господом и Сыном Божиим, как и Давид!

γ) О надежде. Не израильтяне, а верующие в Господа Иисуса – наследники завета Божия. Нe их суббота, а будущая блаженная жизнь есть истинный покой,– почему и празднуем мы день осьмой, в который и Иисус воскреси из мертвых; за тем, после явлеий, Он возшел на небеса. Не в их храме, а в духовном храме сердец наших – обитает Бог.

13. Но посмотрим, этот ли народ наследует, или (ο πρωτος) тот, о котором прежде было говорено, и нам ли принадлежит завет, или им. Послушайте же, что Писание говорит о народе. Моляшеся же Исаак о Ревекце жене своей, яко неплоды бяше, и потом – она зачала. И иде Ревекка вопрошати Господа. И рече ей Господь: два языка во чреве твоем, и двои людие во утробе твоей, и людие людей превзыдут, и болший поработает меньшему (Быт. 25:21–23). Вы должны понимать, кто – Исаак, кто – Ревекка, и о каких народах предуказал Господь, что один народ – более чем другой. Еще яснее говорится об этом в другом пророчестве, когда Иаков говорит сыну своему Иосифу: вот не лишил меня Господь (увидеть) лицо твое; приведи ко мне сыновей твоих, да благословлю их (Быт. 48:11–9). И подвел (Иосиф) Ефрема, желая, чтобы (и) Ефрема он благословил, и Манассию, потому что (Манассия) был старшим, а потому Иосиф подвел его к правой руке своего отца Иакова. Но Иаков в духе (εν πνευματι) узрел прообраз народа будущего253. И что говорит (Писание)? – Иаков переложил одну через другую (εποιησεν εναλλαξ) руки свои и возложил правую руку на голову Ефрема254, второго сына и младшего, и благословил его. Тогда Иосиф сказал Иакову: переложи правую руку твою на голову Манассии255; потому что он – мой первородный сын. Но Иаков ответил Иосифу: знаю, дитя, – знаю; но больший будет служить меньшему, хотя и этот будет благословен (Быт. 48:12–20). Видите, кому определил (Бог) быть первым народом и наследником Его завета. Если наконец (мы поймем, что) тоже было уяснено и через Авраама; то гносис наш достигнет совершенства. Что же говорит (Бог) Аврааму, когда вера только его была вменена ему в праведность (Быт. 15:6)? – «Вот, Я положил тебя, Авраам, отцем народов» (Быт. 17:5), – верующих Богу в необрезании256.

14. Подлинно так. Но посмотрим, дал ли Он народу завет, который дать клялся отцам? – Дал; но они со своей стороны не удостоились получить его, по грехам своим. Пророк говорит: «и постился Моисей на горе Синае, чтобы принять завет Господень к народу, сорок дней и сорок ночей, и принял от Господа две скрижали, написанны перстом руки Господней (Исх. 24:18; 31:18) духовно (εν πνευματι). Приняв, Моисей нес их отдать народу. Но Господь сказал Моисею: Моисей, Моисей, сниди скоро, яко беззаконноваша людие твои, ихже извел еси из земли Египетски (Втор. 9:12; Исх. 32:7). И сошел Моисей, потому что они сделали себе слияния; и бросил из рук скрижали, и разбились скрижали завета Господня (Исх. 32:19). Итак Моисей принял (завет), но они не удостоились (получит его). Узнайте же, как мы (его) получили. Моисей принял его, как служитель257; а нам дал сам Господь, чтобы мы были народом наследия, потерпевши для нас. Он для того и явился, чтобы и мера их согрешений исполнилась, и мы, по наследству от Него, получили завет Господа Иисуса, который на то уготовал Себя, чтобы, явлением Своим искупив от тьмы наши изможденные уже смертью и преданные беззаконному заблуждению сердца, положить в нас учением (λογω) Своим завет; ибо в Писании сказано, как Отец заповедует Ему, чтобы Он, искупив нас от тьмы, уготовал (нас) Себе в народ святой. Так пророк говорит: Аз Господь, Бог твой, призвах Тя в правде, и удержу за руку Твою, и укреплю Тя, и дах Тя в завет рода, во свет языков, – отверзти очи слепых, и извести от уз связанныя, из дому темницы – седящыя во тме258. Будем же знать, откуда наше искупление259. Пророк говорит еще: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищым, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати плеником отпущение и слепым прозрение, нарещи лето Господне приятно и день воздаяния, утешити вся плачущыя ( Ис.6:1–2). И еще говорит пророк: се положих Тя – во свет языков, еже быти Тебе во спасение, даже до последних земли. Тако глаголет Господь, искупивый тя Бог Израилев (Ис. 49:6–7).

15. Далее – и о субботе – написано в десятословии, которое на горе Синае изрек Бог Моисею лицем к лицу: «и освятите субботу Господню» – руками чистыми и сердцем чистым260. И у другого (пророка) сказано: «если сыны Мои сохранят субботу, то возложу тогда милость Мою на них»261. О субботе говорится вначале творения: «и сотворил Бог в шесть дней дела рук Своих, и окончил в день седьмый, и почи в (день) сей и освяти его (Быт. 2:2–3). Вникните, дети, что значит: окончил в шесть дней! Это значит, что Господь положил всему конец в шесть тысяч лет; потому что день у Него – тысячелетие262. Он Сам говорит: вот, день Господень будет как тысяча лет263. Итак, дети, не в шесть дней, а в шесть тысяч лет, окончится все. И почи в день седьмый, – то есть, когда Сын Его, пришедши, упразднить время, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, звезды и луну; тогда Он действительно (καλως) успокоится – в день седьмый. За тем, сказано: «ты освятишь его» руками чистыми и сердцем чистым. Итак, мы были бы в заблуждении, если бы (думали), что кто-либо, не будучи совершенно чистым по сердцу, может теперь освятить тот день, который освятил Бог. Пойми же, – тогда, значит, только, – действительно (καλως) успокоившись, – мы освятим его, когда будем в состоянии это сделать, быв оправданы и получив обетование264, когда беззакония уже не будет и когда все станет новым по воле Господа. Тогда мы в состоянии будем освятить его, освятившись прежде сами! Вот почему, наконец, Он и говорит им: новомесячий ваших и суббот не терплю (Ис. 1:14). Смотрите, Он как бы так говорит: не нынешние субботы Мне приятны, но та, которую Я сотворил, – которой, успокоив все, я сотворю начало дня седьмого, то есть, начало иного мира. Поэтому и проводим мы в радости день седьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых. За тем, после явлений (και φανερωθεις), Он взошел на небеса.

16. Теперь скажу вам и о храме, как они, бедные265, в своем заблуждении надеялись на здание, а не на Бога своего, сотворившего их, так как будто бы оно было действительным домом божиим. Они чтили (αφιερωσαν) Его в храме, почти как язычники. Но узнайте, что говорит Господь, упраздняя его: кто измери небо пядию, или землю горстию? (Ис. 40:12). Не Я ли? Говорит Господь. Небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих. Кий дом созиждите Ми, или кое место покоища Моего? (Ис. 66:1). Вам известно (εγνωκαται), что надежда их суетна. Далее действительно (Господь) говорит: «вот, разорившие храм сей создадут его сами»266. Так и сбывается267; потому что вследствие победы над ними268 он разрушен врагами, а теперь сами же подданные тех врагов и должны возсозидать его (в себе). Кроме того обявлено было, что будут преданы и город, и народ, и храм. Писание говорит: «и будет в последние дни, и предаст Господь овец паствы, и ограду их, и столп269 их, в истребление». И так и сбылось, как сказал Господь. Но исследуем, существует ли теперь храм Божий. – Существует, – там, где, по слову Божию, сам Бог его творит и устрояет. В самом деле, в Писании сказано: и будет, по окончании седьмины, созиждется храм Божий славно во имя Господне270. Итак, я нахожу, что храм существует. В каком же смысле (сказано было, что) он созиждется во имя Господне, узнайте. Прежде, чем вы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было тленно и немощно, так, как будто бы (это был) действительно – храм, построенный (человеческою) рукою; потому что оно было домом, исполненным идолопоклонства, – домом демонов, так как мы делали (δια το ποιειν) все, что было противно Богу. А созиждется храм, – вникните, – во имя Господне, чтобы (то есть) храм Божий был создан таким образом славно! Как же (это)? Узнайте. Получив оставление грехов и возложивши надежду на имя Господа, мы соделались новыми, снова в начале (Быт. 1:1) созданными. Поэтому теперь – в обиталище нашем, действительно – Бог обитает в нас. Как? Его слово веры, Его призвание (к наследию) обетования, мудрость Его оправданий, заповеди Его нравоучения, Его дар пророчества (αυτος εν ημιν προφητευων) – все это в нас – составляет Его пребывание в нас (αυτος εν ημιν κατοικων), и, не смотря на то, что мы порабощены смерти, Он, отверзая двери нашего храма, то есть, наши уста, путем дарованного нам от Него покаяния вводит нас в храм бессмертия271: так что теперь всякий, желающий спастися, видит (в проповеднике спасения) не человека, но Обитающего в нем и говорящего его устами (επ αυτω), – изумляясь, что никогда не приходилось ему ни слышать из уст человека такие речи, какие (он слышит) от говорящего, ни предполагать, чтобы (со своей стороны) когда-нибудь он сам с такой жаждой стал (это) слушать. Вот он – храм духовный, созидаемый Господу!

Заключение догматики

17. Душевно надеюсь, что, сколько можно было, притом с возможной простотой, уяснить вам, я не опустил согласно с моим желанием (в своих изъяснениях) ничего из предметов, относящихся ко спасению272. Если же бы я стал теперь писать вам о настоящих, или грядущих (соблазнах); то вы не поняли бы того, потому что все то гадательно273. Итак об этом – довольно.

б) Другой род гносиса – учение о правилах нравственности.

Два пути нравственной деятельности: путь света и путь

тьмы. О пути света. О пути тьмы.

18. Перейдем теперь к другому роду гносиса, именно – учению о нравственности (διδαχην). Два пути нравственности и употребления воли (διδαχην και εξουσιας): путь света и путь тьмы. Но велико различие этих двух путей. На одном поставлены светоносные ангелы Божии; на другом – ангелы сатаны. И Бог – есть Господь от веков и в века; а сатана – властитель (αρχων) настоящего времени беззакония.

19. Путь света есть следующий. Кто хочет достигнуть, идя им, определенного места; тот должен спешить – делами своими. Итак, данный нам гносис для следования этим путем состоит в следующем. Люби Сотворившего тебя, бойся Создавшего тебя, прославляй Искупившего тебя от смерти. Будь прост сердцем и богат духом. Не прилепляйся к идущим путем смерти. Возненавидь все, что не угодно Богу; возненавидь всякое лицемерие. Не оставляй заповедей Господних. Не превозносись; но будь смиренномудр всегда. Не усвояй себе славы. Не питай намерения лукавого против ближнего своего. Не дозволяй душе своей дерзкой безбоязненности. Не любодействуй, не развратничай, не губи детей. Да не изыдет от тебя слово Божие в нечистоте иных (τινων). Не смотри на лицо, когда нужно обличить кого-нибудь в грехопадении. Будь кроток; будь молчалив; трепещи слов, которые ты слышал274. Не злопамятствуй против брата своего. Не малодушничай в колебании, будет ли (то и то), или нет. Не приемли имени Господа твоего всуе. Люби ближнего своего более души своей. Не убивай дитяти в утробе (εν φθρα), не умерщвляй равно и по рождении. Не отнимай руки своей от сына своего, или от дочери своей; но с юности учи страху Божию. Не пожелай принадлежащего ближнему твоему и не будь любостяжателен. Не прилепляйся душею своею к высоким, но обращайся между смиренными и праведными. Случающиеся с тобой огорчения принимай за благо, зная, что без Бога ничего не бывает. Не будь ни двумыслен, ни двуязычен, ибо двоязычие есть сеть смертная275. Повинуйся господам, как образу Божию, с почтением и страхом. Не приказывай своему рабу, или служанке, которые надеются на того же Бога (Θεον), с горечью (εν πικρια), чтобы некогда не устрашиться тебе276 общего обоих вас Бога (Θεον); потому что Он пришел призвать, не на лицо взирая, но на тех, кого уготовал Дух. Делись всем с ближним своим и не говори, что (это – твое) собственное277. Потому, что если вы – общники в благах нетленных, не тем ли гораздо более – в тленных? Не будь скороязычен; ибо уста – сеть смертная. Сколько можешь, блюди над чистотою души своей. Не удлинняй рук, когда – взять, и не сгибай, когда – дать. Люби, как зеницу ока твоего, всякого, говорящего тебе слово Господне. Помни о дне суда и ночью, и днем. И старайся каждый день видеться со святыми278, служа или словом, – идя, чтобы утешить, и заботясь, чтобы спасти душу словом, или руками своими трудясь – в искупление грехов своих. Не откладывай давать, и, давая, не ропщи, – всякому просящему у тебе дай279, – а знай, Кто – добрый воздаятель награды. Храни, что принял, ни прибавляя, ни убавляя280. В конец возненавидь лукавство и суди право. Не производи раскола (σχισμα), но примиряй и соглашай спорящих. Исповедуйся в грехах своих281. Не приступай к молитве с лукавой совестью. «Вот путь света»282!

20. Напротив, путь тьмы (τον μελανος) – крив и полон проклятия. Это – путь вечной смерти и муки. На нем все, что губит душу людей: идолопоклонство, дерзость, надменность силою, лицемерие, двоедушие, разврат, убийство, хищность, превозношение, вероломство, коварство, злоба, самоуправство, отравление, безбоязненность пред Богом. Здесь – гонители добрых, ненавистники истины, любители лжи, не признающие награды за праведность, не прилепляющиеся к добру, не думающие о правом суде вдовице и сироте, неусыпно бодрствующие – не в страхе Божием, но в лукавстве. Далеко отогнав от себя кротость и терпение, они любят суету, преследуют за долги, не милуют бедного, не трудятся за утружденного, находят радость в злословии, не ведают Творца своего, Здесь – убийцы детей, истребители создания Божия во чреве, отвращающиеся от угнетенного нуждой, угнетающие подавленного скорбью, заступники богатых, бедным – беззаконные судьи, всегрешники.

