Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Данилович Мансветов О трудах митрополита Киприана по части богослужения



профессор Иван Данилович Мансветов

О трудах Митрополита Киприана по части богослужения

Содержание

Служебник Митрополита Киприана Приложение I. Устав литургии из греческого рукописного типика Приложение II. Особенности перевода литургии в Киприановом служебнике Приложение III. Иже во святых отца нашего Феодора Студита объяснение божественной литургии преждеосвященных Требник митрополита Киприана Псалтирь митрополита Киприана Приложение IV. Сравнение молитв вечерних и утренних по служебнику № 344–601 л. 112 об. и требнику № 375–326 л. 52 об. Молитвы вечерние Молитвы утренние Приложение V. От типика святыя горы о поклонѣхъ Приложение VI. Синод. устав 330–380 л. 265 Приложение VII Приложение VIII. Канонъ на поганыя, творенiе Филоѳея патрiарха, переводъ митрополита Кипрiана Решения по частным вопросам литургической практики Приложение IX. Чин погребения по синод. уставу № 330–380, л. 273 Приложение X. Устав о посте в день усекновения главы Иоанна Крестителя Дополнения и поправки  

 

Деятельность Митрополита Киприана принадлежит замечательной эпохе в истории церковного устава и стоит в тесной связи с литургическими движениями, которые в то время происходили на востоке и отражались изменениями в составе и строе тогдашнего обряда. Киприан особенно чутко следил за этими движениями и больше, чем кто-либо другой из русских церковных деятелей, имел возможность наблюдать и переносить их результаты на русскую почву. Постоянные сношения с Константинополем и тесные личные связи с патриархом Филофеем (оставившим по себе такой видный след в тогдашней литургической письменности), ставили его лицом к лицу со всем, что вырабатывалось в этом центре тогдашнего церковного мира и выходило отсюда с авторитетом общепринятого церковного порядка. Далее, ему был как нельзя лучше известен Афон, где он провел годы своей ранней молодости и получил религиозное и книжное образование. А известно, что Афон тогдашнего времени был великою культурной и церковной силою. Он был школою, из которой выходили тогдашние лучшие деятели и несколько патриархов, заявивших себя почтенными трудами в области литургической. Здесь выработались и нашли себе твердую почву разные формы монашеского быта, начиная общежитием до идиорритмов и келлиотов, а это обстоятельство повлияло на обработку устава и на образование келейного монашеского правила. Наконец, в этой монашеской колонии сошлись представители со всех концов церковного мира: Греки, Славяне, Грузины, Арабы, Армяне. Каждая из этих национальностей имела здесь свои монастыри, свои местные культурные центры, из которых афонские обычаи и порядки разносились в метрополию. Киприану было хорошо известно и состояние церковной жизни в землях славянских – Болгарии и Сербии, – с которыми он был связан родственными отношениями. Откуда он был родом: из Болгарии или Сербии – для нас, в данном случае, безразлично, и самая неопределенность этого вопроса может служить доказательством особенной его близости к этим обеим странам.

Поставленный в такие близкие отношения к главным пунктам тогдашнего церковного мира, Киприан имел полную возможность воспользоваться результатами тогдашнего положения дел и переместить на русскую почву то, что еще не успело перейти отсюда в нашу практику. В своей литургической деятельности он является именно таким компилятором тогдашних греко-славянских порядков, с которыми успел хорошо ознакомиться книжным путем, или по личному опыту.

Литургическим вопросом первой важности для тогдашней русской церкви был церковный устав. Известно, что впервые он был принят у нас в студийской редакции и введен преп. Феодосием в Печерском монастыре. В то время и в Константинополе это был наиболее распространенный тип устава, которому следовали и патриаршие монастыри, и мирские церкви, как видно из типика патр. Алексея, который принял за основание своего изложения практику студийского монастыря, заимствовав при этом кое что из типика Великой церкви и кое что изменив и дополнив согласно с условиями монастыря, им основанного. Но уже в конце XI века на востоке начинает сильно заявлять свои права устав иерусалимский. Никон Черногорец постоянно принимает его в соображение при решении литургических вопросов, ставит между типиками великих монастырей и говорит о его распространении в антиохийском патриархате. Спустя около полустолетия, мы встречаемся в Константинополе с уставом императрицы Ирины, который она дала основанному ею женскому монастырю (1114 г.) Благодатной (Μονὴ τῆς κεχαριτομένης – благовещения). К сожалению, в нем идет речь о дисциплинарных порядках, а об уставе службы говорится очень мало; но из того, что известно и из этих кратких указаний, уже видно, что в него вошли некоторые особенности службы, свойственные уставу иерусалимскому; напр. о всенощных и часах. Еще заметнее сказываются эти черты в уставе (опять дисциплинарном) Саввы Сербского (нач. XIII в.), данном Хиландарскому монастырю. И тот, и другой представляют один тип и изложены в одном порядке, а по местам даже сходны дословно. Впоследствии по тому же образцу был составлен и ктиторский устав для монастыря, основанного Михаилом Атталиотом. О Савве Сербском известно, что он несколько раз путешествовал в Иерусалим к святым местам и, как сам говорит, старался подражать тамошним церковным порядкам. В его уставе есть ясные намеки на заимствования из типика иерусалимского, или лучше сказать, из той его редакции, которая была в то время принята на Афоне и отличалась от иерусалимской в правилах о посте и в службе первой и последней его недели. Так, в главе о бдениях (гл. 8) говорится: „бдѣния да бываютъ въ недѣли и владычнiя праздники и въ памяти прочихъ великихъ святыхъ, о нихже синаксарь научитъ“. Но в синаксаре студийского устава ни слова не говорится о всенощных бдениях, и ссылка на них сама собою указывает, что в то время на Афоне существовали иные записи устава, отличные от студийских.

Таким образом, основания иерусалимского устава в XII-XIII веке были уже приняты на Афоне и отсюда заимствованы Саввою в его хиландарский типик; а это в свою очередь показывает, что краткая запись студийского устава (ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τᴕ στᴕδίᴕ), введенная Афанасием Афонским в его лавру, не имела будущности, и в XII веке уже уступила место практике афоно-палестинской. Георгий Мтацминдели, один из настоятелей Иверского монастыря (☦ 1072 г.), перевел на грузинский язык устав Саввы Освященного (Афон. Порф. І. 195).

От конца XIII века мы имеем уже полную запись иерусалимского устава, находившуюся в употреблении в монастыре св. Авксентия, близ Константинополя. Рукопись эта была изготовлена трудами одного монаха этой обители и, как значится в предисловии, пожертвована в Ватопедский монастырь архимандритом на помин души. Ввиду нападений, делаемых на эту запись и отрицания ее принадлежности к тексту устава, скажем, что для наших выводов то или другое решение не будет важно, потому что в Румянцевском музее есть список иерусалимского устава того же века и той же самой редакции. В начале XIV века устав этот не только был введен в употребление, но и признан авторитетом патриархов едва ли не всего востока. Когда сербский архиепископ Никодим, исполняя волю перво-пастыря сербского Саввы, решился ввести у себя полный церковный устав, он обратился за приобретением его в Константинополь, выписал через своего посланца список иерусалимского типика „и преложилъ его въ свой языкъ отъ писменъ греческаго языка“. Это было в 1319 году. Но еще несколько раньше, в бытность игуменом хиландарским. Никодим отправлялся в Константинополь, по поводу бывших тогда династических усобиц в Сербии, и там видел устав трудолюбезный тех мужей (патриархов – константинопольского, иерусалимского, антиохийского), „держащихъ типикъ по обычаю св. града Іерусалима, по уставу св. Саввы пустынножителя“. Замечательно, что он получает этот устав из монастыря, „святаго предтечи и крестителя Iоанна“. Более чем вероятно, что здесь разумеется монастырь студийский, а если это так, то роль студийского устава закончилась на самой его родине, и он уступил свое место другому.

Таким образом, в XIV веке положение иерусалимского устава окончательно упрочилось, и он был принят на всем востоке и у южных Славян. Но в России господство его начинается позже, и мы, по крайней мере, целым столетием отставали в этом отношении от Востока. Первые списки славянского устава, бывшего в употреблении нашей церкви, относятся к последней половине XIV века и носят на себе следы сербизмов, указывающих на заимствование его от южных славян, а первый из известных русских переводов появился в самом начале XV века и принадлежит Афанасию высотскому. На практике эта отсталость вмела последствия очень невыгодные. Мы находились в постоянных сношениях с востоком и получали от него богослужебные книги, но эти последние, как известно, подчиняются уставу, как своему регулятору, и перемены в области последняго неминуемо сказываются на обработке и строе отдельных служебных книг. Выходило так, что эти вновь получаемые книги, как редижированные по иерусалимскому уставу, не сходились с действовавшим у насо студийским типиком и становились в противоречие с установившеюся практикою службы. Заходили эти перемены и путем живых сношений, как особые литургические обычаи, принятые на Востоке, но несходные с нашими. Вследствие этого возбуждались вопросы и недоумения, за разрешением которых наши церковные власти обращались к патриархам и вообще сведующим лицам. Так Феогност сарайский от имени русского митрополита предлагает на патриаршем соборе ряд вопросов, из которых некоторые прямо возникали из несходства тогдашнего греческого устава с нашею студийскою практикою. Напр., следует ли служить в среду и пятницу на сырной неделе, также в великую пятницу, преждеосвященную службу или нет? Мы, следуя студийскому уставу, продолжали в эти дни служить обедню, но на Востоке этот обычай уже был оставлен. Понятно, что такими одиночными паллиативными мерами общего затруднения решить было нельзя, потому что неудобно же было на каждый подобный случай дожидаться ответа издалека, да подобные официальные решения никоим образом не могли исправить сотни и тысячи рукописных уставов, триодей и служебников, по которым велась служба. Надобно было подумать о соглашении наших церковных книг с движениями устава на Востоке и прежде всего дать русской церкви этот новый устав, ввести его в практику и согласить с ним тогдашние служебные книги. Решению этой задачи много содействовал митроп. Киприан. По-видимому, он хорошо сознавал практические невыгоды подобного положения дел и хотел помочь ему ознакомлением Руси с современным греческим обрядом и перенести его на русскую почву. К сожалению, ему не пришлось решить вполне этой задачи и стать на высоту современных церковных требований. Не видно ниоткуда, чтобы он дал этот новый устав русской церкви, или утвердил его своим авторитетом. Заботясь об установлении однообразия в тексте служебных книг, он не произвел цельного исправления, согласно с их редакцией на Востоке, а ограничился одиночными опытами в этом роде, на сколько было в силах одного человека. Будучи в своем роде любодетельною пчелою, выражаясь словами предисловия к иерусалимскому уставу, он из Константинополя берет синодик, который чтут в Софии цереградской, и переводит молитвы и каноны патриарха Филофея; из болгарских требников заимствует устав литургии, вводит его в употребление на Москве в своем служебнике и пересылает Псковичам; в студийском монастыре переписывает лествицу, а в свою псалтирь вносит афонские обычаи (напр. чин панагии, канон Григория Синаита), словом, перенимает отвсюду самые живые новости литургического дела. Но при такой отрывочной работе, результаты ее оказались неполными, и желаемое однообразие в тексте книг и форме обряда осталось „pium desiderium“. Не смотря на исправленный служебник, на пересмотренные чины таинств, которыми были снабжены Псковичи через попа Харитона, вопросы, с которыми считался Киприан в письме к Афанасию и в пастырских своих посланиях, на практике не были порешены, и Фотий спустя 10–20 лет, был принужден повторять решения Киприана по поводу тех же вопросов, с которыми имел дело последний. Если Псковичи продолжали по прежнему держаться обливательного крещения, ели накануне Богоявления и в день Усекновения мясо, служили в великую субботу мефимон, это не было с их стороны, что называется злоупотреблением, но происходило от затруднительности благоупотребления при существовании двух источников практики, или лучше сказать в том случае, когда наибольшее число источнико говорило в пользу прежнего, а не нового решения этих вопросов. Чтобы стать на путь благоупотребления, им нужно было забыть прежние обычаи, отказаться от наличных служебных книг и вопреки их тексту, вопреки установившемуся порядку, вести дело по указаниям пастырского послания. Но невозможно было сразу достигнуть этой перемены: нужно было подождать, когда старая редакция требников и уставов будет заменена новою. И действительно, когда это случилось, прекратились и недоразумения.

О Митрополите Киприане у нас было писано довольно в общих курсах церковной истории и отдельных монографиях. Но полной, критической оценки его литургической деятельности, его отношений к тогдашнему обряду на Востоке, не сделано ни в одной, точно также как не показано, какими источниками он пользовался при решении спорных вопросов тогдашней церковной практики и что нового внесено им было в состав наших богослужебных книг. А между тем этою то деятельностию и заявил себя преимущественно Киприан, посвятив ей большую часть своей жизни. Более подробное и обстоятельное изложение его литургических трудов сделано в Истории Р. Церкви Высокопреосвящ. Макария ч. IV и в статье: Правила Митрополита Киприана, в Православном Собесед. 1865 ч. II, а подробное описание и основательный анализ его служебника и требника – в Описании рукоп. Синод. Библ. т. III. Более правильный текст его посланий издан в Русской Исторической Библиотеке (Издание Археогр. Комм. 1880 г.).

 

Служебник Митрополита Киприана

Этот служебник, по составу своему, есть ничто иное, как сокращенный евхологий, или такая церковно-служебная книга, в которой совмещаются молитвы и последования, входящия теперь в состав служебника и требника. Теперешний тип служебника образовался не раньше XVII века, и разделение между ним и требником устанавливается с печатных изданий. До тех же пор между служебником и требником не проведено было строгой грани различия и не принято особого названия. VIII-я книга Апост. Постановлений может служить древнейшим образцом такого смешанного сборника, в который вошло изложение литургий и последование таинств вместе с молитвами и обрядами на разные случаи. В таком же виде представляются евхологии по древним греческим и славянским рукописям. Едва ли не каждая из них имеет свои особенности в составе и разности в расположении служебного материала, начиная кратчайшими записями с изложением одной литургии и кончая такими полными сборниками, как требники XIV-XV в. заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания1. Служебник Киприана принадлежит к той же семье неустановившихся литургических сборников, и его составитель не довел своего труда до конца. Не выписывая его содержания (оно подробно изложено в Описании Рук. Синод. Библиотеки), мы здесь заметим только, что из виденных нами греческих и славянских евхологиев ни один не соответствует вполне нашей рукописи, и если из нее исключить чин венчания, то она будет близко подходить к типу первых печатных служебников. При настоящем же составе не видно, чтобы переписчик или редактор служебника руководился каким-нибудь обдуманным планом и придал ему законченный вид. Для обиходной пастырской практики он был слишком не полон и не имел даже чина крещения и исповеди; не обнимал он и тех служб, которые особенно нуждались в исправлении, и о которых Киприан говорит в послании к Псковичам и в ответах игумену Афанасию.

А потому служебник Киприана не решил вопроса о его нормальном составе и имел влияние на выработку его типа столько же, сколько и другие неполные евхологии. Из них-то впоследствии и выделилось содержание служебника. Вследствие этой случайности состава, Киприанов служебник не повторился вполне в других списках (по крайней мере нам они неизвестны) и остался одиноким. Та серия евхологиев, которая примыкает к нему и повторяла исправления, в него внесенные, представляет все таки более или менее значительные дополнения. Таковы: служеб. синод. № 347–952 и нашей академии евхологий № 77. Первый, как видно из Описания рукоп. С.-Б., во многом сходен и по составу и по изложению со служебником Киприана, имея лишним против него чин крещения, а в свою очередь не имеет чина венчания. Наш евхологий в общих статьях списан со служебника Киприана слово в слово и повторяет даже мелкие его особенности, не исключая ошибок писца в подлиннике. Этот порядок статей продолжается до молитв утренних включительно; но затем начинаются дополнения, во главе которых стоит чин индикта и целый ряд статей из требника, кормчей и октоиха, приближающих нашу рукопись к полным евхологиям. Из остальных статей служебника не записаны только 4 молитвы (на очищение церкви, на поставление кресту, над вином служебным, на отверзение церкви, л. 122–123). Отправляясь от этих общих статей, переписчики относили иногда к Киприану и всю рукопись, в которую они входили, то есть делали заключение от частного к общему, от известных отделов к целому. Таким путем перенесено было на синодальную рукопись № 375–326 название Киприанова требника. Не только нельзя доказать, чтобы все статьи, входящие в эту рукопись, были исправлены, переведены или списаны Киприаном, но даже и те, которые общи этому требнику со служебником его, отличаются особенностями перевода и изложения и взяты из других источников. Для решения вопроса о принадлежности Киприану рукописи, известной под именем его служебника, мы не имеем таких твердых и решительных данных, какие, например, представляет собственноручно списанная им „лѣствица“, и другие рукописи одинакового с нею почерка. Почерк служебника отличается от автографов Киприана и, по очень вероятной догадке описателей рукописей С.-Б., принадлежит иноку Иларию, который оставил свое имя в приписке на л. 132 (Опис. III, 12). Он же воспроизвел с подлинной рукописи и известную запись Киприана: „сей служебникъ преписанъ (в подлиннике вероятно стояло „преписахъ“) рукою своею (моею)“ и т. д… с наставлением переписчикам точно следовать тексту подлинника, без малейших поправок и изменений. Но подпись эта относилась не ко всему составу рукописи, а только к одной ее части, где заключался текст литургий. Вопреки обычаю переписчиков того времени оставлять запись с отметкою года и дня окончания работы и помещать ее на конце рукописи, где собственно труд и оканчивался, здесь подпись не сопровождается никакими хронологическими указаниями и читается на л. 72, в середине рукописи, непосредственно за текстом литургий, а это, по нашему мнению, показывает, что автограф Киприана только этой частию и ограничивался. Дальнейших статей в первоначальной рукописи не было: они собраны и введены в состав служебника позднейшим собирателем, который включил сюда не одни подлинные труды Киприана, но и то, что ему лично не принадлежало. Например, чин малого освящения воды, переведенный Феодором ростовским. С другой стороны не вошло в него и правленное Киприаном крещение детинное. Наконец, некоторые служебные подробности противоречат его же собственным замечаниям о составе тогдашней службы; напр. не одно и то же число вечерних и утренних молитв положено по служебнику и в послании к Афанасию.

Спросим теперь: что нового внес Киприан в исправленный им текст литургий, и какое значение имеет его служебник в истории развития и обработки литургийных обрядов. Но чтобы ответить на этот вопрос, нам следует несколько оглянуться назад и привести в известность, в каком положении находилась тогда обработка литургий на востокѣ.

Не смотря на тысячелетний период своего существования, восточные литургии в XIII и XIV веке далеко не достигли однообразия и законченности. Всего более в этом отношении страдала часть предварительная и заключительная. Обряды приготовления священника к службе, его облачение, совершение проскомидии со всею ее обстановкою, правила относительно внешнего положения и приемов служащих в алтаре, отношение диакона к священнику во время службы, не говоря о точной редакции молитв, – все это оставалось делом будущего, точно также, как и решение многих казуистических вопросов служебной практики. Обычай, конечно, создавал известные приемы на этот счет; более практичные из них удерживались и передавались, но чтобы из них составился известный кодекс правил, а эти правила получили санкцию и были внесены в самый текст литургии как руководство – этого до сих пор не было, и чем древнее литургийные списки, тем слабее развита в них ритуальная сторона.

Патриарх литургийных записей – Барберинов список у Гоара – заключает одни только молитвы, указывая, что́ нужно говорить, и обходя как говорить, и что́ при этом делать. Обряды проскомидии вовсе не записаны; указателем ее служит одна молитва προσκομιδη̃ς, а для последующих частей – другие молитвы, к ним относящиеся. Другие списки, изданные Гоаром, в большей или меньшей степени разделяют те же условия. Перечень греческих рукописей литургийного содержания из других библиотек приводит к таким же заключениям. Так, в Савостьяновском собрании рукописей (Рум. муз.), вывезенных с Афона, есть очень древний греч. евхологий, судя по письму XI-XII в. В нем литургия Василия Великого, помещенная во главе прочих, начинается молитвою ἐν τῷ σκευοφυλάκιω, т. е. теперешнею молитвою предложения, а Златоустова – с молитв об оглашенных. Чина проскомидии и указаний обрядовых действий не записано. В синодальном евхологие, судя по надписи, принадлежавшем импер. Иоанну Кантакузену (след. полов. XIV, № 279), изложение литургии Златоуста также начинается не с проскомидии, а молитвою προϑέσεως. В служебн. № 472 (XIV-XV в.) – тот же прием. Рядом с этими образцами встречаются литургийные списки с более или менее подробным изложением обрядов проскомидии, облачения, входа; но едва ли не каждый из них отличается своими разностями, обличающими неустойчивость и колебание в постановке ритуальной части. Так, в одних все дело ограничивается указанием на счет приготовления агнца и чаши (Синод. Библ. Опис. III, стр. 2–6), в других число просфор колеблется между одною и тремя, не заходя далее четырех. Ясно выраженного пятипросфория мы нигде не нашли в списках до XV века. Образчиком того же неустойчивого изложения могут служить славянские рукописные служебники Синод. Библ. XII-XIV в., служебник Воскрес. монастыря XIV в. № 7 (опис. Арх. Амфил.); сюда же следует причислить и греческий список литургии 1306 г. с подробным описанием проскомидии, виденный Пр. Порфирием в Есфигмене (Афон, путеш. 297), и греческие списки, приводимые Гоаром вслед за Барбериновым.

В таком же приблизительно положении находилась обработка ритуальной стороны и в других службах. Часословы, псалтири, октоихи, стихирари и кондакари давали обильный служебный материал, употребление которого регламентировалось уставом. Общий ход вседневных служб был в этом отношении определен как нельзя лучше, но обрядовые подробности, казуистические приемы в исполнении тех или других ее частей, точное распределение обязанностей священника, диакона и низших церковных служителей в ходе службы – оставались вне положительной регламентации и в разных уставах и церковных книгах излагались различно. Устав иерусалимский уже внес крупную долю в обработку этой казуистической стороны: он давал на этот счет много практических указаний, но они были слиты с текстом службы, предусматривали далеко не все подобные случаи и расходились с рубриками других служебных книг. Прибавим к этому обрядовый формализм, особенно строго соблюдавшийся в монастырях, стремление закрепить требования дисциплины в определенном кодексе однажды навсегда установленных правил, придать церковной службе тот же однообразный вид, определив до мельчайших подробностей жесты, манеру, приемы служащих лиц – и мы поймем, сколько условий соединилось для того, чтобы обратить особенное внимание на разработку устава с этой обрядово-казуистической стороны.

К сожалению, процесс этой работы не оставил следов в исторических памятниках той эпохи и остается неизвестным – когда, кем и при каких условиях велось это дело. Мы знаем о нем по его результатам, по той окончательной редакции, которая явилась на свет в XIII-XIV веке под именем „διάταξις τη̃ς ίεροδιακονίας или ordo“ патриарха Филофея. Эта обработка простиралась на все главные службы устава и имела ввиду определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Дело было задумано и велось систематически. Составитель ordo держался иерусалимского устава и не только следовал принятому здесь порядку службы, но во многих случаях делал из него буквальные извлечения и повторял особенности текста. Διάταξις напечатан в евхологии Гоара, и желающих ознакомиться ближе с его содержанием мы отсылаем к этому изданию; но, кроме того, он помещается в начале греческих рукописных и старопечатных требников, откуда попал и в евхологий Гоара.

Что касается до принадлежности этого устава патриарху Филофею, то на это нет положительных доказательств кроме надписи в заглавии. По крайней мере на устав литургии он не имеет прав авторства. Этот последний по греческим спискам известен раньше Филофея и предупреждает его деятельность чуть ли не целым столетием. А так как устав вечерни и утрени стои́т в самой тесной связи с уставом литургии, и обе эти части носят печать работы одного лица, одного редактора, то нельзя не придти к заключению, что Филофей не был автором и того отдела, который относится к вечерне и утрене. Весьма вероятно ему принадлежит окончательная редакция ordo, и под его санкциею, как патриарха, он был пущен в ход и получил практическое значение. Филофею, который так много потрудился на литургическом поприще, всего ближе было взять на себя распространение этого труда и связать свое имя с его окончательною редакцией. Но если бы Филофей и не имел прямого отношения к ordo, и в таком случае появление последняго под именем этого патриарха показывало бы, что в глазах своих современников Филофей пользовался широкою литургическою известностию, и его имя придавало авторитет всякой новой работе в области устава.

Итак, устав литургии составляет одно общее с уставом суточных служб и есть ничто иное, как его дальнейшее распространение и применение. Что̀ общим уставом было сделано относительно утренней и вечерней службы – преимущественно праздничной – то же самое имел ввиду и устав литургии относительно этой последней, т. е. однообразное изложение обрядовой ее стороны и точное определение служебных прав священника и диакона. Это видно из самого названия ordo: „διάταξις τη̃ς ίεροδιακονίας ἥγουν πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τᴕ̃ ίερέως ε̌ν τῷ μεγάλῳ ἑσπερινῷ τῶ τε ὅρθρῳ καὶ τη̃ λειτᴕργίᾳ“.

У Гоара устав литургии издан слитно с ее текстом, точно также как издается в греческих и славянских служебниках, и выделить отсюда обрядовый материал представляется делом очень не легким. Во всяком случае при таком изложении труд составителя устава сливается с текстом и заметен гораздо менее, чем в отдельном издании устава для служб суточных. Но первоначально было не так: устав литургии появился на свет отдельно от ее текста и слился с последним уже после, в видах большого удобства при отправлении службы. Нужно думать, что тотчас по составлении, он был пущен в ход в виде дополнения к уставу, или как обработанное из него извлечение для руководства служащих и помещался особенною статьею. Даже и в теперешнем слитном изложении следы его прежнего одиночного существования дают себя чувствовать в следующих признаках: 1) устав не только излагает ход и порядок постоянных обрядов литургии, но и затрагивает случайные, казуистические вопросы из ее практики. Такие случаи не могли иметь места в общем строе службы и возникнуть из ее общего изложения в служебнике, но составляют искусственное к ней дополнение. Наприм. об употреблении эпигонатия; как поступать, если просфора окажется теплою; где стоять священнику во время евангелия, если за алтарем не будет свободного места; как произносятся возгласы перед евангелием, если служат несколько дьяконов; как поступать, когда в церкви присутствует епископ; когда служат с рипидою и без нее.

2) В уставе попадаются замечания, идущие от лица составителя; таковы выражения: „якоже рѣхомъ, якоже множицею рѣхомъ, идѣже и мы научихомся видѣти“ – а они могли попасть в литургийную запись из особого руководства или наставления.

3) На то же указывают и замечания, направленные к исполнителям службы от имени составителя; напр. σημειωσαι και ενταυθα… ως και εν τη ευχη πρωτη и проч.

4) Видно, что эти замечания вставлены после и приложены к основному тексту молитв особо. Молитвы, как известно, помещались в служебнике одна за другою, каждая под своим именем, а в уставе эти названия повторяются при изложении обрядов, хотя самые молитвы и не пишутся.

Эти соображения подтверждаются самым делом из существования греческих и славянских записей устава, изложенных отдельно от службы. Так, в одном греческом рукописном уставе из синод. библ. № 381–369 мы нашли его под следующим заглавием: „περι τᴕ πως δει εκτελεισϑαι την ϑειαν και ιεραν λειτᴕργιαν“ (φ. 24). Статья эта замечательна как документ для решения вопроса о времени происхождения „δὶαταξις τη̃ς ίεροδιακονίας“, и той редакции литургии, которая в славянском переводе является впервые в списке Евфимия терновского и в служебнике Митрополита Киприана. Время происхождения синодальной записи определяется следующими данными: во время молитвы, читаемой священником по освящении даров, диакон поминает в диптихе живых следующие лица: патриарха Афанасия, епископа Нифонта, благочестивых и богохранимых царей Андроника и Ирины. Константинопольский патриарх Афанасий, преемник Григория Кипрского, вступил на престол 1289 г. и отрекся от него 1293, после четырехлетнего управления, нажив себе недоброжелателей, благодаря крутым мерам, с которыми он принялся за исправление тогдашнего расшатанного духовенства и монашества. Уступив кафедру Иоанну XII, он вторично занимал ее от 1304 по 1311 год. Какого из двух Андроников: старшого, или младшего разуметь в данном случае, ясно не видно, но, судя по упоминанию об Афанасие, естественно предполагать Андроника старшего, который занимал престол с 1287 по 1332 г. и вступил во второй брак с Ириною, дочерью Вильгельма VI Монфортского, в 1285 г. (Du Cange. Famil. Byzant., p. 235). Таким образом, основываясь на синодальном списке устава, видно, что он уже существовал между 1289 и 1311 годом, а если так, то замного предупредил деятельность Филофея и был составлен ранее его.

Не имея возможности издать этот замечательный документ вполне, мы в настоящем случае, изложим его содержание в общем очерке, на сколько это нужно для определения особенностей древнейшей редакции Ordo и ее отношения к славянским спискам. – (См. прилож. № 1). Эти последние становятся известными со второй половины XIV в. и представляют ничто иное, как перевод и много по местам переделку греческого текста. Таков напр. устав литургии Евфимия терновского (1360–1389), современника патр. Филофея. Он издан, не совсем исправно, в Гласнике Сербского Ученого Дружства (1869 г. кн. VIII 289) по списку, сделанному Савостьяновым с рукописи Зографского монастыря, и обнимает порядок обрядовых действий с начала проскомидии до конца литургии2. Молитвы священника все опущены, кроме первой входной, которая („Господи ниспосли руку Твою“) введена была впервые в Ordo и не читается в более ранних литургиях; записаны только эктении, да и те не всегда в полном виде. Евфимий терновский стоял в близких отношениях к Афону. Он мог иметь под руками подлинный устав Филофея, перевести и издать его вскоре по появлении. У нас, на Руси, этот устав сначала был известен отдельно от служебника, и Киприан, посылая Псковичам исправленные чины разных служб, пересылает и устав божественной службы Златоуста отдельно от самой службы. Но в Киприановом служебнике он уже введен в текст последней и сливается с ее содержанием. В требнике № 376–268 чин этот, под именем Филофея и как перевод Киприана, помещается особо от литургии и простирается не на проскомидию только, но и на весь состав обедни от начала до конца3. И замечательно, что этот устав излагается очень близко к списку Еффимиеву и повторяет большую часть его особенностей сравнительно со служебником Киприана4. Это дает понять, что отдельные списки устава перешли к нам в южно-славянской редакции и списаны с сербских или болгарских переводов, а не переведены с греческого. Но рядом с ними существовала и другая редакция, введенная в состав литургии. Эта последняя появилась одновременно с первою и, вероятно, сделана прямо с греческого подлинника самим Киприаном.

Благодаря своему удобству в служебной практике, она взяла верх над первою и в служебниках позднейшего времени вытеснила ее окончательно5. Киприану принадлежит распространение в России той и другой редакции устава, а потому имя его ставилось над обеими.

Со введением устава, литургия сделала видный шаг вперед и получила более твердую постановку и округленность. Все части, которые доселе не поддавались положительному решению, были подробно развиты и обработаны, и это прежде всего нужно сказать о предварительной части, или проскомидии, которая в уставе получила следующия новые дополнения.

1.     Наставление священнику, как готовиться к службе: μέλλων ὀ ἱερέυς и т. д. В более ранних списках литургии его не встречалось, но самая необходимость приготовления к службе, в той или другой форме, сознавалась, конечно, ранее6.

2.     Сокращается число приготовительных молитв и вместо прежних записывается одна перед входом в алтарь: κύριε ἑξαπόςειλον… Замена эта объясняется предыдущим замечанием касательно приготовления. Правило, которое должен был выполнить служащий священник, без сомнения, заключало в себе и те покаянные молитвы, которые прежде помещались во главе службы.

3.     Подробно излагается порядок облачения – и по местам в одинаковых выражениях с тем, что говорится об этом в уставе вечерни и утрени.

4.     В чине проскомидии, не смотря на подробное изложение слов и обрядов при приготовлении агнца и чаши, при извлечении частиц из просфор, говорится определенно только о четырех просфорах, причем над последнею поминаются и живые и умершие. Таким образом, греческая редакция служебника в διάταξις не решила вопроса о числе просфор в смысле нынешнего порядка проскомидии и примыкает к наибольшей их цифре, известной по литургийным спискам того времени. Вообще на этот счет мы напрасно стали бы искать положительного решения в древних служебниках, и выводить из них пятеричное число можно разве только с большими и большими натяжками. У Симеона Солунского счет прерывается на трех (просфора для агнца, богородичная, святых), а прочие не обозначены7. У патриарха Николая грамматика (XI в.) указывается пять проскомидийных просфор, или, лучше сказать, соответствующих им групп: просфора для агнца (τὴν ὑφωϑεἴσαν προσφορὰν), богородичная (σφραγισϑεῖσα εἲς τὴν τιμήν τῆς παναγίας), за святых, живых и умерших (τὰς τῶν άγίων καὶ τὰς τῶν ζώντων `ανϑρώπων καἰ τεϑνεώτων)8. В уставе Императрицы Ирины и синодальном № 330–380 – семь9. В списках, изданных у Гоара: в одном (р. 94) – четыре, и на последней поминаются живые и умершие, в другом (р. 100) счет прерывается на третьей, а потом глухо говорится о поминовении живых и умерших, в третьем (р. 104) – также о трех.

Изложение литургии в служебнике Киприана не вносит ничего новогов сравнении с греческим διάταξις и тесно примыкает к нему как к своему подлиннику. Те особенности, которые характеризуют этот последний сравнительно с древнейшими списками греческой литургии, вполне приложимы и к служебнику Киприана. Устав этот и для греков был явлением недавним, в своем роде новинкою: тоже значение, если не в большей степени, имел он и для русской церкви, как видно из сравнения его с более ранними списками славянскими. С этого времени в наших служебниках начинает устанавливаться различие между уставом, или указом, и службою литургии, причем под первым разумеется изложение проскомидии и всей обрядовой части до начала литургии, а под службою – молитвы и последования литургии оглашенных и верных. Разделение, конечно, не точное (так как устав по своей задаче должен обнимать ход обрядов литургии в полном ее составе – с проскомидии до конца), но оно получило право гражданства в нашем старинном литургическом языке и удерживается в тех списках, которые или были сняты с Киприанова служебника, или обработаны на его основе. Те же списки, которые заглавляются „служба“, чина проскомидии не имеют.

Отметим теперь главные особенности литургии по служебнику Киприана и определим точнее его отношение к уставу Филофея. Самое ее заглавие „уставъ“ повторяет первые слова Филофеева „διάταξις“, а прибавление: „како достоитъ священнику съ дiакономъ служити“, взято оттуда же и есть перевод c греческого: πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τᴕ̃ ἱερέως. Следующее затем наставление священнику, как готовиться к службе, с небольшими изменениями, переводит известную статью: μέλλων ὁ ὶερεύς, стоящую во главе греческого чина. Несколько иначе, сравнительно с гоаровым списком, излагаются действия на проскомидии при поминовении живых и умерших. У Гоара в διάταξις ясно упоминается только о четырех просфорах, и последняя (т. е. четвертая), как мы уже заметили, назначается для поминовения архиепископа и всего священного чина, создателей обители, живых и умерших. В служебнике Киприана поминаемые лица разделяются на три группы (в первую входят: епископство и духовенство, во вторую – цари, в третью – все прочие живые и умершие) и поминаются в три приема следующим образом: после ясно обозначенной третьей просфоры (о святых) говорится: „таже прiемъ иную просфуру“ (ἔιτα λαβὼν ἕτεραν προσφορὰν λἐγει), следовательно четвертую, священник поминает священный чин; „таже прiемъ пакы просфуру“, поминает о здравии царя и всех православных христиан. Нельзя не согласиться с описателями рукописей Синодальной Библиотеки, что здесь идет речь о той же четвертой просфоре, но, допустив это, нет основания видеть пятую и в следующем выражении: „и пакы прiемъ просфуру“ глаголет сице о памяти и оставлении грехов и т. д. Выражение тождественное с предыдущим. В самом деле „таже прiемъ пакы просфуру“ не одно ли и тоже, что „и пакы прiемъ просфуру“. Слово „таже“ не имеет никакого влияния на перемену этого смысла, потому что излагает последовательность приемов и значит: потом, далее (εἷτα). Другое дело, если бы было сказано: иную, другую, или что-нибудь в этом роде. Но при отсутствии такого положительного признака остается одно из двух: или признать здесь четырепросфорие, – высшую цифру, до которой доходит в тогдашних списках литургии счет просфор, – или допустить шестипросфорие. Находить же тут пятипросфорие (как в Опис. С. Б. III, 13), можно только с большою натяжкою в пользу теперешнего чина. Шестипросфорие явилось в наших позднейших служебниках, именно благодаря этой неопределенной редакции, когда каждое из таких упоминаний о просфорах стали принимать не за обозначение отдельных групп, или приемов поминовения, а за обозначение отдельных просфор10. Определенное пятипросфорие и шестипросфорие не замедлило выродиться из этой формулы с помощию легкой прибавки. Стоило только прибавить к последней формуле: „и паки прiемлетъ просфуру“ слово „ину“, чтобы получилась определенная система пятипросфория, как это действительно и было сделано в синодальном служебнике № 347.

У Гоара нет замечания „прiемъ финикъ собираетъ крошкы около Святаго блюда“. Для нас оно имеет значение, как указание на практику, которой Киприан хотел дать ход в русской церкви и о которой говорит в послании к Афанасию. Конечно, митрополит Киприан не сам придумал это правило, но, без сомнения, взял его из готовых греческих списков устава, подобно тому как в литургии Евфимия терновского замечено на этот счет: и вземъ метлицу сбираетъ…

Как в проскомидийной части, так и в изложении литургии, служебник Киприана отличается преобладанием казуистических подробностей и замечаниями относительно положения, жестов, поклонов и субординации служащих лиц. В этом отношении Киприанова редакция превосходит чин Филофеев, известный по Гоару, и заимствует некоторые детали из устава вечерни и утрени, так что родство нашего служебника с этим последним не подлежит никакому сомнению. Предусмотрены даже такие случаи, когда бывает в церкви епископ и когда не бывает, когда служба происходит в монастыре и когда в приходских церквах.

Относительно пения „Святый Боже“ отмечается в служебнике одна подробность, о которой идет речь в поучении новгородскому духовенству, именно: сначала поют эту песнь певцы, а потом „на слава и нынѣ“ трижды – священник и диакон в алтаре11. В служебнике № 350–606, где Киприанова редакция подверглась изменениям, на этот счет сказано следующее: „аще хотятъ, поютъ и сами Святый Божей опосля“.

Замечание, где стоять священнику во время чтения евангелия, расходится с правилом на этот счет, по списку Гоара. Там читается: „ὁ ὶερέυς ἰστάμενος ἐμπροσϑεν τῆς ἁγίας τραπέζης“, между тем как в Киприановом служебнике говорится: „iерей же стоя за святою трапезою“, и только по необходимости, вследствие тесноты алтарной, допускается ему стоять перед престолом. Замечание это имеет близкое отношение к устройству небольших церквей, в которых престол стоял так близко к восточной стене, что едва можно было обойти его. „Аще ли есть св. трапеза близь „зьда“ (задняя стена) и не возможно обходити священнику“. (Служ. 1386 г. Рук. Рум. Муз. № 100 л. 72)12.

Священник, поставивши Св. Дары на престол, после великого входа, спускает фелонь и молится „χαλάσας φελόνιον“. Этого замечания о фелони у Гоара нет, но оно читается у него в разночтениях литургийных списков р. 92. Следовательно, Киприан руководился каким-нибудь другим греческим списком литургии, отличным от изданного в евхологие.

Странную особенность представляет служебник Киприана в изложении взаимных обращений священника к диакону после великого входа. Священник неизвестно к кому обращается со словами: „благословите Святiи“ и получает в ответ от диакона: Духъ Святый найдетъ на тя и проч. В греческом издании дело поставлено иначе. „Благословите Святiи“ – вовсе нет, напротив диакон обращается к священнику со словами: „помолись обо мнѣ“ и получает в ответ: „Духъ Святый найдетъ на тя“. Множественная форма первого выражения была, вероятно, взята из обрядов соборной службы, как и действительно подобное обращение читается в служебнике синод. XII в. № 342–605. (Опис. III, 2)13.

Перед освящением Даров не положено молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа… согласно с древнейшими служебниками, но замечено только: „преклоняются трижды предъ св. трапезою, молящеся въ себѣ“. Позднейший дополнитель литургии, желая указать, что̀ именно должны говорить священник и диакон, включил обращение к Св. Духу, которое впрочем имело назначением не освящение Даров, а подкрепление служащих. На этом основании, как личная молитва священника, оно вполне прилично на этом месте и не нарушает последовательного плана службы.

После возгласа: изрядно о Пресвятей… переводчик, не поняв хода речи, стал переводить, что̀ говорится, в том же смысле и в таких же оборотах, о воспоминаемых святых, простым родительным падежом: Святаго Іоанна пророка и предтечи и т. д. Эта неправильность перевода остается и доселе.

В нескольких местах служебник, согласно со списком Гоара, делает замечание, что диакон, стоя на амвоне, должен присматриваться к положению священника в алтаре и соображаться с ним в своих действиях. Это предполагает или царские двери открытыми, или низкую алтарную преграду, чрез которую можно было видеть, что делается внутри алтаря.

Диакон опоясывается орарем не на амвоне, а в алтаре, перед тем как приступить к причастию. (Так и у Гоара).

У Гоара, священник, преподавая диакону часть хлеба говорит в первом лице: я преподаю тебе (μεταδίδωμι). В служебнике Киприана, согласно с нынешним и большей частью греческих, эта формула излагается в третьем лице.

Сводя к общему итогу наблюдения над текстом Киприанова служебника, мы приходим к следующим заключениям:

1.     Список этот сделан с греческого и удержал многие особенности подлинного языка. Впрочем, оригиналом для него послужил не греческий список, помещенный у Гоара, но близкий к нему по изложению и одной с ним редакции. Равно далек он и от теперешнего печатного служебника как в проскомидии, так и в изложении обрядов литургии и тексте молитв. Ближе к подлиннику, по изложению, стоит устав, далее от него – литургия.

2.     Переводчик видимо старался предусмотреть и изложить возможные подробности обрядовой практики.

3.     Переводчик старался применить этот чин к потребностям русской церкви и, ввиду этого требования, вводил некоторые дополнения и давал объяснения, имевшия значение для русской практики. Но этот местный элемент в переводе значительно уступает иноземному – греческому, и преобладание последняго, как мы видели выше, оказывается чуть ли не на каждой странице. Отметим здесь следы этого влияния в языке. Передавая греческое „προέστως“ буквальным выражением „настоящiй“, поясняет последнее прибавлением: рекше игумену. Греч. ἐπιμανίκια переводит словом зарукавье, δίσκος – словом святое блюдо или просто блюдце, ἀρχιδιἁκονος – первослужитель и т. д.14 В числе святых, поминаемых на проскомидии, вводит Петра нового чудотворца Русского. (Память Петра Митрополита внесена и в псалтирь митрополита Киприана). Тем же условием объясняется и упоминание о благочестивомъ и боголюбивомъ князи нашемъ имр̃къ и всѣхъ благочестивыхъ князiй нашихъ иже русскою землею пекущимся.

Служебник Киприана не имел решительного влияния на обработку литургии и на окончательную установку ее однообразного типа. Не смотря на свой авторитет, на заботу Киприана о распространении исправленного текста литургии и на строгое внушение переписчикам не отступать от самой буквы подлинника, дальнейшие списки литургий не оправдали этих усилий, и из сравнения служебников XIV-XV в. оказывается, что тогда обращались в употреблении три особые типа, из которых один остался чуждым Киприановского исправления, а два другие сложились на его основе. К первому принадлежат списки древнейшей редакции, не вытесненные исправленным чином. Он характеризуется неустановившимся порядком проскомидии и разногласием в изложении дальнейших молитв и обрядов. Таковы два служебника типогр. Библ. XV в. №№ 129, 130 и синод. служебник № 345/598, который хотя и ранее Киприана, но послужил образцом для позднейших. Синод. служебник № 348/600, как видно из приписки, был написан Феодором пресвитером в Хутынском монастыре в лето 6908 (1400) и, по справедливому заключению описателей Синодальн. Библ., составлен под влиянием служебника Варлаама Хутынского.

Второй тип отличается отдельным изложением устава литургии от ее текста, т. е. обрядовых замечаний – от молитв и эктений. Устав этот имеет свои особенности сравнительно с изложением его в служебнике Киприана и разделяет отличия списка Евфимиева. Перевод молитв большею частию сходен со служебником Киприана, но подробности обряда записываются иначе. Зависели эти особенности от того, что и при отдельном изложении устава все таки нельзя было обойтись без указаний на обрядовые приемы в тексте службы, а эти указания переходили иногда целиком из служебников прежних. (Так в синод. требн. № 375). К третьему типу принадлежат служебники с уставом в тексте службы. Это самая богатая семья литургий XV в. Они построены на основе исправленного Киприаном чина и примыкают к нему самым тесным образом, но отличаются своими разностями в обрядах, в изложении молитв, и едва ли не каждый список своими мелкими особенностями. Некоторые из них были направлены против слабых сторон, допущенных в редакции Киприановой и которые сами собою напрашивались на исправление. Так, опускаются некоторые казуистические замечания, не имевшия общего значения, помещаются молитвы приготовительные к службе или прощальные, точнее определяется число просфор и доводится до пяти15. Из синодальных служебников особенно замечателен по своему отношению к Киприанову списку служебник № 347, усвояемый в приписке Сергию Радонежскому. На самом же деле этот список позднее и принадлежит к семье служебников XV в. Заметка о принадлежности его преп. Сергию сделана позднейшею рукою, тою же самою, что и в служебнике Киприана и в списке № 352; в нем помещен устав литургии, а чин проскомидии изложен согласно с Киприановым служебником, помещается даже устав службы преждеосвященных, а он появился у нас уже после митр. Киприана (Опис. III, 28). Основанием для такого заключения послужило, может быть, прибавление имени Преп. Сергия на полях рукописи в проскомидии, но эта приписка может доказывать только употребление служебника в Сергиевой лавре. В библиотеке нашей Академии есть не полный требник (№ 184), где, также на полях, приписывается имя Преп. Сергия и притом тем же самым почерком, что и вся рукопись. Но на таком основании было бы рискованным относить ее к Преп. Сергию. Возвращаясь к синод. служебнику, мы должны сказать, что влияние Киприановой редакции отразилось здесь не вполне и оставило место особенностям. Некоторые из них отмечены в Описании рукописей (III, 29–30), а молитвы вечерния и утренния записаны в ином числе и составе.

Более полные служебники XVI в., кроме ясно выраженного шестипросфория, отличаются сборным компилятивным характером и, вводя новые подробности, удерживают многое из литургийных списков XII-XIII в. Шестипросфорие выродилось в них совершенно последовательно из постановки проскомидии в служебнике Киприановом, где живые подразделяются на две категории и поминаются в два приема.

Для характеристики этого сборного типа берем служебник, бывший волоколамский, теперь библ. М. Д. Академии, № 85, к которому близко подходит и синод. служебник № 555/603. В нашем служебнике, писанном очень неразборчиво и неисправно каким-то пресвитером Косьмою, оставившим свое имя в молитве по освящении Св. Даров (л. 31 об.), не говорится ни о царях, ни о патриархе, а везде о князе и архиепископе. Следовательно, служебник писан не только до патриаршества, но и до принятия Иваном IV царского титула. Не вошли в него и те дополнения к входным молитвам, которые показаны в стоглаве. (В некоторых служебниках XVI в. выписки из стоглава о входных молитвах помещались особою статьею под именем „устава“. (Опис. III-65)). Тем не менее приготовительная часть изложена в нем с такими подробностями, которых служебники XV в. не имели. Устав Киприанов, определив в общих чертах требования, обязательные от служащего священника, сослался на обычное правило и ограничился одною молитвою. Такого сжатого изложения впоследствии оказалось недостаточно, и стали записывать по прежнему целый ряд приготовительных молитв, тем более что они сами собою предполагались уставом Киприана. И вот наш служебник открывается тропарями и входными молитвами иерею перед службою, а наставление сокращается. При надевании эпитрахиля записаны оба стиха: „емше Іисуса“ и „благословенъ Богъ изливаяй“. После облачения записаны: молитва iерею от всякiя скверны, молитва передъ службою и краткое покаянiе. В чине проскомидии 2-я просфора называется богородичною, а 3-я крестовою; остальные не перечисляются, но указано „слѣдующую частицу класть на дольнѣй странѣ агнца, и при этомъ поминаются архiепископъ и весь священническiй чинъ“; частица, полагаемая на „правомъ розѣ“, назначается за князя и православных христиан, – на „лѣвомъ розѣ“ – за усопших. Во время малого входа полагается благословение жертвенника (то же, что в синод. № 352. Опис. III. 50), перед евангелием – молитва: всiяй свѣтъ; записана заупокойная ектения и молитва на любовь, перед освящением даров положено призывание Св. Духа, перед возгласом: Святая Святымъ – несколько молитв из канона к причащению. Следующие за тем подробности при причащении, которых нет в служебнике Киприана, согласны со служебниками Антония Римлянина и Варлаама Хутынского, повторяя таким образом особенности литургийной практики XII-XIII в. В конце приводятся две новых молитвы: 1-я похраняя дары и 2-я совлачаяся ризъ. Итак, вот какой сложный агрегат составляется в XVI в. на основании исправленной Киприаном редакции, и какими новыми подробностями осложнилась эта последняя.