Заключение послания

21. Благо тому, кто, зная оправдания Господни, как они теперь изложены, поступает сообразно с ними. Их исполняющий прославится в царстве Божием, а избирающий другое погибнет вместе с делами своими. Для того – воскресение, для того – воздаяние! Прошу вас, преимуществующих предо мною283, если только вы примете мой благожелательный совет: имейте у себя (людей), для которых вы потрудились бы (εις ους εργασησθε); не опускайте доброго (το καλον), потому что близок день, в который все погибнетъ вместе со злом. Близко Господь, и – награда Его. Еще и еще прошу вас: будьте себе благими законодателями, пребывайте верными советниками себе, удалите от себя всякое лицемерие. Бог же, над всем миром господствующий, да даст вам мудрость, разумение, ведение, гносис оправданий Его, – в терпении (ἐν ὑπομονῆ). Будьте же богоучеными284, исследующими, чего требует Господь от вас, и делайте то, чтобы спастись в день суда. И, если помнят люди добро, то вспоминайте обо мне, занимаясь этим285, чтобы и усердие и неусыпный (мой) труд вменились (мне) в какое-нибудь добро. Умоляю вас, если позволите: пока еще с вами этот прекрасный сосуд286, не пропускайте ничего в этом отношении, но постоянно исследывайте предметы веры (ταυτα) и исполняйте всякую заповедь; потому что это стоит того. Потому-то особенно я поусердствовал и изложить это письменно (γραψαι) по мере моих сил, в ваше удовольствие287. Спасайтесь, дети любви и мира! Господь славы и всякие благодати с духом вашим, аминь».

О тексте, времени происхождения, подлинности, церковном значении и догматической важности послания Варнавы

Настоящий перевод послания св. апостола Варнавы сделан нами с текста древней, сохранившейся в Синайском монастыре, греческой рукописной библии, в которой послание Варнавы – Βαρναβα επιστολη – на ряду с другими книгами священного писания занимает место между «Апокалипсисом Иоанна» и «Пастырем». По всей вероятности, библия эта в древности принадлежала александрийской церкви. Часть ее была открыта профессором библейской палеографии и богословия Конст. Тишендорфом еще в 1844-году; затем в следующем 1845-году видел и разбирал ее преосвященный Порфирий, епископ чигиринский, бывший прежде настоятелем русской миссии в Константинополе, – как это видно из его описания своих путешествий по востоку, изданного в 1856– году. Хотя преосвященный Порфирий не достаточно оценил тогда достоинство этого сокровища христианской древности; тем не менее, по сознанию самого Тишендорфа, ему первому принадлежит честь исследования ее, и притом – на отечественном языке того народа, которому Провидение судило сделаться ее хранителем для будущих поколений288. Наконец в 1859-году, согласно предложению Тишендорфа, она была принесена братией Синайского монастыря в дар благочестивейшему Государю Императору Александру Николаевичу, как венценосному покровителю и защитнику святой Божией Церкви, и по Высочайшему Его Величества повелению, ко дню исполнившегося тысячелетия России, при посредстве г. Тишендорфа, издана Его царскими щедротами в количестве трехсот экземпляров, с соблюдением всех особенностей подлинника, как в очертании и расположении букв и титл, так в мере строк, правописании и других отношениях. Подлинная рукопись в настоящее время хранится в Императорской Публичной Библиотеке, в С.-Петербурге; одним же из упомянутых трехсот снимков с нее, по милости Государя Императора, имеет счастие пользоваться и наша Духовная Академия289.

По определению Трегельса и Тишендорфа, опытнейших палеографов нашего времени, а в след за ними и большинства других палеографов, синайская рукописная библия принадлежит концу первой половины четвертого столетия; по мнению преосвященного Порфирия, разделяемому также многими из западных ученых, она написана около половины седьмого века, но с оригинала значительно более древнего, в котором текст нового завета принадлежал рецензии четвертого столетия. Таким образом, оба мнения о древности заключающегося в ней текста, как соглашается и преосвященный Порфирий, в существе дела тождественны290. Но, что бы оценить ее значение, не во всей его обширности – по отношению к изучению текста свящ. писания, а только в отношении теперь занимающего нас предмета, послания Варнавы, должно сказать, что полного греческого текста этого послания до открытия ее мы не имели вовсе. Во всех других, сохранившихся до нас от одиннадцатого до пятнадцатого столетия включительно, греческих рукописях оно начинается только с половины пятого параграфа, притом так, что следует непосредственно за последними словами дошедшей до нашего времени части греческого текста послания св. Поликарпа. Именно после слов из 9-го параграфа послания Поликарпа: ἀλλἀ τὸν ὺπὲρ ὴμῶν άποθανόντα καί δί ὴμᾶς ύπὸ, то есть: но Того кто за нас умер и для нас в туже строку начинается в них послание Варнавы словами: τὸν λαὸν τὸν καινὸν ἐτοιμάζων, ἐπιδείξη), то есть, уготовив... новый народ, показать, и так далее до конца. Поэтому послание Варнавы некоторое время считалось даже продолжением первых девяти параграфов, или глав, послания св. Поликарпа, и только уже впоследствии, благодаря главным образом древним латинским переводам обоих этих посланий, открыто было смешение их, происшедшее, как надобно думать, от того, что все те рукописи, одна за другой, были списками с одного древнейшего оригинала, в котором выпало несколько листов, содержавших в себе последние главы послания Поликарпа и первые Варнавы. Древний латинский текст послания Варнавы открыт был ученым бенедиктинцем Гугом Менардом в одном сборнике Корбейского что на Везере монастыря, принадлежащем, по мнению Тишендорфа, восьмому столетию, им, сравнен с текстом четырех греческих рукописей и приготовлен к изданию, которое уже по смерти Менарда вышло в 1645-м году под редакцией его собрата по монастырю Луки д’Ашери291. Очень может быть, что этот древний латинский текст послания Варнавы представляет собой перевод с греческого оригинала другой редакции, сделанный, действительно, гораздо ранее восьмого столетия; но утверждать, что по времени своего происхождения он древнее даже синайской библии, как это позволяют себе некоторые, основываясь на несогласии чтения в нем мест свящ. писания не только с вульгатой, а даже с древним италийским переводом, – по нашему мнению, слишком поспешно. «Перевод этот», совершенно справедливо писал еще Котелерий292 в свое время, «отличается варварским невежеством и небрежностию и передает оригинальный текст в сокращенном и искаженном виде, в особенности к концу послания». Следовательно, прежде, чем на основании вышеуказанной причины выводить заключение о его глубокой древности, следует доказать, хотел ли, мог ли и способен ли был вообще переводчик, до такой степени небрежный, с надлежащей точностью держаться при передаче мест священного писания, приводимых, сверх того, очень часто и в греческом оригинале без буквальной точности, какого бы то ни было определенного перевода библии. «Однако всему – свое», продолжал Котелерий, «и этому переводу обязаны мы теперь тем, что знаем первые главы послания, кроме того, что он немало помог нам привесть в порядок и греческий текст, не говоря уже о его древности и простоте». Конечно, так; но, до какой степени не точно знали мы до сей поры эти первые главы послания и как даже греческая часть текста его была далека от совершенства, не смотря на множество последовательно улучшавшихся, через сравнение рукописей, изданий ее, от Менардова до Дресселева, вышедшего в 1857-м году, включительно, об этом наши читатели всего легче могут судить по переводу послания Варнавы, сделанному почтенным отцем П. А. Преображенским с полной добросовестностью, но еще до издания синайской библии.

Между тем дело идет о памятнике, который был приводим в свидетельство уже около половины второго столетия Цельсом, а имя Варнавы, стоящее в его надписании и по свидетельству Климента Александрийского принадлежащее будто бы знаменитому сотруднику апостола Павла, одному из семидесяти учеников Христовых, апостолу Варнаве, поднимает его значение, по крайней мере, в историческом отношении, до самой высокой степени и ставит его на ряду с древнейшими книгами новозаветного откровения. Одно выражение, одно слово, одна буква в памятниках подобной древности может иметь высочайший интерес для исследования преданий первобытного времени христианской церкви. Понятно, что в течение слишком двухсот лет после его первоначального издания ни один исследователь первых времен христианства не мог обойти его без внимания. О нем писали и им пользовались искренно верующие и вовсе не верующие люди, действительно ученые и воображавшие себя такими, способные судить о деле, как оно есть, и не могшие иначе относиться к чему бы то ни было, как с наперед составленной системой и предзанятыми уже целями. Таким образом, о характере, направлении, подлинности и времени происхождения этого послания явилось множество самых разнообразных мнений. При этой разности во взглядах, полный, весьма исправный и притом такой древний греческий текст его, какой дает нам рукописная синайская библия, составляет истинное приобретение для науки. Незначительные погрешности, встречающиеся в первоначальном его чтении, частью исправлены позднейшей рукой, по мнению преосвященного Порфирия и Тишендорфа, в седьмом столетии, частью легко исправимы при пособии имевшейся уже прежде части греческого текста по редакции других рукописей. По нашему мнению, послание Варнавы действительно принадлежит тому времени, когда жил, или, по крайней мере, мог еще быть в живых, св. апостол Варнава, так как год смерти апостола достоверно не известен. Из новозаветных книг свящ. писания в нем с достаточной определенностью указывается только евангелие от Матфея293, написанное по свидетельству св. Иринея в то время, когда Петр и Павел благовествовали и основывали церковь в Риме294, и вообще – самое древнее из евангелий. В нем нет имени: христианин, которое, если и существовало уже, как это видно из 1-го Петрова послания (1Пет. 4:16) и из книги Деяний Апостольских (Деян. 11:26), то, по всей вероятности, не вошло еще в такое обыкновенное употребление, какое имеет у св. Климента Римского и Игнатия Богоносца295, не говоря уже о Послании к Диогнету и памятниках более позднего времени. Господь наш Иисус Христос еще не называется в нем Словом Божиим, между тем как это выражение, быв в первый раз введено в христианский богословский язык в евангелии от Иоанна, после того употреблялось уже всеми христианскими писателями, начиная с Игнатия Богоносца, и в особенности такими, которые подобно писателю послания Варнавы поставляли постоянное исследование предметов веры и испытание Писаний в священную обязанность каждого человека, как дело славословия. Не только докетское лжеучение не обращает еще в нем внимания на себя, как в первом послании евангелиста Иоанна и всех последующих писаниях мужей апостольских, которые постоянно восстают против докетства; но даже вообще соблазны ложного гносиса, от которых так настойчиво находил нужным предостерегать апостол Павел, не возбуждают в писателе его никаких опасений. Таким образом, оно не имеет тех признаков, которыми отличаются писания св. Климента Римского, св. Иоанна Богослова, св. апостола Иуды, св. Игнатия Богоносца и прочих мужей апостольских; следовательно – древнее их. Оно написано после взятия Иерусалима Титом и разрушения храма, чтб было во втором году царствования Веспасиана, или 70-м от Рождества Христова, когда, по сказанию Иосифа Флавия, только от голода и меча погибло до миллиона ста тысяч человек евреев, не считая огромного числа обращенных в рабство, рассеянных по разным провинциям и казненных неприятелем по взятии города296, – потому что в 16-м параграфе писатель между прочим говорит: «кроме того объявлено было, что будут преданы и город, и народ, и храм... и так и сбылось, как сказал Господь», и написано очень не долго спустя после этого, потому что здесь же за несколько строк, упомянув о надежде их, бедных, на храм, писатель заметил: «вам известно» – εγνωκατε, то есть, по буквальному переложенению, вы узнали, или вам привелось узнать из совершившихся при вас событий, «что надежда их суетна». По форме изложения оно сходно с посланиями апостола Павла: так же, как и Павловы послания, оно делится на две части, из которых первая заключает в себе учение догматическое, а вторая – нравственное. По направлению и цели оно тожественно с посланием апостола Павла к несмысленным Галатам, которые, начавши духом и верой во Христа Иисуса, оканчивали плотью, то есть, отпадением от благодати (Гал. 3:3; сравн. Гал. 5:4–5), и имеет много общего с посланиями к Римлянам и к Евреям. Весьма вероятно поэтому, что писатель его был сотрудником апостола Павла. Он говорит о себе, что ему сопутствовал или «споспешествовал (συνωδευσεν) Господь на пути правды», и между прочим имеет в виду посланием своим доставить своим сынам и дщерям об имени Господа радость и утешение в настоящих скорбных обстоятельствах297. Нисколько не удивительно, если это был современник Христа Спасителя, переживший разрушение храма, потому что многие из современников земной жизни Господа жили еще гораздо долее298. Он не советует читателям своим «обособляться (μοναζειν), заключаясь порознь» (стр. 213), как будто бы у них перед глазами был образ жизни современных Филону ферапевтов299; но в тоже время убеждает «делиться всем со своим ближним и не называть ничего своей исключительной собственностью» (стр. 244). Не был ли это действительно Иосия, нареченный Варнава от Апостол, еже есть сказаемо, Сын Утешения, левит, кипрянин родом который, имея село, продав принесе цену, и положи пред ногами Апостол (Деян. 4:36–37), муж благ и исполн Духа Свята и веры (Деян. 4:24)? Не без причины же, в самом деле, уже в конце второго столетия в церкви александрийской послание это называли произведением св. апостола Варнавы, одного из семидесяти учеников Христовых! Оно написано очень дурным языком, и писатель его истинно бедствует в своей речи, если только не говорит словами греческаго текста псалмов и пророка Исаии, которые приводит буквально, или, по крайней мере, выражениями, хотя не вполне точными, из других книг ветхозаветного писания по греческому переводу: периодическая речь у него большею частию спутана, как, например, в предисловии; более оживленные места, как то, объяснения прообразов и обрядов, страдают чрезвычайными сокращениями в выражениях. Но таков и должен быть апостол Варнава, спутник Павлов, которого в Листре народ счел за всемогущего, но молчаливого, Зевеса, тогда как Павел был принят за красноречивого Ермия, понеже бяше начальник слова (Деян. 14:12).

Так ли точно?