Служебник нашей Академии, бывший волоколамский (№ 88), представляет образчик еще более неумелого обращения с именем Киприана. Судя по письму, рукопись относится к XVI в. В ней не упоминается о патриархе, иногда говорится о царе, иногда же по старому о великом князе нашем, откуда можно заключать, что она писана с более древняго списка, в котором еще не упоминалось о царе. Литургия Златоустова изложена здесь коротко, без указания обрядовых действий, с сокращением молитв и эктений и в ином переводе, чем в служебнике Киприановом. В последствии к ней был приписан другим почерком известный устав литургии с прибавлением, что он „списанъ съ греческихъ книгъ святымъ Кипрiаномъ митрополитомъ Кiевскимъ“. От этого между текстом литургии и уставом вышло несоответствие; первый помещен в неисправленном виде, а последний присоединен к нему совершенно механически.

Седмипросфорие не связано ни с какою особою редакцией служебника, но составляет естественное продолжение той неопределенности в перечне проскомидийных просфор, какая замечается в прежних списках, и новую попытку приурочить порядок проскомидийных поминовений к определенному числу просфор.

О значении Киприана в обработке литургии преждеосвященных можно судить по тем отличиям, какие представляет она в его служебнике сравнительно с другими списками, более ранними. Древние списки этой службы вообще отличаются крупными разностями в изложении обрядовой части и могут быть сведены к двум главным типам: а) литургии с изложением устава службы и б) без него. Первый более поздний, соответствует Филофееву уставу, второй – тем спискам, которые его не имеют. Мы будем называть его первою редакцией. В служебнике Киприана записана эта последняя, начинающаяся словами: „божественная литургiя преждесвященныхъ; молитвы предложенiя не глаголется“. В ней записаны молитвы священника, общий ход вечерни, эктении, но очень мало говорится об обрядовых действиях. Из списков этой краткой редакции он воспользовался такими, в которых были сделаны исправления и дополнения, согласные с духом иерусалимского устава, и благодаря этому обстоятельству, литургия преждеосвященных сделала под его пером значительный шаг вперед особенно среди других ее записей в служебниках славянских. Киприан первый из русских пастырей настаивал на отменении прежнего обычая служить литургию преждеосвященных в среду и пятницу сырной недели и в пятницу на страстной. В этом случае он следовал практике палестинских монастырей, которая стала входить в общее употребление с иерусалимским уставом, и выразился на этот счет в грамоте к Новгородскому духовенству таким образом: а въ среду масленыя недѣли и въ пятницу нѣтъ никакой службы, но только часы съ вечернею поются, и въ великую пятницу потомужь“. Согласно этому правилу, он воспользовался для своего служебника теми списками, которые были соглашены с требованием иерусалимского устава между тем как в студийских16 в самом начале преждеосвященных читалось такое замечание: „въ среду сыропустныя недѣли вечеръ на литургiи“.

В Киприановом служебнике обряд осенения свечами с кадилом, на преждеосвященной, усвояется священнику, между тем как в служебниках прежней редакции (по крайней мере во многих из них) возглас: свѣтъ Христовъ… произносит диакон, выходя, после первой паремии, к царским вратам с кадилом и двумя или тремя свечами. Что касается до положения лица, совершающего этот обряд, то оно представляется здесь иначе, чем в теперешнем служебнике и прямо замечено, что иерей, став пред Св. трапезою, на востокъ зря…, „назнаменовавъ крестообразно кадиломъ на св. трапезу, речетъ велегласно: „свѣтъ Христовъ““… Чтобы священник подходил при этом к царским дверям и обращался к народу, мы нигде не читали в старинных требниках: здесь говорится глухо ισταται κατενωπιον της αγιας τραπεζης, и только в одном списке, приводимом у Гоара, замечено, что священник произносит эти слова „εις διαστυλα“, т. е. близь алтарной решетки (р. 202)17. По теперешнему уставу священник, взяв свечу и кадило, сначала становится перед престолом, к востоку зря, а потом обращается к народу и произносит: свѣтъ Христовъ… Такое исполнение исторически вернее и соответствует древней постановке этого обряда, когда он совпадал с временем зажигания свечей при наступлении сумерек, и диакон выходил для этого со свечею из алтаря, а слова „свѣтъ Христовъ“ произносил в церковных вратах, следовательно между притвором и храмом.

Наконец, характеристическую черту литургии преждеосвященных по служебнику Киприана составляет замечание, которое помещено во главе ее и гласит следующее: „литургiя преждеосвященныхъ, молитвы предложенiя не глаголется“. Считать нашего митрополита автором этого дополнения, конечно, нет никакого основания: оно вошло в его служебник из готовых греческих списков и выражало собою состояние тогдашней греческой практики18. Киприан очень хорошо знал о ней и старался дать ей ход в русской церкви. Доказательством могут служить следующие его слова в послании к игумену Афанасию: „на преждесвященные (т. е. на литургии преждеосвященных) сосуды священныя расъставливая, ничего нѣсть глаголати, но токмо въ умѣ молитися въ себѣ“. Дело в том, что порядок преждеосвященной службы определялся постепенно, и в ее изложении пробивались по временам черты, взятые из полной литургии, а еще чаще державшиеся в практике по недоразумению исполнителей службы. В числе этих неуместных дополнений попала в литургию постную и молитва предложения по аналогии с проскомидиею на литургии полной. Она появилась сначала в греческих списках, а отсюда перешла и в служебники славянские. Но употреблялась ли эта молитва сначала в практике и потом уже перешла в служебники, или наоборот, определенно сказать не можем; можно утверждать только, что в XIII-XIV вв. уже была сознана ненормальность такого порядка, и против него делаются замечания на страницах служебников. Даже более – греческие списки требников XIV-XV вв. представляют борьбу старого порядка с новым, а некоторые из них совмещают в себе следы обеих редакций. Любопытный образчик такой компиляции дает синод. греческий евхологий № 280 (XV в.). В нем литургия преждеосвященных открывается молитвою предложения „ἐυχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίω“, но против нее, на поле, сделана тою же рукою заметка: „ταυτην την ευχην οι δε λεγᴕσιν οι δε ᴕ“. Казалось бы, этим замечанием дело и должно было окончиться, но на самом деле, через несколько страниц, где идет речь о приготовлении преждеосвященных даров, вставлено замечание совершенно устраняющее молитву предложения, но с оговоркою: „хотя въ нѣкоторыхъ служебникахъ она и читается“19. В большей части греческих списков не приводится этой молитвы, и может быть потому что она была тождественна с молитвою предложения в литургии полной. В одном требнике воскрес. новоиерусалимской библиотеки перед литургиею преждеосвященных, по словам ее описателя, читается какая-то молитва, но какая именно, не показано; поэтому приведем ее по синод. списку № 280, где она читается таким образом: φ. 60. «Κυριε ο Θεος ημων ο κτιστης κας δημιᴕογος των απαντων ο αγαγων ημας εις τας πανσεπτᴕς ημερας ταυτας ικανωσον ημας τᴕ προςφερειν ϑυσιαν προηγιασμενην εις δοξαν και αινον χυ σᴕ οτι ηγιασται και δεδοξασται…». Как видим, она не самостоятельно составлена, но скомпилирована из разных источников: часть ее взята из заамвонной великопостной молитвы, другая – из литургии Златоустовой. Иначе читается она по криптоферратскому списку у Гоара (Cryptoferratense Falascae) κύριε ὁ ϑεὀς ήμῶν ἐξαπόστειλον ἡμῖν δυνάμιν ἐξ ὕϕᴕς ἁγίᴕ σᴕ καὶ ὲνίσχυσον ᾑμὰς τᴕ̃ προσφὲρειν σοι ϑυσίαν ἀναιμάκτην, ϑυσίαν προῃγιασμένην είς δόξαν καὶ ἃινον τᴕ̃ χριστᴕ̃ σᴕ̃ (р. 201. cf. О литург. прежд. даров 89).

В других списках читаются другие дополнения, которые в Киприановом служебнике или обойдены, или прямо устраняются как несоответствующие делу. Так напр. в мореллиевом издании назначается священнику, приготовляя дары, читать: верую Господи и исповедую (Goar, p. 200) и, конечно, для того, чтобы показать, что предлагаются дары уже пресуществленные. В барбериновом списке удержана следующая проскомидийная деталь: „священникъ говоритъ: единъ отъ воинъ копiемъ ребра ему прободе“. (ibid, p. 200, 201). По другому криптоферратскому списку (Cryptof. Falascae, ibid, p. 201), при влиянии воды и вина в чашу произносятся слова неизвестные по другим служебникам.

Под влиянием Киприанова служебника образовалась особая группа списков преждеосвященной литургии, в которых были удержаны отмеченные нами ее особенности. Так, в служебнике нашей Академии, № 77 (XV в.), все три литургии читаются буквально сходно с синодальным Киприановым, не исключая ошибок переписчика. Но этого далеко нельзя сказать о большинстве позднейших списков. В некоторых из них продолжает держаться текст докиприановской редакции20, в других – введен устав или указ службы преждеосвященных, которого Киприан не успел изложить в своем служебнике и тем завершить его окончательную обработку. В славянских списках он делается известным уже после Киприана, и нет положительных оснований связывать его появление на Руси с именем этого деятеля. Одна из существенных частей этого устава „чинъ приготовленiя агнцевъ“, была изложена митр. Фотием в послании к Псковичам и изложена, как видно, впервые, потому что представляется делом совершенно новым и „недовѣдомымъ“. (В-преосв. Макария. Истор. Р. Ц. IV прилож. XXVIII). В полном же составе он является в синод. служебнике, так называемом Сергия Преподобного и в Киприановом требнике21, а в греческом тексте помещен у Гоара (Evch. p. 190).

С именем Феодора Студита издано у Миня (Patr. Curs Compl. T. 99, p. 1688–1690) объяснение литургии преждеосвященных, под заглавием: ερμηνεια της ϑειας Λειτᴕργιας των προηγιασμενων. Этот небольшой трактат (перевод его см. прилож. 3) не подходит к тому, что известно под именем указа или ερμηνεια в греческих списках и излагает вкоротке общий ход литургии преждеосвященных с некоторыми объяснениями, но без указания обрядовых подробностей. А потому оно не есть ни толкование на эту литургию, ни устав или чин ее, а скорее – отрывок из наставления о том, как совершать литургию преждеосвященных, составленного в руководство священникам и идущего от лица авторитетного. Это видно из первых его слов: „послушай меня внимательно, чадо, какъ должно совершать священнодѣйствiе преждеосвященныхъ“, и из замечания на конце, где составитель называет себя сведущим человеком и ссылается на пример еще более сведущих. Считать автором этого экскурса Феодора Студита нет положительных оснований. Как произведение псевдонимное, оно стало известно под его именем, может быть потому, что появилось еще в эпоху студийского устава и вышло из тамошней практики, а может быть и по упоминанию о каноне степенных псалмов, который приписывается Феодору Студиту.

Приложение I. Устав литургии из греческого рукописного типика

Синод. Библ. № 381–369 XIII-XIV в. φ. 2422.

Περι τᴕ πως εκτελεισϑαι την ϑειαν ιερᴕργιαν.

Εν τω μελλειν εκτελεισϑαι την ϑειαν ιερᴕργιαν απερχεται ο τε ιερευς και ο διακονος εμπροςϑεν των αγιων θυρων και ποιᴕσι μετανοιας τρεις λεγοντες την ευχην· κυριε ο θεος μᴕ εξαποστειλον… (молитва записана вся) ασπαζομενοι τας αγιας εικονας και εις τᴕς χορᴕς προς μιαν μετανοιαν· ειτα εισερχονται εις το αγιον βημα και λαμβανει ο μεν ιερευς το στιχαριον εν τη αριστερα χειρι και προσκυνει τρις κατα ανατολας και σφραγιζει αυτο λεγων· αγαλλιασϑω… λαβων επιτραχηλιον… ειτα λαβων ζωνην…

Και μετα ταυτα φορει το δεξιον επιμανικιον λεγων… και εις το αριστερον…

ειτα λαβων το φαιλονιον…

Ο διακονος λαβων και αυτος το τε ωραριον και το στιχαριον εν τη λαια κειρι ποιει τω ιερει μετανοιαν λεγων· ευλογησον…

Ειτα απερχονται ομᴕ εν τη αγια προϑεσει και επαιρει ο μεν ιερευς την προσφοραν23 και λεγει ισταμενος κατα ανατολας. ευλογητος… ην και σφραγιζει τριτον μετα της λογχης και λεγει εις αναμνησιν… και ποιει προσκομιδην ᴕτως· εις το εν μερος λεγει· ως προβατον… εις το δευτερον… και εις το τριτον… και εις τεταρτον.

Замечания о том, как поступать с просфорою сырою нет.

Και μετα τᴕτο (после приготовления чаши) λαμβανει την ετεραν προσφοραν24 και λεγει· προσδεξαι κυριε την ϑυσιαν ταυτην δια πρεσβειων της υπερευλογημενης…

Ειτα λαμβανεί την τριτην προςφοραν25 και λεγει· δυναμει τᴕ τεμιᴕ…

Και εις την Д (τεταρτην) προςφοραν·26 και μνησϑητι κυριε τᴕ αρχιεπισκοπᴕ ημων τᴕ δεινος (и о всем священном чине) μνησϑητι κυριε καρποφορᴕντων (затем воспоминаются: цари, палата и воинство, монастырь сей, путешествующие, плавающие, пленные) μνησϑητι και των εν ελπιδι αναστασεως ζωης αιωνιᴕ κεκοιμημενων πατερων και αδελφων… και της εμης αναξιωτητος. (Против слова τᴕ δεινος, где говорится об архиепископе, сделана на поле выноска: εν ταυτ μνημονευσονται οι βασιλεις κατʹονομα· ειτα μνημονευει ᴕς ϑελει ζωντων και τεϑνεωτων φ. 25 обор.).

Ο διακονος λαβων ϑυμιατον…

καπνιζει ο ιερευς τον αστερισκον (говоря: словомъ Господнимъ небеса утвердишася)… το καλυμμα… το ετερον καλυμμα… τον αερα…

Затем после каждения диаконом алтаря и всего храма, при чтении про себя 50 псалма, священник с диаконом становятся перед престолом, и говорит священник: κοριε Ιη Χε Θεος ημων δος ημιν προϑυμιαν και ισχυν εκτελεισϑαι (?) μετα φοβᴕ και προσοχης την ϑειαν ιερᴕργιαν27.

Малый вход: εις ταυτην την εισοδον απερχεται ο διακονος και αιρεί28 το ευαγγελιον και προπορευσας εμπροσϑεν τᴕ ιερεως και ελϑοντων εν τω μεσω ναᴕ ισταται ο διακονος εκ δεξιᴕ (?) και λεγει· τᴕ κυριᴕ δεηϑωμεν… ιστεον και τᴕτο οτι εν ταις εορταις ϕαλλομεν τον τρισαγιον υμνον μετα τᴕ ασματος οτε μελλᴕσιν οι ϕαλται προςτο δοξα· ερχεται ο διακονος εις τον ιερεα κρατων το ᴕραριον εν τη δεξια χειρι και λεγει· ευλογησον δεσποτα το δοξα (в подлиннике написано неразборчиво; мы читаем το δοξα, т. е. пение трисвятаго „на слава“) και ο ιερευς· ευλογητος ο Θεος ο εν τριαδι αγια δοξαζομενος και στραφεις ο διακονος δενκνυει τω λαω το ᴕραριον και ᴕτως αρχεται ο δομεστικος τᴕ δοξα· τᴕ τε ϕαλλομενᴕ συνερχονται οι ιερεις και οι διακονοι εν τω συνϑρονω τᴕ διακονᴕ λεγοντος πρωτᴕ (?) κελευσον δεσποτα και οι ιερεις ευλογητος ο ερχομενος… και μετα τᴕτο απερχονται εις την αγιαν καϑεδραν και δεικνυσι αυτην μετα τᴕ οραριᴕ λεγων· ευλογησον δεσποτα την αγιαν καϑεδραν…29.

По поставлении свв. даров на престол – και χαλασας (ο ιερευς) το φελονιον… λεγει προς τον διακονον· μνησϑητι μᴕ δεσποτα και ο διακονος προς αυτον· πνευμα αγιον… ειτα λεγει παλιν ο διακονος τω ιερει. μνησϑητι μᴕ δεσποτα· οδε μνησϑειη σᴕ κυριος και εξερχεται και ισταται εν τω μεσω ναᴕ.

Действия священника и диакона во время канона евхаристии φ. 29 обор.

Ο διακονος εισερχεται εν τω αγιω βηματι και ασπαζεται ακρον της αγιας τραπεζης προσκυνησας τρις· ειτα στρεφεται προς τον ιερεα και ποιει και αυτω μετανοιαν. οτε δε εκφωνει τον επινικιον υμνον αιρει τον αστερισκον ο διακονος· ειτα λαβων το αγιον ριπιδιον ισταται δεξιοθεν (?) τᴕ ιερεως και ῥιπιζει τα αγια δωρα· οτε δε εκφονει ο ιερευς· Λαβετε φαγετε λαβων εν τη δεξια χειρι το ᴕραριον ο διακονος ισταται εκ τᴕ ανατολικᴕ μερᴕς της αγιας τραπεζης επαιρει τᴕτο εμπροσϑεν των αγιον δωρων· ομοιω και εὶς το αγιον ποτηριον οτε λεγει ο ιερευς το πιετε εξ αυτᴕ παντες· οτε δε σφραγιζει ο ιερευς τα αγια (δωρα) λεγει ο διακονος προς αυτον· ευλογησον δεσποτα αγια δωρα. (Молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа, нет).

φ. 29 об. 3030.

Ο διακονος τα διπτυχα των κεκοιμημενων αναγνᴕς λεγει· και ων εκαστος κατα διανοιαν εχει και παντων και πασων· και οτε ο ιερευς εκφωνησει· το εν πρωτοις· τα διπτυχα των ζωντων λεγει ᴕτως· εις πρῖαςχ31 Αθανασϊου τυχ῎ ἡ τον δεινος. του αγϊωτῖ και οικουμενικου πρῖαρχ· εις επισκοπ νίφωνος του πανιερωτῖ επισκοπ ημων δειν· και υπερ του προσκομιζοντος τα αγια δωρα κω τω θω ημων ιωαννίκϊᴕ ιερομοναχᴕ του τιμιου πρεσβυτεριου… υπερ σωτηριας κρατᴕς νικης των ευσεβεστατων και θεοφυλακτων βασιλεων ημων ανδρονικᴕ και ειρὴ.

Приложение II. Особенности перевода литургии в Киприановом служебнике

„По еже сотворити настоящему, рекше игумену, обычный поклонъ“. В греческом μετὰ τό ποιῆσαι τήν σονηθη τῶ προεστῶτι μετάνοιαν. Переводчик употребив слово настоящий, буквально соответствующее греческому προέστως, но неупотребительное в славянском языке, поясняет его более понятным „игуменъ“.

„Отходятъ малыми дверьми къ жертвеннику“. Разумеются северные двери, вводящие в алтарь „ϑυριδες“ – дверцы. Этих слов нет у Гоара. „Страшному судищу твоему“ – τῶ φοβερῶ σᴕ βήματι. Перевод неясный; нужно было бы перевести „престолу“. Переводчик взял во внимание первое общее значение слова βήμα (от βαινω), которое означает кафедру, трибунал, судейское место.

Оурарь = орарь, ὥράριον.

Обложи мя – περιεβαλέ με.

Поручия = поручи, ὲπιμανίκια.

Десное зарукавiе = правый поручь.

Диаконъ благоукрашаетъ святая = ἐυτρεπιζει τὰ ίερά (приготовляет).

Святое блюдо = δίσκος.

Показуетъ диаконъ съ ураремъ (11 об.).

Знаменаетъ съ нимъ (копьем) трижды; – буквальный перевод с греческого σφραγίζει σὺν αυτῶ. Знаменiе просфоры = печать σφραγίς.

Въ левой стороне знаменуя печати τῆς σφραγίδος.

Ребра ему отверзе = прободе.

И вземъ часть съ святымъ копьемъ (грецизм).

Первослужитель = архидиакон.

Ихъ же молитвами посѣти = ἐπισκέϕαι (сень).

Кадить престолъ около = κύκλω.

Время послужити Господеви καιρὸς τᴕ̃ ποιῆσαι τῶ κυρίω.

О смиренiи всего мiра ὑπἐρ τῆς εὶρήνης.

О честнемъ храмѣ семъ οἰκος.

Борителя = супостата.

Молитва согласiя 1-го = антифона первого.

Держава безприкладна τὸ κράτος ἀνέικαστον.

Сѣдалище = θρόνος.

Святое возношенiе (л. 8) ἀναφορὰ (канон евхаристии).

Литонъ, – простертие его.

На престолѣ херувимстѣ ьдѧй „ὁ επὶ θρόνᴕ χερᴕβικᴕ̃ εποχᴕ́μενος“.

Священствовати (святое тело) ίερουργήσαι.

Притычетъ звѣзду трижды (звездицу – к дискосу).

Опахать = веять – ριπίζειν.

Омовенiе души = νίϕις τῆς ϕυχῆς.

Присѣщаетъ свѣтъ лица твоего = επισκεπεῐ.

Дiаконъ время прiемъ (13).

Укропникъ, укропецъ = сосуд с теплою водою, теплота.

Святая лавита = λαβὶς – лжица.

Потираетъ губою на се установленою.

Дора – просфора, из которой вынимается агнец, антидор.

Переносъ великiй – великий вход.

Приложение III. Иже во святых отца нашего Феодора Студита объяснение божественной литургии преждеосвященных

(Patr. Curs. Compl. T. 99 p. 1688–1690).

Послушай меня прилежно, чадо, какъ должно совершать службу преждеосвященныхъ. Ибо въ другихъ священнодѣйствияхъ священнослуженiе совершается открыто и безъ опасенiя, въ этомъ же прикровенно и невполнѣ; а посему и служба бываетъ во всемъ болѣе таинственна.

И так iерей, облекшись въ священную одежду, произнесши вполнѣ (ὁλοκλήρως) трисвятое и дневной тропарь съ троекратнымъ (воззванiемъ) „Боже милостивъ буди мнѣ грѣшному“ и прочитавъ молитву кадила, становится передъ св. трапезою и, кадя ее крестообразно, возглашаетъ не „благословенно царство“, какъ знаменiе побѣды и нелицепрiятнаго достоинства, но „благословенъ Богъ“ (возглашая), какъ выраженiе смиренiя и несокрушимаго моленiя. Пророческое же оное предначинанiе (προσίμιον – предначинательный псаломъ) произносится братьями, а iерей читаетъ молитвы свѣтильничнаго. Когда же и то, и другое (т. е. и псаломъ, и молитвы) окончится, совершаетъ эктенiю съ возгласомъ; а чтецъ тотчасъ начинаетъ канонъ (положенное число) псалмовъ степенныхъ. (Въ это время) божественный тайносовершитель, прочитавъ про себя (ἀνὰ στόμα διεξιων) 50-й псаломъ, приготовляетъ неопустительно преждеосвященный хлѣбъ на жертвенникѣ, и на каждый антифонъ степенныхъ возглашаетъ малую эктенiю (ἄιτησιν). При пѣнiи пѣвцомъ псалма (τᴕ̃ ϕαλμᴕ̃ ἡχουμένου)32, кадитъ все святилище вмѣстѣ съ храмомъ, а при пѣнiи тропарей, послѣ славы33, бываетъ входъ безъ евангелiя съ кадильницею; когда же читаются чтенiя, братiя сидятъ. По окончанiи ихъ iерей34 поетъ „да исправится“ съ присоединенными къ нему стихами, причемъ братiя преклоняютъ колѣна (γόνυ), что бываетъ и въ молитвахъ35. По вступлении божественныхъ даровъ (т. е. въ алтарь, по перенесенiи съ жертвенника) тотчасъ затворяются двери; iерей покрываетъ дары верхнимъ покровом (πέπλω), который обыкновенно называется воздухомъ, а во время возношенiя (ὕϕωσις) не поднимаетъ покрова, но, изъ подъ него снизу возвышая хлѣбъ, говоритъ: „преждеосвященная святая“, и воздухъ тотчасъ снимается. Изъ сихъ и подобныхъ указанiй открывается таинственная жертва, священнодѣйствiе уже совершенное и преждеосвященное наитiемъ креста и соединенное со святою кровiю. Затѣмъ, когда братiя призываются къ причастiю словами: „со страхомъ Божiимъ, вѣрою и любовiю“, слова эти показываютъ въ немъ (т. е. въ таинствѣ) божественный образъ божественной и животворящей Троицы, называя страхомъ божественную и свѣтоначальную славу Отца, – вѣрою единородное и собезначальное Слово, любовiю же – благаго и всесвятаго Духа. Послѣ причащенiя братiй говорится: „спаси Боже люди твоя“, и начертавъ божественное знаменiе честного креста надъ святыми дарами, (iерей) не оставляетъ ихъ на св. трапезѣ, но переноситъ въ предложенiе, а послѣ своего прiобщенiя, совершающiй таинство произноситъ предписанную молитву. Предлагаю тебѣ это, чадо, какъ человѣкъ знающiй, то что видѣлъ у людей въ высшей степени свѣдущихъ, и такъ бываетъ не здѣсь только36, но и въ другихъ священнодѣйствiяхъ37. (И здѣсь) послѣ приглашенiя къ прiобщению (бываетъ) перенесенiе даровъ въ предложенiе и закрытiе божественныхъ вратъ, кромѣ одного возвышенiя хлѣба, такъ какъ оно происходитъ открыто38, да въ началѣ совершается проскомидiя и возглашается „благословенно царство“ Богу нашему, которому слава во всѣ вѣки. Аминь.

Требник митрополита Киприана

Служебник митрополита Киприана, как мы видели, заключает в себе несколько статей теперешнего требника: чин обручения и венчания, последование малого и большого водоосвящения, последование пятидесятницы и несколько молитв. Уже по одному этому можно было бы утверждать, что Киприан принимал, или, по крайней мере, ему усвоялось участие в исправлении и обработке требника. Это мнение подтверждается и наличными фактами: так, он пересылает псковичам несколько исправленных статей требника, обещая доставить другие по изготовлении, а в румянцевском уставе начала XVII века упоминается о Киприановом молитвеннике, из которого заимствуется индекс запрещенных книг. Но сохранился ли подлинный требник или молитвенник Киприана, и есть ли возможность приурочить его к какому-либо из существующих памятников нашей старинной литургической письменности? Таким памятником считается обыкновенно синодальная рукопись № 375–326 и отчасти требник № 376–268. В первом читается позднейшая запись: „писанъ съ митрополича съ кипрiанова переводу (т. е. подлинника, образца) слово въ слово“. А на конце рукописи повторена собственноручная запись из служебника Киприанова со следующим прибавлением: „съ того служебника замышленiемъ и сердечнымъ желанiемъ господаря своего Михаила Яковлича преписахъ азъ многогрѣшный Сидко Молчановъ государю своему Михаилу Яковличу“. Писец окончил свой труд в 18 недель, в 1481 году. На основании этих данных описатели синодальной библиотеки говорят, что эту рукопись можно признать вполнѣ за список с известного под именем кипрiанова перевода служебника и потребника (III, 204). Другие из ученых склоняются к тому же заключению, но, не распространяя своего мнения на весь состав этой рукописи, думают относить к Киприану только статьи общия со служебником и признают ее за список с последняго, сделанный в ХV веке (Преосвященный Макарий Ист. р. ц. IV, 279). В указателе для обозрения рукописей синодальной библиотеки Архимандрита Саввы говорится в том же смысле (стр. 259). Можно ли и насколько можно принять эти мнения? Решение этого вопроса определится отношением текста рассматриваемых требников к служебнику и разъяснением их взаимного сходства.

Сделаем с этою целию сличение текста требника и служебника в общих статьях и определим, насколько последния могут быть названы буквальным списком слово в слово с Киприанова перевода, как значится в приписке. Начнем с литургий. В служебнике они расположены одна за другою в теперешнем порядке39; в требнике а. в обратном. Первою записана литургия Василия Великого, второю и третьею – Златоустова и преждеосвященных; в требнике b. порядок согласен со служебником. В требнике а. помещена только одна служба Златоустова, а устава нет, в требнике b. устав приложен отдельно и обнимает всю литургию от проскомидии до конца40. В служебнике, как известно, устав литургии соединяется с изложением службы, а здесь помещен от него отдельно. Изложение молитв в Златоустовой литургии, за немногими незначительными разностями в переводе, совершенно сходно в служебнике и требниках41. Что же касается до изложения устава, то оно имеет свои особенности и составляет список с евфимиевой проскомидии, а не с Киприанова текста.

Некоторые из этих особенностей отмечены в описании рукописей (стр. 204–205), но далеко не исчерпывают всех разностей. Эти последние происходили между прочим оттого, что в служебнике текст литургий был слит с уставом, а в требнике изложен отдельно, а потому приходилось присоединять кое-где обрядовые замечания в самой службе. Например, в служебнике очень подробно излагается порядок приобщения и разделения агнца, в требнике же очень коротко, так как подробное изложение помещалось особою статьей и оказывалось излишним в самом тексте. Более разностей замечается в литургии Василия Великого и преждеосвященных. Они обнаруживают другой перевод, другой список служебника, а не переделку Киприанова. Прежде всего это нужно сказать о молитве предложения в литургии Василия Великого. Она не только отличается от помещенной в служебнике Киприана, но читается иначе и сравнительно с тою же молитвою в требнике, перед литургиею Златоуста42. В обоих требниках перед литургиею преждеосвященных помещается в виде особой статьи „уставъ“. Этого устава в служебнике, как мы видели, нет, и он внесен из другогопозднейшего источника. В служебнике отсутствие этой статьи несколько вознаграждается обрядовыми указаниями в тексте службы, заменяющими отдельный указ. Но таких указаний немного, и они ограничиваются тремя, четырьмя; именно: что молитва предложения на преждеосвященной службе не говорится, относительно порядка вечерни и чтения паремий, осенения свечами и о прибавлении с 4-ой недели поста особой ектении о готовящихся к просвещению. Но даже и в этих замечаниях сравнительно с уставом в требнике есть свои разности43. Изложение литургии отличается от служебника и имеет в основании другой список. В служебнике записан ход вечерни до паремий только в общем очерке; в требнике относящияся сюда действия передаются подробно, молитвы и ектении пишутся вполне44. Текст молитв на антифонах не согласен с соответствующими вечерними молитвами по служебнику, особенно в 3-й и 4-й.

Равным образом не вполне сходятся они с молитвами на вечерне в том же самом требнике, составляя особый перевод45. Кроме того, вечерние и утренние молитвы требника отличаются от помещенных в служебнике числом, изложением и прибавлением к ним краткого порядка или устава вечерни и утрени. В служебнике вечерних молитв – 10, в требнике – 11. В описании рукописей синод. библиотеки число их показано неверно, точно так же как неправильна и ссылка на Киприанов служебник в доказательство тождества их там и здесь (III, 200). В служебнике молитвы надписываются цифрами: первая, вторая и т. д., в требнике по порядку антифонов или псалмов, и входная молитва (вечер, заутра и полудне) соответствует 9-му антифону. Затем 10-ою и последнею записывается в служебнике – „на преклонение глав“; в требнике 10-я по счету оказывается лишнею против служебника и называется молитвою прилежного моления, а 11-ая главопреклонною. Что же касается до устава вечерни и утрени, то он наводит нас на несколько соображений. Видно, что этот порядок взят из позднейшего устава и не соответствует изложению молитв, расположенных по порядку антифонов. Вопреки указанию на антифоны, в уставе нет ни малейшего на них намека; видно, что их тогда уже не было, и соответствие с ними молитв было потеряно. Устав вечерни начинается такими словами: „по вечернемъ же псалмѣ (т. е. предначинательном) и по окончанiи молитвы глаголются сiя“, т. е. начальная ектения и т. д.; а это показывает, что молитвы светильничные читались уже по теперешнему во время предначинательного псалма, а не следовали порядку вечерних псалмов или антифонов, как было прежде. В служебнике, стало быть, молитвы остались в том виде, как внесены из древнейших источников, а порядок вечерни приложен к ним уже впоследствии и стои́т в связи с уставом иерусалимским, что видно из замечания: „аще будетъ бдѣнiе“. – То же нужно заметить и относительно устава утрени. В нем порядок молитв несколько иной, сравнительно со служебником, но число одинаково. В уставе молитва перед евангелием и самое чтение евангелия указаны после полиелея (как теперь), а в требнике она поставлена 11-ою после хвалитных. В последнем случае сохранилось указание на более древний порядок утрени, когда евангелие читалось после хвалитных псалмов и великого славословия. Воспоминание об этом порядке сохранилось и в позднейшем уставе в тех случаях, когда при встрече большого праздника с воскресеньем полагалось два евангелия – праздничное и воскресное. В таком случае последнее переносилось на конец утрени и читалось после великого славословия и входа, а праздничное – в обыкновенное время перед каноном. (См. Марк. главы, в службе Благовещения). Следы этого порядка сохранились в песненной утрене у Симеона Солунского (см. нашу статью о песненном последовании). В служебнике Киприана этой молитвы нет вовсе, а вместо нее читается молитва „на слава въ вышнихъ“. Отсутствие ее в служебнике мы объясняем себе таким образом: здесь состав молитв приноровляется к тогдашнему строю службы; а так как в уставе Филофея евангелие было положено только в большие праздники и читалось перед каноном, то ее исключили, или воспользовались таким списком, где ее не было. В уставе утрени полагается молитва прилежного моления – та же, что и на вечерне; но ее нет ни в служебнике ни в требнике (т. е. на утрене). Итак, при одинаковом счете молитв утренних, 11-ая в служебнике и требнике разные, а эта разность в свою очередь объясняется влиянием древнейшего и позднейшего строя службы. В позднейшем служебнике, напр. Троиц. Лавр. (№ 216) молитва „воссiяй“ записана 11-ю по древнему порядку, а в самом уставе утрени помещается раньше; именно на том месте, где теперь должно читаться евангелие. Помещается и молитва прилежного моления, – прибавка еще более поздняя.

Из остальных статей общих служебнику с требником наибольшею близостью отличаются: чин венчания (служ. л. 124 об. треб. 232), освящения воды накануне Богоявления (служ. л. 91 об. треб. 343 об.) и молитва над кутиею (служ. 71 об. тр. 52). Последняя сходна дословно. Более крупные разности представляют: послѣдованiе освященiя воды въ 1-й день августа (служ. 102–112, тр. 331–339) и чинъ омыти мощи святыхъ (служ. 133–135, тр. 339–343). Первое мы имеем в трех весьма близких по времени списках, из которых каждый заключает свои особенности не только в тексте, но и в самой группировке обрядов или составе последования, именно: в Киприановом служебнике, требнике и евхологии из типографской библиотеки № 129, также XIV-XV века. В последнем чин малого водоосвящения имеет следующее заглавие: (л. 73) „Крещенье водное (т. е. освящение воды. Крестить – значит благословлять, освящать) творимое чтными стл̃и. се преложиⷧ҇ федоръ еп҃пъ ростовскии. Сергѣѩ патриарха соулогиѩ“. Итак, по этому указанию, переводчиком чина малого водоосвящения был еп. Ростовский Феодор, племянник препод. Сергия, известный основатель Симонова монастыря. Как известно, он несколько раз ездил в Константинополь по делам митрополии, и в 1389 году мы встречаем его здесь уже в сане архиепископа Ростовского, полученном от патриарха Филофея. Он находился в дружеских отношениях к Киприану, с которым и возвратился в Россию.

Издержавшись во время продолжительного путешествия, они на путевые издержки сделали заем в 2000 новгородских рублей и выдали кабалу или заемное поручительство (А. И. I № 252).

В тоже же время из грамоты Киприана к псковскому духовенству видно, что он посылал им и правый список августовского священия воды, списанный, если не им собственноручно, то по его распоряжению и под его руководством; далее о том же чине, как об известном, он упоминает в послании к Афанасию, когда говорит об очищении церкви, если вбежит в нее собака. Все указывает на широкое употребление и известность этого чина во время Киприана, но который из дошедших до нас от этого времени списков вышел из под его редакции, нельзя решить положительно, но во всяком случае, при сравнительной оценке служебника и требника, преимущество должно остаться на стороне первого. Перевод здесь гораздо точнее и ближе к подлиннику46, так что иногда являются грецизмы, неподходящие к нашей практике; например, – святитель вместе священник, как читается в требнике; прошение о благоверных и богохранимых царях в требнике заменено выражением князья. Первая большая молитва в служебнике положена таже, что у Гоара и в теперешнем требнике, именно: „Боже великiй въ совѣтѣхъ и чудный въ дѣлѣхъ“; но в требнике записана другая: „Боже великiй вышнiй въ Троицѣ святѣй покланяемый“. (В Иосафовском требнике ее положено читать тайно во время стихир, – очевидно, не знали куда девать. В Иосифовском требнике она была исключена). Что же касается до второй тайной молитвы, то во всех трех наших списках она одна и та же: „приклони Господи ухо Твое“, но читается различно: всего правильнее и ближе к подлиннику в служебнике синодальном, а в обоих требниках с дополнениями и пропусками и в переводе очень неисправном. Не будем указывать разностей между служебником и требником в изложении и составе чина „омыти мощи святыхъ потребы ради“; ограничимся замечанием, что они начинаются с заглавия, замечаются в составе стихир, но главное – в изложении заключительного обряда омовения мощей водою (которая затем употребляется нуждающимися) и в числе молитв. В служебнике записывается только одна: „Боже великiй и великоименитый“, а в требнике две: эта последняя и другая: „Господи Боже нашъ Тебѣ молимся и Тебѣ пожремъ жертву хваленiя“. Вообще в требнике обряд длиннее и оканчивается следующим замечанием, которого нет в служебнике: „начинаючи воду пити, глаголи се: се дается вода и сила честнаго креста рабу Божiю имя рекъ на исцѣленiе и на отданiе грѣховъ въ жизнь вѣчную“ (л. 343). В библиотеке нашей Академии есть требник или молитвенник (№ 83)47, в котором чин „омыти мощи“ приписывается митрополиту Киприану и предваряется следующим замечанием: списанїе семоу ѿ грѣческыⷹ҇ книгъ. смиреныⷨ҇ митрополитѡⷨ҇ кїеⷠ҇скыⷨ и всеа рсїи кипрїанѡмъ (л. 163). Вот указание, хотя и позднейшее, на нашего митрополита, как на переводчика, или излагателя, этого последования. Но что мы видим, при сравнении его с теми же чинами, приписываемыми Киприану, в его (так называемом) служебнике и требнике? Не только новое изложение, но и особый состав, особую редакцию, не подходящую ни к тому, ни к другому. Так стихиры читаются в ином числе и порядке, положены апостол и евангелие и две молитвы, а заключение обряда читается следующим образом: „и посемъ омываетъ мощи святыхъ или крестъ въ воду вложивъ свящавъ ю, разъемлютъ и пiютъ отъ нея, и отпуститъ (т. е. священник) я съ миромъ“. В служебнике это замечание изложено короче: „омываютъ мощи и воду разъемлютъ болящiи на потребу, и отпустъ“.

Итак, три разные изложения зараз имеют притязание на происхождение от Киприана; а последнее настаивает на этом с особою силою: на чьей стороне правда, должно решить не надписание, а ближайший анализ текста и другие соображения.

Мы сличили текст служебника и требника Киприанова в полном составе общих тому и другому статей и сделали это с тою целью, чтобы иметь возможность дать фактически обоснованный ответ на вопрос об отношении этих рукописей одна к другой и решить, насколько требник № 375 может оправдать находящуюся во главе его запись, „что онъ списанъ со служебника Кипрiана слово въ слово“. Замечание это оказывается несправедливым не только в отношении полного состава служебника, но и относительно литургий, т. е. и того небольшого отдела этой рукописи, которая заключается известною припискою от имени Киприана. Оказывается, что даже и в статьях наиболее сходных, он был списываем с разных подлинников, подвергался переделкам и исправлениям. Таким подлинником для литургии служила редакция евфимиева48. В литургии преждеосвященных и в изложении молитв вечерних и утренних, не говоря о разностях в переводе, замечается еще влияние иного устава и иного строя службы. Сидко Молчанов, переписавший, по желанию господаря своего Михаила Яковлича, служебник, имел под руками список, над которым стояло имя митрополита Киприана и была повторена известная его запись. Но список не был точною копиею с Киприанова перевода, а считался таким, может быть, потому, что во главе его стояла литургия, им исправленная. Нет нужды, что устав ее изложен был здесь особо, как в служебнике Евфимия, но раз он сделался у нас известен при посредстве Киприана и составлял с литургиею одно целое, этого было довольно для позднейшего переписчика, чтобы приписать тому же лицу не только литургию, но и другие статьи, которые вошли в этот требник частию из известного с именем Киприана служебника, частию из других списков евхология. Не прошло и сотни лет после Киприана, как случилось это недоразумение, и имя нашего митрополита, литургиста, очутилось во главе статей ему не принадлежащих. Требник № 375 написан в 1481 году, а в него уже вошло не мало таких служб, которые с именем Киприана не имеют ничего общего, а другие настолько расходятся в изложении с его служебником, что могут быть признаны по меньшей мере новым переводом и новою редакцией. Переписчики в этом случае были очень неразборчивы и, на основании нескольких статей, заключали к принадлежности Киприану и полного сборника. Подобныt злоупотребления именем авторов были вообще нередки в старинной письменности и часто основывались на известности того или другоголица в известном роде литературы. Напр. Феодосий печерский, Златоуст и Кирилл туровский, как гомилеты; Феодор Студит, как составитель триоди. Или вот пример более близкий и наглядный. В библиотеке нашей Акад. есть следованная псалтирь XV-XVI века с записью на конце: п҃лтыря (sic) кипрїановъ перевоⷣ а писмо Герасима Замытского а по келиаⷨ ея не даютъ а держатъ ея на свидѣтельство“49. На основании приписки можно было бы считать эту рукопись копиею с Киприановой следованной псалтири; но на самом деле этого нет, и приводить эту псалтирь во свидетельство, в полном ее составе, было бы неосновательно. Она писана двумя разными почерками и с двух подлинников, из которых одним был Киприанов автограф, а другим список отличный от него по составу и изложению. К первому относится псалтирь и часослов, сходные дословно, списанные буква в букву, не исключая описок; из второй взят месяцеслов. Не говорим о статьях дополнительных, которых в Киприановом списке не находится. Подобное случилось и с Киприановым служебником даже в том составе, какой был усвоен ему в XV веке, в списке синодальном. Раз начавшияся дополнения продолжали увеличиваться с новою силою и довели объем его до такого широкого размера, какой представляют напр. синодальные рукописи № 375–376.

В типографской библиотеке находится рукописный требник (№ 129–1278), в котором между прочим записано „поученiе“, или пастырское наставление священникам, от имени митрополита Киприана (л. 172). Оно начинается словами: „се тобѣ чадо г҃ь поручи сщеⷩ҇ꙗ службу“, а лицо, выдавшее его, говорит о себе: „азъ смиренный архие҃ппъ Киприⷩ҇ꙗ митрополитъ дѣла не имамъ“ и т. д. (л. 180). Но из этого, конечно, еще никак не следует, чтобы и самый требник был списан с Киприанова. И действительно, по составу он не подходит ни к одной из вышеназванных Киприановых рукописей. Вечерния молитвы приводятся в числе 7, – меньше той цифры, которая указана в ответах Афанасию. (Здесь 7-ая входная, 8-я по окончании вечерни). Чин августовского водоосвящения называется переводом Феодора Ростовского; в чине пятидесятницы нет молитвы филофеевой; при воцерковлении упоминаются кум и кума, вопреки наставлению Киприана псковичам, чтобы впредь при крещении не было у них кума и кумы, но кто-нибудь один. Записан чин исповеданию, которого нет в прочих рукописях. К сожалению, рукопись дурно сохранилась и пострадала от времени: в ней недостает литургии Златоустовой в начале и многих листов в конце.

Таким образом, по рукописям, за которыми надписание усвояет название Киприановых, нельзя определить, что именно в них принадлежит Киприану и что нет, и какой из называемых его именем списков требника стои́т ближе к его автографу. Мы не затрудняемся признать это право за изложением литургии в синодальном служебнике (№ 341–601), но что касается до чинов и обрядов требника, то при сравнении их между собою, по разным рукописям quasi Киприанова перевода, встречаешься с такими разногласиями, при которых становится невозможным придти к положительным заключениям, а потому и вопрос о степени участия Киприана в обработке и исправлении тогдашнего требника не поддается фактическому решению и может быть сведен к более или менее вероятным предположениям. То, что мы имеем в трех названных синодальных рукописях, составляет, собственно говоря, только материал для характеристики церковного обряда на Руси в XIV-XV веке, а не результат трудов нашего митрополита по части богослужения. Даже и воспользоваться этими данными, в качестве обрядового материала известной эпохи, не так легко, как это кажется с первого взгляда, особенно, когда дело дойдет до подведения итогов и извлечения общего вывода. Дело в том, что, для суждения о состоянии обряда в известную эпоху, необходимо сравнительное изучение ее с предшествующей; потому что только тогда можно положительно сказать, что́ в данную эпоху было выработано новогои каким изменениям подвергалось прежнее. Применяя это требование к нашему вопросу, мы должны сказать, что от XII-XIII века до нас дошло очень небольшое число служебных книг, и едва ли не самое меньшее – евхологиев. Для истории литургии, эти столетия дают еще значительный материал и позволяют вести ее историю без перерыва, но что касается до последований требника (в теперешнем смысле этого слова), то их сохранилось очень немного в записях; по крайней мере нам лично известны они наперечет. Назовем несколько обрядов и молитв в студийском синодальном уставе XII века, отрывки из требника XIV-XV веков, в собрании рукописей Григоровича в Публичном музее, синод. требники до-Киприановской редакции (№ 371–72), требник XIV века неполный из библиотеки Троицкой Лавры, такого же состава – от первой половины XIV века – изданный Обществом Любителей Древней Письменности (1878 г.  XXIV) и разного рода молитвы требничного круга в служебниках синодальных XII-XIII века. Если прибавить к этому греческие списки требника от XII-XIV века, мы будем иметь почти все главное, что осталось от этого времени и может служить источником для сравнения. Мы, конечно, далеки от мысли проследить эти разности по всем указанным спискам и во всех подробностях обряда; – это потребовало бы целой монографии – ограничимся на этот раз общими выводами из этого материала и сопоставим между собою только наиболее крупные и выдающиеся данные.

1)     Греческие евхологии, в XII-XIII веке, как можно судить по гоарову изданию и савостьяновскому списку, в Публичном музее, заключают не только последование таинств, но и значительное число отдельных молитв на разные случаи, не говоря о молитвах на вечерне, утрене и относящихся к песненному последованию. Только эти последования далеко не все достигли полноты и округленности в обрядовом отношении, и в некоторых из них записаны только одне молитвы без указания чина или обрядовой обстановки. Например, молитвы над кающимися заменяют полный чин покаяния, молитвы над больными – подробное изложение елеосвящения, служба вечерни пятидесятницы ограничивается одними молитвами коленопреклонения с немногими указаниями на ход самой вечерни, точно так же как и чин умовения ног в великий четверг записывается под именем τὰ διακονικὰ τᴕ̃ νιπτῂρος (φ. 92). Из обрядов таинств подробно записывается только чин крещения, но нет еще молитв над младенцем и родильницею. Обрядов брака вовсе не записано, елеосвящение представляется несколькими молитвами. В сравнении с савостьяновским списком, синодальный евхологий Иоанна Кантакузена (XIV века) делает значительный шаг вперед: он представляет развитый и хорошо обставленный порядок обрядов в таких последованиях, для которых в савостьяновском требнике положены одне только молитвы. Наприм., елеосвящение, применительно к числу семи священников, имеет семь чтений и столько же молитв; помазание больного происходит в семь приемов, но канона еще не записано; этот канон с акростихом Арсения читается в другом савостьяновском списке (XV века, № 472–473); но акростих не выдержан и разбит. Чин умывания, богоявленского водоосвящения и других последований так же изложены подробно, читаются весьма близко к теперешнему требнику и применены к обычаям устава иерусалимского.

2)     Славянские списки евхологиев представляют ту же градацию. В самых ранних, – а такими остались для нас статьи и молитвы при служебниках XII-XIV веков и в уставах студийских – читаются одне молитвы, но обрядовой обстановки или последований еще нет. Исключение составляют обряды крещения и брака, которые ранее других округляются и принимают систематический вид. Но, что состав древняго молитвенника, обращавшегося на Руси в XII-XIV веках, был уже очень значителен и обнимал множество молитв и служб на разные случаи житейской и приходской практики, доказательством могут служить указания на эту сторону дела в вопросах Кирика, в правиле митрополита Иоанна, в Печерском патерике, летописях и других исторических источниках. Полной записи молитвенника от этого времени до нас не дошло, но состав его, без сомнения, был много отличен от теперешнего. Кроме относительной краткости, он не был еще упорядочен и не приведен в систему даже и такую, в какой, например, являются у нас записи XIV-XV века.

3)     С XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV являются такие полные записи, как синодальные № 374–376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания. Благодаря более близким сношениям с Востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими, усвоивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял там при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливают дополнительную, детальную сторону евхология. Вопросы по исправлению обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV-XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкою было введение устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургиею, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю великой церкви. Феодор Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды, и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей Академии (№ 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требнике и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторые из этих произведений становятся известными в славянском переводе и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснили из употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. Тоже случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много встречается их в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в., № 374). Тут читается и молитва индикту (Филоф.), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы на безвёдрие, засуху и отвращение неприятельских нашествий и несколько других также местно-византийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за произведения славянские. Так случилось с молитвою „егда поставятъ митрополита и входитъ первѣе въ градъ и чтетъ сiю молитву предъ градомъ“. Под этим названием она читается в синодальной рукописи № 374. Описатели синодальной библиотеки признали ее за молитву сербского происхождения с оговоркой „вероятно“ (III, стр. 170), на том основании, что в конце ее призываются на помощь Симеон и Савва сербские. Основываясь на этом отзыве, как мы видим, не положительном, а условном, в гласнике Сербского Дружства 1866 г. эта молитва названа „од све прилике српскаго порекла“ и издана слово в слово с синодальной рукописи (144–149). На самом же деле, молитва эта есть не что иное, как перевод с некоторыми перифразами и вставками пастырского слова Филофея при вступлении его на ираклийскую митрополию. В синодальном списке сочинений Филофея она называется: ευχη επιβατηριος ην ειπομεν οτε πρωτον εισηλϑωμεν εις την Ηρακλειαν (§ 43), т. е. молитвою вступительною. Это –коротенькое пастырское слово, в котором сознание трудности и важности архиерейского поприща соединяется с пожеланием новой пастве внешнего благополучия и нравственного улучшения.

4)     Ввиду этого наплыва новых молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но, как ее выполнили, ввиду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случае, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случае, если бы просмотр и редакция чинов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендациею и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержания и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV в. постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских. Так называемый служебник Киприана очень короток, не имеет даже таких необходимых для пастырской практики служб, как исповедь, браковенчание, елеосвящение, не говоря об отсутствии весьма многих, необходимых, молитв на частные случаи. Требник № 375 отличается противоположным качеством: это сборник чрезвычайно разнообразного материала и для практического употребления не годится; из него нужно было многое исключить, чтобы применить к практике приходского духовенства и сделать доступным для пользования. Кроме одного чина на восстановление поколебавшейся трапезы, читается вслед за ним на тот же случай устав иной (Опис. III, 200); тут же помещаются молитвы на венчание царя и приветствие ему патриарха в четверг святой недели (заимствовано из обрядника в. церкви), обряды при крещении оглашенных в великой церкви, круг молитв песненного последования, и в тоже время нет полного чина покаяния. В требнике № 376 – тоже эклектическое направление, отсутствие определенной цели в выборе статей, и вдобавок – несколько апокрифических молитв суеверного характера, конечно, не входивших в планы Киприана. Вопросы, с которыми обращался к нашему митрополиту игумен Афанасий, лицо в своем роде выдающееся и сознательно знакомое с церковным уставом, показывают, что тогда еще не условились на счет числа молитв священника на вечерне и утрене, затруднялись, как хоронить священника мирского и монаха и оставались в недоумении относительно многих других случаев. Положим – это вопросы более или менее казуистические, от которых несвободно никакое время: изчерпать их вполне невозможно, но замечательно, что многие из них не принадлежат к числу мелких, а ответы на них нередко можно было находить в тогдашних служебных книгах. Русская практика, не имея надежного руководства, находилась в положении затруднительном и стояла ниже тех средств, которыми могла бы располагать на основании тогдашних источников церковной практики. Крупное и мелкое, более важное и незначительное в таких сборниках, как требники XIV-XV века, не было отделено друг от друга и служило затруднением при усвоении и пользовании необходимым служебным материалом. Были, без сомнения, евхологии более краткие и более подходящие к практике приходской, но определенного типа подобных служебников не выработалось: они не оставили видного следа в церковном быту и неизвестны в тогдашней литургической письменности.

Псалтирь митрополита Киприана

Эта рукопись принадлежит библиотеке Московской Духовной Академии и писана Киприаном собственноручно. Это подтверждается двумя записями, из которых первая, вырезанная из подлинной рукописи и наклеенная на прибавленном белом листе, гласит: псаⷧ҇тыⷬ҇ митрополичѧ кипрїанова писма, беⷥ игмеⷩ҇сково блⷵвнїа не давати еѧ ником иншиⷹ монастыреи постриженикѡⷨ҇; а вторая – на нижнем краю 4-го и 5-го листа по теперешнему счету – (но прежде это были первый и второй лист), читается: сиа книга троецкаа сергиева монастырѧ а писмо кипреана. По составу своему эта рукопись всего более подходит к следованной псалтири и состоит из следующих частей. Первая, по 144 лист включительно, содержит 150 псалмов с дополнительным 151 и библейские песни50. Вторая, листы 145–191, „часословецъ“ излагает порядок вседневных суточных служб от полунощницы до малой павечерницы и заключается сказанием о воздвижении Пресвятыя (чин панагии). В третьей, лист 191–264, содержится синаксарь или месяцеслов с тропарями и кондаками на каждый день и с замечаниями на счет службы в большие праздники. Введением к ней служит статья о различии праздников больших, средних и малых. В четвертой части, лист 264 об. 291, записана служба по триоди, начиная неделею мытаря и фарисея до недели всех святых включительно. Пятая и последняя, листы 291–408 об., состоит из молитв, канонов, разных церковных песней и последований на разные случаи. Конца не достает за утратою последних листов.

Псалтирь Киприана составляет весьма важный литургический памятник и может служить древнейшим образцом полной следованной псалтири. Из греческих рукописей этого рода, ранее ее, нам известен только один список часослова афонского монаха Фикары (синодальной библиотеки № 269, 1341 года), а из славянских два-три списка часослова из типографской библиотеки, относимые по каталогу к XIII-XIV векам, да весьма замечательная по составу псалтирь с шестодневом из синодальной библиотеки № 431–325. Все они, впрочем, далеко уступают Киприанову списку в полноте служебного материала и заключают: или только псалмы с библейскими песнями, или порядок суточных служб без псалтири и многих последований, записанных в рукописи Киприановой. Но главное, чем отличается эта последняя, так это широкою постановкою синаксаря и особенно триодной части. Здесь не только записаны тропари с кондаками, но введены целые статьи из устава и много правил о посте и особенностях службы по триоди.

Для характеристики современного митрополиту Киприану служебного строя и тех источников, которыми он пользовался для ознакомления русских с тогдашними церковными порядками, рукопись нами рассматриваемая имеет большую историческую ценность и дает несколько положительных указаний.

Прежде всего она указывает на господство у нас иерусалимского устава и на его широкое применение в тогдашней литургической практике. Псалтирь Киприана самым тесным образом связана с этою отраслью, или лучше сказать, с полными списками этого устава, дошедшими до нас от XIV-XV веков. Порядок суточных служб излагается в ней согласно с общею частию греческих и славянских уставов того времени, совпадает с указаниями Симеона Солунского и с изложением рукописных и печатных часословов как греческих, так и славянских, а потому называется часословцем… по уставу иже в Иерусалиме лавры Преподобного отца нашего Саввы (лист 145). На том же основании излагается и синаксарь, или служба по месяцеслову, как замечено в надписании этого отделения. Правда, нет фактических данных для отличия синаксаря студийского от иерусалимского и для проведения твердой грани, отделяющей состав памятей по этим двум источникам: за неимением положительного критерия, научное оправдание этого разделения становится невозможным. Но в месяцесловной части есть другая сторона, в которой отражается влияние уставов: это не состав и группировка памятей, а служебные замечания и правила о посте, имеющие основания в практике студийской и палестинской. Так, например, в псалтири Киприана для больших праздников и воскресений назначаются бдения. Одни из них обязательны безусловно, другие оставляются на рассуждение настоятеля, согласно с замечаниями на этот счет в иерусалимских типиках. Об агрипниях в нашей рукописи упоминается на листах 195 (обороте), 221, 223, 232, 267, 288 (обороте), 289 и других.

Еще заметнее выдается эта черта в триодной части. Здесь, собственно говоря, составитель выступил за пределы псалтири следованной и делал обширные, часто буквальные выписки из иерусалимского устава. Поэтому мы находим здесь не только типичные, но и большую часть обыкновенных заурядных правил, свойственных этой отрасли устава, на счет службы великого поста и пятидесятницы, и наглядно знакомимся с изложением триодной части по уставу, действовавшему на востоке и у нас в XIV-XV веках. Не делая подробного сличения текстов, приведем лишь несколько указаний более наглядных и характерных. Например, в основание разрешения на сыр и яйца в среду и пятницу сырной недели положено правило патриарха Никифора, но оно приводится не точно, но применительно к палестинскому обычаю справлять в эти дни не литургию преждеосвященных, а часы с вечернею; а потому и подлинное правило, где речь идет о трапезе «μετὰ τῶν προηγιαςμενων», изменено так: подобает… по отпущенiи вечерни ясти сыр и яица идеже любо аще обретается (265 оборот). Вероятно на основании того же устава назначается на первой неделе справлять преждеосвященную службу только по средам и пятницам: се бо прѣяхоⷨ҇ ѿ лавры прпбнаго ѡца҃ нашего Савы и ѿ киновiа бгоноснаⷢ҇ ѡца҃ нашего евөимїа (лист 275). Совершенно согласно с нынешним уставом делается замечание о несовершении как преждеосвященной, так и полной литургии в великую пятницу и о том, как нужно в этот день поститься (лист 281). Не говорим об общем строе службы, повторяющем во многих случаях характерные черты известные из Никона Черногорца, из синодального устава № 456 и из других славянских памятников XIV-XV века.

Но устав иерусалимский, особенно в первое время своего распространения, был принят и действовал не в чистом виде (который остается впрочем и неизвестным по отсутствию более или менее полных записей до XIII века), но с дополнениями из практики других местностей. На Афоне, в Константинополе, в Антиохии местные церковные порядки сталкиваются с практикою иерусалимскою, и результатом этого столкновения являются такие, например, разнохарактерные изложения службы, как в синодальной псалтири № 431. Так и в Киприановом часослове, несмотря на преобладание иерусалимских порядков службы, упоминаются обычаи афонские и с правами обычаев компетентных. Эти последние внесли значительную долю влияния на обработку иерусалимского устава в XIV-XV веках и нейтрализовали его чистый тип. Мы уже заметили, что под влиянием афонских обычаев получили изменение палестинские правила о посте, или, лучше сказать, подверглись местной переработке. Сводная таблица этих правил, составленная Никоном Черногорцем на основании иерусалимских, святогорских и студийских типиков, показывает, в чем они сходились и чем отличались. Так в псалтири Киприановой порядок суточных служб излагается применительно к одиночному их отправлению в келлии, согласно с устройством скитских монастырей и принятым издавна на Афоне келейным правилам. А потому одна и та же служба изложена и для общего, и для одиночного исполнения, так что когда нет иерея, службу отправляет брат (лист 154 оборот). В синодальной псалтири № 406 келейное правило полунощницы положено от лица патриарха Филофея, якоже повеле творити ученику своему, но имя Филофея тесно связано с Синаем и Афоном, где он получил богословско-аскетическое образование. Есть целые статьи, взятые из афонской практики, и дополнения к уставу, сделанные афонскими монахами; например, извлечение из типика Святой горы о поклонах51 (лист 191), канон отцам и троичные припевы Григория Синаита (листы 291, 301). В каноне Григория Синаита между похвалами разным подвижникам читается следующее обращение к Афону: горо бжⷪ҇твнаа. (символический эпитет Богоматери) гору афонскуѧ влчцⷧ҇е схранѣи прⷵно. храмбо твои еⷷ҇ и дѡⷨ҇ и полата и бжⷵтвное селенїе. ꙗко скровища невещестьвнаа нынѣ ѡбогащьшиⷵ имаⷬⷮ стыѧ пѣвцѧ твоѧ отрѡковице… (л. 293). Горѫ твоѧ стѫѧ отрѡковице, въ неиже въси живеⷨ҇ и иноци и смѣснiи съхранѣи д҃во въ всѧ вѣкы (294 об.). Горы стыѧ преⷣ҇стателю аөанасїе блж︮ене инокющиⷨ҇ похвало словѧщїа и свѣтлаа. павелъ преⷣ҇твръжеⷣ҇нiе. петръ степень твⷣ҇ръ аөоньскаа въскръмленїа… Прⷴ҇ите горнѣго iерⷽ҇лима ходатаѧ въспоиⷨ҇ къ свѣт водителѧ сръбскыѧ. савѧ въ ст҃лехъ великааго. сѵмеѡна иже црⷵтво прѣзрѣвше горѧ афона постигши и въ неи ѿ ба҃ за труды дары приемше и чюдесы и мѵры въсѣхъ просвѣщаѧть (л. 295).

Известно также, что иерусалимский устав принял в себя много литургических замечаний из Никона Черногорца и даже в той самой форме, как они изложены в его тактиконе. Расходясь  во многих случаях с принятыми там и здесь дисциплинарными и служебными обычаями, они нередко дают особое решение по вопросам устава и придают ему своеобразный характер. Так, например, в древнейших памятниках студийских и афонских для больших праздников положено разрешение поста „и не было праздниковъ постныхъ“. Из столкновения этого обычая с правилом о безусловном соблюдении поста в среду и пятницу происходили недоумения и споры. Никон Черногорец пытался решать их в пользу древне-христианских постановлений, но не мог провести последовательно этого начала и остановился на полпути. Во всяком случае, ему принадлежит значительное усиление строгости поста, а с тем вместе и значительное влияние на состав типика. Псалтирь Киприанова во многих случаях руководится правилами Никона.

Что касается до синаксаря нашей рукописи, то он замечателен по отсутствию местно-студийских памятей (кроме общеизвестных: например, Феодора Студита), но в то же время не заключает ничего характерно иерусалимского, а носит сборный эклектический характер, совмещая памяти константинопольские, иерусалимские и афонские. Из славянских памятей в ней замечается преобладание южно-славянских (болгарских, сербских), а из русских святых записан только один Петр митрополит, под 21 декабря. Из южно-славянских записаны: Арсений Сербский (28 октября), Иоанн Рыльский (19-го), перенесение мощей Илариона Меглинского (21-го), Савва Сербский (января 14-го), Симеон Сербский (13 февраля), Кирилл Филосов, учитель славянский (14 февраля), Иоаким Сарандопорский (16 августа). Внесение имени Петра митрополита принадлежит без сомнения Киприану, который, как известно, отличался особенным уважением к памяти московского Святителя, написал ему службу и занес его имя в молитву литургии. Присутствие большого числа сербских и болгарских памятей показывает, что родиною Киприанова списка были южно-славянские земли, и Киприан вероятно списал его в Хиландаре, с какого-нибудь сербского извода, на что указывает правописание рукописи, некоторые сербские слова (например, припрат и прапрат, вместо паперть, притвор), и упоминание Саввы и Симеона сербских в каноне Григория Синаита.

Отметим некоторые особенности в обряде и языке Киприановой псалтири.

На полунощнице, после первого отделения непорочных, на слава и ныне, положено аллилуия дважды: „аллилᴕiа аллилᴕiа слава тебѣ боже трижды (т. е. произнести три раза, в три приема) и поклоны три“. В том же смысле сугубой аллилуия нужно понимать и то, что записано после второго отделения непорочных: „аллилуiя трижды съ тремя поклонами“ (л. 146 об.). Замечание это дословно повторено и в копии с псалтыри Киприановой из библиотеки нашей Академии (л. 143 об.). Что это не описка, видно из замечания в конце первого отделения шестопсалмия и на конце его: „аллилуiя дважды“ (л. 155, 155 об.).

Число поклонов на молитве: господи владыко живота моего означается различно: 16 (четыре больших и двенадцать малых), 15 (четыре больших и одиннадцать малых), как видно из замечаний в часослове и триоди. (Об этом будет речь ниже).

В числе исполнителей службы упоминаются: уставник или канонарх, игумен, церквиначальник (экклисиарх), поп недельник (чередной священник – ἐφημερίος ἱερέυς), установленный, нареженный брат (ό ταχθεῖς μοναχός или ὰδελφός) олтарохранитель. Этот последний, во время шестопсалмия, „впалѣетъ свѣщу и прилѣплѣетъ на святыхъ дверцахъ и приходитъ iерей и творитъ молитвы“ (л. 155, 155 об.). Доместик. Он начинает на глас песни моисеевы или библейские в каноне (156).

Въ меси (ἐν μέσφ – в общем собрании, в церкви) типика (τὰ τυπικὰ, т. е. изобразительные) не глаголемъ въ великую четыредесятницу но абiе наконецъ 9-го часа глаголемъ (блаженны) (л. 169). Замечание имеет тот смысл, что τα τυπικα составляют начало обедни и обедницы, но они не поются в посты, а бывает тогда известное прибавление к 9-му часу в виде блаженн и т. д. В часослове Фикары говорится, что изобразительные читаются только в те дни, когда трапеза положена два раза в день (т. е. обед и ужин) и поются два часа: третий и шестой без девятого.

В осьмом члене символа веры читается: и въ Духа Святаго истиннаго животворящаго (170 об.).

На трапезе чередной священник ударит медницу единожды (знак для чтеца), а потом трижды в чашу (171 об.).

Теперешние молитвы на сон грядущим записаны после повечерия и предоставляются усердию более ревностных монахов. „Аще кто произволяетъ отъ подвижнѣйшихъ инокъ, наединѣ въ келлiи своей совершаетъ и сiя молитвы, егда должно есть спати иноку“. Записано пять молитв (л. 187 об.).

В сказании о воздвижении Пресвятыя (т. е. артоса или богородичного хлеба) замечательны следующия выражения: об апостолах говорится, что они „оставляху праздно господне мѣсто и на прочелiе полагаху скрижаль отъ хлѣба, егоже снѣдаху… нарѣченный дѣлъ Христовъ“ (л. 190). В греческом печатном часослове 1676 года это место читается следующим образом: αφέντες κενὸν τόπον ἐν τᴕ́τῳ προσκεφάλαιον ετίϑεσαν καὶ ἐπὶ τῳ προσκεφαλάιῳ τμῆμα ἄρτᴕ…, ὁ είς τὴν τᴕ̃ Κυρίᴕ ἐπεκέκλητο μοίραν (φ. 199). Отсюда видно, что слово прочелiе переводится греческим προσκεφάλαιον, что значит подушка, изголовье; скрижаль – τμῆμα кусок, ломоть; дел – μοίρα доля, часть.

На вечерне перед литургиею в день Благовещения поется „да исправится“, затем трисвятое, апостол и т. д. литургия Златоустова (241 об.).

В первый день августа, по окончании утрени, полагается лития с честным крестом внутрь монастыря: въ игуменiю (игуменская келлия) и въ трапезу, и въ житницу, и въ винницу, и во вся келiя братня, и возвращшимся бываетъ освященiе воды, и причащаются ей, и кропитъ iерей весь монастырь (л. 258).

Замечательны следующия выражения: павечерня недѣльская – воскресная (л. 268 об.); община, пение в общине, т. е. в общем собрании, а не отдельно; цѣливаемъ (цѣлуемъ) наперсный крестъ (270 об.); утреница (279 об.); исходимъ вси въ прусъ (283 об.) – притвор, паперть; тритекти – третий и шестой час вместе (286).

Из отдельных статей литургического содержания отметим следующие две:

1) О разделении праздников на три разряда и об отличительных признаках каждого из них (л. 191). Начинается: елика убо обдержная, заимствована из Никона Черногорца. Часть этой статьи издана у Pitra Spicileg Solesm (IV, p. 445). В греческих типиках этой статьи нам не встречалось равно как и других извлечений из тактикона, но она читается в уставах славянских как рукописных, так и печатных.

2) От типика святыя горы о поклонах: когда оставляются поклоны в великий пост и снова начинаются, также о поклонах на каждую неделю (л. 191 об.)52.

Из ближайших ко времени Киприана часословов мы разберем и сличим три следующие: греческий монаха Фикары, по рукописи синод. 1341 г., славянский XIV века, также из синодальной библиотеки, со службами из октоиха, триоди и минеи, и часослов при уставе 1409 года из Императорской публичной библиотеки (№ 11 по каталогу рук. Толстова).

Первый из них в общем порядке службы не представляет ничего выдающегося и замечателен лишь по тем дополнениям, какие получил применительно к келейному исполнению и в так называемом скитском правиле. По требованию последняго суточные службы совершались не в общем собрании, в церкви, и отправлялись не с участием священника, а каждым из келлиотов отдельно или наедине, в противоположность отправлению ее в общине, на среде, ἐν μέσῳ. В начале это применение, вообще говоря, не представляло затруднений и происходило тем легче, что составные части вседневной службы главным образом заимствовались из псалтири с дополнением песней из октоиха и тропология. Впоследствии, когда эти части были приведены в порядок и заняли определенное место в составе часослова, келейное исполнение суточной службы стало выделяться в виде скитского правила, где на первом плане была поставлена псалтирь, а употребление прочих элементов службы было сокращено и упрощено до такой степени, что можно было исполнять ее одному и обходиться с помощию самых небольших служебных средств. Для скитников исполнение общего устава стало необязательным, как для праведника, которому закон не лежит. „Ови убо ихъ, выражаясь словами древняго предисловiя къ псалтири, часы съ междочасiемъ пояху, составивше избранные псалмы съ тропари и съ молитвами и нарекоша книги тыя часословецъ, друзiи же единъ псалтирь пояху безъ молитвъ, инiи же подвижнѣйши суще трисвятое съ покланянiемъ и съ молитвами псалтирь пояху“. Некоторые из теперешних служб часослова, даже на памяти позднейшего устава XIV-XV века, продолжали оставаться в числе келейного правила: так, например, полунощница, по уставу патр. Алексея, правится в келлиях отдельно; по часословам и уставам иерусалимским она отнесена к числу служб одиночных, если монастырь келлиотский. Молитвы на сон грядущим не были обязательны для всех, но аще кто произволитъ отъ подвижныхъ инокъ… Равным образом и утренния, по замечанию Киприанова часослова, глаголются не в сборе, но особь, грядуще в святую Божию церковь, и отличались от теперешних краткостию.

Из лиц, принимавших участие в обработке часослова для келейного правила, следует отметить патриарха Филофея, с именем которого известен по некоторым часословам порядок келейной полунощницы, „яко же повелѣ творити ученику своему“, и Афонского монаха Фикару, о часослове которого пойдет речь дальше.

В последование вседневных служб Фикара ввел гимны, молитвы и тропари частию собственного сочинения, частию заимствованные из других писателей и, конечно, бывшие в употреблении прежде. Известно, что еще с самой глубокой церковной старины стихословие псалтири чередовалось с молитвами и песнями, и эти последния стали входить в состав служебной псалтири, отделяя части кафизм на равномерные отделения. Орологий Фикары следует этому порядку, но отличается от других однородных памятников особенною системою в построении и расположении песней и молитв. Фикара говорит, что каждый гимн разделяется во имя Троицы на три части, каждая часть делится на три славы, а каждая слава – на три хвалы. Эта система трехчастного деления более последовательно выдержана в расположении кафизм. Первые молитвы каждого отделения называются προοίμιον (например, προοίμιον τῶν ὡδῶν т. е. библейских песней) предначатием, введением, – название, которое с одной стороны указывает на их положение, а с другой служит отголоском древнецерковного языка, по которому под προοίμιον разумелись самые молитвы и песни, предварявшия чтение псалтири, или вообще исполнявшияся в начале службы. В этом смысле употреблено у Ӏоанна Лествичника выражение „πρωτολογία τῶν ὑμνων“, когда он говорит о начале утренней службы, и объясняется слово προοίμιον у Зонары в толковании на 117 правило Африканского собора: „αἰ μἐν γὰρ ἐυχαὶ προλέγονται ἄς καὶ προοίμια ἐ̃ιπον“. (Allat de libr, p. 42). Затем, в этом орологие замечательно указание на семь поклонов или μετανοίαι, которые должно класть после каждой кафизмы и по произнесении 20-кратного господи помилуй. И то, и другое число принадлежит к мало употребительным в церковной практике и составляет довольно редкий литургический вариант. По объяснению нашего источника, эти поклоны исполнялись таким образом: на первых трех поднимали руки к небу перед каждым, произнося молитву мытаря, а на прочих – помилуй нас Господи, помилуй нас53.

Часослов синодальный (употребляем название приблизительно верное, так как содержание этой рукописи гораздо обширнее), к сожалению сохранился не вполне и пострадал именно в той части, которая для нас, в данном случае, всего важнее, но и из того, что имеется на лицо, можно видеть весьма важное литургическое значение этого списка и его отношение к вопросу о составе и обработке древних часословов. Прежде всего эта рукопись выдается своим сборным, эклектическим характером и носит следы святогорской, студийской и местно-русской практики. Весьма вероятно, основою этого списка послужил какой-либо более древний греческий подлинник, с которого перевод был сделан на Афоне, и в котором святогорские обычаи были записаны наравне со студийскими, но может быть и так, что он составился на основании разных источников и записей. В ту пору, когда подлинник этот появился на свет, на Афоне элементы церковного устава еще не успели придти в равновесие, и рядом с иерусалимско-святогорскою практикою продолжали держаться и обычаи студийские. На руси, как мы сказали раньше, эти обычаи в XIV веке имели еще большую силу, и далеко не все были вытеснены обычаями иерусалимскими, а потому и списки, в роде синодального, могли иметь прямое практическое приложение. У нас, кроме того, греческий подлинник был дополнен службами русским святым и получил новое местное осложнение. А. Сергий в своей агиологии указывает кроме синодального еще один список часослова со студийским характером из Публичной библиотеки, и делает это заключение на основании записанных в нем памятей, но этого списка мы не имели под руками. Что же касается синодального, то он начинается изложением суточных служб и называется псаломником по уставу святыя горы. „Какъ подобаетъ пѣти въ кельи мнихомъ дневные и нощные часы, не токмо мнихомъ но и бѣльцомъ (т. е. мирянам) боголюбивымъ“. В самом его начале изложены молитвы курогласные (т. е. полунощные, которые исполняются при первом пении петуха αλεκτροφωνία = петоглашение). Таким образом и здесь мы имеем дело с домашним келейным правиломъ; но что особенно замечательно, – состав полунощницы отличается от положенного по другим часословам и заключает такие молитвы, песни и псалмы, каких не записано в Киприановой псалтири, ни в других современных ей списках54. Чин заутрени также называется „по уставу святыя горы“ и начинается шестым псалмом, как и вечерня55. Порядок пасхальной утрени, часов, вечерни и павечерницы изложен согласно с уставом патриарха Алексия и следовательно по студийскому источнику, как показано в Описании рукописей С. Б. III, 545–547. Обозначение недель великого поста сделано по древнему их названию применительно к содержанию служб, положенных на эти недели в студийских уставах и триодях56. Например, в неделю 1-ю положена память пророковъ Моисея и Аарона и сборъ святыхъ отецъ; в неделю 4-ю вместо нынешнего последования Иоанна Лествичника – читается канон о впадшем в разбойники, в неделю 5-ю – о богатом и Лазаре. Это обозначение мы называем студийским на том основании, что оно встречается в студийских уставах и триодях, но вернее было бы назвать его древнейшим порядком деления великопостных недель, так как, без сомнения, исстари оно держалось и в местностях палестинских, и на святой горе; но, к сожалению, полных записей действовавшего здесь устава мы не имеем до XIII-XIV века, а это уже период позднейшей обработки службы, и по нему нельзя судить о древнейшем составе служб по типику иерусалимскому. – Если теперь сравним эти обозначения с теми, какие приняты в псалтири следованной Киприана, то найдем здесь другую систему, и именно ту самую, которая принята в служебных книгах и уставах иерусалимской отрасли и удерживается в уставе теперешнем. Из прибавлений славяно-русского содержания назовем службы: на день Покрова Богородицы (не встречающаяся в греческих богослужебных книгах) и на память Бориса и Глеба.

Часослов при уставе Петербургской Публичной библиотеки57 (Отд. F, № 25, л. 134 об., 148), несмотря на то, что был писан 1409 года, – почти одновременно с псалтирью Киприана, и по самой связи с уставом, пользовавшимся у нас широкою известностью, должен был иметь обширное практическое применение, часослов этот значительно расходится с Киприановым и имеет в основе другой список. Он содержит изложение однех суточных служб без месяцеслова и триоди, иногда имеет ввиду одиночное их исполнение и свои особенности в обряде, которые нельзя назвать ни образцовыми, ни общепризнанными. Так, молитва Ефрема Сирина (135 об.): Господи владыко, читается следующим образом:

Гиⷵ влⷣ҇ко животоу моемоу д҃хъ оуныниѩ и небрежениѩ сребролюбьа празнⷣ҇ословиѩ тщеславиѩ ѿжени ѿ мене. Второе отделение не представляет особенностей в переводе, а третье читается так: еи гиⷵ црⷵоу даи же ми зрѣти моѩ съгрѣшениѩ и еже неѡсоужати ми брата моего ѩко блвⷵленъ и т. д. В киприановой псалтири перевод другой: ги҃ влⷣ҇ко живот моем доⷯ҇у празности лѫкавствїа любовластїа и празнⷣ҇ословїа не дажⷣ҇ь ми (л. 147 об.). Продолжение молитвы согласно с теперешним чтением. В счете и способе исполнения поклонов во время этой молитвы также замечается разность. Именно: в часослове 1409 г., вслед за молитвою читается: „таже метанiе 1 (т. е. один поклон) и пакы молитву сiю (т. е. всю) 3-щи глаголемъ ю и три метанiи. и другихъ метанiй 12, глаголюще къ себѣ, рекше въ тай: господи iисусе христе сыне божiй помилуй мя грѣшнаго и паки скончавше поклонъ глаголемъ молитву сiю: господи и владыко и метанiе 1“. Таким образом выходит, что молитву произносили три раза сряду и на каждый раз клали по одному поклону, затем следовали 12 метаний с молитвою Господи… помилуй мя грѣшнаго. Эти 12 поклонов заканчивались еще одним последним при чтении в четвертый раз молитвы Господи Владыко, и таким образом всех поклонов было 16. Но все ли они были одинаковы – т. е. большие, – или одни из них большие, другие малые – этого из подлинного текста не видно. Во всяком случае, прямого основания для такого разделения не находится, если не считать отличием для 12 малых слово „другихъ“: и другихъ метанiй 12. Но это признак очень не твердый; потому что может указывать на новый ряд, на новую группу поклонов, примыкающую к другой молитве, а не на их отличие от трех первых. В пользу такого заключения говорит следующее замечание в конце утрени: таже молимся рукы вздѣющи и втай глаголемъ молитву сiю Святаго Ефрема… Далее пишется самая молитва, и за нею следует: и паки трiе метанiе, по семъ прочихъ 12, глаголюще сице: Боже оцѣсти мя грѣшнаго и помилуй мя и метанiе. Создавый мя господи и помилуй мя и метанiе. Безъ числа согрѣшихъ господи прости мя и по҇ (поклонъ), по сихъ другыхъ поклонъ 9. На послѣднемъ рцы всю молитву: господи владыко… и поклонъ единъ. Здесь опять нет разделения поклонов на большие и малые, но те из них, которые теперь принято называть малыми, перечисляются за уряд с тремя первыми, а последние 9 ничем не выделяются от конечного поклона, который относится ко всей молитве. Переходя к соответствующим местам из псалтири Киприана мы находим здесь два изложения статьи о поклонах: одно где говорится о 16-ти, близко подходящее к теперешнему счету, и другое в 15. По первому, сначала речь идет о трех великих поклонах, которые кладутся в продолжении одной молитвы, за ними следуют етера 12 каждый с произнесением стиха „Боже очисти мя грѣшнаго“, и в заключении еще раз молитва „съ конечнымъ поклономъ“. Здесь первые три поклона уже прямо называются великими и по аналогии с ними таким же может быть назван и поклон конечный (147 об.). При одиночном же исполнении службы, по замечанию Киприановой псалтири „глаголемъ на кiйждо поклонъ всю молитву“. Другой счет в числе 15 (более принятый в цитуемой псалтири), составляется из 3 больших, 11 малых и 1-го заключительного, как видно из следующего указания в конце утрени (л. 160 об.): „и воздѣвше руцѣ глаголемъ молитву святаго ефрема въ тайнѣ, творяще поклоны 3, таже 11, глаголюще въ себѣ: „ги iисусе христе сыне божiй помилуй мя; посемъ воздѣвше руцѣ глаголемъ предреченную молитву всю и поклонъ единъ“58. Этот прием повторяется и на конце 3-го часа (л. 166).

Греческие рукописные уставы не всегда высказываются определенно о числе и способе исполнения поклонов в смысле теперешнего обычая и колеблются в счете их между 15-ю и 16-ю. Первые три поклона не приурочиваются прямо к трем отделениям молитвы, и не везде ясно проведено различие между поклонами большими и малыми. В этом отношении замечательно указание в греческом уставе синодальной библиотеки № 487 (по дополнительному каталогу), которое мы приводим вполне: και ημεις τας μεγαλας τρεις μετανοιας λεγοντες καϑ εκαςτην μετανοιαν την ευχην ταυτην. κε και δεςποτα ζωης μᴕ· ωσαυτως και τας ῖβ μικρας λεγοντες εν ταυταις το ο θεος ιλασϑητι μοι. (φ. 18 об.). В уставе синод. № 456: ισταμεϑα μικρον ευχομενοι καϑ εαυτᴕς εν τω ιδιω λογισμω την ευχην ταυτην εκ г҃ τᴕ αγιᴕ εφραιμ… την αυτην ευχην λεγομεν εν ταις τρισι μετανιαις (по другому списку: εν εκαστη των τριων μεγαλων μετανοιων)… μετα δε ταυτας ετερας ῖβ… εν δε τη ῖβ μετανοια λεγομεν την προγραϕησαν ευχην. ωσαυτως και ανισταμεϑα.

В греческом печатн. часослове 1676 г., по-видимому, речь идет о произнесении молитвы 4 раза: ἐιϑᴕ҆`τω μετανοίας γ՚ λέγοντες καθ´ ἐαυτᴕ̀ς ἐν ἑκάστη μετανοία τὴν εὐχὴν τᴕ̄ ὁσίᴕ Εφραιμ… μετὰ δε τάυτας ἕτερας μικρας ι῀β, ἐ̃ιτα ἆυϑις ἕτεραν μετάνοιαν μεγάλην μίαν (p. 137).

Из сопоставления этих данных оказывается, что правило о великопостных поклонах в древних литургических памятниках не было выражено так положительно и прямо, как в уставе печатном, что существовала разница в счете и исполнении их и не везде было проведено различие между большими и малыми. Этих вопросов не устранила и псалтирь Киприана.

Что касается до часослова студийского, то, к сожалению, особых записей его нам неизвестно, а те рукописи, в которых остались следы и целые отделы студийской практики, излагают не материал часослова в последовательном порядке, а лишь отрывочные детали службы, из которых трудно вывести что-нибудь определенное. По счастью, этот пробел в значительной степени может быть пополнен, благодаря студийским уставам и особенно тем полным его записям, в которых, кроме триодного и месяцесловного порядка, изложен и порядок службы суточной. Имеем ввиду синодальные списки устава № 330–380 и 905–382. Это, конечно, не часослов, как нельзя назвать часословом и первую общую часть иерусалимского устава, где записывается ход суточных служб, – даже больше – в студийском типике эта часть разработана гораздо слабее и не проведена последовательно: но все же, если выделить отсюда то, что приходится на долю священника и диакона, мы получим в остатке служебный материал, который входит в состав часослова, и можем судить о характере последняго.

В названных студийских уставах порядок суточной службы записан в особой статье, которая составляет дополнение к уставнику или дисциплинарной части под особым заглавием: глава (точнее главы – так в № 332) црк҃вьнаго правила подобьны пьрвомоу оуставникоу различьныхъ главъ, въ црвьнѣи простирающиⷵ слоуⷤбѣ, т. е. статьи или главы церковного устава подобного же содержания с различными главами первого уставника и относящияся к церковной службе.

По этому источнику, служба начинается утренею и последовательно ведется до поздней ночи, оканчиваясь павечерницею и келейным правилом перед сном. Согласно этому порядку в первой главе говорится о времени благовеста к утрене на целый год, затем о пробуждении братии будильником, о собрании их в церкви, о начале утрени, о том в каком порядке должны стоять братия в церкви и как вести себя. Конец этой статьи составляет переход к дальнейшему изложению утрени: именно говорится о пении Бог Господь и троичных песней применительно к числу праздников, случающихся на неделе; затем, после нескольких вводных статей: о способе пения шестопсалмия и некоторых вечерних песней, о стоянии мнихом, следует продолжение утрени: сколько и когда петь на утрене кафизм, об аллилуиариях, о кафизмах на вечерне, о том, как петь Бог Богом и хвалитные псалмы, об исполнении псалтири на часах, о стихословии библейских песней (на каноне), о том, как и с какими припевами исполняются хвалитные псалмы, великое славословие и стихиры стиховные.

О вечерне говорится очень мало и сделано только несколько замечаний о припевах на Господи воззвах и о том, когда соединяются хоры для совместного пения. Из первой части литургии указываются праздничные припевы на входном стихе: „прiидите поклонимся“,  и вся эта часть службы называется уставными „τὰ τοπικά“.

Изложению павечерницы посвящается несколько статей. Сначала речь идет о том, в каком порядке стоять монахам, когда павечерница отправляется в церкви, или вне ее в паперти, и подробно описывается обряд целования или прощания; затем говорится, когда поется павечерница в церкви и вне ее, полная и сокращенная, как справляется павечерница великопостная и келейное правило перед сном. Так как в состав последнего входили и молитвы за умерших, то это служит переходом к статье о числе годовых панихид и о том, в каком порядке они справляются. Следующие затем статьи: о службах, на которых братия стоят со свечами, о погребении и об освещении церкви, в праздники и будничные дни, не имеют непосредственного отношения к часослову и касаются его лишь стороною.

Уже из одного перечня этих статей видно, что студийское изложение далеко не охватывает всего состава суточных служб, но занимается главным образом дисциплинарною стороною дела и дает указания на способ пения. Мы не имеем здесь и того материала, который дают иерусалимские типики в общей части, а, скорее, какую-то выборку из нее, которая своими пробелами и перерывами дает косвенное указание на существование подробных систематических записей вседневной службы в роде того, что мы называем часословом. Изчезновение их не было делом простой случайности, чем-то в роде бесследной пропажи от дурного хранения: подобное явление на глазах сравнительно недалекого времени было бы невозможно, если бы дело не объяснялось проще из сходства между студийским и иерусалимским уставом в постановке и ведении суточной службы. Последний легко воспринимал и ассимилировал особенности первого, а что не могло слиться с ним, отпадало само собою и осталось надолго памятником борьбы, некогда происходившей между этими порядками.

Сто́ит только сравнить правила службы по месяцеслову и триоди в студийских уставах с тем, что известно на этот счет из иерусалимских, чтобы убедиться, что мы и там, и здесь имеем в существе дела один литургический порядок, ту же последовательность обрядовых действий, ту же терминологию и группировку служебного материала. Разности сводятся к более или менее значительным деталям службы, к дисциплинарным порядкам, принятым здесь и там, и что само собою понятно – к разностям изложения. Даже и эти последния не так велики, как можно было бы думать, исходя из мысли о двух особых строях служебной практики.

В триоди и месяцеслове есть много мест сходных и по изложению, а это показывает, что оба устава имели в основе общую запись и руководились тождественным источником. В конце XI века, когда жил и писал Никон, общего между этими уставами было так много, что он при самом старательном изучении дела, мог набрать три-четыре более крупных особенностей, да подметил несколько деталей в ходе вседневной службы, с пунктуальною точностию занесши все это в первое слово своего тактикона. Можно, разумеется, не соглашаться с Никоном в бедности его выводов относительно уставов и с его характеристикою их взаимного отношения: основываясь на сохранившихся записях можно настаивать на более резкой демаркационной черте, как и увидим дальше в строе суточной службы, но в общем его заключение совершенно верно, и представлять себе эти два типика за выражение двух особых, резко отличных строев службы, – было бы несогласно с фактическою стороною дела и шло наперекор наличным данным.

Возвращаясь к студийскому часослову, мы примем за основание его состава изложение суточной службы в дополнительных статьях славянского устава синодальной библиотеки № 380–330, и по нему воспроизведем ее общий ход, останавливаясь преимущественно на особенностях студийской практики сравнительно с иерусалимскою.

В положенный час ночи встает будильник и идет к игуменской келлии. Остановившись перед нею, он делает земной поклон и просит у игумена благословения словами: благослови и помолися за мя, отче святый. Получив в ответ: Богъ да спасетъ тебя, будильник произносит громогласно: благословите святии, и по этому знаку начинают клепать в верхнее било гостинницы. В это время будильник обходит братские кельи, громко говоря: „благословите святiи“, и все встают. По окончании этого обхода, парамонарь идет клепать в нижнее било, затем в малое, а братия собираются в церковь и в молчании становятся в паперти с игуменом, причем попы и дьяконы стоят спереди, а прочие за ними по сторонам притвора. Чередной поп входит в церковь и, став перед алтарем, берет поданную ему парамонарем кадильницу. Сделав кадилом знак креста, поднимается на ступени, ведущия к алтарю, входит в него, трижды кадит перед престолом, делая кадилом знак креста и по разу на каждой его стороне. По выходе из алтаря, его встречает один из чтецов и идет перед ним со свечею во все время каждения церкви. Каждение начинается с северной ее стороны, и так продолжается до тех пор, пока священник доходит до царских врат (т. е. до дверей вводящих из церкви в притвор). Сделав кадилом однократно знак креста перед ними, возглашает: благословенъ Богъ нашъ, а братия отвечают: аминь, прiидите поклонимся и начинают шестой псалом. Кадящий священник чрез царские врата проходит в притвор, обходит кругом его, кадя стоящих здесь, начиная со священников, и дошедши до царских врат, останавливается перед ними, обращается лицом к алтарю и произносит: яко святъ еси нынѣ (вероятно тот же возглас, что и на литургии пред трисвятым). Затем входит в церковь, сопровождаемый братьями, кадит южную сторону храма и, вступив в алтарь, произносит перед престолом: слава святѣй единосущнѣй…, братия отвечают аминь и начинают шестопсалмие. Поют его со всем вниманием не громко, но так, чтоб было слышно слегка, не предупреждая друг друга, удерживаясь, во все продолжение пения от кашля и протязания (потягивание) и соглашаясь в пении с парамонарем (или канонархом), стоящим посередине между двумя сторонами поющих. Впрочем, так бывает от пасхи до воздвижения, но с воздвижения собираются к утрене не на паперти, но в церкви и становятся не около стен, на местах, а посередине: впереди попы, за ними дьяконы и рядовые монахи, а посередине впереди всех – старѣй обою сторону (старейшина над обеими сторонами, таксиарх), чтобы священник мог свободно кадить стены и образа вокруг церкви. Возглас: „благословенъ Богъ нашъ“ произносит перед алтарными дверьми, в притвор для каждения не входит, но, обошедши кругом внутри церкви, останавливается перед престолом… и тогда братия отходят к стенам и занимают свои обычные места. По окончании шестопсалмия в праздники (в светлые дни) поется Богъ Господь с дневным тропарем, а в будние – троичные песни с аллилуия. Порядок в пении троичных бывает различный и зависит от числа праздников, случающихся на неделе. Если не бывает ни одного праздника, в таком случае 1-й троичен поется в понедельник и вторник, каждый день по три раза, в среду и четверг – второй, в пятницу и субботу – третий. Если же встретится на неделе только один непраздничный день, в таком случае поются на утрене все три троичны, каждый по разу.

О числе кафизм. От понедельника антипасхи до воздвижения одна кафизма, с воздвижения до великого поста – две. Каждая кафизма делится на три отделения, заканчивающиеся пением аллилуия, и это называется аллилуиарями.

От недели всех святых до воздвижения по субботам полагаются две кафизмы: 1-я рече Господь Господеви моему с аллилуия и 2-я блаженни непорочнии без аллилуия. На третьем аллилуиаре 1-й кафизмы ударяют для сбора в церковь рабочих. (Во внимание к трудам, они вставали позднее). После непорочных следует чтение и 50-й псалом, который поют стоя (во время чтения сидели). С воздвижения до великого поста, когда полагаются в субботу две кафизмы и затем третья – непорочны, рабочие собираются на конце 2-й кафизмы. Если случится в субботу праздник, то непорочны поются с аллилуия и разделяются на три части: так они поются в 1-ю субботу великого поста, в лазареву и в великую субботу „праздника ради“. Если же непорочны поются за мертвых (т. е., бывает заупокойная служба), в таком случае они разделяются на две части; каждая из них сопровождается заупокойною ектениею и молитвою священника (Боже духовъ). После второго отделения произносятся: два тропаря за мертвыя (святыхъ ликъ и со святыми (упокой)) благословенъ еси, Господи, научи мя, покой Боже рабы своя, два раза с тем же стихомъ, на слава и нынѣ трижды аллилуiя.

На вечерне в субботу и накануне господских праздников полагается 1-я кафизма, в будние дни – ко Господу внегда возвахъ. Далее применительно к порядку утрени, говорится о том, как петь Богъ Богомъ и хвалите Господа, хвалите имя Господне (полиелей), стихи песней канона и часы.

Суть этих статей состоит в указании, когда, на какой глас и с какими аллилуиарями петь положенные на утрене псалмы и песни. Основанием для этого правила служит система аллилуиариев (или припевов аллилуйных), введенная Феодором Студитом. По словам устава, он положил на каждый глас по 9-ти аллилуиариев, так что полное число их на все гласы составляло 72. Эти девять аллилуиарей чередовались, судя по гласу и по значению дня. Для одних псалмов, и в известные дни, полагались первые три, для других следующие три, или последние 7-й, 8-й и 9-й. Хвалите имя Господне, или 134 псалом, в недели от 1-го до 4-го гласа исполняется на 4-й глас, а в следующие четыре – на 6-й. Псалом 135-й поется несколько иначе: именно, к первому его стиху: исповѣдайтеся Господеви, яко благъ, прибавляется сугубая аллилуия и антифонный припев: яко въ вѣкъ милость его съ аллилуiею простою (т. е. однократною). К этим двум псалмам полиелейным прибавлялся и третий следующий 136-й: на рѣкахъ вавилонскихъ; только его пели не с сугубою аллилуиею, а с простою. По студийскому уставу он был не великопостным, но обыкновенным, рядовым.