Рассматривая внимательно содержание послания, легко заметить в нем два совершенно различных, как дух и плоть, воззрения на одну и ту же веру, заключающуюся в законе Моисееве, пророках и псалмах, из которых одно постоянно противополагается другому. Одного держатся они – те, бедные, которые не в состоянии уразуметь вполне достоинства Моисеевых законов и не приняли крещения, приносящего оставление грехов (стр. 229). Другое вместе с писателем послания принадлежит нам, его читателям, «сходившими в воду преисполненными грехов, а восшедшим из нея с плодом в сердце, страхом Божиим, и надеждою в духе – на Иисуса» (стр. 231); «так как для того и обрезал Господь наш слух и наши сердца, чтобы мы были в состоянии правильно понимать заповеди Моисеевы и правильно изъяснять их согласно с волею Господа» (стр. 229). Та и другая сторона признает божественными не только все законы Моисеевы, всех пророков и псалмы, но даже такие обряды, которые введены священниками храма в предуказание будущего и которых нет в писаном законе (стр. 220); но «нам все это ясно, а тем темно, потому что они не послушали гласа Господня». Тем не менее, их мнения некоторым из нас представляются, очевидно, соблазнительными; а потому писатель послания предпринял показать их несостоятельность, что бы мы не блуждали подобно им (стр. 211), не прилеплялись к их пониманию закона (стр. 212) и не оставляли того, что мы имеем (стр. 213).

а) Они считают необходимыми для спасения жертвы, всесожжения и приношения по закону Моисееву. Мы не должны блуждать подобно им. Писатель знает, что Моисей – пророк Божий (стр. 217), и не опровергает того, что законы о жертвоприношениях установил некогда через него Бог: но он указывает на других пророков, устами которых говорил также Бог и которые жили после Моисея, в особенности – на пророка Исаию, через которого Бог сказал: что Ми множество жертв ваших?... Не хощу. Ниже приходите явитися Ми, и так далее, и отсюда выводит заключение, что впоследствии Бог упразднил то, что Сам же некогда установил (стр. 210). Он не говорит, чтобы приношение жертв, по упразднении их Богом, было делом богопротивным: законы о приношении в жертву козла в день очищения, или юницы для очищения от греховных осквернений, он объясняет, как прообразы Господа Иисуса, подобно возложению Исаака на жертвенник (стр. 220 и 223); таким образом, по его мысли, жертвы всегда должны были удерживать божественное значение прообразов. Но он утверждает, что в них нет теперь нужды и что они упразднены Богом, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, без ига необходимости, имел нечеловекотворное приношение (стр. 210).

б) Они полагают спасение в постах, поставляя их в измождении тела, и, постясь, сгибают, как серп, выю свою, покрываются вретищем, посыпаются пеплом. Мы, как освобожденные, не должны прилепляться к их закону. Писатель знает, что есть пост приятный Господу; отнюдь не отвергает он поста вообще: но он не согласен с ними в понимании сущности поста. Сей пост, егоже Аз избрах, глаголет Господь, говорит он нам, и за тем словами пророка Исаии показывает существеннейшую сторону поста (стр. 211 и 212).

в) Полагая спасение в жертвах и постах, они, не смотря на свою крайнюю греховность, считают себя праведными (стр. 228) и думают, что цель Христова пришествия состоит в призвании праведников (стр. 216), конечно, к получению заслуженных праведностью наград. Мы не должны так думать. Отрок Господень, исполнив заповедь Отца, устами пророка Исаии говорит: кто праведнуяй предо Мною?.. Горе вам, ибо вы еси яко риза обетшаете (стр. 217). По словам писателя послания, человеку на этой земле невозможно быть совершенно чистым, и он в состоянии этого достигнуть только тогда, когда беззакония уже не будет и когда все станет новым по воле Господа (стр. 238), – до явления же Христова сердца наши были порабощены тьмою, измождены смертью и преданы беззаконному заблуждению (стр. 237). Так как преступление произошло в Еве через змия; то Господь попустил, что всякого рода змеи стали кусать израильтян, и израильтяне умирали, – Господь попустил это для того, чтобы вразумить их, что за их преступление они будут преданы в скорбь смерти (стр. 232 и 233). Поэтому писатель утверждает, что Христос не пришел призвать праведников, но грешников; так что и апостолов своих избрал не из числа считавших себя праведными, но из числа беззаконнейших выше всякаго греха (стр. 216). – Не был ли тот, кто так дерзновенно говорит о греховности апостолов, сам в их сонме, хотя бы вне лика двенадцати? По крайней мере, подобно апостолу Павлу, называвшему апостолов отребием мира (1Кор. 4:13) и себя лично – первым из грешников (1Тим.1:15), писатель считает себя не более, как отребием любви нашей (стр. 213 и 217). Цель же пришествия Христова, по его убеждению, состоит в искуплении нас от смерти смертию на кресте и введении нас в землю благую. Он доказывает это прообразовательным значением жертв (стр. 220–224), лиц и событий народной истории (стр. 232, 233 и 218), и ясными изречениями всех пророков, начиная с Моисея (стр. 215–217, 231, 236 и 237). Вообще учение об искуплении составляет главный предмет послания и пронизывает собой все его отделы.

г) С течением времени возникло мнение, что Христос есть сын Давидов (стр. 234), то есть, только человек. Писатель не определяет, кто именно держится такого мнения; по всей вероятности, оно возникло между ними, хотя не общепринято у них, но соблазняет некоторых и из нас: он говорит только, что это мнение есть заблуждение грешников, которого страшился Давид. Предвидя его появление, Давид пророчествовал: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене. Указав подобное же место по древнему еврейскому чтению у пророка Исаии, писатель обращается к нам и говорит: «смотри, вот, подобно Давиду, Исаия называет Христа Господом и Сыном Божиим» (стр. 234). По учению писателя, вообще разделяемому нами, Господь Иисус Христос есть «общий рабу и господину Бог, пришедший призвать нас ко спасению, не на лицо взирая, но на тех, кого уготовал Дух» (стр. 244). Однако это высокое учение о Христе, как о Боге, очевидно, возбуждает среди нас недоумение, которое писатель хочет разъсеять. «Еще же и то, братия мои», говорит он нам, «что касательно того, что Господь потерпел пострадать за душу нашу, будучи Господом всей вселенной, Которому от сложения мира сказал Бог: сотворим человека по образу и по подобию Нашему, вы спросите, как же Он потерпел пострадать от руки людей; то узнайте. Пророки, от Него имеющие благодать, предрекли о Нем, что для того, чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, Ему надлежало явиться во плоти, и Он потерпел это... Но когда избрал Он своих апостолов... тогда Он открыл, что Он есть Сын Божий. Если же бы Он не пришел во плоти; то как бы люди могли остаться целы, смотря на Него, когда, смотря на солнце, имеющее уничтожиться, дело рук Его, они не могут прямо взглянуть в его лучи? Итак Сын Божий для того пришел во плоти... Итак вот для чего Он потерпел... Но Он Сам восхотел таким образом пострадать» и так далее (стр. 215 и 216). В чем же, следовательно, наше недоумение? В том ли, как думают некоторые, на основании приведенного теперь места, что мы, разделяя учение докетов, отвергавших весь ветхий завет, как произведение сатаны, твердо убеждены, что Христос есть Бог, но сомневаемся, действительно ли Он воплощался и страдал, и думаем, не было ли все это призраком? – Очевидно, нет. Если бы оно заключалось в этом, тогда мы иначе поставили бы вопрос и спросили бы: если Господь Иисус действительно страдал, то, как же Он есть Господь всей вселенной? Но мы спрашиваем наоборот, и условная часть нашего вопроса совсем другая. Мы говорим: если Господь Иисус есть Господь всей вселенной, то как же он потерпел пострадать от руки людей? Итак мы недоумеваем в смысле совершенно противоположном. Да и странно предполагать докетство в людях, основывающих все свои убеждения на Писании ветхого завета, как на слове Божием! Не без причины писатель опасается за нас, чтобы «мы не оставили того, что мы имеем» (стр. 213), и «не прилепились к их закону» (стр. 212), что не мыслимо о докетах. Нас, без сомнения, смущает предусмотренное Давидом бедное мнение о Христе грешников. По всей вероятности, мы смотрели на Господа Иисуса, как смотрим на всякого человека, своими глазами видели Его страдания и крестную смерть, знаем Его родственников по плоти, которые среди нас и живут: точно ли Он есть Сын Божий, Господь всей вселенной, Бог, пришедший призвать, не на лицо взирая, – вот вопрос, который, в виду мнения грешных, что Христос есть только сын Давидов, может смущать и нас! Соответственно ему дается и ответ. Писатель обявляет нам, что Господь Иисус, творивший столь великие чудеса и знамения, по избрании апостолов, Сам открыл, что Он есть Сын Божий, – а что Он пришел во плоти и пострадал, то это потому, что так написано у пророков и так надлежало; Его действительно распяли, но не так, чтобы это было следствием Его человеческой немощи, а Он Сам восхотел таким образом пострадать; кроме же того, если бы Он не пришел во плоти, то как би люди могли остаться целы, смотря на Него; итак Он пришел во плоти, Он был человек, Он был распят, на Него можно было смотреть, как смотрят на других людей, но тем не менее Он – Сын Божий, Он – Господь всей вселенной, Он – Бог, и солнце – дело рук Его. Таков, очевидно, истинный смысл этого места послания, которое все направлено против ложных мнений одного рода, не имеющих с докетством ничего общего. Но продолжим начатый разбор.

д) Они, продолжает писатель, полагаются на обрезание плоти; может быть, и ты скажешь, говорит он далее, обращаясь уже к нам, что народ обрезан в запечатление завета (стр. 224 и 225). По разумению писателя должно смотреть на этот предмет иначе. Писатель отнюдь не отвергает божественности происхождения обрезания. Он говорит: «Господь повелевал, чтобы обрезание было»; следовательно, по его мысли, обрезание некогда повелено было Господом, и, конечно, для того, чтобы служить печатию завета. Но он утверждает, что Господь повелевал, чтобы обрезание состояло не в обрезании только плоти; потому что если бы только в этом состояло обрезание, то и жрецы идолов, и все обрезывающиеся язычники, принадлежали бы тогда завету Божию, чего, однако, никто не допускает. Писатель открывает нам, детям любви, что Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв догматы трех букв, то есть, догматы об искуплении крестной смертью воплотившегося Господа Иисуса; следовательно обрезание вообще, по повелению Божию, должно было состоять в вере в Иисуса, и, только как знак этой веры, имело место обрезание плоти. «А они», говорит писатель, – заметим это: не народ вообще и не мы, а только они – «преступили» Божию заповедь об обрезании, ограничив, то есть, исполнение ее обрезанием только плоти, и сделали это преступление Божией заповеди «потому, что лукавый ангел их сгубил», или обольстил. Итак, ни народа, ни нас лукавый ангел не сгубил, хотя вообще «народ обрезан»; потому, должно быть, что как народ прежде, так и мы, если обрезывались, то обрезывались, «ясно предвзирая духом на Иисуса Христа» – согласно с заповедью Божией: а сгубил лукавый только их, потому что они с обрезанием плоти, очевидно, не соединили веры в Иисуса. Но этого мало: по убеждению писателя, плотское обрезание, по воле Божией бывшее некогда внешним знаком обрезания через послушание веры, впоследствии утратило даже и это значение. Во времена Авраама Бог поставил внешним знаком веры во Христа обрезание плоти; но во времена пророка Иеремии, по мнению писателя, Он дал касательно этого новую заповедь. Эту новую заповедь писатель видит в словах Божиих через пророка Иеремию: обрежитеся Богу вашему, и что далее, спрашивает он? – обрежите, сказано, жестокосердие ваше300. Таким образом, как жертвы, некогда установленные Богом, Им же впоследствии были через пророков отменены; так, по убеждению писателя послания, и касательно плотского обрезания, служившего выражением веры во Христа, с течением времени последовала новая заповедь Божия, упразднявшая его (стр. 224 и 225). Упраздняя плотское обрезание, Господь в то же время, через пророка Иеремию и других пророков, предобъявил о воде крещения: но, согласно с тем, что написано у пророков об израиле, они не приняли крещения в оставление грехов, хотя имеют у себя разные роды крещений, а мы сходим в воду. Их крещения – кладязь смерти; а наше – источник жизни, сокровище темное, сокровенное, невидимое: потому что мы сходим в воду, возложив надежду на крест Господа Иисуса, без веры в Которого невозможно спастись, как это открыл Дух Божий через пророков (стр. 229–231) и в особенности – через Моисея, тогда как они думают, что погубили на крестном знамении Того, Кто через веру в Него животворит всех, преданных в скорбь смерти за преступление, происшедшее в Еве через змия (стр. 232 и 233).

е) Уклоняясь от употребления в пищу известного рода животных, по закону Моисееву, они, по действию плотского пожелания, думают, что Моисеев закон в данном случае имеет в виду только яства (стр. 228). Мы не должны так думать. Писатель знает, что не есть того или другаго – Божия заповедь, и, без сомнения, подобно им, воздерживается сам от употребления в пищу запрещенных законом животных: но, по его мнению, закон вообще имеет целью раскрыть нечто более высокое, нежели только постановления о яствах, – именно, Господь сказал, что дает его для того, чтобы показать народу своему оправдания Свои (стр. 226), то есть, сделать ясными ему пути Своего промысла. Мы, и только мы одни, изъясняя Моисеевы заповеди согласно с волею Господа Иисуса, в состоянии правильно уразуметь все их достоинство; потому что Господь обрезал наш слух и наши сердца (стр. 229). По разумению писателя, Моисей, сообщая законы о яствах, в духовном смысле своих узаконений изрек собственно три догмата Господних (стр. 228), принятые им в откровении (стр. 226), то есть, заповеди той же веры, которую проповедовал Господь Иисус. Догматы трех букв принял в откровении Авраам (стр. 226); три догмата принял и изрек в разумении Моисей; равным образом Давид также получил гносис этих трех догматов (стр. 228); наконец все в народе должны были знать, что Отец все открывает о Сыне Своем Иисусе (стр. 233): таким образом, все в законе, а в том числе, следовательно, и постановления о яствах, указываете славу Иисуса, – именно, что все в Нем и по вере в Него (стр. 233). Итак, хотя писатель ни в каком случае не отвергает буквального смысла в законоположении о яствах, как не отвергает его вообще в законе никогда ни в каком отношении; тем не менее понятно, что с его точки зрения на закон вообще, как на символ трех догматов Господних, то есть, догматического вероучения Господа Иисуса, делимого им на три части, буквальный смысл законов о яствах может иметь уже только второстепенное значение.