На утрене стихи песней канона (разумеются основные библейские песни, послужившия основою канона) следует петь сполна и дожидаться, пока каждая сторона окончит свой стих. О распределении этих песней по недельным утреням и о припевах к ним замечено, что вторая песнь поется во вторник, если не будет праздника, в полном виде и разделяется на четыре отделения, из которых первое с начала до стиха 14-го „масло кравiе“, поется с припевом „слава тебѣ Боже“, второе с 15-го стиха до 22-го имеет припевом „сохрани мя Господи“; с 22 по 39 – припевом служит: „праведенъ еси Господи“; от 39 „видите, видите“ и до конца – „слава тебѣ Боже“. В четверг поется четвертая песнь с одним припевом – „слава силѣ твоей Господи“. В субботу седьмая песнь с припевом: „отецъ нашихъ Боже благословенъ еси“ (л. 259). Выписанная статья очень замечательна по своим указаниям не только на древнейшее антифонное исполнение библейских песней, но и по отношению к вопросу о происхождении и строении песненных канонов, как известной гимнографической формы. Строфы или тропари канона заменили собою эти первоначальные антифонные припевы и стали чередоваться между стихами библейских песней. (См. нашу статью о песн. послед.)

Далее говорится, с какими припевами поются хвалитные псалмы 148, 149 и 150. Замечательны по отношению к ходу службы указания на припевы к последнему из этих псалмов. Первые два стиха имеют припевом: „Сыне Божiй помилуй насъ“, третий – „слава тебѣ подавшему намъ свѣтъ“ (этим определяется происхождение теперешнего возгласа перед великим славословием и место последняго в утрене); остальные – „тебѣ слава подобаетъ Господи“ (л. 260). При пении (стихирь на?) „хвалите Господа“, стороны или хоры соединяются, к ним, сошедши со своих мест, присоединяются попове и дьяконы; пропев богородичен, они снова расходятся, занимают свои места и стоят таким образом „донелѣже утренняя пѣснь, сирѣчь слава въ вышнихъ Богу, пѣто будетъ“, а на вечерне хоры соединяются при пении стиха „яко утвердися милость его“ и на стихирах стиховных.

Правила относительно литургии ограничиваются следующими замечаниями: а) парамонарь, перед началом клепания к литургии, должен взять молитву (благословение) от игумена, а в случае его отсутствия, от эконома, или от первого из попов. б) Припевы к стиху „прiидите поклонимся“ назначаются разные применительно к праздникам. Время, когда они поются на литургии, обозначается таким образом: „на уставныхъ (т. е. на изобразительных τα τυπικὰ, на псалмах положенных в уставе) иже на литургiи на входѣ поповстѣмъ“ (л. 264) (т. е. на входе в алтарь, совпадающем с пением этого стиха. Ср. вход архиерея).

Павечерницу, которая в различных местах студийского устава полагается большая, средняя и малая, – павечерницу иногда пели в церкви, и тогда каждый должен был занимать назначенное ему место, а начальник сторон стоял впереди между хорами и подавал согласие в пении. Когда же павечерница справлялась в притворе – попы стояли впереди, с правой и левой стороны, за ними дьяконы, а за этими – вся остальная братия.

По окончании повечерия происходил обряд целования игумена с братиею и монахов между собою. Расходясь ко сну, они провожали день, прося друг у друга прощения. В кратком начертании студийского устава (ὐπτύπωωσις) об этом обычае упоминается под именем: ὁ διά χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός (№ 19), у Никиты Стифата: περὶ τᴕ̃ διά χειρῶν ἀσπασμᴕ̃ (Mign. Patrol Curs. 99, p. 1711), а в студийском синодальном уставе он очень подробно описывается в статье о целовании (л. 265). Обряд происходил таким образом.

Перед окончанием службы выходили со своих мест игумен и эконом и, поднявшись на солею, встречались перед алтарною преградою, причем эконом кланялся игумену до земли. Затем тот и другой складывали свои руки крестообразно. Эконом клал свою правую руку между рук игумена, а левую прикладывал ладонью снаружи к правой его руке, и оба целовали образовавшийся от такого сложения рук, крест. По окончании обряда расходились и становились: игумен у правого столпа алтарного, а эконом – у левого. К ним подходили сначала священники, диаконы и прочие великосхимники – стоящие на правой стороне к игумену, а по левой – к эконому, и между ними происходил обмен той же обрядности. Но когда подходили малосхимники, то сначала кланялись в ноги игумену или эконому, потом, скрестив руки, стояли наклонив голову. Игумен или эконом касался головы их крестообразно сложенными руками и целовал последния как бы голову подходящего, при чем подходивший говорил: благослови и помолись за меня, и получал в ответ: Бог да спасет тебя. Между собой малосхимники ограничивались поклоном и словами: господи благослови и помолися за мя. После всех подходили два эпистимонарха (благочинные – хитроначальники) и, исполнив обряд целования по образцу священников, с равными себе, отступали на средину церкви, становились один по одну, другой по другую сторону „старѣйшины обѣихъ сторонъ“ (так называется таксиарх, или главный надзиратель за братиею в церкви) и делали земной поклон. Служащий священник произносил: яко святъ еси Боже нашъ… после чего присутствующие делали три земных поклона, с произнесением на каждый из них 12 раз Господи помилуй, и соразмеряя свои движения с действиями игумена. В заключение пели 6-й псалом, святый Боже, Господи помилуй 12, а священник произносил отпускную молитву, во время которой все падали на землю и затем расходились по келлиям. Великопостная павечерница отличалась от вседневной особым прибавлением на конце, которое состояло в том, что после 6-го псалма произносили без пения без разделения стихов: блаженни непорочнии, затем несколько тропарей, три молитвы: манассiину, и даждь намъ владыко, величая величаю тя и затем, после отпускной молитвы, выходили из церкви59.

Павечерница была последнею общею службою, по окончании которой монахи отправляли наедине особое келейное правило (л. 264 об. 268). Это правило, соответствующее позднейшим молитвам на сон грядущим, состояло в том, что каждый из благоговейных мних должен был у себя в келлии прочитать 12 псалмов в четыре приема, по три псалма на каждый, с двумя тропарями и богородичным после каждого отделения. Только в последнем отделении вместо второго псалма читалась молитва Манассии. Затем еще несколько тропарей, стихир покаяннаого содержания и заупокойных, и все это оканчивалось молитвами: и даждь нам владыко и величая, величаю. (Последняя называется молитвою св. Евстратия). Место полунощницы занимало келейное правило, в состав которого входили непорочны и заупокойные тропари. Кроме того, в монастыре Алексеевом ежедневно, после утрени и повечерия, отправлялась паннихида за храмоздателя, патриарха Алексия, в приделе Пантелеимона, где находился его гроб (л. 271). По составу своему эта паннихида весьма замечательна и много отличается от теперешней. Но псалмы 19 и 20, которыми она начиналась, не были принадлежностию паннихиды царской, а входили в состав обыкновенной заупокойной литии, как видно из приписки на поле синод. устава, № 330–380, где речь идет о заупокойной службе в субботу мясопустную, и из чина младенческого погребения в требнике Дионисиевом.

Только патриарх, Алексей, применяя этот общий порядок к своему лицу, делает распоряжение заменить в последнем стихе 19 псалма выражение: спаси царя словом: спаси раба. Кроме ежедневных паннихид справлялись, по распоряжению патриарха, еще семь особенных годовых (в роде теперешних царских), и время каждой из них точно обозначено. Первая – в субботу перед пятидесятницею (согласно общепринятому порядку), вторая – в пост св. Апостолов, третья – 12 августа, за два дня до храмового праздника в монастыре и в память обновления главной успенской церкви, четвертая – в пост Филиппов, пятая – в субботу мясопустную, шестая – 15 марта, за два дня до памяти Алексея человека Божия, – а это был день Ангела патриарха Алексея; седьмая паннихида не обозначена и вероятно справлялась в день его смерти.

Из дальнейших статей заключает несколько литургических указаний глава о том, когда стоять на службе со свечами и об освещении церкви в будние дни и праздники.

Особенно же замечательна в этом отношении обширная статья о погребании, л. 273–278. Ввиду важности этой статьи для истории обряда, мы помещаем ее с объяснениями в приложении. (См. далее).

Сгруппируем теперь главные особенности студийского часослова сравнительно с иерусалимским, по этому изложению, и покажем их видовые отличия.

Утреня начиналась иначе и открывалась каждением при пении 6-го псалма. В подлиннике „ѕ плⷵмъ“. Мы переводим это слово – шестой псалом, а не шестопсалмие, потому что о нем идет речь далее, и по аналогии с началом утрени по обычаю Св. горы, где утреня начинается шестым псалмом (синод. рук. № 431). Ни о полунощнице, ни о псалмах 19 и 20, не говорится ни слова. Входя из притвора в церковь, во время каждения, священник произносит: яко святъ еси нынѣ… тот же возглас, что и на литургии после входа.

Число кафизм на утрене по студийскому уставу меньше, чем по иерусалимскому и ограничивается одною в период от недели фоминой до воздвижения и двумя – от воздвижения до великого поста; тогда как по иерусалимскому для первого периода назначаются две, а для второго – три. Указывается также отличие в исполнении непорочных по субботам, в праздники и в дни будние. В первом случае они стихословятся с аллилуия, а во втором просто, без аллилуий. Отсюда видно, что этот припев служил иногда отличием праздничной службы, как и остается доселе с этим значением в уставе римском. На этом-то основании в студийском монастыре непорочны пелись с аллилуия в субботу первой недели великого поста (память Феодора Тирона), в лазареву субботу и в субботу великую. О теперешнем каноне с тропарями на непорочных не говорится ни слова, а вместо них служило припевом аллилуия.

В состав полиелейных псалмов входили три: 134, 135, 136, и следовательно последний из них: на реках вавилонских, не был принадлежностию великопостной только службы, как теперь. Кроме того, эти псалмы произносились с аллилуия сугубою и однократною.

Что касается до великого славословия, то оказывается, что его пели на утрене, и мнимое отсутствие этой песни, выставляемое Никоном Черногорцем в качестве отличительного признака студийского устава, падает само собою. По меньшей мере это замечание не может простираться на те списки студийского устава, которые дошли до нас, и очень может быть недоразумение произошло от того, что Никон не нашел великого славословия в изложении службы по месяцеслову. Там оно действительно не упоминается, но не потому, что его не было, а просто как часть обыкновенная, предполагаемая сама собою.

Обряд целования διὰ χειρῶν, после павечерницы, не имел места в уставе иерусалимском, и мы нигде не встречали его в этих последних, как греческих, так и славянских. Он происходил гораздо короче и проще, очень близко к теперешнему способу. Следует отметить и придаток к великопостной полунощнице в виде непорочных, о котором также неизвестно из устава иерусалимского.

О келейном правиле, после павечерницы, также не говорится, а вместо него, в часослове Киприана и других однородных источниках, положены для желающих молитвы на сон грядущим (о составе их см. выше); полунощница же поется в келлиях, если монастырь келлиотский и в церкви, – когда общежительный.

Не было по студийскому уставу всенощных, а по связи с ними и малой вечерни, литии и благословения хлебов: первая имела место после каждой вечерни, а последнее заменялось обыкновенным столом.

Мелкие статьи литургического содержания, приписываемые Киприану.

С именем Киприана известна разрешительная молитва, составленная им для прочтения над гробом при погребении Луцкого князя Димитрия. Она издана в истории Русской Церкви преосв. Макария (т. IV, прилож. XXVI), по списку XV в. из сборника Кирилло-Белоозерского монастыря, под заглавием: молитва разрѣшити царя и князя и всякаго христiанина, творенiе господина Кипрiана митрополита Кiевскаго и всея Руси, а списана в Лутцѣ надъ гробомъ княжимъ Димитрiевымъ. Кроме того, она известна по требнику синодальной библиотеки № 378–898 (Опис. III, 232), по требнику XV в. нашей академической библиотеки № 333 (л. 292), и по рукописи троицкой Лавры № 284 (См. Опис. ч. II, стр. 61). По справке описателей синодальной библиотеки с Supplementa ad hist. Russ. monum (p. 128) оказывается, что, во время Киприана, в Луцке, был действительно князь Димитрий, называвший себя великим, и таким образом молитва может быть приурочена к определенной исторической личности. Во всех названных списках читается одна и та же молитва, начинающаяся словами: владыко Боже Отче вседержителю сотворивый человѣка… Принадлежность ее Киприану не возбуждает никаких недоумений. Выдавать такие молитвы было в обычае того времени, а это право принадлежало епископам, которые, по просьбе более известных лиц, составляли на их имя и пересылали подобные разрешительные грамоты.

Происхождение их имеет основание в древнецерковной дисциплине относительно кающихся и состоящих под эпитимиею. Бывало так, что лица, несшия эпитимию, умирали неразрешенными; тогда сам собою возникал вопрос: как относиться к таким субъектам, считать ли их находящимися в союзе с церковию, или как отлученных. При той снисходительности, какая допускалась относительно разрешения лиц, находившихся в опасности смерти, естественно было ею же руководиться и в тех случаях, когда дело шло о людях, застигнутых нечаянною смертию и не успевших, вследствие этого, получить разрешение. В таком случае невыполненное при жизни исполнялось по смерти, и принятие в общение с церковию неразрешенных совершалось посредством разрешительной грамоты или молитвы, которую прочитывали над умершим. Иоанн диакон рассказывает о Григорие Великом, что он отлучил одного монаха Фруктуоза за какой-то дурной поступок. Случилось так, что монах нечаянно умер, не успев получить разрешения. Настоятель монастыря довел об этом до сведения Григория, и он посылает с одним из своих диаконов pittakion, – грамоту, хартию, чтобы тот прочел ее над гробом умершего брата. На следующую ночь умерший является игумену и объявляет, что в тот час, как диакон прочел разрешительную молитву, он получил разрешение, и его душа была избавлена от осуждения. (Morin. de poenitent, L X, c. IX, p. 739). Этот рассказ передается в летописи Георгия Амартола, и о грамоте говорится: γράϕας ἐν χὰρτη εὐχὴν ὰυτὸν τᴕ̃ δεσμᴕ̃ (р. 642, по изданию Акад. Наук).

Греческие списки разрешительной молитвы удержали указание на их происхождение и первоначальное назначение и могут служить отголоском древнейшого церковного порядка. Если взять во внимание ряд этих молитв, изданных у Гоара, то мы увидим, что они помещаются не в чине погребения, где дело идет об обряде обычном и над всеми исполняемом, а в группе молитв покаянных и разрешительных. Они называются ἐυχὰι συγχωρητικὰι (откуда славянский перевод: молитвы прощальные) и назначаются для произнесения над умершим, находящимся под клятвою или отлучением (εἰς πάσαν ἀράν κὰί ἀφορισμόν. Evchol, p. 684), а также на разрешение скончавшегося связанным от архиерея (ibid. 686). В противоположность обычным молитвам разрешения на исповеди, они составлялись особо архиереями на подобные случаи, произносились ими самими, или посылались на хартиях с лицами уполномоченными (ibid). В двух первых из этих молитв, у Гоара, дело идет о разрешении отлученного, застигнутого нечаянною смертию, а в третьей имеется ввиду нечаянно умерший от насилия варваров.

Более широкое и общее употребление получили эти грамоты с тех пор, когда право выдавать их перешло от архиерея к священникам, духовникам, и было распространено на лица известные своею жизнию. Не ограничиваясь умершим в отлучении, стали выдавать их для всякого, кто желал перейти на тот свет с большим обеспечением своей участи и в качестве свидетельства от духовника, что известное лицо не состоит под эпитимиею и получило разрешение. Еще далее они перестали выдаваться на известное лицо и вошли в состав обрядов погребения мирского и монашеского. За лицами выдающегося общественного и церковного положения оставалось впрочем преимущество иметь особые личные разрешения, которые и получались в виде грамот от местного архиерея, или митрополита. Самый ранний из известных нам случаев такого рода связывается с личностию Феодосия печерского и с его отношениями к Симону варягу. Симон просил преп. Феодосия помолиться за него и свой род, а для большей убедительности изложить эту молитву письменно. Не изыду тощь от тебе, аще писанием не известиши ми, говорит он. Исполняя это желание, Феодосий написал ему прощальную молитву, первые и последние слова которой приводятся в патерике печерском, и при этом делается весьма важное в литургическом отношении замечание, что эту молитву с тех пор стали влагать умершим в руку, яко же первый Симон вложити себе повеле. Судя по выдержке, молитва Феодосиева была не что иное, как разрешальная молитва над умершим, известная и по старинным требникам60. Самому же Феодосию принадлежит дополнение к ней, относящееся к лицу просителя. Если все это место и приводимая выдержка принадлежат перу Симона Владимирского, а не внесены впоследствии, то это будет значить, что в XIII в. разрешительная молитва уже существовала, и было в обычае вручать ее покойнику. Но обычай пошел, конечно, не со времени Симона варяга, и его одиночный пример не мог сделаться основанием практики. Основание, без сомнения, лежало глубже, а самый обычай практиковался в Византии и имел связь с индульгенциями. В рассказе о погребении Александра Невского говорится, что он сам протянул руку, чтобы принять от епископа разрешительную грамоту. В требниках XIV века эти молитвы уже записываются в чине погребения61. Любопытное известие о том же обычае находится в житии Евфимия Новгородского. Блаженный Евфимiй, говорится здесь, яко видѣ себе болѣзнiю одержима, посылаетъ къ первопрестольнику Iонѣ, митрополиту Кiевскому и всея Россiи благословенiя ради и конечнаго прощенiя. И тамо посланному пришедшу… первопрестольникъ, написавъ своею рукою, прощеную грамоту, посылаетъъ съ нею нѣкоего священноинока, Евменiя именемъ, повелевъ тому: прочетшу посланiе, въ руки тому вложити. Посланец, не застав Евфимия в живых, принужден был исполнить данное ему поручение над гробом святого. Гробъ открыли, и посланное посланiе благословенiя и прощенiя прочетъ и въ руку того положивше, паки гробъ закрываютъ. (Пыпин Памят. старо-русск. литер. IV, 22)62. В требнике архимандрита Дионисия (№ 183, гл. 76) действительно читается с именем митрополита Ионы разрешительная молитва под следующим заглавием: иже во святыхъ отца нашего Іоны, митрополита Кiевскаго и всея Русiи, новаго чудотворца, молитва и благословенiе и прощенiе надгробное преставльшемуся рабу им҃ркъ. Написана эта молитва в первом лице от имени митрополита Ионы, но никакого отношения к лицу Евфимия не имеет, а потому могла употребляться безразлично над каждым умершим63. Митрополит Киприан написал подобное же разрешение для Луцкого князя Димитрия: оно было прочтено над его гробом, а потом получило более общее употребление, как видно из надписи, и вошло в состав требника64. Впрочем, наибольшая практическая известность выпала на долю не этих митрополичьих писаний, а молитв более древних, из которых одна приводится в патерике с именем Феодосия печерского. Греческого ее подлинника мы не знаем, но некоторые выражения читаются в молитвах прощальных у Гоара. По славянским спискам она становится известною очень рано и записана под именем молитвы раздрешальной в чине мирского погребения (погребальник белецкий), по рукописи половины XIV в., изданной Обществом Любителей Древней Письменности (1878, XXIV, л. 155), в отрывке из сербского требника XIV-XV в. в собрании Григоровича, где уцелело только ее начало, но со следующим любопытным замечанием: молитва сiя сказаетсе носити сыновомъ и дщеремъ духовнымъ, аще от житiя сего преставитсе, влагающе и въ гробъ, вложити ему въ десну руку, тако погрести и таже молитва си. (Викторов опис. рук. Григоровича № 34). Отсюда видно, что молитва выдавалась от духовника исповедникам, которые носили ее при себе и с нею хоронились. Не говорим о требниках позднейших, где она также читается, но рядом с нею записывается и другая, которая может считаться первоосновою теперь употребляемой и начинается словами: Богъ милосердый и многомилостивый. Она называется отпускною, иже написав, положити в руку умершего (Опис. III, 232), и помещалась в старопечатных требниках; и замечательно, что именно ее назначается класть в руку покойника в тех случаях, когда молитв положено несколько. (Напр. требн. наш. Акад. № 183, глава 76 на конце, синод. требн. № 378).

Известно, кроме того, несколько богослужебных переводов и, по-видимому, самостоятельных статей, приписываемых митрополиту Киприану по славянским рукописям. Доказать справедливость этих указаний очень трудно, и в некоторых случаях их нельзя не назвать ошибочными. Поводом к тому, чтобы связать с именем Киприана ту или другую статью, то или другое последование, служили, вероятно, тождественные с ними его ответы игумену Афанасию и во многих случаях злоупотребление его широкою литургическою известностью. Книжники позднейшего времени, чтобы придать авторитет новому изложению обряда, вновь переводимой литургической статье, ставили над нею имя какого-либо видного литургического деятеля и при этом имели ввиду аналогию между надписываемою статьею и его подлинно известными трудами. Само собою разумеется, что это не исключает надписаний верных и указаний на труды подлинные; но в таком случае в пользу надписания должны говорить другие авторитетные свидетельства.

Есть полное основание утверждать, что Киприан был хорошо знаком с трудами патриарха Филофея, и, благодаря своим личным сношениям, имел полную возможность переводить его молитвы, каноны и последования, а прежде переведенные распространять в церковном употреблении. Деятельность Филофея в литургическом отношении заслуживает подробного исследования, тем более что о ней остались сведения у византийских историков, а для знакомства с его богослужебными произведениями дает хороший материал синодальная греческая рукопись, заключающая собрание его молитв и канонов (№ 349). В данном случае мы будем говорить лишь о той незначительной части его сочинений, с которыми прямо или косвенно связано имя нашего митрополита, как переводчика.

Литургическому перу Филофея давало богатую пищу политическое положение тогдашней Византии, вызывая его на составление молитв и канонов по поводу бедствий, которым подвергалась империя от нападений неприятеля, войн, засухи и моровой язвы. Подобные произведения, конечно, могли иметь приложение и к тогдашним обстоятельствам русской земли, страдавшей от татар и от ужасов черной смерти, а службы святым, молитва св. Духу на пятидесятницу и на молебне в день новолетия составляли очень полезное дополнение к тогдашнему еще не сложившемуся требнику, пополняя видный пробел в его составе. Но что́ именно было переведено из этого Киприаном и пущено им в церковное употребление на Руси, остается неразрешимым по отсутствию положительных указаний и тем более, что многое из сочинений Филофея могло быть переведено на Афоне сербскими переводчиками и взято Киприаном в готовом виде из Хиландаря и вообще при посредстве Афона. Некоторые из этих переводов носят имя Феодора Ростовского, а другие, и притом значительное большинство, остались без указаний на переводчика, хотя и очень скоро сделались известны в наших служебных книгах, например: в общей минее XV века (рукопись московской духовной Академии № 77), в канонике 1453 года (синодальной библиотеки № 468), и в следованной псалтири XV века (библиотеки троицкой лавры № 313). Не говорим о позднейших.

Всего чаще надписывается потружением Киприана канон и молитва на поганые патриарха Филофея65. В греческом синодальном сборнике филофеевых сочинений этого канона нет, а есть только молитва. Но что не Киприан, и не русский кто-либо, был составителем канона, это видно из его содержания и построения, как нельзя лучше отвечающих подлинным произведениям константинопольского патриарха, и из прямых надписей в названной сейчас минее (л. 281) и в канонике 1453 года (л. 79 об.). Что же касается до молитвы, то она с именем Филофея (τᴕ̃ αυτᴕ̃) читается в греческом сборнике его сочинений и имеет следующее заглавие: εὐχὴ κατὰ πολεμίων. Нач. Δέσποτα κε ὁ Θς ἡμῶν ὁ σοφίας αῤῥητω λόγω. (У Гоара нет). Принадлежность ее Филофею не подлежит сомнению: ее первые слова обличают обычный прием филофеева пера, прием впрочем очень однообразный, вращающийся около одной темы и пользующийся одними и теми же выражениями, как общим местом. Разумеем указание на мудрость, неизреченное слово, на управление к лучшему, описание ужасов столицы и бедствий империи в выражениях очень сходных с другими произведениями нашего автора. При ясном обозначении его имени в греческом сборнике невольно возникает вопрос: отчего в старо-славянских рукописях эта молитва является произведением анонимным? Это молчание мы объясняем себе так: молитва составляет заключение последования или канона. Во главе его стояло имя автора, а над молитвою, которая составляла с ним одно целое, оно оказывалось излишним. Не имея под руками греческого текста канона, нельзя, конечно, судить о составе акростиха, по которому он написан и должен был носить имя Филофея, но, кажется, в богородичных тропарях читалось φιλοϑεου, как можно догадываться по началу этих песней в славянском переводе. Вот эти слова: бѣжуща – φεύγοντα, крѣпкими – ἰσχυροις, слово – λὸγος, оружiе – ὅπλον, буесть – θηρίοτης (?), избавилъ – ἐλύτροσε, князь – ὁ ἄρχων (?), пѣснь – ὓμνος. Наконец, к открытию имени автора служит и богородичен 9-й песни, в котором составитель говорит о себе, что он „сплелъ эту пѣснь, возвратившись изъ изгнанiя и приноситъ ее въ молитву о стадѣ семъ, ему же показала еси насъ пастыря и стража“. Таким образом, происхождение канона можно относить к тому времени, когда Филофей вторично занял патриаршую кафедру и стал во главе церковного управления.

Мы вдались в эти подробности, имея ввиду недоумение, высказанное в Описании Сб. (III, 56) на счет того „принадлежитъ ли къ потруженiю Кипрiана одинъ переводъ, или и составленiе молитвы“ на поганыя. Молитва несомненно греческого происхождения; ее подлинник читается в синодальном сборнике, и на него ссылался еще преосвященный Филарет Черниговский. (Обзор песнописц., 348). Киприану же принадлежит только труд перевода. Славянским переводчикам сделана и замена греческого прозвища царь местно – русскимъ князь (вѣрныя князи), а в других молитвах призывание на помощь славянских святых, наряду с теми, которые считались покровителями от врагов в Византии66.

В канонике, из библиотеки троицкой лавры № 284 (XVII века л. 97) читается канон ко Господу нашему Іисусу Христу… пѣваемый о гобзинѣ плода, творенiе смиреннаго митрополита всея Русiи Кипрiана. (Описание троицкой библиотеки II, 59). Там же – канон молебен ко Господу нашему Іисусу Христу въ усобныхъ бранехъ иноплеменнымъ, творенiе Филоѳея, потруженiе же Кипрiана митрополита кiевскаго и всея Русiи (ст. № 313).

Служба или канон Петру митрополиту, его же, известен по многим рукописям.

В Дионисиевом требнике митрополиту Киприану приписывается перевод с греческого особых молитв на вечерне, часах, полунощнице и утрене67. Это те молитвы, о которых упоминает Симеон Солунский в изложении песненного последования. На греческом они известны очень рано и читаются, кроме гоарова издания в греческом евхологие XII-XIII веков из савостьяновского собрания в Румянцевском музее. (Подробности в нашей статье о песненном последовании. Творения Св. Отцев. 1880 г.) В славянском переводе они помещаются в синодальном требнике № 371 (XIV века), но без имени переводчика. Нет серьезных оснований принять замечание о Киприане, как переводчике этих молитв. Оно появляется в рукописи XVII века, и ранее нам нигде не встречалось. Исторические соображения в этой рукописи не всегда отличаются разборчивостию, и молитвы пятидесятницы приписываются напр. патриарху антиохийскому Макарию, который был самовидцем Св. Духа, якоже и Апостоли; егда молитвы сiя творяше, тогда видѣ церковь огнемъ палящу (sic) и не возмогъ стояти, паде на колѣну повелѣ людемъ такоже молитися и оттолѣ уставися таковый праздникъ. (Гл. 44, предисловие). Прибавим, что некоторые из этих молитв известны по рукописям ранее Киприана, например, молитвы егда поютъ вечерню, по служебнику № 345–598, и в ином переводе; три молитвы вечерние читаются в службе пятидесятницы и упоминаются в уставе синодальном № 380–330. Во всяком случае часть их была переведена ранее Киприана, хотя неизвестно кем, и находилась в употреблении.

В требнике синодальном № 378–898 (XVI века; Описание III, 235) „послѣдованiе провоженiю надъ умершимъ младенцемъ“ надписывается творением митрополита Киприана.

Там же называется потруженiемъ смиреннаго Кипрiана… молитвы како подобаетъ знаменати отроча.

В служебнике синодальном № 356–612 (XVI века) называется благословенiемъ и присланiемъ митрополита Кипрiана молитва, глаголемая въ отверзенiе и по освященiи церкви, въ ней же случится умрети человѣку нуждною смертiю. Это та же молитва, что читается у Гоара, р. 621 (Описание С. Б. III, 63. Троицкой Лавры рукопись № 227).

Приложение IV. Сравнение молитв вечерних и утренних по служебнику № 344–601 л. 112 об. и требнику № 375–326 л. 52 об.

Молитвы вечерние

Мол. 1. Служеб. услыши молитву, требн. внуши; служ. еже ходити, требн. шествовати; служ. благъ въ крѣпости, требн. въ силѣ.

Мол 2. Служ. обличи… покажи, треб. обличиши… покажеши; служ. сотвори съ нами по твоему смотрѣнiю, треб. по милости твоей; служ. и безъ грѣха, треб. безгрѣшно; служ. время живота нашего, треб. всякое лѣто живота нашего.

Мол 3. Служ. помилуй насъ грѣшныхъ, треб. помяни насъ; служ. всѣмъ сердцемъ, треб. отъ всего сердца.

Мол. 4. Благодаримый немолчными пѣснми непрестанными и славословьи въ вышнихъ святыми силами; треб. иже немолчными пѣнми и непрестанными славословлени въ вышнихъ отъ святыхъ силъ воспѣваемый; служ. да подамы хвалу имени твоему святому, треб. еже подати величество; служ. жребiй, треб. наслѣдiе.

Мол. 5. Служ. вѣдый ихъ же требуемъ и наиболе ихъ просимъ ли разумѣемъ, треб. свѣдый ихъ же потребу имѣемъ о многомножае ихъ же просимъ или разумѣваемъ; служ. по всему благый, треб. и въ всемъ благый; служ. въ напасть, треб. въ искушенiе; служ. отъ непрiязни, треб. отъ лукаваго; служ. и смотрѣнiемъ все на пользу створи, треб. и вся къ полезному намъ устрои.

Мол. 6. Сдержай вся безмѣрною твоею силою, треб. иже пречистою ти силою преимѣя всяческая; служ. и далече творя отъ насъ беззаконiя наша, треб. и удаляя; служ. посѣти насъ благодатью пресвятаго духа и даждь намъ убѣжати лукаваго козни и свѣтъ (совѣтъ) непрiязненныхъ, храня животъ нашъ благодатiю единочадаго сына твоего съ нимъ же благословенъ еси; треб. и посѣти насъ твоею благодатiю и дай же намъ избѣжати и пр҇ое настоящаго дне отъ лукаваго многоплетенныхъ козней и ненавѣтенъ животъ нашъ сблюди благодатiю святаго ти духа.

Мол. 7. Боже великiй страшный строя человѣка неизрѣченною благодатiю и богатымъ промышленiемъ и даровавый намъ мира сего благая, обручивый намъ царство уготованное прежде сложенiя мира, створивый намъ уклонитися отъ всякаго зла въ мимошедшую часть дне сего, дай же намъ Господи и прочее без порока преити хваляще и благодаряще тебѣ благаго человѣколюбца Бога нашего. Треб. Боже великiй и дивный, иже неизреченною благостынею и богатымъ промысломъ устраяя человѣческiй животъ, иже мирская намъ и благая даровавъ и поручивъ намъ обѣтованное царство ради уже дарованныхъ намъ благъ, сотворивый насъ и нынѣшняго дне мимошедшую чⷵя отъ великаго уклонитися зла и даруй намъ оставьшее без зарока свершити предъ святою славою ти, славити тя единаго благаго и человѣколюбиваго Бога нашего.

Мол. 8. Служ. и дай же намъ сонъ безбоязненъ иже еси въ покой помощи нашей реклъ, треб. и дай же намъ сонъ его же въ упокоенiе нощи нашей даровалъ еси; служ. умиляющеся, треб. поуверзаеми.

Мол. 10. В служебнике надписываемая в поклонение главы, соответствует 11-ой требника, а 10-я в требнике, лишняя против служебника, называется молитвою прилежного моления. Итак, мы будем сравнивать 10-ю мол. служебника с 11 требника. Служ. нечеловѣческiя чающе помощи, но твоея ожидающе милости, треб. не отъ человѣка ожидающе помощи, но твою чающе милость; служ. отъ всякаго гнѣва и отъ всякоя противнаго дѣтели и отъ смыслъ суетныхъ и отъ всѣхъ похотiй непрiязнинъ (sic). Треб. отъ всякаго врага и отъ всякаго спротивнодѣйства, помыслы суетными и вспоминании лукавыми.

Молитвы утренние

Сл. л. 116 об. Треб. 59.

Из них мы выпишем 10-ю „на хвалите Господа съ небесъ“. Служ. Боже, Боже нашъ составлей мысленныя силы волею своею, тебѣ ся молимъ и тебѣ ся милiемъ прими славословленiе наше и богатыми дарми твоея благости воздаждь намъ, хвалимъ непрестанно отъ всея твари твоея, яко тебѣ покланяеть всяко колѣно небесныхъ и земныхъ и преисподнихъ и всякъ духъ, всяка тварь хвалитъ непостижную твою славу.

Треб. Боже, Боже нашъ иже умныя и словесныя представивый силы своею волею, тебѣ приносимъ и тебѣ ся молимъ, прiими нашее со всѣмъ созданiемъ твоимъ еже по силѣ славословiе и богатыми твоея благости воздай же дарованiи, яко тебѣ преклоняется всяко колѣно небесныхъ, земныхъ и преисподнихъ и всяко дыханиiе и созданiе хвалитъ непостижимую ти славу.

Приложение V. От типика святыя горы о поклонѣхъ

(Псалтирь митрополита Киприана, л. 191 об.).

Отдаютжеся (прекращаются) поклоны святыя четыредесятницы въ церкви многая убо колѣнопреклоненiя въ великую среду, а иже посредѣ собранiи и 3 великiя отпустная (т. е. поклоны на отпусте) въ пятокъ на вечерни бываютъ. Имущiи же заповѣдь и произволяющiи рекше въ великую субботу въ келiяхъ своихъ творятъ (т. е. поклоны), судивше се (на том основании), яко за еже имѣти сей субботѣ постъ паче всего лѣта, (въ) субботу елико можетъ койждо творитъ и тако отдаваются, и паки отъ всѣхъ святыхъ начинаютъ колѣнопреклоненiя. Въ прочая же дни лѣта, егда нѣсть праздникъ, по скончанiи же 9-го часа въ пятокъ отдаются и даже до вечерни недѣльныя отъ сподоби господи въ вечеръ сей безъ грѣха и паки начинаются.

Статья эта замечательна по некоторым указаниям на местную практику афонских монастырей относительно поклонов. Именно: поклоны прекращаются в великую среду, но не безусловно, а только в том числе, какое принято для великопостного периода. Так что в великую пятницу на вечерне остаются три великие поклона на отпуске. А в кельях, из уважения к строгому посту великой субботы, произволяющие продолжали поклоны и в этот день. С этого же дня до недели всех святых поклоны оставляются. В прочия недели, когда нет праздника, они прекращаются в пятницу вечером и начинаются „со сподоби Господи“ на вечерне воскресной, согласно с 90 правилом Трульского собора.

В связи с этим обычаем мы объясняем себе 39 правило белецкого устава или заповеди, где говорится: въ среду страстныя недѣли полагается поклонъ (по другому чтению: полагаются поклоны), въ пятокъ тоя недѣли держати (Голуб. Истор. Р. Ц. I, 514). Мысль та, что, кроме среды страстной недели, поклоны продолжаются и в пятницу, конечно, с исключением четверга. Так как этот обычай противоречил практике иерусалимского устава и потому во многих местах не исполнялся, то в других списках белецкого устава замечания о пятнице нет вовсе, и дело представляется таким образом, что поклоны прекращаются в великую среду.

Приложение VI. Синод. устав 330–380 л. 265

О цѣловани. Прѣди исходиⷢ҇ игоуменъ. ѿ десныꙗ стороны. такоже и иконоⷨ҇. аще поⷫ҇ боудєⷢⷮ. ѿдроугыꙗ стороны. и сърѧщетасѧ сама. прдъ огородою олтарьною68. непокръвенами главами. аще не зима боудєⷢⷮ. тъгда бо коупльми69 покрываютьⷵ. посемь икономъ поклонитьсѧ игоуменꙋ до землѧ. и въставъ съ четаѥтьⷵ70, роуц свои положь. десноую прѧмо роуц вьрхоу лвыꙗ роукы. ꙗко се кртⷵъмь ѿ таковаго положениꙗ. тако же игоуменоу свои роуц въображьшю71 вълагаѥть десноую си роукоу икономъ межю игоумени роуц. а оутрьнѧꙗ часть72 лвыꙗ (не разобрано слово) десныꙗ роукы игоуменѧ прдъложиⷢⷮ73 игоуменъ краи косновениꙗ иконома краи косноувⷵъ. аббиѥ къ своимъ оустомъ свои роуц обращаѥⷢⷮ. и цлоуѥть ѿ пьрстъ соущии образъ крътⷵовидѧнын74, посемь такоже и икономъ творить и цлоуѥть и тъ обративъ свои роуц ѿ своихъ пьрстъ кртⷵьныи образъ. посемь игоумєⷩ҇ станеть оу пьрваго стълпа десныꙗ стороны олтарѧ. а икономъ оу пьрваго на лви сторон. възнраѥтаже оба на западъ. имоуща роуц въображен ꙗкоже речено ѥсть. посеⷨ҇ приходѧть попове десныꙗ стороны по чиноу прдъ игоумена. покланѧющіеⷵ до землѧ. и написаноѥ75 цлованиѥ творѧще стоꙗть прдъ олтарьмь. ѿлоучьшесѧ76 ѿ игоумена такоже и лвыꙗ стороны. попоⷩ҇ къ инокомоу сътворьше. стоꙗть ити прдъ олтарьмь. не ѿлоучьшеⷵ ѿ иконома нъ на коуⷫ҇77 по тхъ диꙗкони. и коѥꙗжьдо стороны. и прочии велици скимьници тъ же образъ творѧть. и стоꙗть по чиноу оу коеꙗждо стороны. а малии скимьници исходѧть оубо ити ови къ игоуменоу. ѥлико ихъ стоиⷢⷮ ꙗв на десни сторон. а дроузии ко икономоу. ѥлико ихъ на лви сторон стоꙗниѥ. и инъ образъ78 на нихъ цлованиꙗ бываѥть. къждо тхъ. приходѧ или къ игоуменоу. или къ икономоу. поклонѧтьⷵ до землѧ. посемь. съвѧзавъ роуц79 поклонить свою глⷡ҇а. онъже прикосениѥмъ80 братьнѧ главы. знамениѥ своими пьрсты сътворь и цловавъ ꙗ81. ꙗко того прикосъшагосѧ глⷡ҇а. приг҃леть ѥмоу б҃ъ сп҃си тѧ. ономоу тихо ꙗв рекшю. блⷵви помолисѧ за мѧ. посеⷨ҇. минеть поклоньⷵ82. и прочѧꙗ вьсѧ въ чиноу. и комоуждо тоже приреⷱ҇ниѥ тихы ѿвщаꙗ. сирⷩ҇. блⷵви. помолисѧ за мѧ. и ѿ всхъ реченаꙗ на немь бывають. ѥгдаже къ равьно чиньнымъ ѥмоу мало скимьнымъ приидⷢⷮе83 покланѧꙗсѧ тьчню комоужⷣь гл҃еть. г҃и блⷵви помолисѧ за мѧ. и онъ же противоувщаѥть. знамениꙗже84 не творить. посъконьчѧнии же цлованиꙗ. мимоходиⷢⷮ. в҃ хытроначѧльника85. ѥдинъ оубо на десноую стороноу. а дроⷢ҇у на лвоую. и пристоупль овъ къ игоуменоу. а дроⷢ҇у къ икономоу и поклонитьсѧ до земл къждо къ немоу же пристоупиⷢⷮ. и роукама цлованиѥ ꙗкоже речено ѥсть творити. и се сътварѧѥтьⷵ ѿ обою на попхъ же и на великыхъ скимьницхъ86. ѥгда же къ малымъ скимьникомъ приходѧть пьрсты87 крⷵтьны. образъ на глав ихъ налагають. онмъ88 къ нимъ покланѧющеⷵ. и приричѧють къждо89 тихы. б҃ъ сп҃си тѧ. ѥлико же икономоу90 речено ѥсть на цловании. аще поповьскымь почьтенъ боудеть санъмь. симъ же аще не боудеⷢⷮ попъмь. то стари всхъ попⷡ҇о сътвориⷢⷮ. въньгдаже си бывають. то стоить старишии обою стороноу91. посрⷴ҇ црⷦ҇ве при краи срды92. съвѧзан роуц имꙗ. и ѥгда прходита хытроначѧльника на об сторон. ѥдинъ одесноую. а дроⷢ҇у ошююю пришьдъша станета оба полы старины иже на обою стороноу. и поклоньⷵ ономоу до землѧ. и рекшю93. г҃и блⷵви и помолиⷵ за мѧ тихы покланѧѥтьⷵ съ нимь хытроначѧльниⷦ҇. и поклонѧть жеⷵ вьси на мст на немьже стоѩть. гл҃юще сице безглⷵа94. слава оц҃ю и сн҃оу и ст҃омоу дх҃оу ныⷩ҇. блⷵвите ст҃ии блⷵви оч҃е посем. попⷡ҇о. рекшю ꙗко ст҃ъ ѥси ныⷩ҇ и прⷵи95. стоить же къждо въ своѥмь чиноу. и сътворѧⷢⷮ вси три поклонениꙗ до землѧ равьно дължьнъ ѥсть96 по поклонении въставъ. г҃и помⷧ҇и. в҃і. гл҃ти о себе посⷨ҇е. вътороѥ97. твориⷢⷮ. и пакы г҃и помⷧ҇и. в҃і. и посемь третиѥѥ твори на коѥмьждо покланѧнии. игоумена назираꙗ98. и томоу послдоуꙗ и тако бо вси вкоупь. доброю оутварню и чимь99 покланѧютⷵь. а не инъде. а дроугыи дроугъде. ѥже мирьскаго ѥсть. нестроѥниꙗ неоукрашениꙗ100. по третиимь же поклонении. начьнⷢⷮе поⷫ҇ мл҃твоу творивыи. гл҃ѧ сице. придⷢⷮ поклонимⷵъ и припадмъ. и прочѧꙗ. и съ ниⷨ҇ поющемъ всмъ. поѥтⷵь. ѕ҃. жл҃мъ. сты҃и б҃е. г҃и помⷧ҇и. в҃і. томоⷤ҇у бывъшю101. шьдъ поⷫ҇ и ставъ прдъ олтарⷨ҇ь. и поклонⷵь. и обращⷵь творить мл҃твоу. всмъ на земли падъшимъ. гл҃ѧ сице хс҃ъ бъ҃ мл҃твами ст҃ыꙗ бц҃ѧ. и вси люⷣ҇ѥ рекоⷢⷮу. амиⷩ҇. посеⷨ҇. поклонѧтⷵь до землѧ. игоуменоу гл҃ѧ къждо. г҃и блⷵви и помолисѧ за мѧ онъ же речⷢⷮе. б҃ сп҃си вы. они же обращьшⷵе дроугъ къ дроугоу тоже рекоⷢⷮу. и дроугъ дроуга слышавъше. идоуть въ своꙗ келиꙗ. достоить вдⷢⷮ. ꙗко ѥлишьды ѿ игоумена или ѿ поⷫ҇ мл҃тва ѿпоущению бываѥть. вси колн на земли прклоньше. тако послоушати ѥꙗ дължьни соⷢⷮу. сице оубо въ црⷦ҇ви подобаⷢⷮѥ. повеⷱ҇рницѧ пта быти. аще прдъ трѧпезьницею поюⷢⷮ да боудеⷢⷮ цлованиѥ прдъ кртⷵилъмⷺ҇102. тацмь же образъмь данымь. аще въ въноутрьнимь103 папърти. или бъ вышьнимь104 кром црⷵкыхъ двьрни105 аще оу ст҃го пантелимона106. прдъ двьрьми тоꙗже црⷦ҇ве. поютⷤ҇ь прдъ трѧпезьницею оукрьстила107. или въ коѥмьждо папърти108. ѿ великаго пѧⷢⷮка. дⷪ҇. д︯і. ноꙗбрѧ мцⷵѧ. сирⷱ҇. до начѧтъка поⷵ ст҃го филипа. а ѿ д҃і. до великыꙗ срⷣ҇. въ црⷦ҇ви аще не настанеⷢⷮ дн҃ь. въньже б҃ъ г҃ь поюⷢⷮ. тъгда бо и кром109 црⷦ҇ве поюⷢⷮ. такоⷤ҇ и въ соⷨ҇уты110. достои вдⷢⷮ. ꙗко ѥгда б҃ъ г҃ь не поѥтьсѧ. поѥтьⷵ. по. ѕ҃. ж҃лмъ павеⷱ҇рницѧ и прочеѥ. и бываюⷢⷮ покланѧниꙗ. тринкрѧтъ. по сконьчѧнии цлованиꙗ. на коѥждо ихъ ꙗкоже ѥсть ꙗвлено. в҃і. г҃и помⷧ҇и. гд҃емоу. а ѥгда настанеⷢⷮ дн҃ь. ѥгда поѥтⷵь. б҃ъ г҃ь, то ѿ живыи въ помощи павеⷱ҇рницѧ поѥтⷵь. ѿѥмлющемъсѧ111 дн҃ьмъ пасхы. тъгда бо ѿ понⷣ҇ениⷦ҇ антипаⷵ. до въторниⷦ҇. ѕ҃. нⷣ҇е. аще и б҃ъ г҃ь поѥтьⷵ. нъ павеⷱ҇рницѧ вьсѧ цла бываѥⷢⷮ по дроугоумоу оуставоу. ѥгдаже ѿ живыи помощи прочеѥпⷵоѥ112 поѥтьⷵ. ово оубо роуками цлованиѥ сътварѧѥтьⷵ. ꙗ҆коже речено ѥсть. покланѧинꙗже не бываюⷢⷮ113. нъ поклонениѥ до землѧ обаче и тоу. в҃і. г҃и помⷧ҇и. тако бо трикратъ покланѧниꙗ до земл. ѥгда не бываѥть б҃ъ г҃ь. и. г҃. простаꙗ114. покланѧниꙗ ѥгда то поѥтьⷵ. не тъчню. сирⷱ҇. на оутрⷩ҇ь. на чѧⷵх. на веⷱ҇рни. вьсмъ въ слдоующемъ игоуменоу. ꙗкоже наоучихомъ. и равно ѥмоу покланѧющесѧ. нъ и пнию жлⷢⷮрьноу бывающю. на коньчи славъ. алⷧ҇ѧ алⷧ҇ѧ. слаⷡ҇ тⷠ҇е115. поѥмоу покланѧниꙗ до земл да бываюⷢⷮ. по сил коѥгождо. ѥгда ꙗв не поѥтьⷵ. б҃ъ г҃ь. а ѥгда поѥтⷵь въ поклонении мⷵ до земл. покланѧниѧ простаꙗ⸫ о павечерници в велиⷦ҇. поⷵ116.

Вдⷢⷮ ѥсть ꙗко всь поⷵ ѥгда великаꙗ павеⷱ҇рницѧ поѥтьⷵ. по сконьчании ѥꙗ и по. ѕ҃. жл҃мъ. и по ст҃ыи б҃е. абиѥ начинаюⷢⷮ. блⷤни непороⷱ҇. не въ глⷵа ни117 въ стⷹ҇и раздлѧюⷢⷮ118. нъ всмъ ѥдиноглаⷵно гл҃ющемъ. посеⷨ҇. поѥтьⷵ ст҃ыи б҃е. таⷨ҇. слⷡ҇а въ вышниⷹ҇. и трⷩ҇е. окъмь маⷵрдым. и дроⷢ҇у, трⷩ҇е. вкъ мои коньⷱ҇ и бⷪ҇119. рожиисѧ наⷵ ра. посеⷨ҇ гл҃еть мл҃твоу манасииⷩ҇. ѥиже начѧло. г҃и вседьржитеⷧ҇. и дроⷢ҇ую мⷧ҇о. сию. дажь намъ влⷣ҇ко. мⷧ҇о. ст҃го евъстратиꙗ. величѧѩ величѧюⷢⷮ. посеⷨ҇. г҃. г҃и помиⷧ҇ и осквьрньшююсѧ стрⷵа120 а г҃и помиⷧ҇. и҃. посеⷨ. моⷧ҇. ѿ поⷫ҇. бывъши. бываѥть ѿпоущеⷩ҇ѥ.