ж) Они говорят: «завет наш», и поставляют завет в исполнении заповедей, данных Господом через Моисея, понимая его, следовательно, как завет дел (стр. 236 и 213). Мы не должны слушать этого соблазна, способного увеличить грехи наши. Завета их, то есть, завета дел, не могло осуществиться; потому что заповедей Божиих, в их действительном всеобемлющем смысле, по учению писателя, человек не в состоянии исполнить при условиях своей настоящей жизни (стр. 238). Если бы он и был дан Господом; то люди не могли бы его принять, по грехам своим (стр. 236). Уже в то время, как только дал Господь Моисею скрижали завета, людие беззаконноваша; Моисей сошел с горы и разбил скрижали завета Господня – очевидно, в знак неосуществимости завета дел. Завет принадлежит нам, и мы народ наследия, наследники благ завета. Это – завет веры, то есть, завет благодати. Он, а не их завет, был обещан Аврааму, отцу народов, следовательно, отцу верующих Богу в необрезании, когда единственно вера его была вменена ему в праведность (стр. 236). Его, а не их завет, принял Моисей, как служитель; а нам дал его сам Господь, искупивши нас от греховной смерти, чтобы мы были святым народом наследия (стр. 236 и 237). Пророчество Божие Ревекке, что больший поработает меньшему, и благословение Иаковом младшего сына Иосифова Ефрема на право первенства вместо Манассии служат тому доказательством (стр. 234 и 235).

з) Они говорят о субботе. Мы не должны соблазняться: истинная суббота принадлежишь нам. Писатель знает, что закон и обетования субботы изрек Бог: но нынешние субботы, по его мнению, имели только символическое значение, так как в буквальном смысле закон о субботе неосуществим; невозможно освятить дня, не будучи святым, и невозможно никому быть совершенно святым на этой земле. Следовательно, субботы в том смысле, в каком они понимают их хранение, или их субботы, не могут быть приятны Богу: доказательством тому служат слова Божии через пророка Исаию: «новомесячий и суббот ваших не терплю». Истинная суббота есть будущая блаженная жизнь. Это – тот седьмой день, которым, по окончании мировой недели, то есть, шести тысячелетних периодов существования мира, положит Господь начало блаженной жизни праведных в вечности. Поэтому мы верно исполняем закон Божий о субботе, празднуя, так сказать, день седьмой, день воскресения из мертвых Господа Иисуса (стр. 237–239).

и) Наконец они, бедные, надеялись на здание храма, подобно язычникам думая, что в его стенах живет с ними Бог. Мы имели случай убедиться, что надежда их была суетна. Здание храма разрушено; и так должно было быть, потому что так было предсказано. Но предсказано было также, что храм воссоздастся самими разорившими его. Так и сбывается: храм возсоздается, он существует – в наших душах, бывших прежде домом идолопоклонства, а теперь, по воссоздании нас Господом, ставших обителью Божиею. Это – храм нерукотворный, храм бессмертный, созидаемый нами Господу (стр. 239 – 242)!

Таково в главных чертах содержание послания Варнавы. Постараемся теперь уяснить себе, кто в послании – они, кто – мы, какому времени принадлежат те вопросы, которые занимают нас с ними, и нет ли в самой постановке или в образе решения их каких-нибудь данных для точнейшего определения времени происхождения послания?

И они и мы, очевидно, сродники (2Кор. 11, 26), один народ, израиль: но они – народ прежний, старейший (стр. 234 и 235); мы – народ новый, младший по времени происхождения, уготованный Господом Иисусом Христом (стр. 215). Вопросы, занимающие нас с ними, те самые, решение которых евангелисты влагают в уста Христа Спасителя. Мы рассуждаем о них согласно с учением Господа; они – одинаково с Его совопросниками. Наше решение их есть христианство; их мнения о них – иудейство. Таким образом, послание Варнавы вводит нас в историю первых дней появления христианства.

Не мните, учил Господь Иисус, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити. Аминь бо глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина, или едина черта, не прейдет от закона, дóндеже вся будут (Мф. 5:17–18). Но, уча, что закон составляет непреложное основание истинной веры, Он обличал книжников и фарисеев в неразумном истолковании его, вследствие которого главные и существенные заповеди закона в понятиях народных затмевались постановлениями временными, случайными, или даже заповедями человеческими, совсем чуждыми закону и получившими свое начало только из превратного его толкования. «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры», говорил Он, – «вы даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе – суд, милость и веру» (Мф. 23:23). Когда книжники и фарисеи упрекали учеников Его за отступление от обыкновения, по преданию старцев, пред принятием пищи омывать руки; то Господь, ответив словами пророка Исаии: сии людие устнами Мя чтут, сердце же их далече отстоит от Мене, – в суе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим (Ис. 29:13), прибавил: «таким образом, оставляя заповеди Божии, вы держитесь преданий человеческих, омываете кружки, чаши, и делаете многое другое тому подобное. Хорошо ли это – отменять заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Моисей сказал: чти отца твоего и матерь твою (Исх. 20:12), и: злословящий отца или матерь смертию да умрет (Исх. 21:16). А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван, то есть, дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего, или матери своей, устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили, делаете много тому подобного» (Мк. 7:6–13; Мф. 15:3–9). Отвергнуть эти человеческие учения и показать, что есть в законе существенного и постоянного и что в нем только временно, или случайно, Он считал поэтому для действительного исполнения закона необходимым.

По понятиям евреев того времени, существеннейшую часть Моисеева закона составляли постановления о жертвах, о постах, об употреблении или неупотреблении в пищу известного рода животных, субботе и наконец об обрезании. Иерусалимский храм, как единственное место законного совершения жертв, в глазах их был непременным условием истинного богослужения. Исполняя все эти постановления, они думали, что исполняли закон, и поэтому надеялись, что Христос придет наградить их за их праведность всеми благами мира. Господь Иисус учил, что они заблуждаются. Когда один книжник спросил Его, какая наибольшая заповедь в законе, Господь сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим (Втор. 6:4–5), – вот первая и наибольшая заповедь. Вторая, подобная ей: возлюби ближняго твоего, как самого себя (Лев. 19:18). На этих двух заповедях утверждается весь закон и пророки. Иной, большей их, нет». Книжник отвечал: «хорошо, Учитель, – истину сказал Ты; любить Бога всем сердцем и ближняго, как самого себя, больше всех всесожжений и жертв». Евангелиста Марк прибавляет, что Спаситель нашел ответ книжника разумным и заметил ему: «не далеко ты от царствия Божия» (Мф. 22:35–40; Мк. 12:28–34). «Итак если ты принесешь дар твой к жертвеннику», учил Спаситель сообразно вышеизложенному, «и там вспомнишь что брат твой имеет что-нибудь против тебя; оставь там дар твой пред жертвенником, и поди, прежде помирись с братом твоим, и тогда приди, и принеси дар твой» (Мф. 5:23–24). Милости хощу, а не жертвы (Ос. 6:6), говорил Господь при другом случае, приводя место из пророка Осии, которое читается далее: и уведения Божия, нежели всесожжения. После торжественного вшествия в Иерусалим, войдя в храм, Он выгнал из него всех продавцов и покупателей жертвенных животных, сказав словами пророков Исаи и Иеремии (Мф. 21:12–13): писано есть: храм Мой – храм молитвы наречется (всем языкомИс. 56:7), вы же сотвористе и вертеп разбойником (Иер. 7:11). По указанию евангелия от Иоанна, Он делал это и прежде. Наконец Он проповедовал о предстоящем разрушении храма, с чем необходимо соединялось уже прекращение жертвоприношений, и, говоря об этом, указывал и пророчество Даниилово (Мф. 24:2–15), в котром положительно предрекалось не только о разрушении храма, но и о наступлении времени прекращениия жертв с пришествием Христовым (Дан. 9:25–27). Таким образом, по свидетельству древнейшего из всех евангелий – евангелия от Матфея (продолжение следует…)

* * *

1

Это производство слова символ встречается не только у Руфина, но также у Кассиана (de Incarnat. Dom. lib. VI), и у некоторых других за ними латинских писателей. Тем не менее, справедливо замечено в статье о символах доникейского периода (см. Христ. Чтен. 1862 г., часть I, стр. 170), что слово сбор у всех греческих писателей выражается не словом символ, а словом συμβολή. В четвертом столетии, тем более в последующие, между латинянами было уже весьма мало лиц, достаточно знавших греческий язык; впрочем, Руфин и Кассиан хорошо знали его.

2

Максим Туринский в Беседе на Символ говорит также: „Апостолы дали таинство символа для того, чтобы символ служил отличительным знаком между верными и вероломными, и тот считался бы чуждым веры и врагом Церкви, кто или не знал бы его, как не крещенный, или повредил бы его, как еретик“. Военное значение слова символ соответствовало общему и любимому представлению древних христиан о себе, как о добрых воинах Христовых, подвизающихся во брани воинствующей Церкви, или царства Христова, не против каких-либо врагов видимых или плотских, но против духов злобы поднебесных. Так точно, например, и дни поста они называли из военной жизни взятым словомъ stationes, то есть, вахтенными стоянками, или стояниями на часах.

3

Наес regula а Christo instituta nullas habet apud nos quaestiones, – de Praescript. cap. XI Наес regula а Christo instituta nullas habet apud nos quaestiones, – de Praescript. cap. XIV.

4

De corona militis cap. III. Amplios aliquid respondentes, quamDominus in Evangelio determinavit.

5

Cf. de Praescript. cap. XX.

6

В темные века папства, сомневавшиеся в этом осуждались папистами на сожжение. См. Христ. Чтен. 1862 г., часть I, стр. 169, примеч. 2.

7

См. Sylvestri Sgyropuli Ver. Hist, uniou s non verae, Sect. 6, cap. 6, edit. Hagaepag. 150, – о речи Марка, митроп. Ефесского. Никакого собора не было, говорил блаж. Марк.

8

Например, Ган своей BibliothekderSymbole, –Breslau1842, стр. 76, примеч. I.

9

Сургіаnі орр. ed. Baluz., Pamelii etc. epist. 76, – edit. Oxon. 69. – Patrol. Curs. Complet. tom. III, col. 1143 et 1144, num. VII.

10

Partolog. Curs. Compl. Migne, tom. III, col. 1165, num. XI.

11

«Трижды вы погружались в воду и снова возставали, знаменуя этим символом трехдневное пребывание Христа во гробе». См. Кирилла Іерус. 2 тайноводств. поучение.

12

Между тем другие, например Мишель Никола (см. Труды Киевской Дух. Академии 1865 г., за июнь, статья о символе апостольском), основываясь на том, будто св. Киприан первый назвал исповедание веры при крещении символом, утерждают, по-видимому, что до половины третьего столетия таких исповеданий веры, или символов, вовсе не было. Подобного рода исследователи, не отличающие предмета от его названий, могут говорить, что в греческой церкви до половины пятого столетия не было символов; так как даже третий вселенский собор, узаконивший на все времена неизменность Никейской Веры, не называл ее символом, а просто Верою. Но если, как должно, отличать предмет от его названий: то никакому сомнению в апостольской древности символа веры нет места.

13

Ambrosii epist. XLII, ad Syricium papam рrіmа, – Patrol. Curs. Compl. tom. XVI, col. 1125. Credatur symbolo Apostolorum, qnod ecclesia romana intemeratum semper custodit et servat.

14

Евсев. Церк. Ист. кн. 4, гл. 10 и 11.

15

Там же, кн. 5, гл. 28.

16

Там же.

17

Там же, кн. 6, гл. 20.

18

Lib. adv. Praxeam cap. 1.

19

Φιλοσοφουμένων lib. IX, cap. 1 et 2, edit. per. Cruicе Paris. 1860an. pag. 425–446.

20

Евсев. Ц. И. кн. 5, гл. 28.

21

ως παραβάντα τήν πρὠτην πίςιν, –Φιλοσοφουμένων lib. IX, cap. 2,edit, laudatae pag. 442.

22

Евсевия Церк. Ист. кн. 7, гл. 9. Сравн. Фирмилиана посл. к св. Киприану, Тертуллианаидр.

23

Sylvestri Sgyropuli Vera Hist, unionis non verae, Siet. VI, cap. VI, edit Hogae pag. 150.

24

См. Христ. Чтен. 1862 г. часть I, стр. 174.

25

Cyrilli Hierosolymitani Opera, edit. cura et studio Ant. Augustini Touttee, Venet. 1763.

26

S. Cyrilli Hierosolymitani opera, graece nunc primum in lucemedita studio Ioann Prevotii Burdegalensis, Lutetiae Parisiorum 1631.

27

Prevotii edit. pаg. 220.

28

Ibidem pag. 224.

29

Labbei Concil.tom. II, col. 224, – Gelasii Hist. conc. Nic lib 2, cap. 23 ad finem.

30

Rufini Commentar. in Symbol num. 4.

31

Alb Fabricii Codex Apocr. Novi Testam pare 3, pag. 96.

32

S. Суrіlіі Opera,–Observatio in Symb. Hierosol. pag 80.

33

См. Афанасия Вел. послание к епископам Африканским; сравн. Феодорита Церк. Ист. кн. 1, гл. 8.

34

Следовало бы сказать: о природе, или о существе, но ариане избегали этих слов в приложении к Сыну.

35

Поучение XI, – edit Prevotii pag. 100 и 101; conf. pag. 98.

36

Ibidem pag. 98.

37

Из других вариантов этого символа замечательны следующие: вместо Бога истинного в некоторых рукописях читается: Сына истинного; вместо воплотившегося – во плоти пришедшего. Последний вариант принят даже иными против чтения по надписи в тексте, например, Вальхом в его BibliothecaSymbolicavetus, Lemgoviae 1770 an., pag. 43–45.

38

Феодорита Церк. Ист. кн. 2, гл. 8

39

Montfauconii edit. Athanasii Magni Oper. tom. I, pars 1, pag. 238 et sequ.