В дополнение приводим в переводе с греческого статью Никиты Стифата: περὶ τᴕ̃ διὰ χειρῶν ἀσπασμᴕ̃.

(Mign. Patr. Curs. compl. T. 120, p. 1009).

Целование посредством рук имеет свой смысл не в одном только действии, но представляет исследующим наши порядки нечто вполне таинственное, заключающееся в видимом. Для созерцающих очами души оно открывает три следующие таинственные вещи: примирение друг с другом, отражение мечтаний ума и осенение св. Духом. Ибо старшие члены братства (οἱ μεγάλοι) соединяют при этом персты рук в образ креста и бывают покрыты кукулем незлобия, а вытянутые длани простирают друг перед другом. Иереи и воспринявшие полный образ распятой жизни (т. е. великие схимники) посредством крестообразного сложения пальцев означают воздержность и ограничение в словах и действиях (παῥῤησίας), ради чего и облекаются благоговением, как бы оружием, а протяжением рук (выражают) расположение любви, которую, по заповеди Христа, мы обязаны иметь друг к другу… прикосновением же пальцев, когда, по древнему обычаю (παράδοσις), подавая друг другу правую руку, соединяем их, вкладывая одну в другую – этим выражаем взаимное единение, единонравие и нерасторжимость любви. Целованием крестообразно сложенных пальцев изображаем любовь к распятой жизни и то, как влечемся к ней всею душою…

Но таким образом, по первому чину, соприкасаются друг к другу, как сказано, иереи, а также облеченные бронею великого образа и соединенные союзом любви. Но не так бывает в отношении тех, которые носят лишь залог великого образа (схимы)… Эти последние, подходя с непокрытою головою, преклоняют ее пред названными отцами, показывая этим с одной стороны служебное к ним отношение и смирение, а с другой выражая прошение о благословении. Эти сначала знаменуют головы их крестом, а затем, возложивши на них правую руку и отнявши ее, отпускают их с молитвою. Свойственно же тем и другим произносить при сем: первым (т. е. подходящим) – прошу, благослови, а последним – Бог да спасет тебя.

Приложение VII

h6С (Требник рукоп. из библ. М. Д. Академии № 183, статья 76).

Иже во святыхъ отца нашего Ιоны митрополита Кiевскаго и всеа русiи новаго чудотворца молитва и благословенiе и прощенiе преставльшемуся рабу божiю имя рек]. Господу помолимся.

Во имя святыа и живоначальныа троица, отца и сына и святаго духа. Се азъ смиренный Ιона митрополитъ всеа русiи, молюся тебѣ Христу моему владыцѣ прощаю и разрѣшаю именемъ твоимъ сего раба твоего имя рекъ, подражая божественныхъ твоихъ устъ слову къ святымъ ученикомъ твоимъ и апостоломъ глаголющему: аще согрѣшаютъ предъ вами человѣцы седмьдесятъ седмерицею, прощайте ихъ, и паки: его же бо аще свяжете на земли и будетъ связанъ на небеси, и его же аще раздрешите на земли и будетъ раздрѣшенъ на небесѣхъ; по божимъ же твоимъ владыко и неизрѣченнымъ судбамъ сподобивый мене въ превеликiй тотъ санъ, человѣческая согрѣшенiа прощати и рѣшати: и азъ смиренный Ιона митрополитъ всеа русiи именемъ твоимъ владыко Христе благословляю и разрѣшаю и простилъ есмь сего твоего раба имя рекъ отъ всѣхъ содѣянныхъ его согрѣшенiй елика бо той тебѣ согрѣши волею и неволею, словомъ и деломъ и помышленiемъ, понеже бо владыко Христе всѣхъ царю пришелъ еси грѣшныхъ спасти и безотвѣтныхъ, и токмо ты единъ еси безъ грѣха, а человѣка нѣсть, иже живъ бывъ къ тебѣ не согрѣши; но молю твое владыко великое человѣколюбiе, яко въ прiидущiй великiй день страшнаго твоего суда десныя части того, о немъ же молю твое милосердiе, раба твоего имя рекъ не отлучи, небеснаго твоего царства наслѣдiе ему даруй со всѣми святыми отъ вѣка благоугодившими. Аминь.

Затем, через несколько строк, говорится: „написавъ въ руку дадутъ: Богъ милосердъ и многомилостивъ. Писана (молитва эта) во иноческомъ погребенiи“.

Из сравнения разрешительной молитвы Ионы с прощальною грамотою, которая издана в Исторических актах (Ι, № 269), видно, что первая составлена на основании последней; в ней исключено все, что касается личных отношений Ионы к Евфимию, и удержано только окончание, т. е. молитва о разрешении, да и та в распространенном виде и применительно к церковному обряду. Это сравнение показывает, каким образом переделывались личные разрешительные грамоты и входили в общее употребление.

Приложение VIII. Канонъ на поганыя, творенiе Филоѳея патрiарха, переводъ митрополита Кипрiана

(Рук. М. Д. Акад. № 77, л. 281 об. 283).

Силою непобѣдимою, Христе, матере твоея мольбами препоясавъ князя нашего, покори ему поганыхъ шатанiя (Пѣснь 3, троп. 1). Крѣпкими настояньми поганiи нынѣ настоютъ, полемъ и странами, на твое достоянiе (так называется Константинополь): разори чистая державною ти силою (Богород. той же песни). Легеоны варварскiе, ставы и чины и полки сокруши отъ полъ и странъ находящихъ на люди твоя Владычице, раба твоего князя яко же Гедеона Мадинея (sic) съ малымъ зѣло поразивши (п. 5, тр. 2). Князь вѣрный, креста предлагая твоего Сына, устремляется на враги стада твоего, Владычице, его же и укрѣпи, твоими обложьши мольбами, дѣво, окресть (п. 6, тр. 3). Персская воинства и скиѳская первѣе погубила еси вкупѣ налегшимъ нужднѣ граду твоему, свѣтло воеводствовавши и спасшiя своя люди, растлившихъ же твоя грады и страны, и нынѣ належащихъ поразивши варвары воеводствовавши такожде, яви свою державу (п. 8, тр. 1). Полки тогда, Владычице, варварскiя и чины и начальники и воеводы погубила еси отъ землѣ и отъ морѣ же стихiи же сихъ дерзость, яко же воеводы наведши нуждны, и Вынѣ яже отъ странъ и полъ находящихъ стерши, первое обнови свое чудо (п. 8, тр. 3). Пѣснь, о владычице чистая, отъ изгнанiя возвращься, сплетъ приношу ти, сiю молебную о стадѣ семъ, ему же показала еси насъ пастыря и стража, его же ради сiю прiими и се сблюди отъ звѣрей всяческихъ мольбами си (Богород. 9-й песни).

Решения по частным вопросам литургической практики

Последнюю группу литургических трудов митрополита Киприана составляют руководящия статьи по разным вопросам церковной практики, в виде посланий и поучений, которые он выдавал на предлагавшиеся ему вопросы, или по собственному почину, для устранения возникавших служебных беспорядков. Первое место между этими произведениями занимает послание к игумену Афанасию121 и имеет на это право как по количеству рассеянного в нем литургического материала, так и по относительной важности разбираемых в нем вопросов. Далее следует назвать: поучение к новгородскому духовенству о церковных службах и послание к псковскому духовенству с наставлением относительно разных предметов служебной практики. К ним присоединяем в качестве объяснительного материала и послания митрополита Фотия. Эти документы знакомят нас преимущественно с казуистическою, детальною, стороною тогдашнего обряда и дают понятие о степени его разработки и усвоения. Находясь в зависимости от тогдашнего церковного устава, некоторые из этих вопросов были следствием новых порядков, выдвигавшихся уставом иерусалимским, другие вызывались пробелами в русских служебных книгах, сравнительно с практикою греческою, но были и такие, для которых находилось решение в тогдашних литургических источниках; только эти решения не получили еще известности и общеобязательной силы.

Послание к Афанасию, как видно из первых его строк, далеко не исчерпывает всех вопросов, с которыми обращался этот последний к московскому митрополиту, и оставляет в стороне те из них, которые касались келейного правила, монастырской дисциплины и обязанностей игумена к братии. Откладывая ответ на них до более удобного времени, Киприан занимается главным образом вопросами литургическими и отвечает на недоумения, которые возникали на этот счет в тогдашней служебной практике. Мы не будем повторять здесь этих вопросов и излагать полное содержание послания (это сделано прежде нас), – а выберем из них более важные в литургическом отношении и объясним: чем вызывались подобные вопросы и каково было их отношение к тогдашнему церковному уставу, какими источниками пользовался Киприан при их решении и, наконец, – какое влияние имели его решения на дальнейшую судьбу соответствующих статей устава122.

Первый вопрос, с которого Киприан начинает свою беседу с Афанасием, касается погребения священника не монаха и выражен у него следующим образом: како убо погрести священника мiрянина? В Актах Исторических это место издано неправильно с прибавлением союза „и“: как погрести священника и мирянина. В новом издании Археографической Комиссии восстановлено правильное чтение согласно со списком Библ. М. Д. Академии № 491. Как видно из дальнейших объяснений Киприана, дело шло не об отличии священнического погребения от мирского, как можно было бы подумать на основании изложения вопроса в Исторических Актах, а о том – чем отличается погребение священника не монаха от иеромонашеского. Мирянина-священника, отвечает Киприан, погрести сице, и затем следует, как именно. Дальше речь идет, как „чернца попа управити“; а так как это оправление сходилось с приготовлением к погребению всякого чернца, то дальше говорится, как принято одевать и класть последнего. Вопрос возник по следующему обстоятельству: в древнейшем славянском списке студийского устава (синод. № 330–380 л. 261 об.), в статье о погребании, имеется ввиду погребение монаха, лишь с небольшою оговоркою относительно того, как одевать и управлять монаха – попа и дьякона, а о том, как хоронить мирских людей, не говорится ни слова. Понятно, что в уставе, рассчитанном на монашеский обиход, не было надобности помещать чин погребения мирского: этот последний можно было находить в потребнике. Во времена Киприана – и много раньше – он уже получил определенный вид и был излагаем отдельно от монашеского. Доказательством служат древнейшие евхологии, в которых чин погребения белецкого и погребальник иноческий записаны отдельно, как два особые последования. На этом собственно остановилось развитие тогдашнего требника в отношении чина погребения, и об особенном последовании отпевания священников, детей, женщин церковные источники не говорят. Да и самый монашеский чин в существе дела мало чем отличался от мирского: и по основе, и по расположению служебного материала оба они составляли не больше как развитие и видоизменение одной общей темы. Всего более отличалось последование монашеское вступительными замечаниями о приготовлении к погребению великосхимников, схимников и монахов-попов. Что же касается мирского погребения, то здесь ничего подобного не было, и вопрос о способе священнического погребения оставался без ответа123. Помещались только особые молитвы над скончавшимся иноком, мирянином, младенцем и священником. Игумен Афанасий, желая пополнить этот обрядовый пробел, обратился к Киприану с вопросом: как хоронить священника мирского? Сущность ответа, данного последним, состоит в том, что попа мирянина следует хоронить в полном священническом облачении; положив в гроб, полить его крестообразно елеем и, по окончании обычного отпевания, зарыть в землю, якоже всякаго мертвеца.

Если современные Киприану славянские требники не давали указаний на погребение мирских священников, то спрашивается: откуда, из каких источников заимствует он данные для своего ответа Афанасию? Он берет их из обряда над священниками-монахами и переносит на священников-мирян. Самое раннее и самое полное из таких указаний находятся в названной нами статье о погребании в синод. уставе № 330–380 и в синодальной кормчей XIII в. Вот что говорится здесь о погребении священника-монаха: „аще ли попъ есть, ино все такоже бываетъ (т. е. как и при погребении простого монаха), обаче по потренiи губою его и по оболченiи въ новую свиту… и въ чистительскiй епитрахиль… и облекутъ и́ съ верху въ фелонь… посемъ влiяну бывшу маслу попомъ крестнымъ образомъ на лицы же и на персѣхъ и на колѣну и погрѣбутъ и́“124. Стоило только исключить из этой статьи, что имело отношение специально к монаху, чтобы получилось общее правило о приготовлении к погребению священника-мирянина. И действительно, сличая ответ Киприана, не трудно заметить, что он всецело основывается на этой статье и даже повторяет некоторые ее выражения. А что́ есть лишнего в этом ответе, взято из чина общемонашеского125, и в статье синодальной опущено потому, что предполагалось само собою из предшествующего ей обряда погребения монашеского. Позднейшие греческие и славянские требники к этой статье ничего нового не прибавляют, кроме нескольких деталей второстепенного свойства, и по прежнему не дают решения на счет отпѣвания священников126.

О том, как управлять чернца-попа, Киприан отвечает: якоже и всякаго чернца; но ответ неточный, и из него можно было бы подумать, что, по мнению нашего митрополита, чернца попа следует хоронить не в ризах, а в монашеском одеянии, как и всякаго чернца умерша. Но это противоречило бы установившемуся обычаю на этот счет, прямым указаниям уставов и требников и, наконец, стояло бы в разладе с тем, что несколько выше было им сказано относительно погребения священников мирских, что их нужно хоронить в ризах, как и священника-монаха. Что же, в таком случае, будет значить это противоречие, и как объяснить его? Мы полагаем, что оно произошло от неудачного цитирования Киприаном того места в требнике, где идет речь об этом предмете. Замечание о чернцах попах следует здесь непосредственно за изложением чина монашеского погребения и начинается ссылкою на это изложение: „аще ли попъ есть (т. е. монах), ино все такоже бываетъ“. Но слово „такоже“ относится здесь к обряду отпевания, а не к тому, во что одевать умершего чернца-попа, потому что дальше идет речь об облачении его в священнические ризы. Киприан, по-видимому, схватил только первые слова нужной ему статьи, не заметив, что они относятся совсем к другому, и вышло не то, что он хотел сказать. Чтобы предупредить подобное недоразумение, в позднейших редакциях этой статьи сделано дополнение такого рода: „аще ли попъ будетъ, ино все тако бываетъ вся служба“, и таким образом тождество ограничивается одним порядком отпевания. Считаем излишним замечать, что указание Киприана, на счет приготовления к погребению чернца, не принадлежит ему лично, но заимствуется из тех же источников, что и предшествующие, и на них, без сомнения, ссылается наш митрополит, говоря: якоже уставлено есть. Впрочем Киприану едва ли и нужно было останавливаться на обрядах монашеского погребения вообще: дело это было, конечно, очень хорошо известно самому Афанасию, и не о том спрашивал он Киприана.

Дополнением к обряду мирского погребения могут служить два коротеньких замечания, но, к сожалению, остается неизвестным, каким вопросом со стороны Афанасия они были вызваны. Первое: аще мiрянинъ будетъ умерлъ, молитву надъ нимъ прочтетъ духовный отецъ, или паки койже пригодится, и потомъ поставитъ на персѣхъ его. Какая молитва здесь разумеется? Думаем, речь идет не о самом обряде отпевания, а о молитве ему предшествующей, которая, под именем молитвы над скончавшимся мирянином, помещалась в старинных требниках перед чином погребения и произносилась над покойником до выноса. „И потомъ поставитъ на персѣхъ его“. Тут чего-то недостает, и не досказано, что̀ именно поставить? Издатели Исторических Актов предполагают здесь пропуск. Мы того же мнения и думаем, что здесь идет речь об иконе, которую ставили на грудь покойника, подобно тому как на грудь священника клали евангелие. В требнике эта подробность отнесена к обряду одевания покойника и ставится в связь с первою молитвою над ним. Об этом обычае упоминается у Симеона Солунского, который говорит, что икону клали на покров и затем, после молитвы, покойника относили в церковь для отпевания127. Гоар приводит на этот счет любопытную выдержку из одного старопечатного требника128. Из славянских списков укажем на синод. № 375–324129 и на запрещение Нифонта (на вопрос Кирика) выгребать из могилы тело покойника, с которым, по забывчивости, похоронили и икону.

Второе замечание: как поступать с умершим мирянином, который скончался без исповеди, не имея духовного отца? Киприан отвечает: пѣти надъ нимъ, такоже и молитву прочести надъ нимъ, прочее же оставити на человѣколюбiе (т. е. Божие). Древние правила на этот случай были очень строги, и умершим без покаяния отказывалось в христианском погребении. В вопросах Кирика, над такими лицами, для устрашения других, поп отправлял службу без риз.

Как справлять поминовение, если кто умер в великий пост среди недели? (т. е. не в субботу и воскресенье). На этот вопрос Киприан отвечает следующим образом: „яко наставшему великому посту, аще случится кому отъ насъ сего житiя преставитися среди недѣли, пѣвше надъ нимъ (т. е. совершив отпевание), гробу предати, а правленiя никакого130 (т. е. никакой особой заупокойной службы), ниже панихида творити должно есть, развѣе въ пятницу вечеръ, а въ субботу поминанiе (т. е. на утрене и литургии); такоже и по всѣмъ пятницамъ великаго поста кромѣ пятыя субботы и шестыя“. Правило это заимствовано Киприаном из тогдашних греческих служебных книг и читается во многих греческих и славянских уставах иерусалимской редакции131. Отсюда, с некоторыми незначительными разностями в изложении, эта статья вошла и в псалтирь Киприана132. Поминовенные дни, и в служебном отношении, и в отношении поста, справлялись как праздничные. Причина та, что поминовение умерших соединялось с совершением литургии и приношениями, из которых составлялись агапы133; это противоречило дням постным, а потому было отменено 51 правилом Лаодикийского собора. Собственно оно касается дней памяти мучеников, но по образцу их справлялись и обыкновенные поминки, и Вальсамон был совершенно прав, сказав в заключение своего толкования на это правило следующее: заметь, что на основании настоящего правила не совершаются поминовения усопших чрез всю четыредесятницу, кроме субботы134.

Замечание Киприана о том, в какие дни не следует быть заупокойной службе, имеет своим основанием правило на этот счет древняго греческого устава. Общее правило о непоминовении в субботу вечером и воскресенье слишком известно, чтобы на нем останавливаться: отметим источник других, менее известных. После пасхи поминовение справляется ежедневно кроме воскресеньев. Так говорится в древнейшей записи студийского устава и в Афанасиевом135. В великий пост – только в пятницу вечером и в субботу, кроме суббот 5 и 6 недели – в уставе имп. Ирины136.

„Надъ младенцемъ преставлешимся пѣти“. Здесь Киприан повторяет то же замечание, что было высказано еще в ответах Кирику. Только у Киприана требование отпевания младенца выражено без объяснений, а в ответах Кирику мотивируется тем соображением, что погребальный обряд совершается над умершими не ради их, а как над святыми. Прошахъ, говорит Кирик, достоитъ ли надъ молодомъ дѣтятемъ пѣти? и получил в ответ: а во тъ часъ, во иже крестившеся (т. е. хотя бы он умер в тот час, как крестился, и тогда следует петь): не грѣховъ бо дѣля поемъ надъ мертвыми, но яко надъ святыми; должни бо есми, рече, всякаго христiанина, яко свята мнѣти, а Богъ судитъ всѣхъ. Такоже и о сорокоустiи служити повелѣ. Из сопоставления этих данных выходит, что и в XII, и в XIV веке, у нас на Руси, отпевание младенцев считалось ненужным, и это мнение основывалось на том соображении, что младенцы, не имея личных грехов, умирают невинными. Может быть, к этому примешивались какие-нибудь народные предрассудки и суеверия. Любопытно заметить, что этого мнения держались и лица из духовенства, и оно находило себе место в служебных книгах. Так, по требнику Троицкой Лавры (писанному в 1474 г. № 224; см. описание), над младенцем, умершим ранее 12-ти месяцев, читается одна молитва, а над ребенком двухгодовалым отправляется полное отпевание137. Конечно, это не было общим обычаем, и дети великокняжеские хоронились с соблюдением известного чина. Но какой был это чин, особенно в начале: полное ли последование мирского погребения, или сокращенный, или, может быть, все дело ограничивалось одною молитвою – не имея на это положительных данных, решить не беремся. Скажем только, что древнейшие требники не знают особенного чина младенческого погребения и ограничиваются одною молитвою над умершим младенцем. Гоар говорит, что он не встречал такого последования в литургических рукописях (Evch., p. 597). По славянским требникам оно появляется в XVI в.138

„Черньца прiимати къ покаянiю, якоже и мiрянина“. Вопрос был вызван неполнотою тогдашнего требника относительно чина исповеди мирян и монахов, неполнотою, которая становилась особенно ощутительною ввиду державшихся по местам особых обрядов при исповеди монахов. Эти особенности касались мелочей внешнего положения монахов на исповеди, их одежды и обращения с ними духовника. Кроме того, монастырская жизнь и монашеские обеты вызывали особенные вопросы, не имевшие места при исповеди мирян, и пролагали путь к особому изложению исповедных формул, приноровленному к их состоянию. Руководились, конечно, и особыми соображениями при наложении на них эпитимии. Киприан отвечает, что обряд исповеди для мирянина и монаха один и тот же, но только грехи последняго испытываются строже, и требуется со стороны духовника особенно внимательное их рассуждение. Ход исповеди в общем очерке представляется у него таким образом: поемъ его къ церкви наединѣ (аще ли не прилучится церковь, ино паки на устроеномъ и чистомъ мѣстѣ) и по обычаю начнетъ и тропари отпѣвъ обычьныя и помилуй мя Боже, и потомъ сѣде распрошаетъ кающагося съ великимъ прилежанiемъ… и тако, по испытанiи всякаго дѣла, даетъ епитимья по возрасту и устроенiю коегождо и неразумiи коегождо. Сличая эту выдержку с изложением обрядов исповеди в древних требниках, мы находим в них места и выражения буквально сходные, а это показывает, что митроп. Киприан, в своем ответе, руководился изложением тогдашних требников, а эти последние во многом повторяли чин исповеди, известный по греческим источникам, с именем Иоанна постника139.

Следующее затем наставление монахам о целомудрии заимствовано из аскетических сочинений древних отцов, а указание причин, ради которых бывает во сне соблазнение, помещается в старинных часословах под именем Максима исповедника140, откуда перешло и в печатные издания. В псалтири Киприановой (л. 383) положены молитвы или правило на этот случай, но статьи с именем Максима нет. Древнейшая основа этого правила – у Кассиана (Collat. XXII).

Далее в послании идет речь о правиле к Св. причащению, вызванная вопросом Афанасия: одно ли и то же правило должны справлять на этот случай монахи и миряне? Киприан отвечает утвердительно и дает понять, что в его время оно уже существовало в сложившейся форме, было хорошо известно в церковной практике и состояло из уставленных тропарей и молитв. О судьбе этого правила в русской церкви можно сказать, что оно упоминается в вопросах Кирика под именем канона и состояло, между прочим, в слушании вечерни и утрени. Но что касается числа, содержания и порядка молитв и вообще строя этого правила, то об нем мы знаем уже из славянских письменных памятников XIV-XV в. Здесь это правило помещается в разных служебных книгах и между прочим – в псалтири Киприановой, что́ дает полное понятие о составе этого последования в то время, как возник вопрос, предложенный Афанасием. В служебных книгах XIV-XV века оно излагается согласно с этою псалтирью и во многом отличается от теперешнего печатного. Разности эти в общих чертах указаны в Описании рукоп. Синод. библ. т. III, стр. 39, 40, 117, к которым и отсылаем читателей. В других рукописях ему предшествует обширное предисловие, или ряд нравоучительных статей о приготовлении к причастию и рассказы о силе и величии этого таинства. Было бы очень любопытно проследить состав этого правила по греческим источникам, но, к сожалению, мы не имеем покуда для этого данных. Есть положительные указания, что в XII в. оно имело вид определенного последования с именем канона и аколутии141. Наконец, при изложении правил о нравственном приготовлении к причастию, автор послания к Афанасию имел ввиду какую-нибудь греческую статью на этот случай, которою руководились одинаково и Киприан в данном месте, и составитель устава к литургии Златоуста в статье: „μέλλων ὁ ἱερέυς“.

„Не достоитъ игумену или чернцу попу вѣнчевати: мiрскихъ бо поповъ есть тое дѣло, а не чернеческое“. Вопрос о праве священника-монаха совершать браковенчание возбуждал недоумения как у нас, так и в Греции, но на практике оно в большинстве случаев признавалось. Отрицательное решение его Киприаном выходило из желания удалить монахов от участия в мирских делах и сделать монастырь учреждением аскетическим. Феодор Студит, согласно с византийским обычаем, право венчать царя усвояет одному патриарху142. Духовники-монахи также венчали здесь своих духовных детей, особенно когда отправляли службу при церквах вне-монастырских, и тогда на их имя выдавались венчальные грамоты; как напр. ἐδώϑη ενταλτηριον γράμμα εὶς τόν ίερομονάχον καὶ πνευματικὸν κῦρ Ιὠὰσαφ, τὸν ψάλλοντα τὴν παναγίαν μᴕ̃ πλησίον τᴕ̃ προδρὸμᴕ, τᴕ̃ στεφανῶσαι τὸν ὲξ Ιωαννηνων Ιωαννην… μετά Μαρίας143. В требнике Ӏоанна Кантакузена лицо, совершающее брак, называется архиереем, как и в некоторых славянских. Митрополиты и епископы венчали у нас князей и крестили их детей144. Но Петр Хартофилакс решает этот вопрос отрицательно. „Достойно ли монаху благословлять бракъ“, спрашивали его, и вот что он отвечал: ᴕ̃τε μοναχὸν, ᴕ̓̃τε ἐν μοναστηρίω; незаконным считает он для монаха и быть поручителем или кумом при венчании: κρατεῐν στεφανία.

Киприан, в своем ответе, примкнул к последнему решению, но противоположный обычай тем не менее оставался в силе, и митроп. Фотий повторял запрещение своего предшественника не безусловно, а с ограничением: ино аже не нужи ради, нелѣпо игуменомъ вѣнчанiя творити145. По словам послания Феодосия арх. новгородского (1545 г.), устюжские игумены и священники… вѣнчали первобрачныя свадьбы и двоеженцемъ и троеженцемъ молитвы говорили… иные игумены, крадучи законное уложенiе, многимъ людямъ молитвы говорили четвертымъ и пятымъ бракомъ, вмѣняюще ихъ другоженцами и треженцами146. А свадебъ тому игумену не вѣнчати и вдовцомъ молитвы не говорити, – подтверждает уставная грамота новгор. архиепископа Леонида147. В тарханной грамоте митрополита Варлаама новгородского к этому прибавлено еще: „и роженицамъ молитвы“148. К монастырям принадлежали большие поместья, население которых обращалось к монастырскому духовенству за исправлением треб. Подобный порядок был обычным, и за такое требоисправление черные попы обязаны были вносить известную пошлину в митрополичью казну, наравне со священниками приходскими.

Нужно ли монахам давать молитвы в пасху, на рождество Христово и в Петров день? Киприан отвечает на этот вопрос отрицательно и говорит, что в этих молитвах имеют надобность одни миряне, которые не строго исполняют устав о пище и молитве в посты, а потому, при наступлении праздников, нуждаются в освящении. „Овогда убо постигнетъ (говорится о мирянах) къ церкви прiити, овогда же не постигнетъ, такожде же о ястiи и питiи не уставное имутъ“. Но мотив, выставляемый автором послания к Афанасию, обнимает лишь одну сторону дела и опускает из вида главнейшее назначение этих молитв в качестве приготовительных к причащению. Потому-то в древних требниках они называются молитвами к детям духовным и имеют ввиду причастников, которым испрашивается прощение грехов и достойное приобщение. Намек на этот мотив делается и Киприаном, когда он говорит далее, что монахи, исполняя постоянное правило молитв, егда будет им время причаститися, уставленные молитвы святому причастию себе прочетши, приступают к таинству. В старину и миряне говели во все посты и причащались во все большие праздники. Отголоском этого обычая служит следующее правило: подобаетъ же достойному причаститися пречистыхъ таинъ во всѣ недѣли св. поста и въ великiй четвертокъ, и въ великую субботу, и на пасху, и на вознесенiе Господне, и на сшествiе Св. Духа, и въ петрово говѣнье, и на Петровъ день, и на святую мученику Бориса и Глѣба, и на преображенiе Господне, и на успенiе Св. Богородица, и на вздвиженiе честнаго креста, и въ день Св. Николы, и на рождество Христово, и на крещенiе Господне, и на възнесенiе (чит. внесенiе, т. е. срѣтенiе Господне)149. Независимо от решения, данного Киприаном, вопрос этот весьма важен для истории молитв на праздники детям духовным, и показывает широкое их употребление на Руси в XIV-XV веке. И действительно, они записаны в самых ранних славянских евхологиях; напр. воскрес. новоиерусал. библ. – XIV в. (Арх. Амф. описание новоиерус. библ. § 7, стр. 10); в типограф. служебнике № 128 – XV в.; синод. библ. требниках № 377 и 378. К тому же роду относятся молитвы: въ постъ идуще, и на литургiи, часахъ и меѳимонѣ въ день пасхи. (О последних – в опис. воскрес. библиотеки).

Может ли несхимник постригать в схиму, а мирянин поп – в монашество? Вопрос этот принадлежит к числу тех казуистических, относительно которых существовали противоположные мнения, и который на практике применялся так или иначе. Киприан высказывается на этот счет отрицательно: мiрянину попу не годится стричи въ чернца: иже бо (еже бо) самъ не имѣетъ, како можетъ иному дати? и буквально повторяет правило, высказанное Николаем Грамматиком: ᴕ̓κ ἔξεστιν ἱερέα κοσμικὸν ἀποτάσσειν μοναχόν ἣ ἐνδύειν σχῆμα. ὅ γάρ ἀυτός ᴕ᾽ περίκειται, πῶς δίδωσιν ἄλλοις: ἐι μὴ μοναχοὶ ἰερεις ἡ ὁιγᴕ́μενοι, ὡσαύτως κάί ἀυτοὶ ίερεις150 (пр. 27). Наоборот, в одном из правил Никифора исповедника, право пострижения признается за каждым священником151, а по решению патриаршего собора на вопрос Феогноста, в случае великой болезни, постричь может и причетник152.

Из вопросов, имеющих общелитургическое содержание, рассмотрим сначала те, которые касаются литургии и таинств, а затем и других предметов служебной практики. Повторяем, что и здесь мы будем иметь дело лишь с некоторыми, более важными, вопросами из области устава и вообще церковной службы.

В поучении к новгородскому духовенству, отвечая на вопрос: когда справляется литургия Василия великого, Киприан говорит следующее: служба великаго Василiя начинается (съ) второй недѣли поста, а въ недѣлю сыропустную Златоустова служба, такожь и въ недѣлю сборованiя (нед. православия), занеже на зборъ синодикъ чтется, того дѣля Златоустова служба; а отъ вторыя недѣли поста въ великiй постъ на всякую недѣлю великаго Василiя служба служити, а на вербницу Златоустова служба, и на канонъ рождества Христова, и на канонъ водокрещенiя Василiя же великаго служба; мнози же части дѣля великаго Василiя и на его праздникъ службу его служатъ.

С того времени, как сокращенный тип литургии, принятый в Византии и известный с именем Златоуста, стал вытеснять употребление более древней и продолжительной службы Василиевой, эта последняя стала совершаться реже и была приурочена к канунам больших праздников, как дней постных, и вообще к времени поста и дням усиленной церковной молитвы. Впоследствии, когда кануны больших праздников перестали быть днями постными, и даже, в качестве предпразднеств, стали пользоваться облегчением от поста и службы, это правило было отменено, и литургия Василия великого осталась в употреблении только накануне рождества и богоявления, – в два предпраздничные кануна, остававшиеся постными. Воспоминание об этой поре сохранилось и в позднейшем уставе, где о времени совершения Василиевой литургии замечено, что она справляется: „εν ταις κυριακαις της μεγαλης τεσσαρακοστης και ταις νηστειαις των δεσποτικων εορτων“. А в одной статье, приводимой у Питры под именем Никифора исповедника „κεφάλαια περὶ διαφορῶν ὑποϑέσεων“ ее назначается служить и в день воздвижения. Далее здесь говорится, что вопрос о Василиевой литургии был предметом особых рассуждений между патриархами Никифором и Тарасием153. В уставах греческих, даже самых древних из них, дело представляется весьма близко к теперешнему, и несогласие между ними ограничивается двумя, тремя днями: неделею сыропустною, неделею православия и вербным воскресеньем. Так по синайскому канонарю, служба Василиева назначается на все воскресенья великого поста, начиная с недели сыропустной154; по уставу студийскому, исключение составляет неделя ваий (как и у Киприана – вербница), но неделя православия еще не выделяется155. В греческих списках иерусалимского устава о литургии в неделю православия или вовсе не упоминается, или прямо говорится, что должна быть литургия Василия великого156. Правило, высказываемое на этот счет, в послании к новгородскому духовенству, по всей вероятности, имеет своим основанием обычай великой церкви, где в эту неделю читали синодик и справляли чин анафематствования. Чтобы сократить и без того долгую патриаршую службу (см. о ней, впрочем, безотносительно к обряду православия в книге, De cerimoniis avlae byzantinae), было признано более удобным служить литургию Златоустову; но этот порядок повсеместного значения не получил.

Из особенностей древняго устава в этом отношении отметим следующие:

а) Если навечерие рождества Христова и богоявления приходится в субботу или воскресенье, в таком случае правится литургия Златоустова, а Василия великого переносится на самые праздники.

б) Если сретение приходилось в понедельник первой недели великого поста, то служили литургию полную. По крайней мере, так было в обычае великой церкви157.

в) Если благовещение приходилось в великую пятницу, то полную литургию (проскомисание) совершали только в церквах, посвященных Богоматери (т. е. там только, где был храмовой праздник), а не по всем церквам. Это правило ведет свое начало от синаксаря (устава) великой церкви, но впоследствии было обобщено и распространено на все церкви без исключения. С ограничением оно излагается в древних типиках, но потом это ограничение было оставлено158.

г) Некоторые позволяли служить полную литургию накануне лазаревой субботы и в день 40 мучеников. Вальсамон строго осуждает этот обычай159.

Что касается до запрещения служить какую бы то ни было литургию – даже преждеосвященных – в среду и пятницу сырной недели, а также и в великую пятницу, то это решение основывается на обычае палестинских монастырей и нашло себе выражение в правилах устава иерусалимского. По студийскому и другим уставам, в эти дни полагалась литургия преждеосвященных, и Никон Черногорец, сравнивая правила разных типиков, сделал такое замечание: „елма же преждеосвященная всюду бываетъ кромѣ Палестины“, и здесь этот обычай возник из побуждений дисциплинарных, чтобы не нарушить строгого поста, который должен продолжаться целый день. Такими же соображениями вызвано было и запрещение преждеосвященной службы в понедельник, вторник и четверг первой недели великого поста. Вследствие такой перемены, и правило патр. Никифора о разрешении в среду и пятницу сырной недели на сыр и яица, μετὰ τῶν προηγιασμένων, изменили в смысле вечерни и стали читать: μετὰ τῶν ἑσπερινῶν, или по вечерни. С распространением иерусалимских порядков на востоке, обычай служить в эти дни преждеосвященную литургию совершенно прекратился, и митрополит Фотий, в грамоте к псковскому духовенству, мог отозваться о нем таким образом: „а еже въ среду и въ пятокъ сырныя недѣли не прiяхомъ ниже въ Палестинѣ, ни въ святой горѣ, ниже въ царствующемъ Цариградѣ, не прияхомъ въ сiя дни, рекше въ среду и пятокъ сырныя недѣли, ниже свершенную литургiю, ниже прежесвященную стваряти, подобнѣ же, и наипаче, въ пятокъ великiй распятiя Христова… еще же не ясти: вонже, рече, отымется отъ нихъ женихъ; тогда постятся въ тыя дни“160. Фотий, собственно говоря, делает здесь перифраз подходящих мест из иерусалимского устава и приводит тоже самое доказательство (об отнятии жениха), которое было в нем принято на основании Апостольских постановлений.

Кому принадлежит право совершать проскомидию? Киприан отвечает на это следующим образом: дьякону нелзѣ проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ. Это лаконическое правило отмечает одну из крупных особенностей тогдашней служебной практики и отменяет право диакона совершать проскомидию, оставляя его лишь за священником. В древней церкви проскомидия не имела того значения, которое соединяется с нею по теперешнему служебнику: не составляя особой законченной части, она происходила в промежутке между литургией оглашенных и началом литургии верных, состояла в принесении хлеба и вина и приготовлении из них вещества для совершения евхаристии. Эту последнюю обязанность отправляли, вместе со священником, диаконы, и даже предпочтительно перед священником, как служители при трапезах. Поэтому, когда сложился теперешний чин проскомидии, право проскумисания осталось в известной мере за диаконом. Патр. Софроний, в толковании на литургию, говорит, что Агнец на проскомидии иссекается из целого хлеба иереем, или диаконом. У Германа, столетием позже, повторяется то же замечание с прибавлением, что так ведется дело по обычаю великой церкви, и что диакон, приготовляющий Агнца, уподобляется Архангелу благовестившему Деве Марии о рождении от нее Спасителя. Ряд следующих веков не отменил этого обычая, и он продолжает действовать, как нормальный, без оговорок и недоразумений, а из Греции переходит и в практику церкви русской. В древнейших славянских уставах студийской редакции: синодальном и типографском о проскомисании диакона упоминается как о положительном факте. Таже практика нашла себе место и в изложении проскомидии по нашим древнейшим служебникам. Напр. в синод. служебнике, так называемом Варлаама Хутынского, прямо говорится: дiаконъ хотя рѣзати проскуру прехреститъ трижды ножемъ и рѣжа глаголетъ се: яко овча на заколенiе ведеся и т. д.161. В правилах Владимирского собора, при митрополите Кирилле II, отмечается между прочим следующий факт: обрѣтохомъ въ предѣлехъ новгородскихъ дiаконы (из)емлюща божественный агнецъ и прежде поповъ проскурмисанiе творяще и потомъ пришедшемъ попомъ, послѣ проскурмисати… Тому же святому сбору (т. е. первому вселенскому, одно из правил которого приводится здесь) послѣдуя, отселѣ не повелѣваемъ дьякономъ агнца вынимати но попомъ… Аще ли люди молву начнутъ творити (значит этот обычай был очень силен), да будутъ прокляти162. В XIV веке, о том же упоминает Симеон Солунский, говоря, что этот обычай существовал в его время на Афоне, а прежде – и в Солуни, хотя с точки зрения нашего литургиста, признается не благоприличным и несообразным с назначением диакона163. Во времена игумена Афанасия, проскомисание диаконами еще продолжало держаться на Руси, и статьи на этот счет заходили в наши богослужебные книги из греческих источников. Свое недоумение по поводу этого обычая он предложил на решение московского митрополита, который в своем ответе высказался на этот счет отрицательно: дiакону нелзе проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ164. Положило ли конец этой практике решение Киприана? Судя по тому, что оно имело частный характер и канонического значения не получило, поэтому не могло иметь решающей силы и искоренить обычая, державшегося веками. Два века спустя, вопрос этот снова всплывает наружу, благодаря некоторым венецианским изданиям греческого служебника, где, согласно с прежними списками, диакону предоставлялось право вынимать частицы из просфоры и поминать, кого хочет165. В новой скрижали приведено почти буквально процитованное нами выше место из толкования патр. Германа о приготовлении диаконом агнца и вызвало резкое осуждение в челобитной попа Никиты, где оно названо „напечатаннымъ съ древнихъ еретическихъ писанiй и съ переводовъ латинскихъ“166. Полемика, возникшая по этому поводу, держалась на недоразумении и смешивала два различные литургические акта: простое дѣйствiе проскомидiи, или приготовленiя вещества для евхаристiи (προσφορὰ, προσκομιδή – проскумисание в тесном смысле этого слова) съ приношенiемъ или освященiемъ даровъ (προσφορὰ – αναφορὰ), которое составляетъ исключительное право пресвитера. Челобитная, в доказательство незаконности такого порядка, ссылается на 18 правило 1 вселенского собора, но неудачно. В цитуемом правиле отменяется появившийся в некоторых местах обычай, по которому диаконы причащались прежде священников и преподавали им евхаристию; но об участии их в проскомидии не упоминает ни одним словом, точно также как и толкователи этого правила: Вальсамон, Зонара и Аристен. Недоразумение произошло от того, что в челобитной это правило приводится по славянской кормчей, где оно читается с прибавлением следующих слов, не имеющих места в подлиннике: „(дiаконы) да ни просфоръ проскомисаютъ“. Как известно, в нашей славянской кормчей правила соборные приводятся не в подлинном виде, но в перифразе и с толкованием Аристена. Но и у последняго подчеркнутых слов нет, равно как нет и прибавления: „сирѣчь просфоры не проскомисовати“, которое читается в конце толкования на это правило по славянской кормчей167. В том же виде, и с таким же дополнением, записывается это правило и в некоторых рукописных служебниках; а это показывает, что обычай проскомисания диаконами был у нас настолько в силе, что вызвал даже особое дополнение к толкованию на соборное правило168.

Не вполне ясным остается для нас замечание Киприана, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня, и когда обедни не полагается. Так представляем мы себе следующее место из послания к Афанасию: „внегда же будетъ литургiя пѣти, часы братiя въ притворѣ поютъ, и апостолъ и евангелiе таможе чтется; аще ли нѣсть притвора, то середи церкви. А безъ обѣдни часы пѣти, то апостолъ среди церкви чести а евангелiе на святомъ престолѣ“. В первом случае часы поются в притворе, и там же читается апостол с евангелием; в последнем – апостол читается середи церкви169, а евангелие в алтаре. Пение часов в притворе – явление очень обычное в уставе и должно было бы быть нормальным, если бы часы удержали прежнее самостоятельное значение, а не обратились в придаток к литургии и в обстановку проскомидии. Но о чтении там же апостола с евангелием, нам не приходилось встречать указаний. Вероятно, говоря о часах Киприан имеет ввиду ту полную их форму, которая заканчивалась последованием τῶν τυπικῶν (изобразительных). Когда полагалась обедня, изобразительные следовали за 6-м часом, а когда, в дни постные, ее не было, то после 9-го, но и в том и другом случае на изобразительных читались апостол с евангелием170. Когда часы сопровождались обедней, апостол и евангелие (на часах) читались в притворе, вероятно для того, чтобы резче выделить эти чтения от следующих за обедней и избежать повторения. А когда часы служили без обедни, чтение апостола переносилось в самую церковь, а евангелия – в алтарь.

О порядке причащения мирян митрополит Киприан делает несколько замечаний в послании к псковскому духовенству, отмечая при этом любопытную особенность, которая наблюдалась в старину при приобщении женщин. Автор послания, по-видимому, направляет свою речь против обычая преподавать св. тайны вне церкви, на дому, без крайней надобности, вынуждаемой болезнию. Мужчины должны подходить для принятия св. таин к царским дверям, и приобщаться перед ними; но относительно женщин порядок несколько иной: „женкамъ нужно давать причастiе, обѣдни не кончавъ, а причащалибыся у другихъ дверей, что противъ жертвенника“. Таким образом, женщин считали недостойными причащаться перед царскими вратами, ввиду престола, но преподавали им причастие особо от мужчин перед северными дверями „обѣдни не кончавъ“, следовательно несколько после, чем мужчинам. Мы не знаем, насколько широко был распространен на Руси этот обычай, и откуда ведет свое начало, но то несомненно, что он имел силу в практике восточных сектантов греческой церкви, как можно видеть из сочинения Денцингера: de ritu orientalium. Наблюдался он и у южных Славян, как можно заключать из одного южно-славянского канонического сборника, изданного Ягичем, и может быть, наш митрополит имел ввиду это самое правило. „Кто есть достоинъ, говорится въ немъ, да се причеща на воскресенiе и на рожество Христово, на литургiи, на великихъ дверѣхъ, а женски полъ (на малихъ, по другому списку) конь проскомидiе (по окончании литургии), по возвращенiи св. даровъ (вероятно по перенесении их на жертвенник). И да се не износи св. причастiе токмо до дверецъ (т. е. не дальше алтарных боковых дверей)“171. Противоположное этому решение и, по всей вероятности, направленное против обычая, одобряемого Киприаном, находится в одном сборнике правил на разные случаи пастырской практики: „а женамъ дары давати ли въ которомъ мѣстѣ: въ церквахъ или дверѣхъ? (след. читать: в царских ли дверех). Ответ: понеже аще достойна есть Христова тѣла и честныя крове и мощна есть ко дверямъ царскимъ приступити“172.

„А мужи бы, продолжает послание, къ св. причастiю въ вотолахъ не приходили, но снимая вотолы“173. Вотолою называлась какая-то верхняя мужская одежда грубого приготовления. По объяснению Даля, вотола означает грубую верхнюю одежду, далее – толстую ткань, дерюгу. Вотоляный: то, что сшито из вотолы (толков. словарь, под слов. вотола). Об Исаакие затворнике печерском говорится в летописи: облечеся въ власяницу и на власяницу свиту вотоляну и нача уродство творити. В духовной грамоте Димитрия Донского сыну его Юрию отказывается вотола сажена174.

Замечания Киприана относительно литургии преждеосвященных объяснены нами выше, в статье о его служебнике.

В послании к псковскому духовенству и в ответах Афанасию запрещается обливательное крещение, и этот обычай называется латинским: „якоже латини творятъ“. Но едва ли существование у нас этого способа следует объяснять исключительным влиянием латинства и принимать ссылку на последнее за разъяснение удовлетворительное. Крещение через обливание можно было назвать таким по исключительному употреблению, в качестве нормального обычая, на западе; но в качестве более удобного и легкого способа оно могло войти – и действительно входило в нашу практику и на страницы наших требников – независимо от каких бы то ни было влияний западных. О крещении детей вообще – и слабых в особенности – говорится в требниках XV-XVI в., следующее: „и по шiю куплетъ (окунает младенца), придержа лѣвою рукою, десною рукою прiимъ теплую воду возливаетъ на главу его, занеже младенцу слабу сущу, блюстися залитiя“175. В ответах Феогносту Сарайскому позволяется взрослых Татар, за неимением большого сосуда, крестить обливательно.

Относительно освящения церквей Киприан решает следующие вопросы: как совершать закладку церквей и с каким различием в облачении мирского священника и монаха, нужно ли освящать часовни и как употреблять антиминсы? Закладка церкви, в ответах Афанасию, обозначается выражением: „церковь обложити“, которое перешло и в церковно-юридический язык. Впрочем, в требниках и вообще служебных книгах этот обряд называется чиномъ основанiя церкви и потченiя (или потыченiя) креста (σταυροπήγιον). Чин этот состоит из действий священника при закладке и молитв на этот случай. Известный по самым древним требникам, он без сомнения был как нельзя лучше знако́м современникам Киприана, а потому и в послании к Афанасию не о нем идет речь, а об облачении священника бельца и монаха. Чернец поп, по словам Киприана, надевает при закладке только епитрахиль, а поп мирской – всю священническую одежду. Судя по тому, что в статье о необходимости священнику облачаться во все служебные одежды176, под полным облачением предполагается необходимо и стихарь, можно было бы думать, что и в послании к Афанасию разумеются: стихарь, епитрахиль и фелонь, но на самом деле этого, по-видимому, не было, потому что в известных нам рукописных требниках замечается только, что священник, пришедши на место закладки, положит на себя епитрахиль и фелонь. Что же касается до выражения: и тако молитву давъ, церковь облагаетъ, то употребление единственного числа не указывает непременно на употребление только одной молитвы, потому что их читается иногда по две, и притом в служебных книгах XIV-XV в. Симеон Солунский говорит о двух177, но Вальсамон в толковании на 7-е прав. 7 вселенского собора упоминает об одной: ἡ πῆξις τᴕ̃ ϑεμελίᴕ διὰ εὐχῆς μονῆς καἰ τᴕ̃ σταυροπηγίᴕ γίνεται. То же и в других греч. требниках. Одно из древнейших известий, относящихся к закладке церквей, находится у Георгия Амартола под 693 г.178 Юстиниану Ринотмету понадобилось место перед дворцом для устройства лож и резервуара одной из партий цирка, а для этого потребовалось снести находившуюся здесь церковь. И вот император предлагает патриарху Каллинику, чтобы тот благословил эту работу и совершил молитву на разрушение церкви (εὐχὴν ποιῆσαι τᴕ̃ καταλυϑῆναι τήν ἐκκλησίαν). Патриарх сначала отказывался, говоря: мы имеем молитву на создание церкви (ἐυχήν ἐπὶ συστὰσει ἐκκλησίας), а на разрушение не приняли; но затем, под влиянием угроз и принуждений, произнес: слава Богу терпящему всегда нынѣ и присно. Народ ответил на это аминь, и церковь была разрушена.

Нужно ли освящать часовню? „Часовни никакого священiя нетъ; ниже во уставѣ о томъ писано есть, ниже узаконоположено“. Давая такое решение, Киприан был прав перед буквою древняго устава, где, действительно, никакого чина освящения часовен, не полагалось, и еще более имел на то право ввиду весьма вероятного недоразумения, по которому некоторые вносили в освящение часовен обряды полного освящения церквей. На самом же деле молитвенные домы (οἶκοι ἐυκτήριοι) закладывались с молитвою и водружением креста, и при благословении таких часовен не было только полного чина освящения, главные обряды которого известны под именем: ἐγκὰινια, ἀνοίξια и ἐνθρονισμός. „Есть большое различие между церквами, освященными διὰ ἐγκαινίων, ανοιξίων καὶ ἐνθρονισμᴕ̃ χρίσματος τε ἁγίᴕ μύρᴕ… говорит Вальсамон, и неосвященными таким образом и заменяющими молитвенный дом (часовню ευκτήριον)“. Эти последние Вальсамон называет освященными, но только не таким образом, как церкви179.

Относительно антиминсов в послании к псковскому духовенству отмечается любопытный факт, что их разрезали на части и пересылали в таком виде по церквам. Так поступил новгородский епископ. Киприан осуждает этот обычай и делает распоряжение не резать их, а употреблять, как они нарезаны, наряжены и священы. Такое обращение с антиминсами, какое допустили в Новгороде, без сомнения, не было выдумкою местного епископа, но имело основание в тогдашней практике. За существование его в греческой церкви, между прочим, говорит одно место в ответах патриарха Мануила180, и у Гоара181 в евхологии.

Как поступать, если собака по неосторожности вбежит в церковь? Покропить церковь водою августного священия, т. е. освященною по чину малого освящения воды, и потом служить. Повод, по которому был сделан этот вопрос, остается неизвестен, но может быть, некоторые считали нужным, в таком случае, обновлять церковь по чину малого освящения, или ограничивались прочтением молитвы от осквернения. Известно, что она имела у нас очень широкое употребление. Недоумение могло происходить и от того, что существовало несколько молитв на случай осквернения церкви и затруднялись, какую из них избрать. Так, в требнике положены молитвы: на освящение церкви, оскверненной от еретиков, и в случае нечаянной смерти человека, или животного. Мнение, высказанное Киприаном, было принято в руководство и повторялось в сборниках правил по разным вопросам служебной практики. „Аще собака вскочитъ въ церковь, или тать (это – прибавка), ино свящати священiемъ мѣсяца августа“182. „Если буря сломитъ крестъ съ церкви, доспѣти инъ поставити“. Поводом к этому замечанию вероятно было недоразумение, не нужно ли в таком случае какое-нибудь освящение церкви. Киприан отвечает отрицательно. Аналогичный с этим вопрос возникал в том случае, когда дело шло о постройке новой крыши на церковь183.

Где и как должны читаться евангелия на утрене великой пятницы? Киприан отвечает: на престоле (т. е. в алтаре), священником и в полном облачении. Вопрос сам собою предполагает, что поступали в этом случае различно и поступали, конечно, потому, что не находили положительного решения в уставе. А что было действительно так, показывают древнейшие типики, из которых прямо видно только, что священник для чтения страстных евангелий должен был облачаться в епитрахиль и фелонь, а не прямо можно заключать, что оно происходило в алтаре. Из вопросов Феогноста Сарайского обстановку этого обряда можно дополнить тем, что первое евангелие страстное, так называемое евангелие завещания, читал архиерей, и это было одно из четырех евангелий, которые, по греческому обычаю, ежегодно приходилось на долю архиерея. В вопросе, предложенном Киприану, замечательна еще одна черта, показывающая, что автор послания жил в эпоху иерусалимского устава и излагал свою мысль под его влиянием. „Евангелiя великаго четверга страстная како чтутся и гдѣ?“ – спрашивает он. По студийскому уставу служба страстям Христовым, кроме вторника страстной недели, справлялась в пятницу на утренѣ и на часах184. Под влиянием иерусалимского и святогорского устава, вместо утрени службу великого пятка стали называть бдением „ἀγρυπνία“185, начиная его великим четвергом, во второй час ночи, почему и евангелия страстей Христовых помещаются обыкновенно, в росписи евангельских чтений, после литургийного евангелия на великий четверг, и называются евангелиями страстными великого четверга186.

Въ великую субботу вечеромъ нѣтъ меѳимона, – замечает Киприан в поучении к новгородскому духовенству. Павечерница или мефимон не полагается в этот день по всем древнейшим уставам187, так что невольно является вопрос: откуда взялось противоположное обыкновение, каким образом могла зайти речь о мефимоне? Вопрос был вызван, вероятно, прибавлением канона погребению христову, который, по уставу иерусалимскому, положено читать вечером в великую субботу. Это будет яснее из параллельного места в грамоте Фотия псковскому духовенству: „а что сынове пишете о меѳимонѣ, что пѣти въ великую субботу, ино по уставу не поется меѳимонъ въ церквахъ, въ великiй четвергъ вечеръ и въ великую пятницу и въ великую субботу“. Видно, что Псковичи высказывались в пользу мефимона, но выдумать сами этого обычая не могли и имели к тому какой-нибудь повод. А таким поводом могло послужить замечание о пении павечерницы в келлиях и введение погребального канона. В греческом уставе это прибавление называется паннихидою, и Псковичи стали принимать ее за павечерницу, как особую службу, о которой из студийского устава ничего не знали. Фотий совершенно согласно с тогдашним уставом замечает, что павечерницы в этот день не полагается, но считает нужным дополнить, что „на нощь великиiя субботу дѣянiя апостольскiя чтутся и каноны спасовы погребальные“. А в этих-то канонах и лежала вся суть дела.

Относительно обряда воздвигания креста, в праздник воздвижения, Киприан в послании к новгородскому духовенству говорит, что оно может быть совершаемо всюду, во всех церквах, хотя бы служил один священник. Сила замечания состоит в том, что обряд этот первоначально справлялся в соборных церквах епископом, а по большим монастырям – настоятелями. В том и другом случае предполагалось торжественное служение, в котором участвовало много священников и диаконов. В обыкновенных же церквах его не справляли, и все дело ограничивалось выносом и поклонением кресту. О том, как совершалось воздвижение креста в великой церкви, патриархом, в присутствии царя, говорится в книге De cerimoniis aulae byzantinae188. Далее, об этом обряде есть целая статья в последней части синод. студийского устава, и в канонаре синайском, изданном Архим. Антонином189. Имея ввиду практику студийскую, собор патриарший на вопрос Феогноста Сарайского: „аще не будетъ епископа въ градѣ, льзѣ ли игумену крестъ воздвизати“, отвечает утвердительно, ссылаясь на каноны Феодора Студита, которые такого обычая не возбраняют. Особенного канона на этот предмет Феодора Студита нам неизвестно; нет замечаний на этот счет и в известных с именем того же Феодора, эпитимиях братии, а потому, под канонами его всего удобнее разуметь указанную нами статью устава студийского. Но еще во время Кирика, в монастыре Климовом воздвигал крест попин чернец не игумен, тогда как в греческом – этот обряд совершался игуменом (вопр. 21). Фотий, в грамоте Псковскому духовенству, уже ничего не говорит о праве священника на этот обряд, как бесспорном, но предполагая исполнителями его тамошнее соборное духовенство, вкоротке излагает самый порядок этого обряда и говорит следующее190: „а крестъ воздвизати прежде на востокъ на четыре страны (т. е. на восток и на три следующие), а пятое паки послѣди воздвигнути на востокъ же, а глаголя на всякое воздвиженiе о православiи „господи помилуй“ 100“. Судя по тому, что Фотий в своих грамотах делает значительные выдержки о службе именно по иерусалимскому уставу, можно думать, что и в изложении этого обряда он следовал тому же источнику, и тем больше, что здесь оно помещается не отдельною статьей, как обряд особый и исключительный, а включено в самую службу на день воздвижения.

Замечательный ответ дает Киприан на вопрос игумена Афанасия о числе молитв, читаемых священником на вечерне и утрене. Именно: цифру первых он ограничивает восемью (шесть до входа, седьмая входная, осьмая на конце вечерни), а утренних – двенадцатью. Существование подобного вопроса само собою предполагает, что в тогдашних служебниках число их было неодинаково: в одних больше, в других меньше191. Вопрос шел, следовательно, о нормальном числе, которое автор послания к Афанасию и устанавливает. Решение, данное Киприаном, останавливает на себе особенное внимание, потому что исходило от лица авторитетного, отличается аподиктическим характером и выдается по своему содержанию, выставляя такую цифру вечерних молитв, которая не была принята ни в прежних, ни в современных Киприану служебниках. Но как решение не мотивированное, оно, к сожалению, остается для нас непонятным, и в свою очередь возбуждает вопрос: почему Киприан остановился на этой цифре и по каким соображениям? Не имея данных для положительного ответа, предлагаем лишь догадку, не настаивая, впрочем, на ее состоятельности. Киприан, может быть, имел ввиду такие служебники, в которых не было молитвы: Господи Боже Вседержителю, свѣдый умъ человѣчъ (в полных перечнях она стоит на пятом месте, но ее нет во многих древних списках, также у Гоара и в теперешнем служебнике) и теперешней седьмой, которая во многих списках читается во время отпуска. В таком случае молитва входа, действительно, приходилась седьмою. А как велика была разность в составе этих молитв по разным спискам, будет видно из следующего перечня192. Число их колеблется между тремя и двенадцатью. Киприанову решению соответствует синод. требник № 372–900, но, вообще говоря, оно не имело будущности и не привилось к практике. Как личное мнение, и притом не мотивированное, оно прошло бесследно для церковного устава и осталось без влияния на постановку этой части в славянских служебниках.

Теперь нам следовало бы объяснить несколько вопросов, или лучше сказать, несколько решений, данных нашим митрополитом по вопросу о посте, показать их основания и отношение к тогдашнему уставу о пище. Этих вопросов, собственно говоря, два-три, и касаются они праздников воздвижения креста и усекновения Предтечи. И тот, и другой из этих дней являются с характером постных уже в позднейшем уставе, но так тесно связываются с его предшествующей судьбою, стоят в таком органическом сродстве с развитием правил о праздниках и постах вообще, что всякое одиночное их решение немыслимо без разъяснения общих исторических основ, на которых оно держится. Эти меленькие вопросы, кажущиеся, на первый раз, казуистическими, на самом деле тянутся едва ли не через всю историю устава дисциплинарного, и много раз затрагивались и решались до и после Киприана, на востоке и у нас, пока, наконец, не нашли положительного выражения в уставе и не явились с характером постановлений обще-обязательных193.

По 69 правилу Апостольскому, среда и пятница каждой недели, равно как и четыредесятница, признаются постными днями. Исключение допускается только для больных. Правило высказано безусловно и, по-видимому, не делает исключений ни для каких сред и пятниц в году. Но уже 53 правило Апп. упоминает о днях праздничных (ἡμέραι τῶν ἑορτῶν), в которые пост обязательно отменяется, и как клирики, так и миряне, должны употреблять мясо и вино194. Что здесь речь идет не об одних недельных днях, обязательно непостных, каковы суббота и воскресенье, а разумеются дни особых церковных праздников, можно заключить из общего их названия „ἡμέραι τῶν ἑορτῶν“ (тогда как суббота и воскресенье прямо называются своими именами), из существования в III и IV в. нескольких общеизвестных праздников, которые могли падать на постные дни недели (напр. богоявление, вознесение) и из прямых свидетельств о разрешении поста в некоторые среды и пятницы по случаю праздников. Таким образом праздничные дни, судя по 53 прав. Апостольскому, имели характер дней непостных, и на них переходили преимущества субботы и воскресенья. Так пост отменялся на неделю пасхи, в продолжении всей пятидесятницы195 и целую неделю после нее196. Из праздников, не допускающих поста, хотя бы они случились в среду и пятницу, самыми древними были рождество Христово и богоявление. Рождество, как особый праздник, введенный на востоке в конце IV в., в VIII книге Апп. постановлений ставится под 25 декабря, а богоявление под 6 января. По словам Исидора Пелусиота, когда эти праздники приходились на воскресенье, то праздновались как бы вдвойне и были праздником в празднике197. Когда же навечерие богоявления совпадало с воскресеньем, то пост ослаблялся. Вместо того, чтобы дожидаться до вечера, или 9-го часа, можно было съедать немного плодов после утренняго собрания, а полная трапеза отлагалась до вечера198. Весьма вероятно, ослаблялся пост в праздники Апостолов и для нарочитых мучеников. На такое заключение дают право постановления Апостольские, где эти дни перечисляются зауряд с главными праздниками, а рабы освобождаются от своих обычных трудов и должны приходить в церковь для молитвы199. Еще более говорит в этом смысле 51 прав. Лаодикийского собора, по которому памяти мучеников и дни их кончины (γενέθλια), если случатся в великий пост, переносятся на субботу и воскресенье. Характер этих дней, как праздничных, следовательно, противоречил строгому посту, и их нужно было переносить на дни непостные. Литургия совершалась в праздники до полудня, для чего 3-й и 6-й час отправлялись вместе, за ними следовала обедня, за нею обед, а вечером полагался и ужин. В постные же дни принимали пищу после 9-го часа, и притом самую умеренную. Трульский собор делает исключение для благовещения, разрешая пост в этот день и назначая совершать полную литургию. Если исключение в пользу большого праздника было сделано и на великий пост, то тем естественнее предполагать, что оно было допускаемо по отношению к обыкновенным средам и пятницам и практиковалось в размерах более широких. Второй Турский собор говорит о разрешении поста от рождества до богоявления, мотивируя это разрешение тем, что „inter natalem Domini et epiphaniam omni die festivitates sunt“200.

Отменение поста было одним из существенных признаков в обиходном и церковном понимании праздника, так что слово εὁρτὴ, с самой глубокой древности, сделалось синонимическим с обильною трапезою и полным столом. Εὁρτὴν ποιῆσαι, ἀγάπην ποιῆσαι – употребляются как выражения тождественные и значат: угостить кого-нибудь. Так, строгие монахи иногда разрешали на пищу в постные дни, ранее положенного срока и в большем количестве, ради приходящих издалека посетителей, и это называлось: ἑορτὴν ποιῆσαι. О таком обыкновении, как о единственном почти поводе к разрешению постных дней, говорят: Кассиан, Ιоанн Лествичник, Никон Черногорец и друг. Между прочим, Лествичник так изображает невоздержного монаха: Ιудей радуется субботѣ и празднику, а монахъ чревоугодникъ субботѣ и воскресенью; прежде времени разчитываетъ пасху и раньше положенныхъ дней приготовляетъ яства. Раб чрева рассчитывает, какими яствами ознаменовать праздник (ἐν πόιοις βρῶμασιν ἑορτάζει), а раб Божий – какими дарованиями обогатиться: по пришествии странника весь устремляется к трапезе (εισ ἀγάπην κινε̃ιται) из-за чревоугодия и считает утешение брата за повод к разрешению поста себе, чтобы в присутствии некоторых разрешать на вино (τᴕ̃ ὀίνᴕ καταλύειν)201.

В VI-VII веке уже замечаются следы разделения праздников по разрядам, и из замечания аввы Дорофея, объяснявшего слова Григория Назианзена о мучениках, видно, что тогда различались праздники господские, мучеников и отцов (преподобных), и все одинаково назывались – εὀρτὴ202. Согласно их важности допускалось и разрешение поста. Но не все монахи держались на этот счет одного правила и  отдавали предпочтение праздникам при столкновении их с днями постными. Так поступали в общежитиях и монастырях с правильной организацией; но отшельники и скитники держались более строгих правил и, выдвигая на первый план внутреннее значение среды и пятницы, как дней постных, разрешали их для немногих праздников, держась апостольского правила о безусловном соблюдении этих дней. Они следовали в распорядке своей жизни седмичному кругу – как более древнему и устойчивому – и мало наблюдали за порядком церковного года по месяцеслову. Оттого образовались два направления в вопросе об отношении праздников к постам: строгое, не допускавшее, или допускавшее весьма осторожно, разрешение поста для праздников, – и более снисходительное, где на это столкновение синаксарного круга с седмичным и триодным обращали очень большое внимание, и с ним соображались при разработке дисциплинарной и служебной части устава. Здесь-то установилось разделение праздников на большие, средние и малые; на господские, богородичные и святых, а в связи с этим слагались и правила относительно их служебных и дисциплинарных преимуществ. Между последними одно из самых видных мест заняли правила относительно поста. В краткой записи студийского устава уже сделано не мало замечаний, из которых видно, что для праздников не только господских, но и богородичных и дней памяти главных святых положено было более или менее значительное облегчение от поста, и это наблюдалось не только при встрече праздников с постными днями недельного круга, но и с большими годовыми постами, каковы петров и рождественский. Так, выделяются в особую группу праздники господские (ὑποτύπως § 4), к числу которых, по особенности службы, относятся: успение Божией матери, рождество ее, рождество Христово, богоявление и сретение. Они сопровождаются попразднством, тогда как другие из больших праздников не имели его, напр. воздвижение креста (§ 13). Как в эти господские праздники, так и в дни некоторых святых допускалось освобождение от работ, от пения часов и поклонов, а по тесной связи поклонов с постом – и от этого последняго (ἀργία τῶν ἔργων ἢ καὶ τῶν ωρῶν καὶ τῶν μετανοίων § 3). В эти дни к литургии ударяют в три часа, а по окончании ее, за изобразительными, следует трапеза, которая, таким образом, приходится не по постному – в 9 часов – а гораздо ранее (§ 27). В эти дни, называемые в подлиннике „ἀργησίμοι“, если они придутся в пост Апостолов, допускается разрешение на сыр и яица, хотя вообще в пост петровский употребление сыра, яиц и рыбы запрещается. Подобное же правило наблюдается и в пост рождественский. Еще снисходительнее относится устав студийский, когда в промежутке между петровым и рождественским постом падает на среду и пятницу память святого, для которой отменяются часы и поклоны (§ 29). В такие дни разрешается мирянам мясо.

В полных записях студийского устава отношение праздников к посту представляется в том же духе и поставлено в зависимость от степени их важности. На основании этого преимущества значительное большинство дней в году отходит к числу праздничных и распадается на несколько групп.

1. Дни, для которых не положено особой службы (памяти малых святых), но только указывается читать житие святого. На некоторые из них, вероятно, не было составлено и службы. Ни о каком разрешении не говорится. Это дни непраздничные, и когда падали на среду и пятницу, имели пост до девятого часа и поклоны. Таких дней очень немного.

2. Дни памяти некоторых святых, в которые не положено часов и поклонов, но рабочие не освобождаются от урочных трудов. Это называется порозъ203, порознь, или празднство часомъ, кланянiю, с прибавлением: „а не дѣлу“, или „а не ручнымъ дѣломъ“. Напр. 12 декабря, 28 ноября, и др. Эти дни не вполне постные, и трапеза полагается в 6 часов.

3. Дни более известных святых, когда полагается освобождение отъ часовъ, поклоновъ и ручныхъ дѣлъ, с тем однако различием, что для одних дней эта льгота простирается на весь день, а для других только до половины, или до обеда.

4. Порозъ отинудь, или празднство отъ всего до обѣда; напр. 9-го сентября.

5. Порозъ отъ всего, или отинудь, – полное разрешение безусловно на целый день. Это отличительный признак великих праздников. В уставе студийском, не смотря на колебание счета в разных его списках, таких дней гораздо больше, чем в теперешнем месяцеслове. К этому разряду принадлежат: а) все, так называемые теперь, двунадесятые, праздники, б) дни апостолов, в) рождество и усекновение Предтечи, г) дни некоторых нарочитых святых; напр. Златоуста, Феодора Студита, Николая Чудотворца, Евфимия и Антония великих, Константина и Елены, Димитрия Солунского, даже мученика Фалалея и др. также некоторые предпразднства и попразднства. Эти дни принадлежат к категории тех праздников, о которых, на 207 л. синод. устава, № 330–380, сказано, что для них разрешается на сыр и яйца, в какой бы день недели они ни случились204 хотя бы, т. е., в среду и пятницу. Впоследствии, это снисходительно правило послужило поводом к величайшим недоумениям и вызвало разногласия, которые тянутся через всю историю устава и не прекратились даже с позднейшими печатными его изданиями.

Как отдельный эпизод, отметим здесь чрезвычайно снисходительное, и совершенно непонятное со стороны теперешней практики, правило студийского устава о полном разрешении поста в великую субботу. В краткой записи студийской дело представляется таким образом: „въ великую субботу, въ одиннадцатый часъ (по нашему это будет в шестом часу вечера) начинается вечерня и, когда совершится отпускъ, ѣдимъ сыръ и рыбы и яица и пьемъ по три (т. е. чаши)“: ἐσϑίομεν δὲ τυρὸν και ίχϑῦσ καὶ ὠὰ205. Этот обычай нашел себе место и в полных студийских уставах, наприм. в синодал. 330–380. Но кто-то из лиц, пользовавшихся этим списком, нашел подобное указание невозможным для исполнения и вытер соблазнительные слова, отчего получилось следующее невразумительное чтение: „въ великоую же соуⷠтоу да боудоутъ чисти хлѣби. сирѣчь питы206 великыꙗ и да помазаны боудоутъ маслъмь. и да возьметъ къждо ѿ мнихъ по половинѣ. да ѣдять же (тут какое-то слово вытерто, но его можно разобрать: „и рыбы“) и обоѥ брашьно. сочиво же и зелиѥ с маслмь (затем опять выскоблены какие-то слова, но их можно разобрать и видно, что было написано: „сыръ же и яицъ“) оцⷢ꙯и оубо въ т҃ъ дн҃ь не възбранили соуть. мыже зане къ вечероу быти литургии же и обѣдоу. на доспѣхъ приходити. повелениꙗ оубо не творимъ. разоумъ же въносимъ (т. е. находим справедливым) ꙗко таковыхъ огрѣбатися. аще ли игоуменоу годиться (угодно) прѣдставити и ѣсти. того не боронимъ“ (л. 210 об. 211). Таким образом, по уставу можно было в великую субботу, после вечерни, есть сыр, яица и рыбу, но ввиду поздняго времени оказывалось неудобным и оставлено на волю настоятеля. Отголосок этого обычая, впрочем в то время уже оставленного, слышится в следующем замечании синод. устава, № 389–905, о пище в великую субботу: „скорома же и рыбы нѣсми навыкли ясти въ тую субботу словенскаго ради нашего новаго просвѣщенiя“. Замечание это принадлежит славянскому редактору студийского устава и было внесено им наместо неудобного правила о пище, которое читалось в подлиннике. Удержать эту странную статью ему показалось соблазнительным, и он вычеркивает ее во имя религиозного чувства новопросвещенного славянского общества.

Как мог образоваться такой, по-видимому, несообразный обычай? С точки зрения первохристианских понятий в нем не было ничего несообразного. Пост страстной недели первые христиане, как известно, разрешали не в одно время: иные в полночь великой субботы, а другие ранее, и эта поспешность будет очень понятна, если возьмем во внимание, что предпасхальный пост был весьма суров, и пятницу с субботою проводили вовсе без пищи. (См. постановления Апост. и другие известия.) Дионисий Александрийский писал о времени разрешения предпасхального поста особое послание к Василиду, где разбирал вопрос об этих сроках, хотя и не пришел к положительному решению. В студийском монастыре, где такого строгого поста совсем не было, конечно, не было побуждений особенно спешить с его окончанием, но правило о полной трапезе, после субботней вечерни, осталось по воспоминанию о древне-христианском обычае и как исторический отголосок отдаленной старины.

Вообще, относительно разрешаемости поста для праздников наибольшею снисходительностию отличался древнейший устав студийский; а так как в начале он был принят и на Афоне, то стало быть и порядки афонские. Краткая запись студийского монастыря, как известно, целиком была принята в начертание Афанасия афонского. К той же группе принадлежали и правила, известные под именем Иоанна постника. Не входя в подробности, заметим только, что номоканон постников упрекали в излишней снисходительности патриарх Николай, Никон черногорец и другие литургисты.

Какого взгляда на посты и праздники держалась великая церковь? За неимением положительного документа, который мог бы служить авторизованным выражением ее воззрений на этот счет, от категорического решения удерживаемся. Но что представители патриархии не разделяли подобного мягкого взгляда и стояли в оппозиции к студийским и древне-афонским порядкам, это видно из послания патр. Николая Грамматика к проту св. горы и его ответов на вопросы афонских монахов207. Эти правила представляют другое, более строгое, направление, к которому примкнули: Никон черногорец, автор сочинения, издаваемого с именем Феодора студита: διδασκάλια χρονικὴ, а еще полнее выразили уставы иерусалимские. Относительно поста в среду и пятницу патр. Николай общим правилом ставит сухоядение в 9 часу, с запрещением масла как монахам, так и мирянам. Таков именно, по его словам, точный и строгий смысл постановлений на этот счет апостолов и богоносных отцов. Из великих праздников, которые называются у него „ἑορτὰι δεσποτικὰι“, полное разрешение на сыр и яйца допускается только для четырех: рождества Христова, богоявления, сретения и преображения. Замечательно включение в это число преображения, не смотря на то, что оно приходится в успенский пост, а пост этот наш автор называет каноническим. Отсюда следует, что или пост этот продолжался только неделю, или он прерывался разрешением на вся для одного этого праздника. В остальные же дни, к которым относятся, кроме известных господских и богородичных праздников, дни рождества и усекновения Предтечи и память апостолов Петра и Павла, допускается только употребление рыбы и вина, а для третьего разряда праздников, к которым принадлежат дни двенадцати апостолов и нарочитых святых, – только вина и елея. Это именно те дни, в которые по уставу полагалось отменение часов и работы. О празднике воздвижения не говорится ни слова.

Относительно великого поста в правилах патриарха Николая замечается переход от снисходительных обычаев студийских к более суровым иерусалимским. Первая неделя сохраняет всего более связи со студийскою практикою: для первых пяти дней ее назначается ежедневное сухоядение, на основании одного слова Феодора студита, а по субботам и воскресеньям можно употреблять и черепокожных.

Но высшая мера разрешения на пищу для первых пяти дней каждой недели великого поста, – это употребление вина, а рыбы нельзя касаться в продолжении всей четыредесятницы за исключением дня благовещения: если оно случится на страстной неделе, можно употреблять только вино и масло. Пятницу и субботу страстной недели рекомендуется проводить вовсе без пищи (ὰσιτία) до окончания субботней литургии, согласно с апостольскими постановлениями и уставом иерусалимским, где о пятнице сказано: „ниже ядимъ въ сей день распятiя“, а в субботу дается хлеб, вино и смоквы лишь после литургии, соединенной с вечернею. В ответах нашего патриарха на вопросы афонских старцев затрагивается тот же жгучий вопрос тогдашней практики. Они отправляют нарочного к патриарху за решением некоторых затруднительных вопросов, из которых для нашей цели особенно важны два следующие: должно ли разрешать пост на память нарочитого святого, или апостола, и следует ли поститься по средам и пятницам в 12 дней между рождеством и богоявлением и в продолжение пятидесятницы. Патриарх на первый вопрос отвечал отрицательно, а на второй дал решение положительное. Старцам афонским это показалось настолько необычным, что они заподозрили подлинность письма, полученного ими, чрез своего поверенного, от патриарха и в свою очередь ссылались на авторитет уставов студийского и афонского, где для этих дней полагалось разрешение208. Мотивированные таким образом недоумения они передали на обсуждение патриарха, но, к сожалению, его ответ на них остается неизвестным.

Вероятно патриарх остался при прежнем мнении и высказался не в пользу тогдашней афонской практики, или уклонился от дальнейших объяснений, не желая стеснять местных порядков. В таком же духе представляет правило о пище в праздники и посты известный литургист и канонист, конца XI в., Никон Черногорец, в первом слове своего тактикона209. Он делит праздники на три разряда: на великие, средние и малые. Первые назначается проводить как недельный день (воскресенье; это предполагает полное разрешение поста), но в средние, аще случится день постен, сухо ясти достоит, то же и в малые (л. 21). В доказательство справедливости такого решения Никон ссылается на 58 главу своих пандект, где изложены мнения отцов о праздниках и постах, и тут же прибавляет от себя, что находятся люди, которые, под предлогом разрешения поста, вводят непризнанные праздники, или по крайней мере, возвышают их цену, чтобы добиться ослабления. Делается намек на обычай тогдашних монастырей вводить новые праздники и усиливать значение прежних. Вопреки этому направлению дел, Никон замечает, что постниковы правила и типики великихъ монастырей не согласуются въ таковыхъ (т. е. в отношении праздников к постам среды и пятка) божественнымъ правиламъ, ниже самому писанiю божественному (сл. 4). Так, наперекор тогдашним уставам, он запрещает в пятницу первой недели великого поста употреблять масло (24), в великий четверг назначает варение без масла и осуждает правила великих монастырей: студийского, святогорского и иерусалимских за то, что они делают подобные послабления210. Даже относительно пятидесятницы прибегает к следующему уклончивому замечанию, что в эти дни поста не бывает согласно отеческим правилам, но требуется воздержание по пятницам и средам. Вообще же, основною мыслию Никона было повернуть дело к строгим порядкам относительно поста, на основании древних церковных правил о строгом хранении среды и пятницы и о неразрешаемости великого поста. Но для этого уже нужно было перестроить весь тогдашний церковный порядок, наложить руку на дисциплинарные обычаи и на систему праздников, как она сложилась и была принята в типиках. Оттого, между последними и древнейшими церковными правилами оказалось несоответствие, которое бросалось в глаза каждому, и Никон, со своей точки зрения, был прав, говоря, что „постниковъ номоканонъ и типици великихъ монастырей не вѣмъ откуду вину имутъ, обаче не согласуютъ божественнымъ правиломъ въ таковыхъ, ниже ино божественное правило во свидѣтельство приносятъ, но точiю глаголютъ: творимъ се и се“ (сл. 14). Противоречие современной практики со старыми порядками является у него резким и безвыходным, благодаря его манере представлять дело. Прагматист и знаток буквы церковных правил, как редкий из писателей литургистов, Никон группирует в одной части древние постановления относительно поста, а в другой, параллельно им, приводит выдержки из позднейших источников, представителями которых служат типики монастырей и номоканон постника.

На основании этих данных он приходит к тому заключению, что „божественныя правила (т. е. древнейшие церковные известия) не упоминаютъ о разрѣшенiи владычнихъ постовъ ни въ какомъ случаѣ кромѣ болѣзни и немощи помысла“. Но обладая известною долею практического такта, который не позволял ему дурно отзываться о церковных порядках, имевших за себя авторитет великих основателей монашества, он в подобных затруднительных случаях высказывает свою мысль на половину и в результате своих параллелей высказывается таким образом: „мы же смотримъ, да не како божественнымъ правиламъ и божественнымъ писанiямъ сопротивимся; обаче по совѣту (т. е. по личному мнению) глаголемъ“. Это одна сторона дела. С другой выступало затруднение такого рода: в древнейшем уставе, благодаря преобладанию триодного цикла, не было особенных постов, приуроченных к известным праздникам постным, напр. ко дню воздвижения креста и усекновения Предтечи. Вот почему и относительно этих случаев возникали недоумения, для которых основательного решения не находилось; а потому Никон был прав, говоря, что хотя, в его время, пост воздвижения соблюдался всеми, а некоторыми даже и накануне этого праздника, „написаннаго же о семъ никакоже обрѣтохомъ“. Впрочем, выражаясь так, он имел ввиду отсутствие известий об этом посте в древнейших письменных источниках, а в типиках он был уже положен. Равным образом не было и особенных постановлений об отмене постов из-за полемических оснований, как напр. для арцивуриевой недели и сырной, относительно которых составилось решение в таком смысле, чтобы „и постъ не нарушить и еретиковъ посрамить“. Но задача эта оказывалась очень трудною и на практике не оправдывалась. (См. ограничения и разъяснения на счет сырной недели у патр. Николая Грамматика).

К одному направлению с Никоном принадлежит и наставление касательно пищи на целый год, известное под именем „κατήχησις или διδασκάλια χρονικὴ“. Оно приписывается Феодору студиту и издается между его сочинениями, но не основательно. Это – запись, в которую вошли многие пункты из студийского устава, но с дополнениями из источников позднейших и измененные под влиянием устава иерусалимского211.

Из столкновения этих дисциплинарных порядков выродилось среднее направление, которое, не отрицая ни того, ни другого в принципе, предоставляло каждому держаться того, что будет ему по силам, отдавая, впрочем, предпочтение правилам более строгим. В этом примирительном духе высказываются некоторые византийские, а по следам их и русские литургисты. Этим безразличным отзывам соответствовала и тогдашняя неустановившаяся практика.

Недоумения по вопросу о разрешаемости поста в праздники, приходящиеся на среду и пятницу, целиком перешли к нам и царили на Руси, вплоть до окончательного введения устава иерусалимского, да и тут не прекратились вполне, а продолжали заявлять о себе в местных обычаях, в особых порядках больших монастырей и разнообразились, благодаря правилам эпитимийным. Подробное изложение этих разногласий и разбор главных известий об этой борьбе в области устава, за первый период русской церкви, сделано Е. Е. Голубинским в его истории Р. Ц. т. I, 2, 399 след. Не соглашаясь с почтенным исследователем в постановке этого вопроса и особенно с тем мнением, что источник этих разногласий лежал в противоречии русской церкви порядку патриархии, мы считаем причиною их те главные направления по этому вопросу, которые сейчас наметили и объяснили. Не одна патриархия служила представительницею строгих правил о посте, но они давали себя знать и в Антиохии, где действовал Никон Черногорец, и в областях палестинских, и в уставах ктиторских. Это была, скорее, борьба студийских принципов с другими течениями, которые никоим образом нельзя приурочивать к одной патриархии и выводить отсюда.

Мы приняли студийский устав в конце XI в., когда на востоке его история приходила уже к концу, а его правила стеснялись и заменялись новыми влияниями, новыми порядками, выходившими из других условий тогдашней церковной жизни. А между тем в XII и XIII веке мы продолжали оставаться на почве прежних студийских правил и по необходимости должны были считаться с новым положением дела, создавшимся на востоке.

С чего начался столь известный спор о посте, возникший у нас в половине XII в., и во главе которого стояли Нестор, Леон и митрополит киевский Константин II? Ростовский еп. Нестор, вопреки студийским порядкам, державшимся в его области, задумал ввести на счет поста более строгие порядки в духе послания Николая Грамматика и Никона Черногорца. Встретив сопротивление со стороны князя и народа, он должен был оставить кафедру и бежал в Константинополь, где его сторону принял патриарх и отправил к Андрею Боголюбскому послание, в котором поддерживал мнение Нестора212. Преемник Нестора по ростовской кафедре, Леон, пошел еще дальше и стал учить о неразрешаемости поста ни для каких праздников, даже для рождества и богоявления. Такое исключительное мнение, не смотря на свою видимую странность, не было только выдумкою увлекающейся горячей головы, но имело за себя основание, в древне-христианских воззрениях о безусловной неразрешаемости поста среды и пятницы, – в воззрениях, на стороне которых стояли: Кассиан, Савва Освященный, многие из аскетов, и которому так сочувствовал Никон Черногорец. Вот почему Леон не задумался довести свое дело до суда патриаршего и защищать его как законное. В Киеве, дело между Поликарпом печерским и митрополитом Константином II было следствием столкновения тех же противоречий. Печерский архимандрит, как и следовало ожидать, стоял на стороне студийских порядков и допускал разрешать пост во все продолжение пятидесятницы, также для малых праздников и дней нарочитых святых.

Того же мнения держался и Феодосий печерский в послании к Изяславу. Смысл наставления, которое он дает великому князю, мы представляем себе таким образом. Изяслав спрашивает печерского игумена: хорошо ли поступаетъ тотъ, кто даетъ зарокъ не ѣсть мяса по середамъ и пятницамъ, – предполагается круглый год, не исключая недель непостных и дней праздничныхъ? – Феодосий отвечает утвердительно, ссылаясь на авторитет св. апостолов, которые законъ положили поститься по середамъ и пятницамъ: мiрянамъ отъ мяса, а монахамъ отъ сыра и яицъ. Подобный зарокъ слѣдуетъ исполнять, согласно съ словами пр. Давида: обѣщайтеся и воздадите. Если ты связанъ воздержанiемъ отъ мяса въ середу и пятницу отъ отца духовнаго (в виде эпитимии), то отъ него и получи разрѣшенiе, а если добровольно наложилъ на себя этотъ обѣтъ, то да проститъ тебѣ Господь Богъ меня ради. И въ томъ и другомъ случаѣ, если въ середу или пятницу случится господскiй праздникъ, или св. Богородицы, или 12 апостоловъ, употребляй мясо. Разрешение на мясо, в эти дни, для мирян предполагалось самим уставом: недоумение касалось вопроса: можно ли и, если да, – то при каких условиях, можно воспользоваться этим разрешением, когда кто или сам себя связал зароком не есть мяса по средам и пятницам, или имеет запрещение от духовника.

Дальнейшая судьба вопроса о посте среды и пятка, применительно к праздникам, связывается с историей иерусалимского устава и складывается окончательно под его влиянием. Но так как этот устав появился у нас не раньше XIV века, а вошел в силу и того позже, то и борьба его со студийскими порядками идет через оба эти столетия. Сарайский епископ Феогност предлагает патриаршему собору вопрос: можно ли разрешать на мясо для праздников апостольских, если они случатся в среду и пятницу, и получает в ответ, что не должно не только для этих дней, но и для господских праздников, кроме рождества и богоявления и известных недель непостных. Таким образом оказывается, что у нас в это время еще держалось обыкновение допускать разрешение на мясо для господских праздников, а недоумение возбуждалось только праздниками средними. Несколько позже, митрополит Максим в своем правиле трактует этот вопрос уже положительно на основе иерусалимского устава, как „святая вселенская церкви Божiя пресвятое воскресенiе Господа Бога и Спаса нашего Іисуса Христа преда намъ“. Решение им предложенное, примыкая к строгому направлению устава, говорит о всех четырех постах, о кануне рождества и богоявления, но разрешение на вся допускает не на все 12 дней от рождества до богоявления, а лишь до Васильева дня, чем само собою устранялось недоумение на счет кануна крещенского, как дня постного. В прежних правилах разрешение на мясо полагалось во все продолжение 12 дней, начиная с рождества и таким образом, при точном счете, захватывало и канун богоявления. Митрополит Максим ограничивает этот период Васильевым днем, а еще более точное его определение делает Фотий213.

Как разработаны и в каком виде излагаются правила о посте в полных записях устава иерусалимского? Самое древнее, что мы имеем в этом отношении, заключается в письме к духовному брату господину Комиту о святых постах. Оно писано от имени Иоанна малейшего (Ιωάννης ᾽ελάχιστος) и помещается между сочинениями Иоанна Дамаскина214. Но это не цельное изложение дела, еще менее полная запись в роде той, какую мы имеем в студийском уставе, а отрывок о посте и службе в неделю предпостную (προνήστιμος έβδομάς – соответствующую нашей сырной), в великую четыредесятницу и пасхальную неделю. Эти порядки называются определением (ὃρος) и законом, который соблюдается в церкви Свят. воскресения Христова и таким образом представляют древнейший отрывок из типика иерусалимского. Не излагая этой статьи вполне, мы отметим лишь несколько ее типичных особенностей, из которых некоторые и до сих пор остались отличительным признаком нашего устава относительно постов. Так, в неделю сырную соблюдается воздержание от мяса и ежедневный пост до вечера; ни часов, ни преждеосвященной службы в эту неделю не полагается. В продолжение шести следующих недель совершаются часы и литургия преждеосвященных. Но к сожалению, ничего не сказано, ежедневно ли, или с исключением нескольких дней первой недели, как в полных записях иерусалимских. В неделю страстную – сухоядение, но преждеосвященная не совершается. С пятницы до субботы вечера совершенное воздержание от пищи (παντελής ἁσιτία), а в субботу вечером, при употреблении в пищу всего прочего (τῶν μεν λοιπῶν ἐσθιομένων), не едят мяса215. Никон Черногорец, приводя выдержки из разных уставов о посте, коснулся и устава иерусалимского; из его выдержек оказывается, что главным его отличием от других в этом пункте было отсутствие преждеосвященной службы в неделю сырную, в первую неделю поста до среды – зане поститися всѣмъ – и в великую пятницу. Но в великие праздники, также в дни рождества Предтечи и усекновения, в день памяти апостолов Петра и Павла, в какой бы день они ни случились, ѣдим, какъ въ воскресенье, невозбранно вся216.

Переходя от этих отрывков к полным греческим спискам иерусалимского устава, мы не находим в них цельных статей о пище в посты и на круглый год, в роде тех, что известны по студийскому, афанасиеву и ктиторским типикам, но коротенькие замечания на этот счет делаются под соответствующими днями церковного года. В объяснение этого пробела, можно предположить два обстоятельства: или, что в первоначальном иерусалимском уставе не было такого разработанного правила, или в древнейших греческих списках, до нас дошедших, имеются записи неполные, употреблявшиеся в таких монастырях, где на этот счет были уже свои особые порядки, и благодаря этому обстоятельству, чистый тип палестинского устава был переработан и применен к местным условиям. Мы склоняемся к первому предположению. Никон мог заимствовать свои сведения из заметок, рассеянных по триоди и синаксарю, а не из полных статей, и если бы они были, то, без сомнения, сохранились как-нибудь и где-нибудь. Отсутствие такого цельного правила достаточно объясняет, почему в одном из самых древних греческих списков иерусалимского устава (из синодальной библ. № 456) помещены извлечения на этот счет из краткой записи студийского устава, не смотря на явное противоречие их с замечаниями того же устава в синаксарной и триодной части. В других записывалась статья о различии праздников, по отношению к посту и службе. Она известна из Никона Черногорца, по изложению ее у Питры и в славянских служебных книгах. Что же касается печатных греческих типиков, то здесь вводится целый ряд таких статей, из которых первое место занимает известное послание патриарха Николая к проту Афонской горы217, и затем разные статьи подобного же содержания, как напр. ἐκ τῶν νομικῶν διατάξεων; ερώτησις Αναστασίᴕ ἐπισκόπᴕ Καισαρίας τῆς Παλαιστείνης περί τᴕ̃ αρτζιβᴕ́ρίᴕ; τῶν ἐν Αντιωχέια ἁγίων πατέρων περὶ τῆς μεγάλης εβδομάδος; εκ τῶν α᾽ποστολικῶν διατάξεων; ἐίδησις ἐν ποιαις ἡμέραις ποιᴕ̓͂σιν ἀργίαν ὀι μόναχοι καὶ ἐν πόιαις λύᴕςι τἠν νηστείαν τᴕ̃ ὅλᴕ ἐνιαυτᴕ̃; περὶ ἐγκρατὲιας καὶ γαστριμαργίας и др. В славянских списках замечается в этом отношении не меньшее разнообразие: главным источником, который называется по имени, то цитуется негласно, служит Никон Черногорец, и извлечения из его дисциплинарных правил обыкновенно помещаются в первой общей части типика, а другие указания – под соответствующими днями в триоди и синаксаре. А что славянский устав не выработал определенных правил и отличался эклектическим характером, видно из того, что в нем сравниваются правила о посте первой и страстной недели по разным уставам и делается выбор между ними. Можно назвать еще статью о житии, пощении и пребывании всего лета, извлечения из устава студийского о порядке трапезы и несколько статей позднейшего происхождения; например, о посте в день усекновения, правила для мирян и многие другие. Присутствие статей из типика студийского и правило о разрешении поста на праздники не только господские, но и апостолов и нарочитых святых, показывает, что иерусалимский устав в его древнейшей редакции отличался бо́льшею снисходительностию в сравнении с позднейшими списками, где были приняты известные нам правила патриарха Николая и соображения Никона Черногорца. Они придают теперешнему уставу суровый, аскетический колорит, который еще более усиливается от того, что позднейшие редакторы типика и монастырские власти старались увеличивать и без того значительную строгость первоначальных правил, делая в этом смысле дополнения к прежним, а иногда просто вычеркивая и затирая те места, которые казались им недовольно строгими. Мы указали уже подобный случай в студийском уставе XII века относительно великой субботы; еще более попадается подобных поправок в греческих рукописных уставах, бывших у нас под руками218. Для больших и средних праздников, когда дело идет о столе, здесь употребляется выражение „παράκλησις“ утешение; но оно не всегда означает разрешение на все, а иногда только стол праздничный и дозволение употреблять рыбу. Так обозначены дни рождества и успения Богородицы, усекновения главы Иоанна Крестителя, день памяти Златоуста 13 ноября, и друг. Во всех уставах синодальных, кроме одного (по дополн. каталогу № 487, φ. 202), записаны только три поста: великий, петров и рождественский, но об успенском не упоминается.

О посте рождественском, под 14 ноября, делается следующее краткое замечание: въ эту святую четыредесятницу удерживаемся въ каждую недѣлю три дня: понедѣльникъ, среду и пятницу, отъ вина и елея, если не случится память какого либо святаго; тогда разрѣшаемъ и творимъ любовь (ἀγάπην)219 ради святаго. Правило на счет петрова поста изложено следующим образом: въ понедѣльникъ, послѣ памяти всѣхъ святыхъ, начинаемъ постъ святыхъ и всехвальныхъ Апостоловъ и, если бываетъ аллиллуiя (т. е. непраздничный день; по другому списку: и если нѣтъ празднуемаго святаго – ἑορτάσιμος ἅγιος – поется аллиллуiя на гласъ) творимъ поклоны по образу великой четыредесятницы. Нужно знать, что во всю эту четыредесятницу, всякiй разъ, какъ случится аллиллуiя, въ понедѣльникъ, среду и пятницу держимъ девятый часъ (ποιᴕ̃μεν ἐννάτας – т. е. постимся до 9-го часа) и ѣдимъ однажды въ день; именно послѣ отпуска вечерни. Когда же поется „Богъ Господь“, т. е. во вторникъ и четвергъ, ѣдимъ дважды въ день, а въ понедѣльник, среду и пятницу, хотя бы и „Богъ Господь“ случилось, держимъ девятый часъ, если не положено славословiя“ (εὶ μὴ ἐστίν δοξολόγια, т. е. если не поется велик. славосл.). Впрочем все оставляется на рассуждение настоятеля. Подчеркнутые слова записаны на поле и составляют позднейшее прибавление, усиливающее строгость поста, а первоначальная редакция удержана в тексте. Что прибавка сделана в этом интересе, видно из других списков, где, для понедельника, среды и пятницы, если в эти дни случится „Богъ Господь“, положено есть дважды и при этом сделано следующее любопытное замечание: „въ нѣкоторыхъ же, болѣе точныхъ, типикахъ положено не такъ, но въ нихъ говорится о перенесенiи „Богъ Господь“ съ понедѣльника на вторникъ и съ середы на четвергъ, равно какъ и пятницы. Подобнымъ образомъ и аллиллуiя дней, въ которые положено двукратное яденiе (τῆς διφαγίας ἡμέρα) переносится на постные и такимъ образомъ сохраняется чинъ каждаго дня. Что касается до рода пищи, примѣнительно къ этимъ двумъ разрядамъ дней, то уставъ на этотъ счетъ говоритъ глухо: для аллиллуйныхъ дней послѣ вечерни ἐσϑίομεν ξηρωφαγίαν ἀνευ ὅινᴕ εκτος ασϑενε̃ις, въ дни же, когда положено „Богъ Господь“, послѣ литургiи, δίδοται ὁ κατακλάστος (благословенный хлѣбъ), παρὰ ιἑρέως κὰι ὕδωρ παρὰ τᴕ̃ κανδηλάπτᴕ, а послѣ вечерни – трапеза“. Таким образом, дни праздничные сравнены с навечерием рождества и богоявления, если оно случится в день непостный.

Сравнительно с другими уставами, разность оказывается следующая: по краткой записи студийского устава, в пост Апостолов общее правило: в 9-й час два блюда, одно с маслом, другое без масла; в праздничные дни (ἀργησίμοις): в шесть часов τυρὸν κὰι τὰ λοιπά. По уставу императрицы Ирины – в понедельник, среду и пятницу два блюда с маслом и вино по два больших экзагия, во вторник и четверг – три блюда, а в субботу и воскресенье можно есть и рыбу (с. 48).