40

Valesii edit. Socratis Scholast. et Sozomeni Historiae Eccles., Parisiis 1668, – Socratis lib. I, cap.8, pag. 23–27.

41

Historiae Eccles. lib. 8, cap. 22.

42

Valesii edit. Theodoriti et Evagrii Hist Eccles , Perisiis 1673, – Theodoriti lib. I, cap. 12, peg. 36–40

43

Labbei S. Conciliorum coll. tom. 2, – Gelasii Histor. lib, 2, cap. 34 et 35, col. 252–257

44

Migne, Patrologiae Curs. Compl. tom. 50, Cassiani tom. 2, – de Incarnat. Christi lib. 6, cap 3.

45

Ibidem, lib. 6, cap. 6.

46

Labbei S. Concilior. tom. 3,–Concil. Ephesinum cap. 13, col.338 et 339.

47

Dionysii Petavii nοv. edit. Opp. S. Epiphanii, Coloniae 1682 ann., tom. 2, Ancorati num. 121, pag. 123

48

Сократ. Ц.Ист. кн. 3, гл. 25. Созомен. Ц. Ист. кн. 6, гл. 4. Сравн. Arnaldi Pontaci Castigationes et notae ad Hieronymianum Chronicon, edit. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 27, Hieronymi 8, col. 1163–1165

49

Lib. de Synodis num. 79, – edit. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 10, Hilarii 2, col. 531 et 532.

50

Впрочем, на этом соборе было в этом отношении небывалое прежде явление, – именно, скорописцы записывали прение Малхиона с Павлом; запись эту имел Евсевий. Смотр. Ц. И. кн. 7, гл. 29. Обыкновенно же вся письменная часть на соборах того времени ограничивалась изготовлением и подписью соборного послания.

51

S. Athanasii de Synodis Arimini et Selevcine celebratis num. 47 ad finem, – edit. monachorum S. Benedicti, Parisiis 1698 ann., tom. I, pars 2, pag. 761.

52

Ibidem num. 45, pag. 758 et 759. „А если бы можно было“, писал далее св. Афанасий, „иметь в руках послание, которое писано было отцами Антиихийского собора; то, думаю, нашлось бы много причнн, почему блаженные отцы вынуждены были писать так. Ibid. pag 761.

53

Ibidem pag. 758 et 759.

54

Adversus haereses, haeres. 73, num. 2–11, pag. 846–859 edit, lavdat, tom. 1; ef. Sozomeni Hist. Eccles. lib. IV, cap. 13.

55

Hilarii lib. de Synodis num. 81, conf. num. 12–26, – edit. Migne tom. 10, Hilarii 2, col. 534, col. 489– 500.

56

Edit. monachorum ord. s. Benedicti Parisiis 1839 ann., Opp. tom. 3, pag. 207, – S. Basilii Caesareae Archiep. epistola 52, num. 1.

57

S. Athanasii de Synodis Arim. et Selevc. num. 45. pag. 759.

58

Labbei S. Concil. tom. 3, col. 979.

59

Историческое учение об отцах церкви том I, стр. 147. Сравн. Евсевия Ц. Ист. кн. 7, гл. 30. «Из них Дионисий», пишутъ отцы Антиохийского Собора, «излагая послание в Антиохию, начальника заблуждения не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а ко всей церкви“.

60

Advers. haeres., haeres. 70, num. 10, edit. Petavii 1682 ann. tom. I, pag. 822; соnf haeres. 45, num. 2, pag. 389 et 390.

61

По крайней мере, пяти мест, которые из древнего сборника Апостольских Постановлений приводил св. Епифаний (haeres. 70, num. 10–12, tom. I, pag. 822–824), в сочинении, до нас дошнешем под этим именем, нет. Касательно этого подробности см. в примечаниях Дионисия Петавия на текст св. Епифанияо 70-йереси, – Орр. S. Epiphaniitom. 2, Animadversionumpag. 290–298.

62

Во времена св. Епифания это еретическое сочинение также уже было; но св. Епифаний, по-видимому, не видел его. Об этом, равно как о сходстве этого сочинения с древним по содержанию, можно судить из слов св. Епифания: vid. haeres 70, num 10,–Petavii edit, tom. I, pag. 822.

63

Шестого вселенского собора правило 2, по изд. 1862 г. Книги Правил стр. 107 и 108.

64

Книга 7, гл. 42; Labbei Concil. tom. I, col. 439.

65

Феодорит. Ц. Ист. кц. 2, гл. 27.

66

Книга 6, гл. 11, – Labbеi Concil. tom. 1, col. 383.

67

Кн. 6, гл. 14, Labbei tom. 1, col. 390.

68

Кн. 6, гл 11, tom. 1, col. 383.

69

DіоnіsііРеtаvііОрр. S. Epiphaniitom. 2, pag. 122 et 123, Ancoratinum. 120.

70

I bidem.

71

Ibidemnum. 121, pag. 125. См. Галат. 6, 16.

72

Послания их об этом находятся также между творениями св. Епифанія,– ibidem tom. 2, Ancorati pag. 2–4.

73

Ibidem pag. 123, Ancorati num. 121.

74

См. ПосланиеЕвсевияеп. Кесарийского об изложенной в Никее Вере, в Церк. Ист. Феодорита кн. 1, гл. 12.

75

Сократ. Схол. Церк. Ист. кн. 2, гл. 42.

76

Adversushaeres., haeres. 74, num. 14, edit. Petavii 1682 ann.Tom. 1, pag. 904, Сочинение это писано значительно позже Якоря.

77

Edit. Parisiis 1830 ann, Орр. s. Bisilii tom. 3, pars 2, pag. 443 et 444, epistola 204, num. 6.

78

Церк. Ист. кн. 3, гл. 10; сравн. кн. 3, гл. 25 и кн. 2, гл. 45.

79

Там же.

80

Феодорит. Церк. Ист. кн. 4, гл. 13 и 14; кн. 5, гл. 4.

81

Valesii edit, pag. 8–20, Феодорита Церк. Ист. кн. 1, гл. 4.

82

Valesii edit. 1678 an. pag. 206, – Церк. Ист. кн. 7, гл. 6.

83

Ejusdem edit pag. 62, Сократ. Церк. Ист. кн. 1, гл. 26, – et pag. 485, Созомен. Церк. Ист. кн. 2, гл. 27.

84

Bibliotheca symbolica vetus, Lemgoviae 1710 ann., pag. 47–49.

85

Benedict. edit. 1698 ann. Opp. s. Athanasii tom. 1, p. 1, pag. 289, epist. ad. episcop. Egypti et Libyae num. 18.

86

Сличая вероизложение св. Александра с вероизложением св. Дионисия и символом Ариевым, можно представить себе приблизительно текст александрийского символа в следующем виде «Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя (св. Дионисий и Арий). И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков (св. Александр), рожденного прежде всякого создания (св. Дионисий), чрез которого все произошло, как на небесах, так и на земле (Арий), сошедшего и воплотившегося (Арий и св. Александр), и вочеловечившегося (св. Дионисий), распятаго и умершего, воскресшего из мертвых, вознесшегося на небеса, седящего одесную Отца (св. Александр) и опять грядущего судить живых и мертвых (Арий). И во единого Духа Святого. Во едину вселенскую апостольскую Церковь. В отложение греха, в воскресение мертвых (св. Александр), и в жизнь будущего века и в царство небесное» (Арий).

87

Hippolitus und seine Zeit, Leipzig, 1852, Band 1, Seit. 498–499.

88

Статья «О символе апостольском» в июньской книжке Revue Moderne 1865 ann.– Статья эта переведена в «Трудах Киевской Дух.Академии» за 1865 год.

89

Труд. Киев. Дух. Академии за 1865 г., том 3, стр. 107–110.

90

Евагрия Церк. Ист. кн. 1, гл. 15.

91

Сократа Церк. Ист. кн. 6, гл. 7.

92

Феодорит. Церк. Ист. кн. 5, гл. 3.

93

Евсевия Церк. Ист. кн. 6, гл. 43.

94

Haeres. 72, num. 3, Petavii edit 1682 ann. opp. S. Epiphanii tom 1, pag. 836.

95

Именно: Edm. Martene, De antiquis ecclesiae Ritibus tom. 1, col. 88 edit. Antverpiae 1736 aim.; Rubeis Dissert, de liturgicis Ritibus p. 247; Muratorii Liturg. Roman, tom 1. pag. 540; Assemanni Codex Liturg. eccles. univers. tom. 1, pag. 11; Merati Observations ad Barth. Cavanti Thesaur. sacr. rituum tom. 1, pag. 42.

96

Bibliotheca Symbolica vetus, edit, studio Francisci Walchii Lemgoviae 1770 ann., pag. 57 et 58.

97

СК Praescriptionum adv. haeret. cap. 36.

98

Монофизиты осуждали каноническое послание св. Льва папы римского ко св. Флавиану, между прочим, за то, что, приводя в нём извлечение из символа веры, папа писал: верую в Бога Отца... и во Иисуса Христа, по-римски без слова: единого. Защищая послание папы, Вигилий писал на это обвинение, между прочим: „Нечего упрекать за слова, когда смысл остается неизменен и когда сверх того такое чтение в исповедании веры согласно с изречением Господа Иисуса Христа, сказавшего: веруйте в Бога и в Мя веруйте (Ин. 14:1). Не сказал Он: во единого Бога Отца н во единого Меня Самого; потому что кто же не знает, что един Бог Отец и един Иисус Христос, Сын Его“! Contra Eutycketem lib. 4, cap. 1, – Max. Biblioth. patrum Lugdunensis tom. 8, pag. 730.

99

Iacobi Usserii De romanae ecclesiae symbolo apostolico vetere aliisque fidei formulis... in prima catechesi et baptismo proponi solitis Diatriba, edit. Oxonii 1660 anno, pag. 5 et sequ. Соответствующий этому греческому чтению латинский текст древнего римского символа, по указанию Уссерия, встречается в конце не менее древней греколатинской рукописи Деяний Апостольских, хранящейся в публичной библиотеке Оксфордской Академии. Ibidem.

100

Commentar. in symbol, apostolor. num. 4 et 5.

101

Ibidem num. 5.

102

Tertullian. Praescript. adv. haerеt. cap. 36.

103

Edit. Pamеlii, Oxon., Baluz., Lips, epist. 70, num. 2; edit. Paris, epist. 69; Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 3, Concilium Carthag. sub Cypriano quintum, col. 1040

104

Migne, Patrolog. Curs. Compl. tom. 21, Rufini Coramentar. In symbol. Apostol. col. 340 – 383.

105

Ibidem num. 5, col. 344.

106

Ibidem num. 18, col. 356.

107

Rufini Apolog. in Hieronymum lib. 1, num. 4–14, ibidem col. 544–551; Apologiae ad Anastasium num. 4, ibidem col. 625.

108

Credo in Deo Patre omnipotenti, invisibili et impassibili. Et in Christo Iesu, unico Filio Ejus, Domino nostro... Et in Spiritu Sancto. Дале же, как обыкновенно, идет винительный падеж: sanctam ecclesiam, remissionem etc.

109

S. Nicetae, episcopi Aquileiensis, Explanatio symboli ad competentes, num. 2–10, edit. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 52, col. 867–871.

110

Ibidem num. 10, col. 871.

111

Вальх (pag. 55 et 56), а за ним в Ган (pag. 38–40), указывает, что подлинные тексты этих обеих форм древнего римского символа, употреблявшиеся в аквилейской церкви при епископе Лупе в 855 году, первый издал Іoannus Franc Bernardus Maria de Rubeis, во-первых, in Dissertationibus, – prima: de Rufino, et altera: de vetustis liturgicis aliisque sacris ritibus, qui vigebant olim in aliquibus Forojuliensis provinciae ecclesits, edit. Venet. 1754 an. pag. 242, 213 et 249, – b затем опять в своих Dissertationibus variae eruditionis, edit. Venet. 1762, pag. 18 et 19.

112

Migne, Patrol. Curs. Compl. tom. 57, Maximi ep. Tauriuensis homiliarum classis quarta, hom. 83, de traditione symboli, col. 433–440. Carnis resurrectionem. Hic religionis nostrae finis, haec summa credenda est, – col. 439.

113

Migne, Patrol.C.C. tom.52, Petri Chrysologi, archiep.ravennatis, in symbolum apostolorum, sermones 57–62, col.357–375.

114

Ibidem serm. 57, col. 360.

115

Migne, Patrol. Curs. Compl. tom. 54, opp. s. Leonis tom 1, epistol. 28 ad Flavianum episc. constant, cap. 1 et 2, col. 758.

116

Conf. ibidem cap. 5, col 772; epist. 124 ad monachos palaestinos cap. 2, col. 1063,– cap. 8, col. 1068; Sermon. 24, in Nativitate Domini 4, cap. 6, col. 207; Sermon. 46, de Quadragesima 8, cap. 3, col. 294.

117

Именно, по произнесении пресвитером, изложенного в самом чине оглашения, наставления о важности этого символа и обязанности каждому знать его наизусть, «аколуф становился рядом с готовящимися к принятию таинства и, держа левой рукой одного из них, правую клал ему на голову. Тогда пресвитер спрашивает: на каком языки исповедуют Господа нашего Иисуса Христа? Ответ: на греческом. Пресвитер говорит снова: провозвести веру их, как они веруют. Тогда аколуф произносит символ на греческом языке и поет (decantando), держа руку над головою готовящегося к крещению, следующие слова (то есть, содержимый нами символ на греческом языке, писавшийся в рукописях латинскими буквами с надстрочным латинским переводом, как это сохранено и в печатных изданиях): Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium. Et in unum…

Pistevo. his ena. Theon. Patera. Pantocratora. poietin. uranu. kae gis. oraton. kaepanton. kaeaoraton. Kae his ena... (и так далее до конца). За тем пресвитер говорить: Дети возлюбленейшие, вы слышали, символе на греческом языке; выслушайте и на латинском. И продолжает далее: на каком языке исповедуют Господа нашего Иисуса Христа? Ответь: на латинском. – Провозвести веру их, как они веруют. Тогда аколуф, держа руку над головой готовящегося к крещению, произносит символ и поет следующие слова: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium omnium», и так далее до конца, – то есть, наш символ на латинском языке. Смотр. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 74, Sacramentarii Gelasiani lib. 1, cap. 35, col. 1089 et 1090.