Относительно великого поста древние списки иерусалимского типика, за немногими исключениями, сходятся с теперешним, устанавливая неядение для первых двух дней и четверга первой седмицы. По уставу студийскому, напротив, еда полагается каждый день, а по святогорскому – проводится без пищи только один понедельник. В правилах на счет пятницы первой недели в синодальных списках чувствуется влияние местных порядков и игуменского рассуждения. По одному списку читается: „απερχομεϑα (после вечерни) εις την τραπεζαν, μεταλαμβανοντες ελαιου και οινου δια τον αγιον. Τᴕτο γαρ παρελαβομεν απο της λαβρας τᴕ οσιου πατρος ημων Σαββα και του κοινοβιου του Θεοφορᴕ πατρος ημων Ευθυμιᴕ“. В другом прибавлено „αλλ᾽ᴕ γινεται νυν δια το της ημερας αιδεσιμον, επει, και οινος αρκειται εις διακρίσιν δια την εις τον αγιον τιμην“. В одном списке слово „ ελαιον“ вытерто, а в другом дело представляется еще строже, и на этот день назначается сухоядение и питье с медом; „εσϑιομεν, говорится здесь, ξηροφαγιαν, πινοντες και ζωμον μετα μελιτος“. По уставу студийскому положено въ пятницу первой недѣли варенiе съ зеленью и другое брашно, и сочиво съ масломъ древянымъ и вина по единой чашѣ. Подобное же и в уставе монастыря Благодатной.

В среду 5 недели (накануне чтения великого канона) по одному списку „εις την τραπεζαν (какое-то слово вытерто, вероятно, – ἒλαιον) πινοντες και οινον δια τον κοπον της αγρυπνιας“, а на поле в объяснение затертого слова сделана отметка: „ενϑαυτα ελαιον ᴕ καταλυετάι“. Но в другом правило читается вполне: „πινομεν οινον εσϑιομεν ελαιον δια τον и т. д. αλλα νυν ᴕ γινεται η τᴕ ελαιᴕ καταλυσις“. То же урезывание повторено и в уставе недели ваий. По одному значится: „παρακλησις τοις αδελφοις, εν η μεταλαμβανομεν και ιχϑυων“, но последнее слово зачеркнуто, и сделана сноска на полях, но и она кем-то затерта. В другом списке вытерты полторы строчки текста, и оставлено только παράκλησις. Из зачеркнутых первое слово можно прочитать: τᴕτο, последнее – απειρηται; остальные, по-видимому, – „εν τισι των τυπικων“. Таким образом, оказывается, что были типики, в которых заподозривалось и отменялось даже исконное правило о разрешении в неделю ваий на рыбу. В великий четверг по одному списку читается: „μεταλαμβανομεν οινᴕ και ελαιᴕ, ιχϑυων δε ᴕχι“, но с оговоркою на поле: ενταυϑα ελαιον ᴕ καταλυεται. В другом оставлено только „οινᴕ“, а прочее вытерто. В третьем изложение подробнее: και μεταλαμβανομεν οινᴕ και εψηματος ανευ ελαιᴕ. Εν τισι δε των τυπικων ευρισκεται και ελαιᴕ μεταλαμβανειν.

Славянские списки иерусалимского устава, благодаря генетическому отношению к типику греческому, обнаруживают то же разнообразие в изложении деталей; но еще более увеличивается оттого, что в славянские уставы вводятся особые статьи дисциплинарного содержания, вероятно, славянского происхождения и неизвестные по имевшимся в нашем распоряжении источникам греческим.

Так, в типике Саввы сербского, относительно поста принят порядок весьма близкий к святогорскому, насколько мы о нем знаем по выдержкам из Никона и из ответов Николая Грамматика; но это уже не был типик времен Афанасия Афонского, а во многом с ним расходился и во всяком случае отличался более строгими правилами поста, в сравнении со своим студийским прототипом. В некоторых списках сербской редакции XIV-XV в. помещается в полном виде известное послание Николая Грамматика. Но замечательно, что его правила по местам расходятся с заметками о пище в триодной и синаксарной части этих уставов. Противоречие произошло от того, что послание Николая было внесено в типик уже в Константинопольском патриархате, как результат местной практики, а текст устава был принят готовым из других источников, где этой статьи не имелось, и, если подвергся каким переделкам, то самым незначительным. Говоря это, имеем ввиду первый полный список иерусалимского устава, переведенный с греческого в Константинополе, 1313 г. сербским арх. Никодимом и находящийся теперь в числе рукописей Белградской народной библиотеки220. Список с него, так же XIV в. находится в воскресенской новоиерусалимской библиотеке и отличается от белградского лишь незначительными вариантами. Мы отмечали их по выпискам г. Кулаковского и делаем заключение лишь на основании этой, весьма незначительной, части текста. Позднейшие сербские списки устава уже не имеют этой статьи, и правила о посте ограничиваются в них краткими замечаниями под соответствующими днями в триодной и синаксарной части. Замечания эти отличаются бо́льшею строгостью и соответствуют наиболее требовательным спискам греческого типика.

Были ли у нас иерусалимские уставы со студийскими правилами о пище, сказать положительно не можем, но судя по тому, что имеются греческие типики с извлечениями из ὑποτύπωσις, а в слав. синод. уставе, № 383–328, приводится обширная выписка о порядке за столом по студ. списку патр. Алексия221 можно с полною вероятностью утверждать, что были. Предположение тем более вероятное, что на практике студийские порядки продолжались у нас в XIV-XV в., не смотря на официальную их отмену222.

Еще более значения имели в этом отношении сочинения Никона Черногорца. В вопросе о посте и праздниках, начиная с самых ранних славянских уставов иерусалимской отрасли, ему принадлежит решающее значение. Оттеснив на задний план все прочие руководящие статьи, его соображения сделались главным источником дисциплинарных правил. Сначала помещались коротенькие извлечения из Никона под теми или другими днями церковного года, а потом и обширные выдержки из его сочинений, между которыми особенную важность имеет для нас статья „о ястiи и питiи количества и качества“. Отдельные заметки, как мы видели, вносились и в типики греческие, но цельных статей из Никона (за исключением разве главы о различии праздников в отношении служебном и дисциплинарном) мы там не встречали. В славянский устав они были введены Афанасием Высотским223 и, по всей вероятности, взяты им не из греческого типика (где их не имеется), а из славянского перевода тактикона, который (перевод) был сделан около того времени в Новгороде с греческого подлинника, вывезенного с Афона224. Таким путем восстановлялось согласие в показаниях триодной и синаксарной части с общими руководительными статьями о посте и праздниках. В общих чертах мы уже охарактеризовали направление дисциплинарных воззрений Никона Черногорца и указали им место рядом с правилами на счет поста Николая Грамматика и с διδασκαλία χρονικὴ. Здесь мы только заметим, что извлечения из тактикона и других сочинений Никона не следует отождествлять с постановлениями иерусалимского устава, или считать за выдержки из последняго. Нет, эти статьи имеют сборный, эклектический характер, являются результатом сличения разных типиков и в этом отношении не представляют чего-либо цельного и самостоятельного. На основании этих данных он, правда, высказывает иногда свое мнение, но высказывает большею частью условно, как личное и необязательное. Отдавая предпочтение известному порядку, он не произносит решительного суждения и предоставляет каждому держаться того, что лучше. Даже более: в частностях он иногда расходится с правилами современного ему иерусалимского устава и противоречит извлечениям, которые сам же делает из него, напр., в 57 главе пандект. Поэтому, греческие типики были последовательнее славянских, когда не приняли этих общих статей: с иерусалимским уставом они не имели никакой положительной связи и могли служить руководителями настолько же, насколько другие постановления, державшиеся в патриархии, в студийском монастыре и других местностях. Афанасий Высотский, или кто другой, скрывший свое имя под названием Афанасия малейшего из единонравных, хотел извлечениями из Никона пополнить пробел в дисциплинарной части тогдашнего устава и воспользовался для этой цели его трудами как лица наиболее авторитетного, извлечения из которого уже помещались в службе по триоди и месяцеслову в уставах греческих.

Статьи из Никона, вошедшие в состав афанасиева устава, касаются порядков монастырского быта и помещаются в первой общей его части, в главах 45–67. Перечень этих статей и указание на источник, откуда они взяты, сделаны в опис. рукоп. синод. библ. III, 295–297. Для нашей цели важны те из них, которые касаются правил о пище; именно, по синод. уставу главы: 47, 49, 50, 51225. В них речь идет о качестве и количестве пищи на целый год, начиная неделей пасхи и так далее до великого поста и страстной недели включительно. В промежутке этого очерка помещаются правила о посте для сущих в запрещениях, т. е., находящихся под эпитимиею.

Суть этих правил состоит в следующем: от пасхи до недели всех святых воскресные дни (?) сравниваются в отношении стола с воскресеньем пасхи. В понедельники всей пятидесятницы, начиная понедельником фоминой недели, дается по куску хлеба в 12 экзагий, по окончании 6-го часа и обедницы, затем следует 9-й час, и тогда уже ясти свершено (т. е. полная трапеза). Если в этот день будет обедня, то она поется в третий час, после нее дается хлеб, а трапеза полагается, отпевши девятый час. Такого же порядка следует держаться в среды и пятки пятидесятницы, кроме среды преполовения и накануне вознесения. В доказательство Никон ссылается на известное правило Феофила александрийского226. Во вторник и четверг, по Никону два варения: одно с маслом, другое без масла, также сыр, яйца и рыба в определенном размере. Исключение составляет тот случай, когда приносится утешение от христолюбца, и, чтобы не огорчить жертвователя, можно есть в большем количестве.

В Петров пост, во вторник и четверг, одно блюдо, – горячее без масла, а другое – сухоядение. Под сухоядением разумеются овощи и плоды в сыром виде. В понедельник, среду и пятницу сухоядение и еще два блюда, если найдется (вероятно без масла). От праздника святых Апостолов до св. Филиппа227 в девятый час, два блюда: одно из плодов, другое горячее; то и другое без масла.

В правилах о посте на великий пост Никон употребляет другой прием и начинает сравнивать постановления уставов студийского и святогорского. Отдавая предпочтение тому или другому из них, он иногда расходится с обоими и предлагает особо решение, основывая его на божественном писании, под которым разумеет определения соборов, или даже подходящие указания из отеческих и аскетических сочинений. Так, относительно первой недели великого поста, его мнение склоняется на сторону святогорского устава, по которому только понедельник проводится без пищи, а в остальные дни полагается вечером сухоядение. Замечательно, что Никон ссылается при этом на 55 оглашение Феодора студита228 и приводит из него выдержку, на основании которой утверждает, что „на всякъ день ясти въ уреченный часъ, въ таковыхъ дняхъ (т. е. в течении всей недели), похваляетъ (одобряетъ) святый Ѳеодоръ студитъ. Сице убо и намъ подобаетъ творити, заключаетъ онъ“229. В пятницу Феодора Тирона разрешается, у Никона: есть два блюда без масла, и то вечером. Затем, во всю четыредесятницу сухоядение, кроме суббот и воскресений (когда можно употреблять и масло), „по божественныхъ правилъ завѣщанiю230 и по 50 правилу Лаодикiйскаго собора“. В частности, что касается среды средопостной и дня великого канона, то употребление масла не дозволяется на основании студийского устава, по которому в эти дни поется аллиллуия. Это запрещение простирается и на день сорока мучеников и обретения главы Предтечи. Рыба полагается только в благовещение, и Никон, по-видимому, был против употребления ее в неделю ваий, вопреки всем древним уставам. Относительно великого четверга мнение Никона расходится с практикою всех главных уставов, которые „не вѣмъ откуду вину вземше, варенiе (горячее) и обварено съ масломъ глаголютъ ясти и вино пити по уставу: мы же снѣди отъ первыхъ же и до послѣднихъ счетавше, здѣ положихомъ, яко да никакоже отнюдь въ единомъ отъ обоихъ совѣсть осквернится“. В оправдание своего решения Никон ссылается на 50 правило Лаодикийского собора, на одно слово Златоуста и на то обстоятельство, что в великий четверг, как день постный, поется аллиллуия, между тем как противоположная практика основывалась на воспоминании о совершении Спасителем таинства евхаристии и на обычае древних ставить в этот день обильную трапезу. Относительно великой пятницы „аще есть возможно (т. е. кому позволяют силы), не подобаетъ ясти“, но обязательного правила из этого не делается. Кто может, пусть держит пост два дня сряду: пятницу и субботу.

Так как указания Никона не всегда сходились с требованиями иерусалимского устава и не совпадали даже с выписками из этого типика в пандектах, то само собою понятно, что Никоновы правила никоим образом нельзя отождествлять с практикою иерусалимского устава и считать за выражение последней. В сравнении с другими изложениями, эти правила стоят ближе к иерусалимским порядкам, но не покрывают их вполне. Составляя дальнейшее развитие того принципа, на котором стоял иерусалимский типик того времени в вопросе о постах и праздниках, они не передают однако фактической стороны дела и представляют порядок лучший и наиболее желательный. Вот почему они оказывались непригодными для практического употребления и не давали положительного ответа на вопросы первой важности. Кроме того, в них было введено много казуистического материала, исключительно рассчитанного на монастырский обиход, а второстепенные подробности нередко заслоняли собою главную тему и затрудняли читателя, невполне знакомого с тонкостями литургической литературы. Поэтому чувствовалась надобность в упрощенном изложении этих правил и более доступном для пользования. Этой цели отвечала между прочим статья „о житiи, рекше пощенiи и разрѣшенiи всего лѣта“. Замечательно, что она является в славянском уставе одновременно с извлечениями из Никона и служит как бы их дополнением и объяснением. Вероятно, она греческого происхождения, хотя в известных нам греческих списках устава не встречается. Разделяя направление Николая Грамматика и Никона, она появилась позднее того и другого и решает спорные вопросы их времени уже в смысле позднейшего иерусалимского устава.

Дальнейшая разработка этих правил происходила на славянской почве и имела ввиду особые задачи. Провести границу между постом монахов и мирян, определить степень поста для лиц, несущих эпитимию, и строже обозначить количество и качество пищи на круглый год – вот на какую сторону дела обращают свое внимание руководящие статьи славянских уставов. Значительную долю участия внесли в разработку этих правил обиходники русских монастырей, разъяснив общие требования устава применительно к местным церковным обычаям. К особенностям этих статей нужно отнести то, что они являются с характером частных решений, были составляемы и пускались в обращение от имени более известных церковных лиц, и, преследуя практические цели, издаются в виде поучений к прихожанам и духовным детям. Назовем некоторые из них, более известные:

1.   Заповѣдь къ исповѣдающимся сыномъ и дщеремъ231. Для нашей цели важно только ее начало и еще два-три правила в средине. Никакого указания на личность составителя не имеется, но что касается до правила о посте успенском, то оно, без сомнения, внесено позже XI в., потому что на этот счет ни у Никона, ни у Николая Грамматика нет положительного правила, а в уставы этот пост был занесен и еще позднее. Замечание о том, что в неделю мясопустную не следует поститься только там, где живут Армяне, заимствовано из Николая Грамматика. Строгость некоторых правил белецкого устава о посте объясняется из назначения их для лиц, состоящих под эпитимиею. Вообще статья эта сохранилась в списках неверных, испорченных вставками и ошибками писцов. Кроме того, в ней недостаточно выделены правила эпитимийные из общеобязательных. Во многих случаях список Ундольского исправнее и передает текст вернее, чем Троицкий.

2.   „Уставъ бѣльцемъ въ великое говѣнiе опричь ѳедоровы недѣли и страстныя и въ петрово говѣнiе и филиппово“. (Рук. м. д. Акад. прежн. волокол. № 571, л. 44). Это краткая запись о пище для мирян на круглый год; принадлежит к одной категории с предшествующей, но стоит ближе к правилам теперь принятым.

3.   О праздницѣхъ господскихъ и великихъ святыхъ, еже въ кои разрѣшается постъ и колѣнопреклоненiя творити232. Одного содержания с предшествующими, но имеет ввиду мирян, монахов и лиц, находящихся под эпитимиею. Правила для тех и других строго отделяются. Для определения относительного достоинства праздников приняты более специальные признаки, чем в известной статье Никона, соответственно развитию служебной части в уставе. Средние праздники не освобождаются от поста. Для мирян правила отличаются особенною снисходительностию. В великий пост они могут есть рыбу четыре раза: в неделю православия, крестопоклонную, цветную и в благовещение. В рождественский пост, до Николина дня, миряне могут есть рыбу четыре раза в неделю: по вторникам, четвергам, субботам и воскресеньям. В отношении монахов правила первой недели великого поста отличаются, напротив, чрезвычайною суровостию и расходятся с тогдашним церковным уставом. Как эти, так и другие правила, хотя и представляются обязательными, как основывающияся на повелениях типика и определениях церковных, излагаются однако от имени частного лица, которое дает наставления от себя и заключает свою речь словами: „и азъ о семъ радуюся“. Но при добром желании дать общепонятное руководство к должному исполнению поста и при значительной литургической начитанности, составитель стоял ниже своей задачи и злоупотреблял, конечно, по неведению, историческими ссылками, приводя напр. в пользу сырной недели какой-то „великiй вселенскiй соборъ“ и басню о псе арцивуре, по поводу недели мясопустной.

4.   Отъ правилъ святыхъ отецъ и отъ преданiй апостольскихъ сице лѣпо есть поститися всякому православному христiанину въ великiй постъ. Так начинается статья в синод. уставе № 391–335 (нач. XVII в.). Она читается в часослове той же библиотеки № 410 и других рукописях. Статья назначается в руководство мирянам, имеет ввиду собственно русский обиход и указывает продукты местно-русского стола. Сравнительно с обще-церковным уставом отличается бо́льшею снисходительностию, но стоит к нему ближе, чем предшествующая.

Таким образом, славянские уставы иерусалимской редакции, в обработке правил о посте, следуют всего более положениям Никона и придерживаются его выводов. Но положения эти не проведены последовательно через все содержание устава и не совпадают с дополнительными статьями о том же предмете и с соответствующими замечаниями в триодной и месяцесловной части. При недостатке строгой редакции в изложении типика и отсутствии авторизованных его образцов, между старыми и новыми списками образовались разногласия по этим статьям. Напр. между извлечениями из Никона и статьею о житии и пощении, между показаниями месяцеслова и системою праздников по Никону; с разными оттенками излагаются правила о посте не только в общих, но и в дополнительных статьях. Чтобы уравнять эти противоречия, стали сокращать, изменять и подправлять статьи из Никона, применяя их к новым условиям практики. Различие в службе мирских церквей и в образе жизни бельцов сравнительно с монахами повело к составлению особых руководящих статей. Не мало недоразумений вызвали и уставы местно русские с их особенностями службы и монашеского обихода. Не ограничиваясь отдельными записями для местного употребления, статьи из них стали входить в общий устав и пестрить его содержание. Появились даже сборники, где были сведены разные правила на счет поста из разных источников, каковы: номоканон, кормчая, часословы, уставы разных отраслей и обиходники русских монастырей. Это национальное направление, начавшееся в XVI в., особенно сильно было развито в XVII в. и отразилось в первых печатных изданиях устава, но затем наши издатели-справщики начинают возвращаться к образцам современного им греческого типика и с ним соображаются при пра́влении. Вследствие этого местно-русский элемент отходит все дальше и дальше на задний план. Статьи, относящиеся к мирскому обиходу, были исключены, и возобладало в уставе монашеское правило. Но разногласия по частным вопросам служебной и дисциплинарной практики не были устранены и в печатных изданиях: они остаются и до сих пор больным местом нашего устава, вместе с неустановившейся редакцией статей из Никона Черногорца.

Наши предварительные разъяснения вышли более длинными, чем мы предполагали, и в количественном отношении не будут соответствовать тем вопросам, какими были вызваны. Но допустив их, мы не сочли возможным остановиться на полдороге, не выяснив главных направлений, от которых зависела известная постановка и решение вопросов об отношении праздников к постам. Вопросы, предложенные на этот счет Киприану, составляют лишь несколько строк из этой истории, но строк весьма содержательных. В них дело идет о праздниках усекновения Предтечи и воздвижения креста, и в оба эти дня полагается строгий пост. В чем суть этих вопросов и на чем основывается решение их, данное нашим митрополитом?

Мы уже видели, что в росписи праздников у Никона и в других источниках к разряду великих праздников отнесены, кроме господских и богородичных, еще два праздника предтечевы: рождество и усекновение (τᴕ̃ προδρόμᴕ δύο ἤγᴕν ἡ γέννησις κὰι ἡ ἀποτομὴ). Они обозначаются крестом в кругу и отличаются между прочим совершенным отменением поста и коленопреклонения (ὅλως γονυκλισίαι ᴕ̓ γίνονται ᴕ̓τε νηστεία233). С этим значением они признаются в студийском, святогорском и иерусалимском уставе: в последнем, судя по извлечениям у Никона, в день усекновения, трапеза полагается как в воскресенье, и „ѣдимъ невозбранно вся“234. В уставах греческих под 29 августа положено παράκλησις, а в славянских древнейших – утешение. Видно, что этот день ничем не выделялся из ряда других праздничных и удерживал общепринятый уставный характер. В таком положении, если судить по уставам, остается дело до XIV-XV в. С этого времени день усекновения начинает отмечаться в уставе, как постный, и появляется особая статья в оправдание этого обычая, под именем постного устава. Но устав, в этом случае, оказался позади текущей практики и продолжал считать день усекновения, de jure, вполне праздничным, когда, de facto, уже установился обычай проводить его в посте, и это обыкновение поддерживали и одобряли церковные деятели; но так как общего решения в этом смысле не было высказано, и авторизованного определения не состоялось, то в уставе усекновение продолжает писаться днем праздничным, не смотря на несоответствие с практикою, а правило о посте вносится как дополнение в виде особой статьи, на которую делается ссылка под именем постного устава. Затем его стали записывать тут же, под 29 августа, и таким образом прежний порядок мало-помалу отменялся. Во время Киприана вопрос о посте на усекновение не был еще решен положительно: это была переходная пора от прежнего порядка к новому, более строгому, а потому игумен Афанасий обращается к московскому митрополиту за разъяснением. Киприан дал решение в смысле позднейшего устава и запретил не только мясо и молоко, но и рыбу. „На усѣкновенiе главы Іоанна Предтечи и крестителя, говорит он, мяса не ясти, ни молока, ни рыбы, аще въ который день ни прилучится“. Решение это было повторено Фотием, и как нельзя лучше, сходится с содержанием сейчас названного нами постного устава. Где появилась первоначально это статья: в Греции, или у славян, – за неимением положительных данных, решить не беремся, но судя по тому, что она не попадалась нам в рукописных греческих уставах, а изложение ее отличается простотою и общедоступностию, думаем, что она составляет отрывок из какого-нибудь русского поучения на этот день, или, по крайней мере, переделку греческого подлинника с значительным приспособлением к русским нравам. Книжное влияние сказалось лишь в самом начале этого слова, или лучше сказать, в предисловии, которое было к нему приделано, чтобы лучше связать эту статью с содержанием устава и придать ей литургический характер. Но это была уже позднейшая оправа, которую редактор статьи заимствовал у авторитетного в то время Никона Черногорца, и в которую вставил содержание пастырского слова. Отсылая за разъяснением подробностей структуры этой статьи к приложению Х, мы здесь заметим только, что она появилась близко ко времени митрополита Киприана, и весьма вероятно была ему известна. Она читается в синод. уставе 1438 г. (№ 387–331) и помещена здесь в конце Марковых глав; затем вносится в уставы XVI-XVII в., а отсюда и в печатные их издания. Касательно пищи на этот день суть ее сводится к тому, что не следовало бы в такой скорбный день употреблять масла и вина, но из уважения к памяти великого пророка и проповедника покаяния „ямы масло и прочая отъ различныхъ овощнаго плода, а ради труда бдѣннаго испиваемъ по одной чашицѣ вина“. Мяса же и рыбы не следует употреблять в этот день, как таких яств, приготовление которых соединяется с закланием животных и пролитием крови. Что же касается до праздников рождества и обретения главы Предтечи, то в эти дни, как светлые и радостные, должно быть на трапезе утешение.

Вопрос о посте в день воздвижения и накануне его был вызван подобными же недоразумениями, но, сравнительно с днем усекновения, имел за собою более сильные внутренние основания и более продолжительную историческую давность. Никон Черногорец говорит о нем, как об обычае всюду распространенном и всеми принятом, хотя письменных доказательств в его пользу не было, и, по словам нашего литургиста, „о томъ не возмогохомъ ничтоже написано обрѣсти“. Своим происхождением этот пост был обязан частной набожности христиан, которые из уважения к памяти страданий Христовых „предочищали себя ради цѣлованiя честнаго креста“, и тем больше, что служба этого дня была всецело посвящена прославлению креста и совпадала со службою великой пятницы235. Монахи держали перед воздвижением более или менее продолжительный пост: кто – 4, кто – 12, а иные – 14 дней, судя по усердию236. Вероятно, из подражания им, и простые люди стали поститься накануне воздвижения, и с этим обычаем имели дело митрополиты Киприан и Фотий. Но пост накануне воздвижения не мог быть общим даже и в строгих монашеских общинах, потому что в иерусалимском округе этот день считался праздничным, по случаю памяти освящения храма воскресения; на этот праздник, во время Саввы Освященного, съезжались в Іерусалим окрестные епископы и настоятели монастырей, чтобы принять участие в торжественной службе и провести этот день вместе. В месяцесловах канун воздвижения записывается праздничным и обозначается таким же в росписании праздников у Никона. Из слов Никона не видно впрочем, чтобы в его время пост воздвижения был уже занесен в типик: можно скорее утверждать противоположное мнение, и ввиду таких записей Никон, конечно, не мог бы заявлять об отсутствии письменных указаний на этот важный и всеми признаваемый обычай. И действительно, нет известия о нем в кратких записях студийского и святогорского устава, в уставе патр. Алексия и других литургических памятниках. Правило о посте в этот день читается в греческих списках иерусалимского устава, а в некоторых славянских изложено словами Никона и выписано из него дословно, в первом лице. В других списках извлечение это приводится короче, а в позднейших уставах излагается уже в третьем лице, не упоминается об отсутствии письменных источников, и пропускает другие подробности.

Что касается до рода пищи, то греческие уставы, вместе со славянскими, разрешают на этот день употребление только масла и вина, с оговоркою, в некоторых списках, против употребления рыбы, а в других – даже с замечанием, что не следовало бы есть в этот день масла. Но в обыденном употреблении, особенно у мирян, было в обычае есть рыбу237 и, кажется, даже мясо. Нифонт в одном из ответов Кирику (25) говорит, что на воздвиженiе не достоитъ рыбъ ясти чернцамъ, а бѣльцамъ мяса (в некоторых списках читается неправильно – масла); а из вопроса в волоколамском сборнике (№ 57, л. 44) видно, что воспоминание об этом дне, как безусловно праздничном, сохранялось очень долго и пережило решение, данное Киприаном238. Решение это тождественное с тем, какое дано было нашим митрополитом относительно дня усекновения, основывается всецело на указании Никона и современных Киприану греческих типиков. В грамоте Фотия к псковскому духовенству, упоминается только о неупотреблении в этот день мяса.

Приложение IX. Чин погребения по синод. уставу № 330–380, л. 273

(В скобках помещаются некоторые разночтения из синодальной кормчей, № 132, л. 611, а внизу, под строкою, сделаны объяснения к тексту и приведены выдержки из последования погребения по другим славянским и греческим источникам).

О погребании

Подобаѥⷬ҇ нам о оуставпогрбаниꙗ браиⷬ҇ повелниѥмь коупьно. и скоро въмнити. и оуже гл҃ем ꙗко аще239 къто ѿ мниⷯ҇ почнѥть. ельмаже недостоить телесе ѥго измывати. н ни видти отиноудь нага. иже на то оустроѥнныⷡ҇240 потьреⷬ҇ троуп (тло)241 ѥго теплою водою и гоубою сице. пьрвоѥ оубо твориⷬ҇ крⷵт гоубою на чел оумьршаго. посеⷨ на пьрсⷯ҇ь. и на роукоу и на ногоу. тъгда потреⷬ҇ все тло ѥго бл҃гообразн. въложь роукоу въноутрь риз. по потьрении всего тла. приносити новоу свитоу242. съвлачить мьртвьцѧ. наназсти (на нази части)243 положив паполомоу244. и обачить ѥго в новоую ризоу (свитоу). никакоже ни сам ни ин никтоже того наготы видв. разв аще не т иже с нимь прикасаѥтⷵь тла того. по однии (оболочении) же възложить нань. коукⷧ҇о. аще веливыи скимник боудеⷬ҇. възложиⷬ҇ наглавиѥ245 вьрхоу главы ѥго. и покрыв до брады. ꙗко невидноу быти лицю (его). посеⷨ҇ възложиⷬ꙯҇ нань аналав (плети)246. и прпоꙗшеть и поꙗсъмь. и обоуѥть и в погребальныꙗ сандалиꙗ. сирⷱ҇ плесньцѧ247 и вънесъ248 одр оустроѥнын наизнесениѥ к погрбанию. простьреⷢ҇ вьрхоу ѥго паполомоу. и положить възголовиц249 (взглавьице) мало. вьрхоу же паполомы простираѥть мантию ѥго. не пркы250 ꙗкоже в неи ходиⷢ꙯҇. н просто и въдълж (на подолжъ). и положитⷵ на нки мьртвыи. вьрхоу же мьртвьца простираѥтⷵь а дроугаꙗ паполома. и тако вьзьмъше одр поставлѧюⷬ҇ и въноутрь (вноутрьнии) папърти251 прѧмо царⷵскым двьрмь. и порамонареви двоицю оударьшю в било в великоѥ. събираютⷵь вьсѧ брⷬ҇аꙗ в папърт. и дадⷬ҇ѧ им по одинои свщи. в ѥдин оунькию (векшю)252. ꙗже и въжьгъше и окрⷵт прставше поⷧ҇ рекшю. блⷵвлен б҃ нашь всьгда нⷩ҇ы. начинаюⷬ҇. блиⷤ҇и непороⷱ҇. глⷵл е҃. початии же таковмь. абиѥ поклдⷢ҇и пⷫ҇о окрⷵт одра одиною. начьн ѿ главы и сътворив по. г҃. крⷵты. на четырьх частьх одра253. посⷨ҇е. покадⷧ҇и брⷢ҇аю. и пакы прстанⷢ҇е оу одра и сътворив. г҃. крⷵты главⷹ҇а. дасть парамонареви кадильниⷰ҇. поѥть жⷵе блⷤ҇ни непорⷩ҇о. без аⷧ҇лѧ254 и раздлѧѥтⷵь на двоѥ. попьрвмь прстании бываюⷢ҇ диаⷦ҇ньнⷡ҇и ѿ диакⷩ҇о255. а мⷧ҇о. ѿ пⷫ҇о. б҃е дх҃мь. соуть же диаⷦ҇ньницы сице. мирмь г҃оу помолⷨ҇и. о приснопамⷢ҇ѧн. ꙗко да г҃ь б҃ нашь оучинитⷽ҇ь. маⷵть бж҃ию и оста256. а поⷡ҇. вⷷ҇257. сице. ꙗко ты ѥси живот и въскршⷡ҇е. и по коньци тогоⷤ҇ прстаниꙗ. коньꙷ҇нюмоу стⷹ҇и. г҃. рекоⷢ҇у. жива боудⷢ҇е. дш҃а моꙗ258. глетⷵь. блⷵвлен ѥси г҃и наоучи мѧ. и поⷢ҇ю. трⷡ҇е сии. ст҃х лик обрⷢ҇. ѥдиною. посⷨ҇е слⷠ҇а. рⷱ҇еть ѥдина сторона с аллⷢ҇у259. и посⷨ҇е боудоуⷢ҇ диаⷦ҇ньнⷡ҇и. сице пакы пакы мн. о приснопамⷢ҇ѧн. и ѿпоⷵу ѥмоу. и прⷱ҇о. ꙗко да г҃ь б҃ оучинⷢ҇и. маⷵть бжию и црⷵтво. а поⷡ҇. и ѥще. диакоⷩ҇ гл҃ем. творⷢ҇и. реⷱ҇ноую мⷧ҇о. зади одра стоꙗ в зглавии с вⷥъшениѥмь начинаⷢ҇ѥ, а҃ жлⷨ҇. степенⷹ҇и. к г҃оу ѥгда въсⷪ҇къ260. поютⷤ҇ь с аллⷢ҇у. без трⷫ҇е261. и по коньчѧнии тⷢ҇о жл̃ма. рекоⷢ҇у. слⷷ҇а. об стороⷩ҇ с ииⷩ҇ы. глⷬ҇ю. трⷫ҇е. томоⷤ҇у. глⷵа. пⷣ҇о. паче оума. Житинскыꙗ красоты. желъниѥм ти г҃и. оставльшаго тепл. и теб въслдивша в постьнмь житии покроении. съвьршьша житиѥ добродтельно. и прставльшⷵа ѿ врменьных на вчьнаꙗ. сам послоушаниѧ вньци оукрасив. съподоби с пьрвомч҃икъм твоимь радоватⷵи. идеже сиꙗеть свт твои неиздреченьныи262 ⸫ и по треⷫ҇. бываюⷢ҇. диаⷦ҇ньнⷱ҇и и таⷤ҇ моⷽ҇ съвⷧ҇. възведох очи мои. в тⷤ҇. глⷵа. по плⷵм же слⷷ҇а. такоⷤ҇ рⷱ҇етⷱ҇ь. об сторон. с инⷡ҇ы. и гаюⷢ҇. трⷫ҇е. тⷤ҇ глⷵа поⷽ҇ истⷩ҇ин⸫

Послоушавъша заповди твоѥꙗ х҃е. възьмъша крⷵт твои оставльша вьсю житинскоую красотоу. и поⷵноѥ съвьршьша бжⷵтвьноѥ течениѥ. съподоби влⷣ҇ко с ст҃ыми твоими в врмѧ прпⷣ҇бных ти ликъствовати ꙗко снⷢ҇оу. послоушаниꙗ в радости. оставль в невжьств пргршениꙗ ѥго и в вднии ꙗвленаꙗ ꙗко млⷵитвъ263

Посеⷨ҇. бываѥⷢ҇. цлованиѥ. пьрвѥ игоумен поклоньшюⷵ. и цловав. и потоⷨ҇. попоⷨ҇. и диⷦ҇ноⷨ҇. к прочим. и по цловании. възьмъше одр мимоидоуть лоханю малю264. иже ѥсть прѧмо трьпезьници стоꙗщи. и исходѧⷢ҇ враты соущинми прѧмо. тон трѧпезьниⷰ҇. идоⷢ҇у в оусъпительницю. поюще трⷫ҇е. покои сп҃се наⷵ. и сты҃и бе҃. и дроуⷢ҇. трⷫ҇е. помѧни г҃и ꙗко бл҃г и с ст҃ыми поⷫ҇. и глоубинами моⷣ҇у. ѥгда же ѿидоⷢ҇у в оусыпальницю поставльше одр на срд. идоⷢ҇у. пⷢ҇. треⷫ҇265. и поюⷢ҇. стиⷹ҇. и треⷫ҇. сиѧ. с дх҃ы правьдьныⷹ҇. стⷹ҇и. въвед насади ꙗ. Ты ѥси б҃е съшьдыи в ад. стⷹ҇и. г҃ь пасеть мѧ и ниⷱ҇. трⷫ҇е. в покоищи тво. слⷡ҇а. и ныⷩ҇. ѥдинаꙗ чтⷵа. и диакоⷩ҇. рекⷲ҇. го҃у помоⷧ҇. поⷫ҇. вⷷ҇. ѧко ст҃ ѥси ныⷩ҇. тъгда начинаюⷢ҇. дроуⷢ҇. треⷫ҇. глⷵа. е҃. Мъногомоутьноѥ море житиѧ пртек. в твою тишиноу притеⷱ҇. врою прставлни. н в твоѥ пристанище и в вчьноую пищю266. с сты҃ми наставлѧꙗи. покои г҃и дш҃ю раба своѥго ⁘ стⷹ҇и. Гнѧ҃ ѥсть землѧ. ты съзьда мѧ ги҃. стⷹ҇и. невъниди в соⷣ҇у. прславьныи глⷵа бжⷵтвьнаго дв҃да. днⷵь испълнѧѥтⷵь глⷵа. чл҃вк гл҃ѧ ꙗко трава… симⷤ҇ пваѥмом. оустроѥныи на то иже погрбаѥⷢ҇267. ножьмь оурзав краꙗ мантиииныꙗ. ꙗже на обою стороноу. н и краи же к ногама. посеⷨ҇ (укрои) на дв раздлив. и прокроив мантию по краини сторон. и лвоую стороноу и правоую. акы ременьми тоу съпрмнѧꙗ и съвиваꙗ268 сътварѧѥт кртⷵы. г҃ ѥдин над главою. а дроуⷢ҇. на пьрсⷹ҇ь. а. г҃ на колⷩ҇. и оставъшююⷵ чѧстью обою оузгоу. съвѧжетⷤ҇ь ноз. посеⷨ҇. поⷫ҇. възьм в съсоуд масло възлѥть вьрхоу телесе. творѧ. г҃. кртⷵы. а҃. на лици. б҃. на персⷹ҇ь а. г҃ на колⷩ҇. и тако възьмъше мощи погребоуⷢ҇. поющеⷨ҇. прстоꙗщеⷨ҇. трⷫ҇е. глⷵа. г҃. ищезох ѿ ближикъ269 моих и оставих прочеѥ живота моѥго, к теб прибгох г҃и спⷵмѧ⸫ стⷹ҇и. Помѧни г҃и дв҃да. и паⷦ҇. тⷤ҇. треⷫ҇. стⷹ҇и сь покои мои в вк вⷦ҇. пакы тⷤ҇. треⷫ҇. слⷡ҇а. и ныⷩ҇. тⷤ҇. глⷵа.

Покои правьдьнымъ оуготовалъ ѥси. въведи мѧ сп҃се въ царⷵтвиѥ си⸫ посеⷨ҇. сты҃и б҃е. и ектениꙗ. въ неи же поминаѥтⷵь оусъпъшии брⷢ҇а. и глⷢ҇ю г҃и помиⷧ҇. м҃ посеⷨ҇. ѿпоⷳ҇у.

И се оубо270 аще не великыи скимниⷦ҇ боудеⷢ҇. оумьрыи. аще ли мало скимьниⷦ҇. ѥдиномоу обма различию соущу межю има271. ꙗко коукольмь великого скимьника глава покрываѥтьⷵ а мало скимьник клобоукъмь.

аще ли поⷫ҇ ѥсть. ино все такоⷨ҇ бываеⷢ҇. обаче по потьрении гоубою ѥго. и по обълчении в новоую свитоу. и проⷱ҇ образы272 мнишⷵьго образа и въ мантию (манотью) ꙗкоже ѥсть обычаи облчениꙗ ѥⷢ҇. и въ плесньцѧ (калиги) обоують и. и въ чистительскыи епитрахиль273. посеⷨ҇ съвѧжеть роуц ѥго кртⷵмь. и облкоуть и съ вьрхоу к фелоⷩ҇ и простьрше паполомоу. на одр положѧть и. и въ времѧⷤ҇ погрбаниꙗ ѥго хотѧⷢ҇ погретии (sic)274. и вълагають главоу ѥго въноутрь оустьѧ фелоⷩ҇275. и иглою съшьють и. и оногоу съвероу҃ (сберутъ подъль (всь подолокъ)276 фелоⷩ҇. вьсь и свѧжюⷢ҇ и вьрвию по лыстома277. посеⷨ҇. въльѧноу бывъшю маслоу попъⷨ҇ кртⷵьным образъмь. на лициже и на пьрсьⷹ҇ и на колноу. и погрбоуть и. посемь прⷣ҇писанымъ всх (всмъ) бескоудости (поемомъ)278. ащели диаⷦ҇ни погрбаѥми бываюⷢ҇. ꙗко и велиции скимьници. бестихарев своиⷹ҇. обаче и потираниѥ поповоѥ и обълчениѥ мньшьскыхъ и поповьскыхъ однии ѿ равночиновьнаго ѥмоу попа поⷣ҇баѥть быти279.

Приложение X. Устав о посте в день усекновения главы Иоанна Крестителя280

О иже (еже) како подобаетъ (поститися?) на усѣкновенiе честныя главы честнаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя Господня Іоанна. Зри сiй постный уставъ.

Яко нѣцiи предаютъ качьству снѣдей а не воздержанiю, о томъ бо не возмогохомъ начтоже написано (обрѣсти) въ типицѣхъ студитскомъ же и ерусалимскомъ, но обрѣтохомъ отъ рассудительныхъ отецъ отъ рассужденiя написаша (написана?) учинивше, здѣ положиша. Обаче всюду всяко отъ вѣры очищающеся, въ той единый день усѣкновенiя достоитъ поститися, ни масла подобаетъ ясти намъ, ни вина пити, но занеже бывшiя ради радости величайшаго въ пророцѣхъ свѣту свѣтильника, трубу покаянiя творитъ сiе (творится?) разрѣшенiе въ славу за истину пострадавшаго пророка и проповѣдавшаго въ адѣ Господа, ямы масло и прочая отъ различныхъ овощнаго плода, испиваемъ вина по единой чашицѣ труда ради бдѣннаго, въ славу божiю и въ честь святаго предтечи, а не во опиванiе. Мы же сiе разрѣшенiе снѣди о (отъ) первыхъ и (до) послѣднихъ счетавше, положихомъ, яко да никакоже отъинудь совѣсть осквернится. Зри се, якоже выше назнаменовахомъ рассужденiе о снѣди и питiи на усѣкновенiе честныя главы предтечевы. Подобаетъ намъ сѣтованiемъ уныло нечревоугоженiе имѣти281 понеже усѣчена бысть глава предтечева на пиру плясанiемъ блудныя плясавица и чревоугодiемъ и различныхъ животныхъ закланiя, и кровопролитiемъ, намъ же не подобаетъ въ той день вкушати ни едино отъ таковыхъ, изъ нихъ же кровь изливается животныхъ; понеже рыба, аще въ водѣ жительство имѣетъ, но кровь же имѣетъ, едина бо есть отъ животныхъ тварей. Церкви же божiей и всѣмъ христiанамъ духовно торжествовати подобаетъ въ той день, а не тѣлеснымъ утѣшенiемъ, якоже окаянный онъ Иродъ. Мы же братiе како крестителево честное усѣкновенiе почтемъ? Мяса ли хощемъ ясти, или отъ иныхъ различныхъ брашенъ многоцѣнныхъ, а онъ живя въ пустыни безводней и бестравней тѣмъже ни хлѣба ядяше ни трапезы имѣяше; аще ли винопитiемъ, а онъ не бе бо пилъ николиже вина, ни инаго питiя никоегоже ни чаши; ничегоже бо мирскаго не имѣяше, ни въ храмѣ живяше, но подъ каменемъ вкопася живяше; се ему столъ и трапеза и одръ земля; развѣе же нужа дѣля естественныя единою днемъ вкушаше акриды и медъ дивiй. Чаша же ему пригорщи бяше, а питiе изъ камени текущая вода. Тѣмъ же братiе, почтемъ день сiй молитвою и постомъ въ цѣломудрiи. Должно есть намъ не единый бы сiй день поститися, но и всю седмицу таковаго роди свѣтильника и проповѣдника покаянiю. Кый трудъ есть единъ день поститися, развѣе души умиленiе и страхъ божiй приходитъ; кый прибытокъ пiанство и объюроденiе и насыщенiе многоцѣнныхъ различныхъ брашенъ, токмо мотыла и страсти родятся; кый многъ плодъ пiанственный, токмо блудная плясавица вертенiемъ пляса и угоди Ироду пiанственному, главу Іоаннову испроси отсѣщи. Отбѣжимъ братiе молвы ся пiанственнаго сего наука; аще ли кто невѣрствiемъ одержимъ узаконеннаго сего многорассудительнаго повелѣнiя не схранитъ; злѣ вскорѣ напасти постражетъ, насъ же господи къ постному сему подвигу направи и научи ходити молитвами святаго предтечи.

Подобаетъ же вѣдѣти, яко утѣшатися (утешение παράκλησις) достоитъ на рожество святаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя господня Іоанна, понеже родися всему миру покаянiю наставникъ и ходатай и свѣтильникъ свѣту. Такоже достоитъ утѣшатися намъ на обрѣтенiе честныя его главы духовно и тѣлесно, понеже зашедшая подъ землю денница обрѣтеся и явися… ясти же на трапезѣ масло и пити вино и прочая отъ различiя овощнаго плода въ славу божiю и въ честь святаго предтечи.

Дополнения и поправки

1) Указание на употребление семи просфор при совершении литургии находится в решении патриарха Филофея по обвинению священника Иоанна Параспандила в том, что он, служа литургию, не приобщался и оставлял св. дары не потребленными. Дело подтвердилось показанием священника Стилиана, который, вошедши по окончании обедни в алтарь, где служил обвиняемый, нашел за престолом в углублении или яме (ἐν λάκκω), заброшенные сюда семь святых хлебов (ἁγίους ἄρτους ἕπτα), а другие удостоверили, что он не влагал частиц в потир. (Акт относится к 1371 г. Miclos. Acta patriarch I. p. 540). О значении слова λάκκος см. Ducang. Gloss. sub. h. voc. et ϧαλασσίδιον Cplis Christ. L. III, p. 53. Habert ἀρχιερατ. sev pontific. 165; observ. III.

2) О молитве разрешительной над умершим упоминается в чине погребения по синод. кормчей 1283 г. Но как читается молитва не сказано, точно также как не приводится ее начала и в списках патерика печерского.

3) На стр. 156 прибавл. к Твор. Св. Отцевъ, кн. 1, не верно передано содержание вкладной записи в греч. уставе синодальной библиотеки № 456. Приводим вполне первую ее половину, оставляя вторую, где положено проклятие на похитителей рукописи.

Η βιβλος αυτη παρα εμου πονηϧεισα ⁘

Του εν μοναχοις αμαρτολου εκ ποϧου ⁖

Αϧανασιου ταλανος και αχρειου ⁘

Του τε χρηματισαντος αρχιμανδριτου ⁘

Μονης της ϧειας και βασιλεικοτατης ⁘

Ορους τη κλησει αγιου αυξεντιου ⁘

Ωσ εις τινα δωρον τη παναγνω παρϧενω ⁘

Μρι του μονου ϧυ μου και δεσποτου ⁖

Μονης λαμπρας τε και περιφανεςατης ⁖

Βασιλεικης ετεϧη Βατοπεδιου ⁘

Μνημης ενεκα ψυχης ημετερας ⁘

Т. е. „книга эта приготовленная трудомъ моимъ и по желанiю (моему) грѣшнаго въ монахахъ, окаяннаго и непотребнаго Аѳанасiя, бывшаго архимандрита божественной и царственной обители на горѣ, по прозванiю, св. Авксентия, какъ бы нѣкоторый даръ пречистой Дѣвѣ, Матери единаго Бога моего и владыки, положена въ светлую и славнѣйшую царскую обитель Ватопеда, въ память души нашей“. Год обозначен в этой записи следующим образом:

Προσετεϧει δε δευτερα οκτωβρϊου ⁘

Εν ετει εκτω οκτακοσιοςω τω τε εξακισχϊλϊοςω ενδεκατης

ινδικτᴕ ⁘

Положена втораго октября, въ лѣто 6806-ое одиннадцатаго индикта“.

Гора, на которой находился монастырь св. Авксентия, была в Вифинии близ Халкидона. У Никона он известен под именем монастыря „въ горѣ св. Авксентiя обоихъ полъ Константина града“.