118

В первоначальном издании Геласиева Сакраментария – Томазиевском, в Риме 1680 г., и в Мураториевом (Liturgia romana vetus), из которого он перепечатан в Патрол.Курсе Миня, слов: и жизнь вечную, нет; но, по указанию Едм. Мартена, – de Antiquis ecclesiae Ritibus pars 1, edit. Antverpiae 1736 ann., col. 182 et 183, читаются в трех древнейших рукописях Геласиева Сакраментария, именно: in ms. codice bibliotliecae Colbertinae num. 1348, ab annis circiter 900 exarato, – in Regio num. 3866 et Noviomensi ejusdem actatis.

119

Migne, Patrolog. Curs. Compl. tom. 74, Sacrament. Gеlas. lib. 1, cap. 44, col. 1111.

120

Migne Patrol. Curs. Compl. tom. 78, s. Gregorii papae 4, in Appendice–Ordo Romanus VII,–ordo scrutinii ad electos, num. 6 et 9, cf. not. ad num. 10, сol. 997–999. Et dicit acolythus symbolum graece, decantando his verbis:πιστευω εἰς ἔνα. Hoc expletum... latine: credo in unum Deum, Patrem omnipotentem,.. visibilium,–num. 6. Et tunе catechisantur, et reddunt symbolum, et baptisantur. Ordo vero qualiter catechisantur

ita est... Нас еxpleta (sacerdos) ambulat... decantando excels voce: credo in unum Deum, et reliqua,–num. 9. В Полн. Патрологич. Курсе Миня все римские чины, или уставы,–Ordines romani,– помещенные в 78-м томе, в приложении к творениям св. Григория Двоеслова, перепечатаны с Мабильонова издания их в Итальянском Музее.

121

Migne Patrol. Curs. Compl. tom. 78, opp. s. Gregorii Magni 4, –Lib. Sacramentorum col. 90.

122

Ibidem in Appendice–Ordo Romаnus primus, primo edit. Coloniae, anno 1561, per Cassandrum, ibidemque post annos septem per Hittorpium,–num. 43, col. 956 et 957.

123

Ibidem–Ordo Romanus X, num. 22, col. 1016. В члене об оставлении грехов здесь читается: „оставление всех грехов“. Cf. num. 19, col. 1015; num. 7, col. 1011; num. 4, col. 1010.

124

Ibidem vid. Prаefat. in Librum Sacramentorum col. 11 et 12, num IV. „Не все, однако“, – говорит издатель, – „разности между рукописями указываются здесь; иначе дело разрослось бы до безконечности. При употрсблснин этого сакраментария в разных западных церквах, его так переделывали, то дополняя, то сокращая, что едва ли можно найти два древнях списка совершенно согласные между собою“.

125

Migne Patrol. Curs. Compl. tom. 40, – Avgustini opp. tom. 6, do Fide et Symbolo liber unus, col. 181–196.

126

Ibidem tom. 32, Avgustini орр. tom. 1, Retractationum lib. 1, cap. 17, col. 612.

127

В печатных изданиях прибавляется: умершаго; но ни в одной рукописи этого слова нет, – см. Augustini орр. torn. 6, col. 630, not. 5.

128

Ibidem tom. 40, de Symbolo sermo ad catechumenos,– Avgustini opp. tom. 6, col. 627–636.

129

Замечание самого блаж. Августина, – пар. 1.

130

Migne Patrol. C. Compl. tom. 38, opp. Avgustini tom.5, pars 1, Sermo 214, in traditione Symboli, col. 1065–1072.

131

Замечательно, что Руфинова сказания о сложении символа Апостолами не встречается ни у кого из писателей североафриканской церкви, хотя оно после Руфина почти постоянно повторялось писателями северной Италии и Франции. Настоящее объяснение происхождения слова: символ, при всей своеобразности своей, заслуживаете внимания.

132

Ibidem tom. 38, орр. Avgustini tom. 5, pars 1, Sermo 212, in traditione Symboli, col. 1058–1060.

133

Ibidem, Sermo 215, in redditione Symboli, col. 1072–1076.

134

См, ссылку №12 р. и 102

135

Три из них изданы Минем в 6-м томе творений блаж. Августина, под заглавием: de Symbolo ad catechumenos sermones tres, – Patrolog. Curs. Compl. tom. 40, opp. Avgustini tom. 6, col. 637–668; четвертая – в 42-м томе того же Патрол. Курса, или в 8-и томе твор. Августина, Appendicis col. 1117–1130. под заглавием: contrа iudaeos, paganos et arianos sermo de symbolo.

136

Assumptus in coelos, иди in coelum, вместо ascendit in coelum. А Тертуллиан в книге против ІІраксея, гл. 2, читал: in coelos (alias in coelo) resumptum, или, здесь же в 23 главе, in coelos resumendo, – Patrol. Curs. Compl. tom. 2, col. 157 et 185.

137

Например, в 3-м из своих слов о символе к оглашенным, он пишет: О haeresis аriana, quid insultas, quid exsufflas, quid etiam ad tempus usurpas? Injuriam a te patitur domina ab ancilla: multas ei ingeris contumelias: licet haec doleat, non te magno metuit sponsa Christi sancta catholica. Cum enim respexerit ille Sponsus, ejicieris tu ut ancilla cum filiis tuis; quoniam non erunt haeredes filii ancillae cum filiis liberae. Cap. 13, col. 668.

138

Именно, в первом из этих слов, cap. 2, num. 5, col. 639.

139

Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 38, opp. Avgustini tom. 5, pars 1, col. 1060–1065, – sermo 213, in traditione symboli.

140

Sirmondi Opera Varia, tom. 2, edit. Parisiis 1696 an , – Facundi episcopi Hermianensis Epistola Fidei Catholicae col. 846.

141

Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 88, – Venantii Fortunati operum pars 1, Miscellaneorum lib. XI, cap. 1, col. 345–351.

142

Ibidem col. 350 et 351. Of. Rufini Comment, in Symbol. Apostol. num. 36. Non dixit in Sanctam Ecclesiam... Si enim addidisset in praepositionem, una cum superioribus eademque vis fieret. Nunc avtem in illis quidem vocabulis, ubi de divinitate ordinatur fides, in Deo Patre dicitur... In caeteris vero ubi non de divinitate, sed de creaturis et de

mysteriis sermo est, in praepositio non additur... sed sanctam Ecclesiam credendam esse, etc

143

Ibidem, Ven. Fortunat. Exposit Symb col. 350.

144

«Enarratio Psevdo-Athanasiana in Symbolum antehac inedita et Vigilii Tapsitani de Trinitate ad Theophilum liber VI, primum genuinus е codice Veronensi. Accessit symbolum Nicaenum». Edidit Ioseph. Blanchini, Veronae 1732 anno. – Vid. Walchii Biblioth. Symbol, pag. 74; Hahn, Bibliothek der Symbole, S. 34.

145

В той рукописи, из которой, по изданию ее Бланчини, известен этот текст, нескольких листов здесь не достает, – вследствие чего и произошел настоящий пробел.

146

«De Trinitate, alias in Symbolum Apostolorum tractatus», edit Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 17, s. Ambrosii opp. tomi secundi et Ultimi pars posterior, Appendicis col. 507–546 Сочинение это прежде издавалось в совершенно искаженном папистами виде, со вставкой во многих местах Filioque и целых тирад в подобнои роде; но теперь, благодаря бенедиктинцам, оно издано согласно с рукописями, в которых сохранилось, и снабжено даже указаниями всех прежних искажений. О времени его происхождения см. ibidem col. 507–509. Св. Гана Bibliothek der Symbole, S. 16–18.

147

De Trinitate tract, cap. 12, col. 524.

148

Ibidem cap. 14, col. 527.

149

Ibidem cap. 15, col. 528.

150

См. ссылку №99

151

Он читается именно так. Credo in Deum Patrem omnipotentem. Et in Christo Jesu, Filium Ejus unicum. Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in coelis, sedet ad dextera Patris, unde venturus est judicare vivos et mortuos. Et in Spiritu Sancto, sancta Ecclesia, remissions peccatorum, carnis resurrectionis. – Cf. Hahn’s Bibliothek der Symbole, S. 6.

152

Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 96, – Heterii et Beati ad Elipandum Epistola (ex Galland. Bibliotheca vet. Patium), lib. 1, num. 22, cf. num. 23, col. 906.

153

Libri Symbolici Ecclesiae Catholicae, – opera et studio Streitwolf et Klener edit. Gottingae 1838 an.

154

Catholicus Catechismus Friderici Navseae Blanci-Campiani, epis copi Viennensis, in fol., edit. Coloniae, 1543 anno.

155

«Scriptura enim аеvо Gregorii longe posterior». – Jacobi Usserii de Romanae ecclesiae symbolo Apostolico vetere etc. Diatriba, edit. Oxonii 1660, pag. 9. Отсюда перепечатали оба эти текста: Фабриций (Codex Apocr. Novi Test, pars 3, pag. 363), Вальх и Ган.

156

В бенедиктинской редакции, – Migne Patrolog. Curs. Compl. Tom 39, opp. Augustini tom. 5, pars 2, – они изданы в Приложениях к Словам блаж. Августина под следующими номерами: sermo 240, de symbolo 4; s. 241, de symb. 5; serm. 242, de symb. 6, ad competentes; sermo 243, de symb. 7; sermo 244 de symboli fide et bonis moribus, Appendicis col. 2188–2196.

157

С небольшими вариантами. В одной из них, впрочем, опущены слова: сошедшаго в ад, – sermo 243 Appendicis, col. 2194.

158

Именно, в словах 240 и 241-м, – ibidem col. 2188–2190.

159

Слово 240-е, – ibidem col. 2189.

160

Слово 241-е, – ibidem col. 2190.

161

Первый член приписывается здесь Петру, второй Андрею, третий Иакову, четвертый Иоанну, пятый Филиппу, шестой Варфоломею, седьмой Фоме, восьмой Матфею, девятый Иакову, десятый Симону, одиннадцатый Фаддею, двенадцатый Матфею.

162

«Saeculo fere sexto in Africa et Gallia eam induerit formam, quam ecclesia occidentalis avctoritate publica ornatam constanter exinde retinuit», – Libri Symbol, eccles. catholicae, edit. Gottingae 1838, tom 1, prolegomen de tribus symbolis catholicis pag. XIII.

163

По сравнению их с древними богослужебными книгами галликанской церкви можно принять за несомненное, что они получили свое начало во Франции. Vid. Edm. Martene, de Antiquis Ecclesiae Ritibus tom. 1, cap 1.

164

Explanatio symboli ad initiandos, edit Patrolog. Curs. Compl. tom. 17, s. Ambrosii opp. tomi secundi et Ultimi pars posterior, col. 1155–1160.

165

Mabillonii Musei Italici tom. 1, edit. Lutet. Parisiorum 1724 anno, pag. 273–397, Sacramentarium Gallicanum.

166

Scriptus est codez ante annos mille... medio soeculo septimo Ibidem pag. 275 et 276, Praefat. num. 8.

167

Ibidem pag. 312 et 313.

168

В объяснении: «И в Иисуса Христа»

169

Unigenitum, sempiternum. В обяснении же:«Единародного (unicum), Господа нашего».

170

Во всех чтениях символа в Сакраментарие употребляется в втих словах согласно с греческими текстами форма причастия: conceptum, natum, passum, crucifixum, mortuum et sepultum, вместо обыкновенного: qui conceptus est, natus etc. В обяснении, сопровождающем первое чтение, также, кроме слов: qui conceptus est, natus, далее следуют причастия: passum, crucifixum, mortuum et sepultum.

171

Decscendit, resurrexit, ascendit, sedit, – всегда в латинских текстах. Ad coelos, в объяснении: in coelos

172

В объяснении: одесную Отца всемогущего.

173

При повторении символа в объяснении, слов: общение святых, нет.

174

Ibidem pag. 324.

175

Ibidem pag. 396

176

Например, на стр. 313: «Hic est enim Spiritus Sanctus, qui egreditur a Patre, de quo ait Salvator». Тут же Мабильон делает замечание: Nulla his mentio de processione ex Filio; nulla item infra in quadam Missa Dominicali.

177

Mabillonii de Liturgia Gallicana libri tres, edit. Parisiis 1729 anno, vide Missale Gallicanum vetus,–pag. 339–342 ct pag. 348.

178

Именно, в первый раз читается. Credo et in Iesum... unigenitum, sempiternum, qui... natus est de Маriа virgine, passus est... descendit ad inferna... ascendit ad coelos, sedit ad dexteram Patris omnipotentis... Credo in Sanctum Spiritum, sanctam ecclesiam catholicam, etc Во второй раз, – стр. 348: Et in Iesum... unicum, Dominum nostrum, qui natus ex Maria virgine, passus... ascendit victor ad coelos, sedit ad dexteram Patris omnipotentis. In Sancto Spiritu, sancta ecclesia catholica, etc. Cf. Edm. Marlene de Ant. Eccl. Ritibus lib. 1, cap.1, articul. XII, ordinem scrutinii primum, ex antiquo missali gallicano, col. 90–92.

179

Edmundi Martene, presbyteri et monachi benedictini e congreg. S. Mauri, De Antiquis Ecclesiae Ritibus librorum edit, secunda, ab eodem avctore tertiam ultra partem avcta, Antverpiae 1736 ann. Vide librum, s. tomum 1, cap. 1. Древность желлонского сакраментария автор возводит к девятому столетию: Gellonensis (Gellone, ou s. Guilhem fes deserts au diocese de Lodeve) monasterii ord. s. Benedicti in diocese Lodevensi vetustissmus Sacramentorum liber ante annos 900 exaratus. Ex bibliotheca S. Germani a Pratis. Vid. Syllabum.

180

Ibidem lib. 1, cap. 1, artic. 18, col. 185. Кроме некоторых грамматических неточностей, напр. Creatori вместо creatorem, ad caelus вмесnо ad coelos, sedit вместо sedet, оно отличается от нынепринятой формы только чтением ad inferna вместо ad inferos.

181

Mabillonii Analecta, tom. 4, pag. 569: Priminii Abbatis De singulis libris canonicis Scarapsus.

182

Как-то: de Maria вместо ex Maria, surrexit вместо resurrexit, sedit вместо sedet, venturus вместо venturus est. Conf. Fabricii Cod. Apocryph novi testam tom. 3, pars 2, pag. 344.

183

Gallandii Biblioth. vet. Patrum tomo 13. Перепечатывая сочинение аббата Приминия по изданию Мабильона, Галланд тем не менее в чтении символа выражение de Maria переменил на ex Maria.

184

Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 69, col. 1029 Сочинение аббата Приминия перепечатано здесь с Галландова издания в 13-м томе Bibl. vet. Patrum. Чтение символа см. на столбцах 1034-м и 1035-м. Во втором чтении все варианты сглажены.

185

Mabillonii Historia Litteraria Galliae, tom. 4, pag. 125.

186

Cave Scriptor. ecclesiast Historia Literaria, edit. Genevae 1720, pag. 415, – Priminius.

187

За исключением, впрочем, выражения ad inferos, заменившего обыкновенно употреблявшееся до Тридентинского собора и теперь еще читающееся у протестантов ad inferna, и некоторых других менее значительных разностей.

188

Migne Patrol. Curs. Compl. tom. 40, opp. Avgustini 6, col. 1189–1202, – sermon, de symbolo cap. 1. Cf. Cave Hist. Litter., edit. Genevae pag. 541, – Ivo. О позднейших чтениях римского символа смотр, также J. Fr. Gruner’s Abhandlung vom apostolichen Symbolum in I. Sal. Semler’s «Hall schen Sammlungen zur Belörderung theolog. Gelehrsamkeit» Th. 2; H. Canisii Lection. antiqu., edit. lac. Basnage in Thesauro monument, ecclesiast. et historic., tom. 2, part. 1, pag 542 etc.

189

Erasmi Declarationum ad censuram Facultatis Parisiensis tit. XI, declaratio 36, – opp. tom. 9, pag. 700. Idem Fabricii Cod. Apocr. Novi testam. tom. 3, part. 2, pag. 357. Надобно заметить, что Руфиново «Изъяснение апостольского символа» во времена Еразма приписывалось еще св. Киприану Карфагенскому.

190

«Sicut nес ultimam particulam: et vitam venturi saeculi, attingit quisquam horum (veterum patrum), nes ad sanctam ecclesiam addant catholicam», etc. Apud Fabricium loco citato pag. 355.

191

Auctoritate publica ornatam. Libri Symbol. Eccl. Cathol. tom. 1, Proleg. pag. XIII, edit. Gottingae 1838.

192

Guilielmi Durandi Rationale Divinorum Officiorum, lib. 4, cap. de symbolo. Idem Fabricii Cod. Apocr. novi testam. tom. 3, p. 2, pag. 346 et 347.

193

Vide Rational. Div. Offic. lib 8, cap. 9. Cf. Cave Hist. Litter, pag. 652, – Gulielmus Durantes.

194

Смотр, выше стр. 12 и 15.

195

В самом разсуждении, между прочим, сказано, что Ефесский вселенский собор был три года тому назад, – ante triennium, – Commonit. num. 29, col. 678. В подлинном тексте сочинение это можно найти у Миня, Patrolog. Curs. Compl. tom. 50, col. 637–686, где оно перепечатано из Галландовой Библиотеки древних Отцев по изданию Балюзия под заглавием: S. Vincentii Lirinensis Commonitorium primum, sev tractatus Peregrini pro catholicae fidei antiquitate et universitate adversus profanes omnium haereticorum novitates. Довольно удовлетворительно, хотя не без значительных ошибок, переведено оно и на русский язык и издано г. J. Н. в Казани, в 1863 году. Надеемся, что читатель не будет много сетовать на нас за то, что мы приводим его здесь с пропусками, которые и обозначаем точками. Мы пропускаем только такого рода места, в которых автор, увлекаясь своим даром слова и запасом исторических примеров, вдается в более или менее длинные отступления от изложения главной мысли сочинения.

196

Псевдоним автора. Геннадий Марсельский в книге de Viris Illustribus, cap. 64, говорит: «Викентий, пресвитер монастыря на Лиринском острове,.. сочинил весьма основательное разсуждение,.. которое, скрыв свое имя, издал под именем (titulavit) Перегрина». Имя Перегрин значит: странник, – временный посетитель земли.

197

То есть, нарушить неприкосновенность догматического учения пастырей, Церкви.

198

Приводимый здесь автором пример объясняет, что частные ошибочные мнения некоторых древних отцев им были извинительны, так как они держались их по недоразумению, подобно тому, как некогда праотец Ной, не зная силы виноградного сока, подвергся случайно опьянению: напротив, теже самые мнения, когда впоследствии стали возводить их в правило и придавать им догматическую важность, сделались уже для других преступными, как, продолжая сравнение, преступно пьянство, – и ссылаться в подтверждение их на авторитет небольшого числа древних отцев, некогда разделявших их по неведению, так же нечестиво, как нечестиво оправдывать порок пьянства указанием на пример Ноя.

199

Здесь и немного ниже автор приводит несколько примеров подобного рода искушений для правослаавных своего времени, подробно говоря о Несторие, Фотине, Аполлинарие, Оригене, Тертуллиане. Все это мы опускаем, так как каждый век приносит свои искушения. Теперь уже никого не соблазнят ни Тертуллиан, ни Аполлинарий; но и в наше время много соблазнов православным, – у каждого свои перед глазами. Переходим прямо к продолжению разсуждения.

200

В след за этим автор, наконец, снова припоминает вышеизложенные им правила, которыми, в случае возникновения ереси, не осужденной еще никаким собором, додано для утверждения догматов веры руководствоваться при исследовании согласного мнения о возникшем вопросе древних святых учителей Церкви, и обещает эти правила подтвердить примером и разбором образа действий третьего вселенского собора, что и исполнил он во втором своем разсуждении на тот же предмет; но от второго его разсуждения до нашего времени сохранилось только одно заключение, по которому, впрочем, можно судить о всем его содержании. Это заключение втораго разсуждения издается обыкновенно на ряду с первым рассуждением, приведенным нами, и составляет параграфы от 29– по 33-й.

201

Migne Patrologiae Graecae tom. 7, – s. Irenaei contra haeres. lib. 1, cap. 10, num. 2, col. 553. – Οὐδεἰς yip γἀρ ὑπἐρ τὀν διδάσϰαλον.

202

Quod non licet credi, quoniam non ita traditum est. Tertullian. lib. adv. Praxeam cap. 13.

203

Введение в Прав. Богословие §137.

204

См. выше стр. 25 в 26.

205

Т.е., в смысле апостольских слов: иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу (Флп. 2:6).

206

Св. Игнатия Богоносца посл, к Ефесянам гл. 7.

207

S. Athanasii lib. de Synodis Arimini et Selevciae celebratis num. 45–48, – editionis Benedictinae, Parisiis 1698 anno, tom. 1, pars 2, pag. 758–761. В русском переводе Творений св. Отцев том 21, – творений св. Афанасия Великого часть 3, стр. 171–176.

208

„Cum inveneris aliquid ex opusculis sancti Athanasii, nec habueris Chartas ad scribendum, in vestimentis tuis scribe illud“. Prat. Spirit, cap. 40, – vide de Vitis Patrum lib. X, – Patrolog. Curs. Compl. Tom. 74, Vit. patrum posterior, col. 139.

209

См. выше стр. 84

210

Ταυτа оυν ϰατηργησεν ἴνа о ϰαινος νομος του ϰυριου ημων ιησου χριστου ανευ ζυγου αναγϰης ων μη ανϑρωποποιητον εχη την προσφoρaν.

211

μτ ϰαϑ ενδυνοντες μοναζεται, то есть, μοναζετε.

212

εις τουτο γαρ ὖπεμινεν о χυριος παραδουναι την ςαρϰα είς ϰαταφϑοραν λνα τη αφεσει των αμαρτιων αγνισϑωμεν ο εστιν εν τω αιματι του ραντίσματος αυτου.

213

οντας υπερ πασαν αμαρτίαν ανομωτερους, – то есть, сознававших себя такими – в противность евионитской или фарисейской праведности, не признававшей нужды в искуплении.

214

Позднее исправлево: τοτε σκορπιϑηνσεται και απολιται, – т. е. тогда рассеятся и погибнут.

215

και πεστευων εις αυτον... (Ис. 28:16) – окончание стиха по еврейскому тексту.

216

То есть, на силе воплощения Господня.

217

То есть, что же это значит, или как это надобно понимать, узнайте.

218

φησιν, – прибавлено позднейшею рукою.

220

Επεί ουν εκαινισεν (поправлено – ανακαινισας) ημες εν τη αφεσει των αμαρτίων, εποιησεν αλλον τυπον, ως παιδιων εχειν την ψυχην, ως αν δη αναπλασσονος αυτόν ημας.

221

Итак писатель имеет здесь в виду не обряды только закона, но и обряды, которыми жрецы (οι ιερείς του ναου) дополняли обрядовые постановления по закону. См. Лев. 16:7–34; сравн. Лев. 10:16–20; Чис. 29:7 и 11; Лев. 23:27–32.

222

То есть, так как пост в этот день нарушали только жрецы, то они только, как распинатели, смертию потребятся, тогда как весь народ, соблюдавший пост, будет спасен очистительною Христовою жертвою за грех.

223

ϑεου. Но позднейшею рукою исправлено это место согласно со всеми другими рукописями и над словом: ϑεου, Бога, надписано долженствующее заменить его слово; ιησου, то есть, Иисуса.

224

Этих подробностей обряда не предписано в Законе; но о существовании их в практике есть древние свидетельства. Гуго Менард в своих замечаниях на послание Варнавы указал по этому случаю следующее место из книги Филона «Об обрезании»: «эти (подробности) дошли до нас археологически (ἀρχαιολογούμενα) через благочестивых мужей, которые неусыпно занимаются истолкованием Моисеевых предписаний» (τα Μοσέως).

225

Ουτω, φησιν οι ϑελοντες με ιδειν και αψασϑαι μου της βασιλείας οφειλουσι θλιβεντες χαι παθοντες λάβειν με. Нет необходимости думать, что бы это место взято было из поучения, влагаемого писателем Деяний Апостольских в уста апостолов Варнавы и Павла: χαι ὅτι διά πολλών θλιψεων δεἴ ῆμᾶ είσελθεἴν εἰς την βασιλείαν τοῦ Θεοῦ, то есть, и яко многими скорбми подобает нам вниити в царствие Божие (Деян. 14:22). Писатель Послания не говорит, чтобы он заимствовал приводимые им слова из Писания, – ως γεγραπται. По всей вероятности, согласно с выражением Деяний Апостольских, он здесь своеобразно передает слова Спасителя в евангелии от Матфея: аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет (Мф. 16:24), или: царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают е (Мф. 11:12).

226

επι ξύλων – прибавлено позднейшею рукою; в других рукописях: επι ξυλον.

227

Чис. 19:2–22. Некоторые подробности в исподневии этого обряда также не определены с точностью в писаном Законе.

228

νοειταιπωςεναπλοτητιλεγεταιϋμιννομοσχοισεστιν, – то есть: νοεἴτε, πώς έν άπλότητι λέγεται ὑμἴν; далее Гергардт читает: νόμος χριστός ίησοὑς έστἴν, но если следующее после ὑμἴν – ν – считать излишне написанным по ошибке, то это можно будет прочитать, как и читаем мы, согласно со всеми другими рукописями, то есть, ό μόσχος ίησοὑς έστἴν.

229

Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся: несть иудеий, ни еллин; несть раб, ни свободь, несть мужеский пол, ни женский. Вси бо вы едино есте о Христе Иисусе. Гал. 3:27–28. Писатель говорит поэтому, что далее проводимой им черты сравнение прообразуемого с прообразом уже не простирается.

230

То есть, в продолжение существования Его Церкви на земле.

231

Людие их же не ведех... Пс. 17:44–45.

232

Положившись, то есть, на одну внешность обрезания, как на непременный залог, opus operatum, спасения.

233

Позднее исправлено: обольстил.

234

В прежде бывших известными рукописях здесь поставлено в скобах слово: νεαν; но в синайской читается только: ωδε, т. е. в приводимом месте из пророка Иеремии, ευρισκω εντολην.

235

Писатель совсем не хочет сказать того, чтобы все сирияне, или аравитяне и жрецы, обрезывались; он говорит только, что есть обрезывающиеся и между ними, без всякой связи с заветом иудеев, что было вполне справедливо. См. примеч. На это место у Котелерия.

236

То есть, к завету народа иудейского. При согласовании имен собирательных, как и в некоторых других случаях, писатель в своей греческой речи держится обыкновенно правил еврейского языка.

237

Приняв, то есть, в откровении, έν πνεύματι – λαβών.

238

Τις ουν η δοθισα αυτω γνωσις; μαθετε οτι τους δεκαοκτω πρώτους χαι διαστημα ποιησας λεγει τριαχοσιους. Το δεκαοκτω εχεις Iησουν. Οτι δι ο σταυρος εν τω τριακοστω ημελλεν εχιν την χαριν, λεγει και τριακοσιους. Οτι δι ο ουν τον μεν Ιησουν εν τοις δυσιν γραμμασιν και εν τω ενι τον σταυρον. Ουδεις γνησιωτερον την εμφτον δωρεαν της διαθηκης αυτου θεμενος eν ημιν, Ουδεις γνησιωτερον εμαθεν απ εμον λογоν, αλλα οτι άξιοι εστε ϋμεις. Миллер читает; To δεκαοκτω ΙΗ, – Опуская: εχεις Ιησουν.

239

μεριδα, – поправлено: λεπιδα. См. Втор. 14, Лев. 11.

240

еν πνευματι, – то есть, не полагая святости в буквальном только исполнении этих постановлений.

241

Не уподобляйся, то есть, людям, которые губят своих детей беззаботностью о своем семействе. Παιδοφθορος (cf. οικοφθορος – Jgnatii ad Ephes. с. 16) non est puerorum corruptor, nec eo dicitur sensu, quo Medea παιδοφθορος, sed denotat, qui in excidium rerum domesticarum pronus dispersione fortunae atque dissipatione familiae ruinam interitumque accelerat, ideoque filios perdit, – etc. См. примеч. на это место Дресселя Patr. Apostolic, edit, altera, Lipsiae 1863.

242

οτι το ζωον τουτο παρ ενιαυτον αλλασσει την φυσιν, κaι ποτε μεν αρρεν, ποτε θηλυ γεινευαι. Отец Петр А. Преображенский указывает, что мнение это было известно Аристотелю и цитирует lib. 3 de generat. animal. cap. 6, а также Климента Алекс. Paedag. lib. 2, cap. 10. См. также примеч. на это место Котелерия.

243

Ου μη, φησίν, γενηθης τοιουτος, οιους ακονομεν ανομιας ποιουντας εν τω σωματι (rectius στοματι) δι ακαθαρσιαν, ουδε ταις την: ανουιαν ποιουσαι (ς) εν τω στοματι και ακαθαρσια κολληθησει. Το γαρ ζωον τοντο τω στομatι κυει. Подобным же образом переводил это место древний латинский переводчик. Слово κυω в переносном смысле употребляется очень не редко.

244

То есть, неверующие, или неразумные из иудеев.

245

Το σκευος του πνεύματος αυτού δοξάξει (позднее исправлено: δοξάσει). По другим же рукописям, чтение которых в настоящем месте мы предпочитаем: τό σκεΰος τον πνεύματος αΰτοῦ, ὅ δοξάσει, – то есть, (и бе в похваление от всея земли) сосуд духа Его, который Он прославит – Нашедши в вышеприведенном псалме указание на воду крещения и вместе на крест, писатель, без сомнения, и в настоящем месте, при разборе пророчеств Софонии и Иезекииля, согласно с определенным у него планом его речи, хочет указать также не только воду, но и крест. В таком случае пророчество Софонии, по его мысли, должно указывать крест, на котором Господь прославит сосуд своего духа (см. выше § 7), то есть, свою плоть, или точнее – человеческое свое естество; так как, при обяснении слов: внидите в землю (см. выше § 6), уже объяснено было, что земля (в настоящем месте Иаковля) есть – Иисус, как человек, или – воплощение Сына Божия, ибо «человек есть земля страждущая». Соответственно тому пророчество Иезекииля должно в его объяснении указывать только на воду крещения, так как здесь деревья означают не крест, а принявших крещение. Ни одна буква, какое бы ни взять чтение, такому объяснению этого места не препятствует. Крест – слава Христова!

246

Иезек. 47, ст. 1, 2, 12 и 9. – В полном чтении, которое, конечно, писатель и имел в виду (Иез. 47:1–12), это место оказывается более близко подходящим в излагаемой теперь мысли, нежели как представляется это, судя по отрывочному извлечению, взятому из него в текст послания.

247

Этой части стиха нет ни в каком тексте 3-й книги Ездры, – равно как нет нигде и в канонических книгах свящ. писания. Дополнена ли она из какого-нибудь другого апокрифа, или существовала в древнем чтении какого-нибудь текста 3-й книги Ездры, решить не возможно.

249

Исаии 65:2. Писатель, очевидно, дает такой смысл этим словам, как будто бы говорилось: «целый день Я держал руки простертыми на кресте». Так же точно объяснял это место и св. Иустин Мученик.

250

ενδοξως. – Галландий, за ним Дрессель в некоторые другие издатели послания Варнавы находили, что это слово надобно заменить выражениеω: έν δοκῶ, то есть, на бревне, что и делали, отступая от чтения по рукописям. Нам кажется, нет необходимости в этом.

251

То есть, так истребит Сын Божий грешников в последние дни. Писатель указывает в Иисусе Навине прообраз Иисуса Сына Божия.

252

ειπεν κυριος τω κιριω μου, – позднее исправлено по греческому тексту 70-ти: ειπεν κυριος τω χριστω μαν κυρω, то есть: сказал Господь помазаннику моему Киру.

253

του λαου του μεταξυ. Сравн. Деян. 13:42: παρεκάλουν είς τὸ μεταξυ σάββατον, то есть, просили в сдедующую субботу.

254

В синайской рукописи: μανασση, – очевидная ошибка.

255

Εφραιμ, – также ошибочно.

256

Πατερα εθνων των πιστευοντων δί ακροβυστιαν (al. codd. ακροβυστιας) τω Θεω. Сравн. Рим. 4, 11: πατέρα πάντων τῶν πίστευόντων δί ακροβυστιας.

257

Θεραπων ων, – сравн. Евр. 3:5: ώs Θεράπων.

259

γινωσκομεν ουν ποθεν ελυτρωθνμεν

260

Закон о субботе: Исх. 20:8; Втор. 5:12.

261

Сравн. Иер.17: 24–25.

262

Рукою позднейшего исправителя рукописи прибавлено здесь: «об этом свидетельствует Давид, говоря: яко тысяща лет пред очима Твоима яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная». Пс.89:5.

263

По всей вероятности, писатель послания своеобразно передает здесь смысл того же 5-го стиха из 89-го псалма.

264

То есть, обещанное блаженство.

265

οι ταλαιπωροι. Конечно, здесь идет речь не об евионитах, но вообще о неуверовавших из евреев. Тем не менее, название их бедными невольно напоминает выражения Оригена об евионитах, – например, в толковании на евангелие от Матвея: тῶ ἐβιωνείω καἰ πτωχέυοντι περἰ τήν είς `Ιησοῦν πίστιν (tom. 16, num. 12), или в сочинении против Цельса: ἐπωνυμοι τε τῆς κατὰ τήν ἐκδοχην πτωχείας τοῦ νόμου γεγενημένοι. Eßίων τἐ γἀρ ὀ πτωχὀς παρἀ ἰουδαίοις καλεἴται, χαἰ εβιοναἴοι χρηματίζουσιν οί ἀπὸ ἰουδαίων τὸν `Ιησοῦν, ώς Χοιστὸν παραδεζάμενοι, – то есть: им дали прозвание соответственно бедному пониманию ими закона; потому что слово евион у иудеев значит бедный, и евионитами зовутся те из иудеев, которые признали Иисуса Христом (lib. 2, num. 1, edit. Delarne Parisiis an. 1733 pag. 385 et 386).

266

Сравн. Ис. 49:17 и далее.

267

γινεται. Этого слова в синайской рукописи нет.

268

δια γαρ το πολεμειν αυτους – вследствие победы над ними. Так употребляется это слово у писателя послания; сравн. § 12: πολεμουμενου του ισραηλ υπο των αλλοφυλων. Και ινα υπομνησει (υπομνηση) αυτους πολεμουμενους, οτι δια τας αμαρτιας, – далее здесь же: εαν μη ελπισωσιν επ αυτω, εις τον αιωνα πολεμηθησονται.

269

Вероятно, писатель разумеет храм. И ты, столпе паствы мгляный, дщи СионяМих. 4:8; сравн. 2Пар. 26:10; Исаи. гл. 5, Иеремии гл. 15 и 25.

270

Аггея 2:8–10; сравн. Дан. 9:24–27.

271

Τοις τω θανατω δεδουλωμενοις ανοιγων ημιν την του ναου, о εστιν στομa, μετανοιαν δίδους ημιν εισαγει εις τον αφθρτν ναον. – В этих словах мы видим ясное свидетельство о таинстве покаяния, или исповеди. Сказав, что получившие оставление грехов в крещении составляют уже храм Божий, писатель послания видит возражение, что и этого рода храм не есть храм нетленный, потому что верующие, как люди, подвержены не только слабостям, но и смерти, то есть, смертным грехам, между тем как храм во имя Господне должен быть, разумеется, чужд нечистоты и неистленен. И вот, устраняя это возражение, он говорит далее, что, хотя верующие действительно могут подлежать смерти – греховной, тем не менее, они составляют храм Божий – чистый и нетленный, или бессмертный, потому что Господь, стуча в храм их сердца и отверзая его дверь, то есть, их уста, дает им благодать покаяния, вследствие чего они собственно уже перестают быть рабами смерти и становятся храмом Господа – нетленным.

272

(τῆ ἀπίθυμία μου μὴ – друг. рукоп. и поздн. исправ.) παραλελιπεναι (με – друг. рукоп.) τι ( τω ανηκοντων εις σωτηριαν – поздн. исправ. согласно с друг рукоп.). В синайской рукописи, таким образом, это место очень не исправно.

273

Еаν γαρ περι των ενεστωτων η μελλοντων (сравн. § 4: περι των ενεστωτων επι πολυ εραυνωντας... и далее: νυν εѵ τω ανομω καιρω και τοις μελλουσεν σκανδαλοις) γραφω (испр. γραψω) υμιν, ου μη νοησηται (чит. νοησητε) δια το εν πaρaßoλαις κεισθε, то есть, κεισθακ.

274

И на кого воззрю, токмо на кроткаго и молчаливаго, и трепещущаго словес Моих? (Ис. 66:2). Сравн. Флп. 2:12.

275

Слов, напечатанных курсивом, в синайской рукописи нет.

276

μη ποτε ου μη φοβηθησονται. Согласное с контекстом чтение других рукописей – μή ποτε οὐ φοβηθη

277

και ουκ ερεις ἲδια ειναι.

278

Т. e. с кем-нибудь из христиан.

279

Παντι τω αιτουντι σε διδου. В первоначальном тексте сйнайской рукописи этого изречения не было; но оно внесено в нее исправителем ее. В других рукописях: παντι αιτουντι αιτουντι – совершенно так, как Лк. 6:30. В евангелии, от Матфея 5:42: τω αιτουντι σε δος (al. διδου).

280

Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, – Гал. 1:9. Сравн. 1Кор. 15:1–3.

281

Многие из этих изречений взяты, по-видимому, из Сираха, напр. – Сир. 4:23–36, и повторены в 7-й кн. Постановлений Апостольских.

282

Согласно с другими рукописями прибавлено исправителем.

283

υπερεχοντας. Писатель неоднократно повторял, что он отребие техъ, к кому пишетъ. Сравн. 1Кор 4:9–14; 2Кор. 4:12, – или гл. 6, 10: яко нищи, а многи богатяще, – яко ничтоже имуще, а вся содержаще – και παντα κατεχοντες. Или грех сотворих, себе смиряя, да вы вознесетеся – ὐψωθῆτε – гл. 11, 7? И контекст совсем не показывает, чтобы речь шла исключительно о богатых, или знатных, преимуществующих земными благами. Напротивъ. Каждый должен помогать другому, быть добрым советником себе, удалять от себя лицемерие, и т. д.

284

Θεοδίδακτοι . Этого слова в синайской рукописи совсем нет.

285

Μελετωντες ταυτα, то есть, haec studientes, – занимаясь этим, изучая это; а вместе с тем писатель, по видимому, хочет также сказать: читая это.

286

То есть, тело – сосуд души. См. выше ссыл. 222: сосуд своего духа.

287

Εις το ευφραναι ὒμας – согласно с другими рукописями добавлено исправителем.

288

Doctus archimandrita ejusdem gentis, ad quam nostra opera tantus rei christianae thesaurus pervenit, primus de eo et quidem patrio sermone suo commentatus est. – Tischendorfii Nov. Testament, ex Sinait. cod. Lipsiae 1865, prolegom. pag. XIV.

289

Bibliorum Codex Sinaiticus Petropolitanus. Avspiciis avgustissimis Imperatoris Alexandri II... Edidit (quatuor volum.) Constantinus Tischendorf. Petropoli 1862. Впрочем в действительности издание было сделано в Лейпциге, хотя в работах для него принимали участие не только немецкие, но и английские, и русские художники по части типографии, фотографии и литографии.

290

Письмо к К. Тишендорфу в «Трудах К. Дух. Академии» за 1865 г.

291

См. Cave Script, eccl. Hist. Litter., edit. Genevae 1720 pag. 13 et 14, sub nom Barnabas. Сравн. Milller’s Erklärung des Barnabasbriefes, – Leipzig 1869, s. 20–23.

292

Migne Patrol. Graecae tom. 2, de epist. Barnabae Recentiorum judic. – col. 658.

293

См. § 4 в конце: чтобы некогда не обрестись, как написано, Мф. 20:16.

294

Contra haeres. lib. 3, cap. 1, – Migne Patrol. Graecae tom. 7, col. 844 et 845; сравн. Евсев. Церк. Ист. кн. 5, гл. 8.

295

Например, Климента Рим. 1 Кор. гл. 21, 22, 47; Игнатия Богон. Магнез. гл. 4.

296

См. Евсевия Церк. Ист. кн. 3, гл. 7.

297

Сравн. § 1 в конце, стр. 209, и § 21, стр. 247.

298

См. отрывок из апологии Кодрата – в Церк. Ист. Евсевия кн. 4, гл. 3.

299

Евсев. Церк. Ист. кн. 2, гл. 17.

300

Сравн. Втор. 10:16. И обрежите жестокосердие ваше, и выи вашея не ожесточите к тому.


Источник: Чельцов И. Собрание Символов и вероизложений Православной Церкви от времен Апостольских до наших дней. СПб., 1869. – 271 с.

Вам может быть интересно:

1. История христианской церкви. Т. 1 профессор Иван Васильевич Чельцов 329 

2. О павликианах профессор Иван Васильевич Чельцов 261 

3. О видах веры в ее отношениях к знанию Алексей Иванович Введенский 801 

5. Древние формы Символа веры Православной Церкви или так называемые Апостольские Символы профессор Иван Васильевич Чельцов 1,9K 

6. Общие характерные особенности четвертого Евангелия со стороны содержания Иван Васильевич Баженов 377 

7. Для клира и народа Иван Георгиевич Айвазов 9,8K 

8. Римские кардиналы, их права и положение в римской церкви Иван Васильевич Баженов 433 

9. История запрещенных книг на Западе. Итальянское духовенство в одну из средневековых эпох профессор Алексей Петрович Лебедев 1,8K 

10. Протоиерей А. А. Лебедев (Почетный член Московской Духовной Академии) профессор Иван Николаевич Корсунский 504 

Комментарии для сайта Cackle