* * *

1

Этому разнообразию состава соответствуют и разные названия, под которыми были известны служебник и требник у древних греческих и славянских писателей. Более употребительное из них есть „᾽Ευχολόγιον“, по-славянски „молитвенник“. В описи церковного имущества монастыря Ксилургу (1143 г.) упоминается в числе книг ᾽Ευχολόγιον ἔχον ςαυρόν ἀργυρου̃ν… (Акты Пантел. монаст. стр. 50). В описи имущества монастыря св. Пантелеймона (1232): οκτώηχος δικανόνος, ψαλτήριον, Ευχολόγιον, ὲυαγγέλιον, κοντάκιον, τριώδιον, προφητικὸν μηναιόν, τυπικὸ, ὰναγνωστικὸν πεντηκοστάριον (Acta part. IV, p. 56). Тоже название встречается и в завещании игумена Герасима, изданном Монфоконом (Palaeogr. gr., p. 404). Это название перешло и в славянскую терминологию. В синод. уставе XII в. № 330 (л. 198) молитву, произносимую священником перед обедом „Господи Боже нашъ небесный, и животворящiй хлѣбъ“ указывается искать в евхологии. У Никона Черногорца (Такт. сл. 14) молитва разрешительная после исповеди заключается „въ молитвенницѣ“. Там же, по его словам, находились молитвы крещения и монашеского пострига (сл. 16). В слав. Кормч. 1282 г. (рукоп. Синодальн. библиот. № 132) говорится „Єгда ѿстоитъ новосщ҃ныи попъ. оурокъ свои. оу сборно цр҃кви. ꙗко же обычай ѥсть еиⷵпъ ѿпоущаѩ и къ пороучени ѥмоу цр҃кви наказавъ дастъ ѥмоу ѿ роукоу своѥю млⷪ҇твникъ“. В ответах на вопросы Кирика молитвы при крещении и мѵропомазании „попъ в молитвенницѣ кажетъ“. Ипат. летопись, говоря о пожертвованиях Владимира Васильковича Волынскаго в построенныя им церкви, упоминает: „и молитвенникъ да“. Для знакомства с составом этой служебной книги, замечательно следующее прибавление: списа же и служебникъ св. Георгiю и молитвы вечернiи и утренiи особь молитвенника. Молитвенникъ же купи въ протопопиноiе ида на немъ 8 гривенъ купъ. В составе молитвенника заключался и служебник с молитвами священника на вечерне и утрене. Владимир Волынский списывает их отдельно. Греческие и славянские рукописи с изложением литургий и служб требника большею частию не имеют особой надписи и начинаются обыкновенно „службою“ (т. е. литург.) Златоуста. Отсюда произошло и позднейшее название „служебникъ“, которому соответствует греч. λειτουργιάριον, или διακονικὸν. Чаще же эти рукописи называются: молитвенникъ, молитовникъ. Напр. „Молитовникъ ѡ вꙁ починаѥмъ чнⷩ҇ литоргии Їѡ︮ Ꙁлаоⷢⷮустаго (Служебн. Имп. Пуб. Библ. 1342 г. Срезн. Древн. пам. письма 245). Требн. библ. Воскр. монастыря № 7, 1380 г. называется „молитвенникомъ“ якоже святiи отци изложиша Василiй, Григорiй, Іоаннъ Златоустый (Амф. Арх. Опис. Библ. Воскр. мон., стр. 10. Срезневск. 206). Название служебник встречается очень редко, и нам известны только два-три случая: написана бысть служба си ст҃го Їѡ̃ана Ꙁлаⷢⷮоустаго (1460 г.); (Пам. Срез. 134) служебник Владимира Волынского, служебник Киприана. В перечне книг, необходимых священнику, между прочим, упоминается „летоургiя“ в славянск. Кормч. XIII в. (Starine VI, 127). „И попове да имаютъ апостолъ, евангелiе, летургiю, трiодь, номоканонъ, псалтирь, охтаикъ и господскимъ праздникомъ службу и чтенiа на поученiе людемъ“. Тактикон. Слово это употребляется в смысле устава и сборника чинов (τάξις), или последований церковных, а в частности соответствует нашему евхологию. Любопытный образчик такого сборника представляет греческ. рукоп. синодальн. библ. № 279, со следующею надписью Ιωαννου του ευσεβεςατου βασιλεως και αυτοκρατορος Ρωμαιων, του καντακουζηνου τακτικον συν Θω αγιω. Как видно из этой записи, рукопись принадлежала византийскому императору Иоанну Кантакузену, отказавшемуся от престола и постригшемуся под именем Иоасафа. Содержание тактикона обнимает литургии, последование крещения, мѵропомазания, брака, елеосвящения, молитвы священника на вечерне и утрене, службу на вечерне пятидесятницы, обряд омовения ног в великий четверг, освящение воды в навечерие богоявления и разные молитвы. Особенно замечательно, что некоторые молитвы елеосвящения написаны от лица императора Иоанна и повторяют его имя. Так как елеосвящение совершалось в древности и над здоровыми, то вероятно по этому требнику справлялось оно и над Кантакузеном, причем было внесено в молитвы и его имя. У византийских императоров было в обычае запасаться такими книгами и они составляли необходимую принадлежность даже их походной библиотеки, не говоря о постоянной, дворцовой. В книге De cerimoniis aulae Byzant упоминается в числе книг походной библиотеки „ἡ ἀκολουϧία τῆς έκκλησίας“ (De cerim. 467, ed Bonn). Κοντάκιον в значении церковной книги упоминается в Acta patr. T. II, p. 567, где описывается инвентарь великой церкви. Службы, молитвы и песнопения иногда писались на свитках пергамина, которые навертывались на круглую ручку и когда их нужно было читать, – развертывались. На таких больших листах писались литургии отдельно от прочих служб, а потому и слово κοντάκιον сделалось синонимическим служебнику Вальсамон: το της του Ιακωβου λειτουργιας κοντακιον (Ad 32 can. Conc. Trull). У Монфокона в перечне книг одного настоятеля монастыря поименованы между прочим: „κοντακια δυο, το εν εχον τα προηγιασμενα και το ετερον ενϧα η βαπτισις“ (Palaeogr, p. 404). Такие свитки с записями литургии сохранились и доселе. Запись на целом свитке противополагается тетради (τετραδιον); это обычный формат рукописей. Подробн. у Дюканжа и Монфокона.

2

Время происхождения и употребления этого списка определяется замечанием о том, как поминать патриарха и царя на ектении после освящения даров: „Еөмі̇о просщ҃енномо а҆рхі͘епїскѡпо великааго града трънова. и въсма болгарѡꙵ патра́рхо и о приносѧщемь ст҃ыѧ дары гв̃и бо̃ на́шемо…“ и „Хр́столюбивом цр҃ю нашемо Їоанно шншмано и блг̃очьстиви црици его Марїи“ (300–301). Неизвестно, почему, в предисловии к изданию, этот чин называется „проскомидиiа“. Гораздо вернее его подлинное заглавие: „бжⷵтвенаѧ слⷤба ст̃ыхъ литргеѧ диакѡнсваѧ“, т. е. литургия, как служить ее диакону со священником, а не одному священнику.

3

Вероятно такой же устав был помещен и в начале требника № 375–326, но он не сохранился, и от него осталось только оглавление, а самая служба не имеет обрядовых указаний.

4

Отмеченныя в Опис. С. Б. разности (т. III, стр. 204–205) повторяются в изложении Евфимия, и самое начало наставления „егда хощетъ“ и т. д. читается буквально сходно. Только из лиц, поминаемых на 4-й просфоре, в Евфимиевом нет царей. Из святых русских не упоминается никого. Исправляем неточность, вкравшуюся в Описание, будто бы „замѣчанiе, какъ поступать съ просфорою теплою (в этом требнике) опущено“. Замечание это не опущено, но только высказано короче: „и прѣвращаетъ его (агнецъ) пицъ аще не топлъ яко да не испущаетъ влагу“. (Так в Евфимиевом списке, – Гласн. 291, – так и в синод. рук. № 376 л. 8 об.).

5

Впрочем и спустя целое столетие, устав литургии переписывался отдельно, как видно из требника № 375–326, который по надписи значится переписанным с Киприанова служебника слово в слово.

6

Наставление, как готовиться священнику к службе, читается в глаголитском евангелии XIII в. (Ang. Mai. Nova Bibl. Vett. Patt. V. 105). И да не литургисуетъ попъ не отпѣвъ вечерни и утрени и часовъ. (Starine VI. 127). Более снисходительное требование – в ответах Кирику. (Истор. Р. Ц. Высокопр. Макар. III. 187). Митроп. Киприан в послании к Афанасию упоминает о „правилѣ чернцемъ къ причастiю“.

7

῾Ο δευτερέυων τῶν ἱερέων ἐν τῇ προϧέσει ὰπελϧῶν καὶ ἐκ τῶν προσφερόμενων ἄρτων ἔνα λαβὼν σφραγὶζει τοῦτον σταυροειδῶς μετὰ τῆς λόγχης… (De sacr. liturg. Mign. Patr. 155, p. 264) καὶ ἕτεραν λαβὼν προσφορὰν ἐκ τῆς έν μἑσῳ σφραγίδος μίαν έξάγει μερίδα… ὲς τὴν τιμὴν προσάγει τῆς Θεομήτρος… ἔκ προσφορὰς ἔτερας… ὲξόγων… τῶν ὰγιων πάντων… (280–281), τᴕ̃το οὔν τελεσας ὁ ἱερεύς ἔπειτα καὶ λοιπὰς προσφέρει μερίδας… о живых и умерших (284). Затем, по словам Солунского, священник читал молитву литии на всенощной (ἤν λέγομεν ἐν τῇ τῶν ὰγρυπνιῶν λιτανει´ᾳ): приносим Господи жертву сiю въ пренебесный твой жертвенникъ о всякой душѣ христианской озлобленнѣй… и т. д.

8

Can. 13–14. Ap. Pitra Spicil. IV, p. 470–471.

9

Опис. III. 266. Typ. Irenes. Monum Eccl. Gr. IV, p. 215.

10

Образчиком может служит синод. служ. № 350–606, XV в. В нем устав или проскомидия изложен согласно с редакцией митр. Киприана, но просфор положено шесть, и на пятой, которая у Киприана обозначена глухо, прямо назначается поминать царей, князей и всех живых, а шестая за умерших. (Опис. III, 46).

11

Замечание это читается и в греческом чине с тем только различием, что здесь дело идет, по-видимому, не о троекратном, а об однократном пении в алтаре (Goar, p. 68). В литургии Евфимия Терновскаго: егда услышатъ поющихъ слава и нынѣ, глаголютъ и тiи трисвятое трищи, творяще вкупѣ и поклоненiя три (стр. 295). Теперь это обыкновение осталось при архиерейском служении, но прежде было (как и должно было быть по своей идее) принадлежностию обыкновенной священнической службы и употреблялось преимущественно в больших городских и кафедральных церквах при служении собором. (Поуч. Кипр. к духовенству новгородскому). Означая хваление Бога горними силами, так как олтарь означает небо, оно составляло продолжение и завершение пения трисвятаго в церкви, т. е. хваления Бога на земле.

12

В записи на сербском апостоле в монастыре Боговачи говорится о возобновлении и расширении церкви апостолов, которая была так тесна, что в ней едва могли уместиться десять человек, а „св. трапеза за святый алтарь прилѣплена, яко не возможно бѣ служителѣмъ кругомъ окрестъ ея ходити и бѣ создана 1554“ (Гласн. 1866 IV, 20).

13

„Благословите святiи“ было, по-видимому, обращением старшего к младшим или к равным. Так по синодальному уставу (330–380) обращается будильник к братии (л. 246 об.), а к старейшим говорит: благослови владыко (ibid. 247). То же говорит священник, обращаясь после трапезы к братии, а ему отвечают: благослови отче (л. 201 об.).

14

Подробности см. приложение II.

15

Таковы служебники из библ. Троицкой Лавры № 216 и 224 (писан 1474 г.); к последнему близко подходит и служебник воскресенской новоиерусалимской библ. № 3. (см. опис. А. Амфилохия). Надевая эпитрахиль священник говорит: благословенъ Богъ изливаяй благодать. – (№ 224, л. 5). Замечание, как поступать с просфорою сырою, изложено короче и в иных выражениях. На 4-й просфоре поминаются раздельно лица священного чина, а затем „ихъ же имать (священник) по имени живыхъ“, а о царях и князьях ничего не говорится. На другой (5-й) просфоре поминаются умершие. Как и в воскресенском списке, диакону представляется право вынимать частицы и поминать. Нет благословения предложения или жертвенника во время малого входа (в служеб. № 216). Полагается молитва перед евангелием: всiяй въ сердцахъ нашихъ… После великого входа священник обращается к диакону со словами: помолися о мнѣ. Не касаемся других отличий более мелких.

16

Обычай служить преждеосвященную на сырной неделе и в великую пятницу держался в студийской практике, как это видно из древнейших уставов синодальной и типографской библиотек, из многих служебников и евангелий апракос. (Подробн. см. в особом сочинении о литургии преждеосвященных даров. Москва 1850 г.) Славянские служебники синод. библ. № 343, 345, 346 повторяют это замечание. (См. Опис. III под этими номерами). Оно удерживается и в служебниках XV века, а это показывает, что Киприанова редакция долго не могла вытеснить старых порядков.

17

Объяснение этого обряда и цитаты, указывающие на его исполнение диаконом, см. в нашей статье о песненном последовании (Приб. к Твор. Св. Отц. 1880 кн. 3).

18

В греческом требнике (рукопись синод. библ. № 281) это замечание читается буквально: η ϧεια λειτουργια των προηγιασμενων ευχη προϧεσεως ου γινεται. φ. 43 об.

19

φ. 61 об. ου μεν τι λεγει (ο ιερευς) των σονηϧων τη προϧεσει, η ευχην προϧεσεως, ει και εν τισιν ευρηται ευχη προϧεσεως, αλλα μονον περικαλυψας τα αγια και ϧυμιασας απερχεται. Более обстоятельное замечание о неупотреблении этой молитвы читается в евхологие № 279 (XIV-XV в.)  следующим образом: ου μεν τοι λεγει τα εν τη προϧεσει συνηϧῳν ουτε μην ευχην προϧεσεως᾿ προηγιασμενη γαρ και προτετελειομενη ϧυσια εστι καν και εν τισι των κοντακιων (κοντακιον – свиток, запись литургийная, или вообще литургического содержания, служебник) ευχη προϧεσεως ευρηται, αλλα μονον περικαλυπτων ταυτα (αγια δωρα) αστερισκω. (φ. 144, об. 145. № 281. φ. 43). У Гоара с прибавлением μηδέν ὅλως λαλῶν… ἀλλ ἥ μόνον δὶ ὲυχῶν ἁγίων πατέρων (р. 191). У Симеона Солунского: ὰλλ᾽ ὲν τῶ ίερῶ ποτηρίῳ ἐισάγεται δίχα τινὸς ἐπιλεγομένης ὲυχῆς ο῏νοζ καἱ ὕδωρ. (Resp. ad Gabr Pentap. 57. Mign. Patr. T. 155, p. 909).

20

Доказательством служат греческие печатныя издания, приводимыя у Гоара, р. 200–202.

21

И тот, и другой – позднее Киприана.

22

Передаем текст без соблюдения палеографических особенностей подлинника.

23

1-я просфора, из которой вынимается агнец.

24

2-я просфора.

25

3-я.

26

4-я – и последняя; над нею поминаются живые и умершие.

27

Этой молитвы нет ни у Гоара, ни в теперешнем служебнике.

28

Диакон сам берет евангелие, а не принимает его из рук священника.

29

Т. е. нужно знать, что в праздники поем трисвятое с пением, и когда дойдут певцы до славы (при пении трисвятаго), диакон подходит к священнику, держа орарь в правой руке и говорит: благослови владыко славу (пение трисвятаго на слава), священник – благословенъ Богъ славимый во Св. Троицѣ; и обратившись, диакон показывает народу орарь, и тогда доместик (регент певцов) начинает „слава“. При пении сего сходятся священники и диаконы к сопрестолию и когда протодиакон скажет: повели владыко, а иереи – благословенъ грядый… после сего отходят к св. кафедре (горнее место) и (диакон) показывает на нее орарем, говоря: „благослови владыко св. каѳедру“… Этих подробностей нет у Гоара, ни в теперешнем служебнике, а между тем они рисуют весьма замечательную сторону древняго обряда, уцелевшую теперь в случайных отрывках, потерявших первоначальный исторический смысл. Дело идет о службе соборной в праздники и касается исполнения трисвятаго. Перед тем, как начать это пение в последний раз, диакон, взяв благословение у священника, выходил к царским дверям и движением ораря давал доместику знак начинать последний раз трисвятое „на слава“, в это время служащие направлялись к горнему месту. Обращение диакона к священнику со словами: „благослови владыко время трисвятаго“, по теперешнему служебнику, есть ничто иное как обращение за благословением; возглас священника „яко святъ еси“… составляет ответ на это обращение, но ответ недостаточно ясно выраженный и несоответствующий вполне своему значению. В греческом уставе, нами приведенном, это соответствие выдерживается. Теперь обращение не произносится вслух, а ответ священника: яко святъ еси… произносится возгласно. По тесной связи того и другого следовало бы их согласить; а потому или оба произносить возгласно, или тайно, как обмен взаимных обращений священника и диакона. По-видимому, дело происходило последним способом. Теперешний выход диакона к царским дверям и особенное движение орарем по направлению к народу со словами „и во вѣки вѣковъ“ есть ничто иное, как распоряжение, которое отдавал диакон посредством ораря начинать трисвятое. Весьма вероятно при этом он произносил: „слава отцу“ (δοξα); откуда и выродился теперешний – мало идущий к делу – возглас: и во вѣки вѣковъ. Что касается до возгласа „Господи спаси благочестивыя“ то в основании его лежит древний обычай, по которому священник, по вступлении в алтарь, обращался к народу с приветствием и благословением. В полной силе он удержался теперь при служении архиерейском.

30

„Дiаконъ, прочитавши диптихи умершихъ, говоритъ: и тѣхъ, кого кто имѣетъ въ мысли и всѣхъ и вся. И когда иерей возгласит: въ первыхъ… произносит диптихи живых таким образом: въ патрiархахъ Афанасiя, или кого случится другаго, святѣйшаго и вселенскаго патрiарха; въ епископахъ Нифонта, преосвященнѣйшаго епископа нашего, или такого то, и о приносящемъ Святые Дары Господу Богу нашему Іоанникiѣ iеромонахѣ. „Этими указанiями опредѣляется время, когда написанъ излагаемый уставъ литургiи“. – В эктении после евангелия в той же рукописи читается: ετι δεομεϧα υπερ των ευσεβεστατων και φιλοχριστων βκσιλεων ημων ανδρονικου και ειρηνης. φ. 32 обор.

31

На конце рукописи (φ. 196–198) другим, позднейшим почерком, записан такой же устав литургии, но изложение его оканчивается проскомидиею.

32

Вероятно разумеются теже антифоны из псалмов.

33

„Τῶν τροπαρίων ψαλλομένων μετὰ τὴν δόξαν“. Под тропарями здесь разумеются теперешния стихиры на Господи воззвахъ, так названные по способу певческого исполнения (τρόπος τροπάρίον).

34

„Да исправится“ назначается петь священнику по некоторым спискам служебника.

35

Т. е. во время произнесения молитв также становились на колена. О таком обычае говорит Кассиан.

36

Т.е. в литургии преждеосвященных.

37

Разумеется, полная литургия в ее разных отраслях.

38

Т. е. отличием полной литургии служит открытое возвышение агнца, а не под покровом, как выше сказано о возвышении даров преждеосвященных.

39

Для удобства требник № 375 мы будем отмечать буквою a., а № 376 буквою b.

40

Устав этот называется творенiемъ Филоѳея патрiарха Царяграда, списаже ся смиреннымъ митрополитомъ Кiевскимъ и всея Руси Кипрiаномъ. Благодаря этому надписанию, относящемуся впрочем к одному уставу службы, – и всю эту рукопись некоторые считают за список с Киприанова требника.

41

В служебнике – борителя, в требнике – супостата. Служебник – побѣднѣ (неправильно), требник – подобнѣ. Служебник – еще приносимъ ти словесную сiю и безкровную жертву. Требник – словесную сiю службу и безкровную жертву. Служебник (л. 31) – словесную жертву. Требник – священную. В требнике не упоминается о чтении апостола и евангелия. 2-я молитва верных не записана по ошибке писца, но на поле сделано замечание, что ее нужно искать на конце службы сей, где она действительно и находится. В служебнике молитва: „благодаримъ Тя Владыко человѣколюбче“ помещается непосредственно за причащением, в требнике после возгласа „со страхомъ Божiимъ“ и перенесения Св. Даров на жертвенник. В требнике ничего не говорится о возгласе „благословенiе Господне на васъ“, об отпуске, и все последование заканчивается молитвою потребити святая.

42

Служебник – съхрани, требник – съблюди въ священнодѣйствiи. Служебник – яко благословися, требник – освятися. Служебник – пречестное, требник – всечестное. Молитва верных 2-ая служебник – посѣщаи… смиренiе наше, требник – миръ нашъ. В требнике пропущено о пении символа веры. Служебник – съ сими божественными силами, требник – блаженными. Вмѣстообразная и в служебнике и в требнике переводится тождеобразная.

43

По служебнику „да исправится“ поет священник, по требнику – певец, а ответное, „да исправится“ – певцы. Когда поет певец, присутствующие „молятся лежаще на колѣну“, а когда они поют, то же делает певец. (Последнего замечания нет в служебнике). В уставе назначается творить поклоны три по пении „Господи воззвахъ“ по перенесении Св. даров, по окончании „нынѣ силы небесныя“. Запрещается при возгласе „преждеосвященна Святая Святымъ“ поднимать агнец: священник только касается агнца. Чина приготовления агнцев нет.

44

Более важные отличия представляет изложение молитвы верных и по поставлении Св. даров.

45

Сравнение текста этих молитв см. приложение IV.

46

Мы берем за основу греческий текст этого чина у Гоара.

47

  На первом его листе четким полууставом, переходящим в скоропись, записано: Служебникъ (в оглавлении он называется молитвенникомъ) семiоновской протопопа Московскаго, духовника государьскаго, въ иноцѣхъ Симона, родомъ Псковитина, вѣрою и любовiю и добрыми дѣлы украшена, пачеже милостынею славна и дивна бывша паче всѣхъ, постриженника пречистыя обители Іосифова монастыря при игуменѣ Евфимiи Худомъ. А данъ по душѣ его, держать на свидѣтельство, а попомъ по кельямъ не давать развѣ игумена или на путь. Кто учнетъ служити по нему пожаловать помянуть священноiнока Симона у престола Христова.

48

Мы отнесли ее ко второму типу служебников.

49

Та же запись повторена на л. 454, и кроме того, в начале рукописи, на внутренней стороне доски написаны слова: „письмо Герасима Замыцкаго“, а наверху первого листа „псалтыря кипрiановъ переводъ“.

50

Конец 8-й песни и начало 9-й, за утратою листа, не сохранились.

51

См. приложение V.

52

Эту статью и объяснение ее см. в приложении V.

53

269. Τας δε ἑπτα μετανοιας ουτω δει ποιειν. Εις μεν τρεις εκτεινειν τάς χειρας εις υψος κατα μιαν καὶ λεγειν την ευχην του τελωνου. Εις δε τας λοιπας λεγειν ουτως. Ελεησον ημας κυριε ελεησον ημας.

54

Описание С. Б. III-538.

55

Так было и по студийскому уставу. См. ниже.

56

Берем для сравнения устав типографский XII века, триодь синодальную XII века, № 423, и греческую триодь из Савостьяновского собрания, и по ним будем отмечать названия великопостных недель. 1-я неделя великого поста: память пророков Моѵсея и Аарона, Давида и Самуила и неделя православия; 2-я неделя – блуднаго и о делателях в винограднике (по содержанию Евангелия); 4-я о впадшем в разбойники, о мытаре и фарисее; 5-я неделя – о богатом и Лазаре, память Марии египетской. Остальные по-теперешнему.

57

К сожалению, рукопись П. Б. не вполне сохранилась, и в часослове не достает, за утратою листов, окончания междочасия 9-го часа, всей вечерни и большой части великопостной навечерницы (144–145 лл.). Статьи о воздвижении Пресвятыя и о праздниках также нет.

58

В других местах того же часослова дело представляется несколько иначе и ближе к теперешней практике. Именно, после третьяго часа: „и творимъ великiя три поклоны глаголюще молитву… и прочихъ 12“. Тоже после 6 и 9 часа.

59

Чин целования и подробности павечерницы, по студийскому уставу, см. приложение VI.

60

Во имя Отца и Сына и Св. Духа, молитвами Святыя пречистыя Богородицы и приснодѳвы Марiи… Святыхъ отецъ 318, иже въ Никеѣ соборѣ, рече бо Господь заповѣдавъ имъ отпущати… Кон. Егда прiидетъ праведный судiя, хотя судити живымъ и мертвымъ…

61

О молитве прощальной, егда въ гробъ кладутъ, упоминается в слове о непоминовении живых. Пыпин IV. 217.

62

Прощальная грамота митрополита Ионы Евфимию см. А. Ист. I. № 269.

63

См. приложение VII. Преосвященный Филарет упоминает о разрешительной молитве Ионы по рукописи волоколамской № 293. Обз. § 92 стр. 138. Судя по началу, она та же, что и нами приводимая, только вместо имени Иона стоит имрекъ.

64

Известна разрешительная грамота Максиму греку Иеремии патриарха. Описание рукоп. С. б. II, 2. 565.

65

Канонъ Господу нашему Іисусу Христу и къ пресвятѣй Его Матери на поганыя молебенъ. Творенiе святѣйшаго и вселенскаго патрiарха Филоѳея и потруженiе же Кипрiана смиреннаго митрополита всея Руси.

66

Выдержки из этого канона см. приложение VIII.

67

Они называются здесь „отъ древнихъ потребникъ собранными… и переведенными отъ греческихъ книгъ святѣйшимъ митрополитомъ Кипрiаномъ“ (№ 183, л. 38. Cf. Описание III, 144).

68

Пред алтарною преградою.

69

Кукульми – κουκουλλιον.

70

Соединяется, сходится.

71

Сложивши таким образом.

72

Внутренняя сторона руки – ладонь.

73

Приложит.

74

Образ креста, составляемый пальцами руки.

75

Изложенное выше, указанное выше.

76

Отдельно от игумена.

77

Вместе.

78

Порядок, способ.

79

Скрестив руки на груди.

80

Прикосновением.

81

Т. е. персты, сложенные крестообразно.

82

Поклонившись, пройдет.

83

Т. е. малосхимник.

84

Знамения креста.

85

Эпистимонархи.

86

Т. е. подходя к попам и великосхимникам они (эпистимонархи) исполняют обряд целования руками.

87

Перстами.

88

Т.е. малосхимникам.

89

Каждый, т. е. из эпистимонархов.

90

Т. е. экономом, или о экономе. См. выше.

91

Старейший (главный надзиратель) над обеими сторонами, на которые разделялись монахи, стоящие в церкви – таксиарх.

92

На средине, впереди.

93

Говорится об эпистимонархах.

94

Тихо, про себя.

95

Нынѣ и присно.

96

Т. е. каждый из братий.

97

Т.е. поклонение.

98

Смотря на игумена.

99

Доброю утварiю – ἐυκοσμίᾳ – благочинно, чимъ – чинмь – в порядке.

100

᾽Ακοσμία (?).

101

Т. е. по окончании пения.

102

Крестило – Λουτὴρ, Λεκανὴ – чаша, в которой святят воду.

103

Εσωναρϧηξ – внутренний притвор.

104

Чит. внешнем, т. е. притворе.

105

Кроме – вне.

106

Особый придел, о котором несколько раз упоминается в уставе Алексия.

107

Крестило – Λουτὴρ, Λεκανὴ – чаша, в которой святят воду.

108

Т. е. в том или другом притворе: внутреннем или внешнем.

109

Кроме – вне.

110

Таким образом павечерница была службою ежедневною.

111

За исключением.

112

По ошибке писца повторено дважды одно слово.

113

Со слов: с „поклоненiе“ до „не бываетъ Богъ Господь“ – особый период, где речь идет о том, что поклоны бывают в те дни, когда не положено Богъ Господь.

114

Т. е. поклоны малые не земные.

115

Замечательный образчик сугубой аллилуия.

116

Это заглавие относится к следующему отделу, где речь идет о порядке павечерницы в великий пост.

117

Не в глас, не по напеву гласа, не певчески, но скоро, без пения – χύμα.

118

Без разделения на стихи.

119

Т. е. Богородичен.

120

Так начинается один из тропарей.

121

Разъяснение практических вопросов подобным путем было в большом ходу как на востоке, так и у нас, начиная с XI века. В этом роде составилась целая литература. Из современных Киприану славянских памятников этого рода замечательно послание Евфимия Терновского к Киприану, монаху Афонской горы. См. о нем арх. Леонида статью „Кипрiанъ до восшествiя на московскую митрополiю“. Чт. Общ. II и Др. 1867, 2.

122

Приводим послание к Афанасию и другие статьи из Киприана и Фотия по тексту, изданному А. С. Павловым, в VI томе Русской Исторической Библиотеки.

123

Если бы такой обряд существовал, Афанасию нечего было бы и спрашивать о нем, а Киприан, без сомнения, сделал бы на него ссылку. Не знал об особом священническом погребении и Симеон Солунский, предупредивший Киприана несколькими десятками лет; а он стоял на высоте современного ему обряда и не преминул бы сослаться на священнический чин даже в интересе своей любимой мысли об особенных преимуществах лиц духовных. Из его рассуждений о погребении архиереев, иереев, а также монахов и мирян, оказывается, что лица двух первых категорий были приготовляемы к погребению руками иереев, одевались в полное облачение: им давалось в руки евангелие, которое и читали над ними вместо псалтири. При отпевании ставят архиереев перед святыми вратами, ближе к ним (по словам Дионисия Ареопагита, лица священного сана ἒμπροςϧεν τᴕ̃ ϧείου ϧυσιαστηρίου) монахов также, но подальше; а мирян – посередине храма. Впрочем, во времена Солунского этот распорядок был уже оставлен, и всех без исключения умерших ставили посреди церкви. В некоторых монастырях только игуменов и священников отпевали в церкви, а простых монахов в притворе (Sym Thessal ap. Migne Patr. T. 155 § 361, 364). Более видный шаг к выделению особых последований погребения монашеского, священнического и младенческого сделан был в особых молитвах над умершим мирянином, монахом и священником, которые известны по самым ранним славянским требникам; в XVI в. появляются в славянских списках и последования погребения священников и младенцев.

124

Полный текст этого последования по синод. уставу, с разночтениями из синодальной софийской кормчей и объяснениями, помещается особо в приложении IX.

125

Напр. „измывъ его и въ срачицу нову оболокъ… лице же и главу покрывъ завѣсомъ“. (Этот завес есть не что иное, как убрус или плат, которым покрывали лицо каждого умершего монаха ᾽οϧόνη). Отсюда можно заключать, что обычай покрывать лицо умершего священника воздухом, не был всеобщим; впрочем, по местам его стали употреблять очень рано, как видно из одного правила concilii Arvernersis VI в. Goar, p. 582 и из замечания в греческом чине у Гоара: σκεπάζουσιν τὸ πρόσωπον αὐτᴕ̃ μετὰ ἀέρος (р. 561). Что касается до крестообразного обливания маслом, смешанным с вином, то это не составляет особенности священнического отпевания: обряд этот, как прежде, так и теперь, совершается безразлично (лучше сказать: должен был бы совершаться) над мирянами и монахами. Основанием его послужил еще дохристианский обычай завертывать тело умершего в полотно или саван, намазывая его благовонными мазями и маслом, между прочим для того, чтобы простыня плотнее прилегла к телу. Из этого житейского обыкновения выродился затем церковный обряд с символическою подкладкою, объяснение которой см. у Симеона Солунского и других более ранних церковных писателей. Весьма основательный анализ этого места применительно к обряду елеосвящения над умершим, делается в Опис. рук. С. Б. III, 167–168. Мы дополним эту цитату двумя-тремя выдержками из старинных требников. Кроме сейчас приведенной статьи из синод. устава, в греч. евхологии из Савостьяновского собрания (XII-XIII в.) читается в последовании погребения следующее: και μυριζει ο ιερευς το λειψανον σταυροειδως και ποιε̃ι ευχην… (φ. 218 об.); в последовании погребения мирских человек у Гоара: και μετα τουτο ὲπιχέει ᾽επὶ τῷ λειψάνῳ κανδήλαν ἡ τὴν τέφραν τᴕ̃ ϧυμιατήριου (р. 568). В Александрии было в обычае помазывать умерших священников и диаконов мѵром (Bals. resp. 22). В греч. требнике XIV-XV в. из Савостьяновского собрания № 472: λαβών δε ὀ ἱερέυς ἄγγειον μετὰ ὲλάιου ἐπιχέει ἐπάνω τᴕ̃ λείψανου (φ. 170 об.). Более типичное замечание делает Киприан в следующих словах: „чашу же, въ ней же масло съ виномъ, повержетъ у ногу“ (покойника). Источник этого замечания нам неизвестен, но самый обычай представляет аналогию с обстановкою древних могил, где около костяков были находимы глиняные горшки и другая посуда. В христианских могилах катакомб стеклянные расписные чаши, иногда с осадками красноватой жидкости – также не редкость. В христианских могилах в Галлии, эти глиняные сосуды были находимы в ногах покойника (Cf. Abbè Cochèt. Les sepultures gauloises).

126

Согласно с Киприаном, и, конечно, на основании одного общего источника, представляют дело и некоторые правила в греческих и славянских безымянных сборниках. Напр. в следующем решении, которое приводится у Питры под именем Анастасия Синаита: εαν δε και μοναχοζ πρεσβυτερος τελευτηση, ϧαπτετε αυτου μετα τας δυο στολας αυτου την δε αββαδικην και την ιερατικην αυτου (Monum juris. II, p. 278). В одном болгарском сборнике церковных правил, приводимом Ягичем, читается: калугеръ попъ аще прѣставитъ ся, въ ризахъ положитъ ся. Такожде и бѣлацъ попъ (Starine VI, 117–118). В заповеди к исповедующимся сыном и дщерем: бѣльца въ калигахъ и въ сорочицы и въ копытцахъ погрести безъ наколѣнковъ, тако же и покаяльника и простца (Голуб. Ист. Р. Ц. I. 2, 518). В сборнике правил по Волоколам. рук. из библ. М. Д. Академии (№ 571, л. 42) на вопрос диакона въ стихарѣ ли положити, а попа въ ризахъ ли? дается ответ: по старинѣ, якоже есть обычай. По уставу студийскому диакона хоронили не в стихаре, но как великосхимников, – предполагается, если он имел великий образ.

127

Mign. Patr. t. 155 p. 676.

128

Evchol. p. 557.

129

Опис. С. Б. III, 162.

130

Как торжественно происходило это правление, можно видеть из следующих слов устава Имп. Ирины: βουλόμεϧα γίνεσϧαι παννυχίδα νεκρώσιμον μετὰ τῆς παραστασίμου κὰι φωταψίαν ὲν τῆ ἐκκλησία… προσά εσϧαι τε κὰι ἐν λειτουργὶα προσφορὰν ύπὲρ τᴕ̃ κοιμησϧέντος κὰι κόλυβα γίνεσϧαι κὰι μνημονέυσαι ἀυτὸν εν τᾰις ὲκτενέσι δεήσεσι κατά τε τὴν παννυχίδα, κὰι τὸ ὅρϧρον κὰι τὴν λειτᴕργίαν, κάι τὸ έσπερινὸν. (Typ. Iren. cap. 71).

131

Напр. в греч. уставе из Савостьянов. собрания № 491–35 φ. 118. Χρη δε γινωσκειν οτι εαν γενηται αδελφον ημων εκδημσαι προς Κυριον εν ταις αγιαις ταυταις ημεραις δια μεσης εβδομαδος. παννυχις ου γινεται των τριων αυτου μεχρι παρασκευης εσπερας. Τοτε γαρ τελειται η παννυχις αυτου ομοιως και τω σαββατω η λειτουργια αυτου. τοτε γινεται… τα εννατα αυτου… Τα δε μ (τεσσαρακοστα – сорочины) αυτου γινεται οταν ο αριϧμος αυτου πληρωϧησεται. αι δε προσφοραι και αι μνημαι (μνημοσυνα) αυτου αρχονται απο της νεας κοριακης μετα συμπλ ηρωσιν ημερων μ. То же и в других уставах.

132

л. 267 об.

133

In honorem solemnitatis, quae id temporis agebatur, infinita de aliis coeuobiis monachorum turba confluxerat. Nam prioris abbatis… anniuǝrsaria depositio solemniter celebrabator. Collat XIX. (Migne. Patr. T. 49, ser. lat; p. 1126). Феодор Студит в письме de cura insepultorum (Mign. T. 99, p. 953) говорит, что временем общего поминовения умерших было начало индикта и период пятидесятницы, а обстановку поминок представляет в таких чертах: ἐπιτελεῖν ήμας κοινῶν τα μνημὁσυνα… ποιᴕ̃ντων ἡμῶν ἐν ταυτῷ ἐκ τῆς συνεισφορᾶς κὰι ἀγάπην παρακλήσεως σωματικῆς. μὴ μέν τοι ἔξω τῶν νενομισμένων τῆς αῦταρκείας ὅρων ὡς ἥ πολυοινία ἥ πολυφαγία ἐξορχε̃ισϧαι ήμᾱς τά ὲπιτελόυμενα μνημόσυνα… и т. д.

134

л. 297 об. Прав. поместных соборов. Изд. Общ. Люб. Дух. Просв. 270.

135

᾽Ιστέον δε ὄτι ἑώς τῆς ν̃… κανόνας νεκρωσίμους ἐν τοῖς σάββασι ψάλλομεν καὶ ἐν ἄλλη δὲ ήμέρα, εὶ τύχοι μνημόσυνον α᾽δελφᴕ̃ ψάλλομεν. (Migne T. 99, p. 1708). Согласно с этим текстом следует исправить и перевод той же статьи в уставе Афанасия: „ни въ субботу не поемъ мертвенныхъ каноновъ“ (Заметки покл. 203). ᾽Από τῆς β῀ τᴕ̃ Θομᾶ ἀρχόμεϧα μνημονευειν τῶν κεκοιμοιμένων ἀδελφῶν. (Catech. chron. Mign. 99, p. 1700).

136

᾽Εν μόνῃ τῇ ἑσπέρα τῆς παρασκευῆς ἐκέινης της ἑβδομάδος καϧ` ἤν φϧάσοι τὀ μνημόσυνον ἡ παννυχίς επιτελεσϧήσεται. (Mign. T. 127, p. 1089).

137

Молитва над умершим младенцем погребальная до двенадцати месяцев. Сия молитва глаголется: храняй младенцы… аще ли двою годовъ умретъ отроча, то уже въ ризахъ служба свершена (Опис. рук. Тр. лавры II, стр. 8).

138

Служ. с. б. № 358–615, требн. № 378–898. Здесь обряд этот называется послѣдованiемъ провоженiю (προόδος?) надъ младенцемъ умершимъ и приписывается митр. Киприану. cf. Троиц. Лав. библ. № 226, 227. Библ. М. Д. Акад. № 183 гл. 77. О составе последования по рук. № 358, см. Опис. с. б. III, 74–75.

139

В эпитимийных правилах Іоанна постника (по изданию Морина: antiqni poenitentiales, p. 115): ὀφείλει ὁ ἐξομολογήσιν δέχόμενος τινός ἐν ἐκκλησία ἥ ἄλλῳ τίνι κρυπτῶ τόπω προσιέναι. У Симеона Солунского ἐν τόπω δὲ σεμνῷ τε κὰι ἱερῶ καὶ αϧορύβως χρὴ τὸν δεχόμενον τήν ὲξομολογήσιν καϧῆσϧαι. (Patr. T. 155, p. 481). В славянских рукописных требниках: Емъ попъ за руку и ведетъ его въ церковь или на мѣсто безмолвно… Аще ли нѣсть церкви, то на чистѣ местѣ… Аще ли нѣсть церкви, то въ храминѣ чистѣ наединѣ, или прилучится кромѣ храмины на мѣстѣ нѣкоемъ такоже наединѣ… Потомъ сѣдѣ распрошаетъ… Кроме непосредственного знакомства с греческими списками постникова труда и с требниками славянскими, Киприан пользовался и извлечениями из них у Никона Черногорца. Подробное изложение вопросов относительно разных грехов, см. в греческом издании чина покаяния, у Морина, а намек на известность их у нас на Руси, в XVIII в., находится в правиле Владимирского собора относительно исповеди ставлеников.

140

Статья эта приводится под следующим заглавием в рукоп. общей минее из библ. М. Д. Акад. (№ 77 л. 349): „Святаго Максима исповѣдника сказанiе извѣстно къ любящимъ Бога всѣмъ сердцемъ и многоболѣзнующимъ инокомъ и трудолюбствующимъ во еже спастися“. Впрочем, в послании к Афанасию приводятся только одни вины, а в цитуемой статье указываются и цельбы против каждого случая. За исключением последних, весь этот ответ есть не что иное, как буквальная выписка из названной статьи. В ней не записано только заключительного правила об искусившемся священнике, что он не должен служить в этот день. Подобное читается и в одном из правил, изданных у Питры под именем Никифора исповедника (Spicileg solesm IV, p. 408–409). У Кассиана приводятся только три вины, а вопрос, следует, или нет, приобщаться в тот день искусившемуся, решается таким образом: можно только в таком случае, если это произошло не по его вине (Patr. curs compl. T. 49, p. 1218, 1223). ᾽Ευχή ἐπὶ ἐνυπνιαζομένω ἀδελφῶ находится в Савостьяновском требн. XII-XIII в. из Румянц. музея (φ. 119 об.).

141

В уставе импер. Ирины: Τάς μέν μεταλαμβα´νειν οφειλουσας εκδεχομενον εστι την εν τη αγια μεταληψει ακολουϧιαν ψαλλειν κοινην τε κοινως την γονυκλισιαν ποιουσας (Cotel. Mon. Eccl. gr. IV, p. 214). В типике Саввы Сербского: иже хотетъ причаштати се, подобаетъ им пѣти службу общу къ причаштенiю узаконену.

142

Lib. 1. ep. 22 p. 977. Mign Patr. T. 99.

143

Acta Patr. II, p. 574.

144

Μοναχὸς στεφανῶσαι γάμον ᴕ̃ κωλύεται (Pitra jur. gr. mon. II 200; cf. Pitr. Spicil Solesm IV, p. 395).

145

Грам. Фотия во Псков Р. И. Б. 431.

146

(А. И. I. № 298).

147

(ibid. № 189).

148

(ibid. № 237).

149

Голуб. И. Р. Ц. I, 511.

150

Πρεσβύτερος οὐκ ἔχει ὲξουσίαν δᴕ̃ναι τό ἀγγελικὸν σχῆμα. (Pitra monum jur. II 200). Cf. Болгарск. сборн. Starine VI, стр. 117.

151

Pitra: Spicil solesm. IV, p. 395.

152

Р. И. Б. VI. 133.

153

Pitra. Monum. jur. II, p. 321.

154

Надобно знать, что литургия св. Василия совершается от недели сырноедной (т. е. как нужно думать, от последняго воскресенья перед великим постом, замыкающаго седмицу сырную) до недели ваий (включительно или нет – положительно сказать нельзя), в св. четверток и накануне рождества Христова и светов. (Синайск. Канон. Труд. Киев. Д. Ак. 1874. май).

155

Вѣдѣти ѥсть. ꙗко въ вся дни поста. литурⷢ҇ ст҃го василия съ вьршаѥться. сирѣчь въ наверⷱ҇иѥ х҃ва рожьства. и въ наверⷱ҇иѥ просвѣщениꙗ и въ самоую памⷢ꙯я ст҃го василия и в великыи четвьртъ и въ великоую соⷠ҇у. и въ вся неⷣ поста развѣ цвѣнⷢⷢ꙯ыя неⷣля. (Синод. уст. № 330, л. 125). В уставе службы, под соответствующими днями, это правило подтверждается. Cf. Starine. VI, 140.

156

Και η ϧεια λειτουργια του μεγαλον Βασιλειου – говорится о неделе православия (Греч. устав рукоп. синод. библ. по дополнит. катал. № φ 209 об.). Και η λειτουργια του χρυσοστομου – о неделе ваий (ibid. φ 255 об.).

157

De cerimon. avlae byzant. edit. Bonn. p. 156.

158

Выписку об этом из студ. синод. устава см. в Опис. р. С. Б. III, 251. На соборник великой церкви, и с таким же ограничением относительно „молитвенныхъ храмовъ Богородицы“, ссылается Никон Черногорец (Панд. сл. 57 л. 579). Правило это перешло и в иерусалимский устав, из которого мы приводим выдержку на этот счет по синод. списку № 380 φ. 110. Сказавши, что правила о совмещении службы постной и пасхальной с праздником благовещения не выдуманы составителем Марковых глав, но заимствованы из типиков: великой церкви, студийского и иерусалимского, составитель о службе благовещения в великую пятницу замечает следующее: γινεσϧαι δε τῃ μεγαλῃ παρασκευῃ και προσκομιδην, ει τυχοι εν ταυτη ο ευαγγελισμος, καν γαρ οι κανονες αλλως διαγορευωσι αλλ` ουν ευρομεν εν τω συναξαριω της μεγαλης εκλλησιας εις τους ευκτηριους οικους της ϧευτοκου γινεσϧαι προσκομιδην και τελειαν λειτουργιαν. Здесь оканчивается один список; в другом следует такое дополнение: του Χροσοστομου; ει δε ουκ εστιν ευκτηριος οικος της ϧεοτοκου, προσκομιδη ου γινεται ουτε εν ταυτη τη ημερα ουτε εν αλλη της μ῀ (четыредесятницы); αλλ η της προηγιασμενης τελειται λειτουργια πλην της μεγαλης πεμπτης; αλλα τουτο γινεσϧαι νυν ου παντες εξηκολουϧησαν επει και εν τοις λοιποις ευκτηριοις οικοις προσκομιδη γενεται και τελεια λειτουργια. Итак, эта статья оказывается общею иерусалимскому типику со студийским. Но так как в славянском переводе она сделалась известною первоначально из устава студийского, то этим объясняется, почему и самое это правило, в некоторых канонических сборниках, помещается под именем Феодора Студита. (Напр. рукоп. библ. М. Д. Ак. № 191/42 л. 205).

159

Respons. 55.

160

Р. Ист. Биб. VI, 414.

161

То же в служебнике воскрес. новоиерус. библиотеки № 3 (XV в.). Опис. 65. Там же служебн. 1380 г. Библ. Троиц. Лавры № 224 (1477 г.), и др.

162

Р. И. Биб. VI. 96. Сюда же относится один из вопросов Феогноста Сарайского (Р. И. Б. VI, 134) и слово из патерика о соблазнившемся брате, где рассказывается, как один монах, подвергшийся искушению от диавола, стал сомневаться в преложении даров евхаристии и уклоняться от приобщения. Когда, после молитвы за него братии, он стоял на литургии, тогда Богъ открылъ ему о святей проскурѣ (разумеется προσφορὰ, проскомидия), и егда, рече, дiаконъ прiемъ проскуру, нача рѣзати, и видѣхъ два ангела, снесше младо отроча, заклали его и кровь источили въ потиръ. (Рук. М. Д. А. № 77 л. 114 об.)

163

Οὐκ ἔυτακτον οὺδ᾽ ἀρμόδιον. Mign. T. 155, p. 289.

164

Киприан пользуется здесь выражением 18 прав. 1-го всел. собора о диаконах: ᾽Εσπισκόπου ὑπηρέτοι ὲισὶ, τῶν δε πρεσβυτέρων ὲλάττους.

165

Goar Evchol., p. 120.

166

Матер. для истор. раскола. Т. IV, 65. Арсений Суханов видел его на востоке. Проскин. Каз. изд., 236.

167

Правила Свв. Ап. и Собор. с толков. Издан. Общ. Люб. Д. Просв., 64, 65, 68.

168

Требн. (рук. из библ. М. Д. Ак. № 183 л. 1) приводит это толкование под именем 318 отецъ перваго собора иже въ Никеѣ.

169

По уставу Ирины – ἐν νάρϧηκι, по греч. рукопис. уставу XIII в., из Рум. муз. φ. 141 – τας δε λοιπας ωρας ψαλλομεν… εν τω ναρϧηκι κατα το συνηϧες и мног. др.

170

По окончании 9-го часа в посты: „και ουτως απερχομεϧα εις τα εαυτων στασιδια ψαλλοντες τα τυπικα χυμα (поскору, без пения) μετα των μακαρισμων, после того апостол και το ευαγγελιον του υφους“ и так далее.

171

Starine VI, 125–126.

172

Рукоп. М. Д. А. прежде Волокол. № 571, л. 38.

173

Следуем тексту этого правила по изданию его в Историч. Актах т. I. № 8, 18, а не Р. И. Б. т. VI, где это слово читается волоты.

174

Наша статья в матер. для арх. словаря. Труды М. А. Общества, т. VIII.

175

Кроме цитаты из синодального требника в опис. рук. С. Б. III, 109, это замечание читается и в других напр. в евхологие из библ. нашей Акад. № 79 (XV в.), л. 56 об. Допустив в отношении младенцев обливание, далее говорится: „аще ли же есть смысленъ человѣкъ крещаемый, погружаетъ его священникъ въ три погруженiя, глаголя на коеждо погруженiи именованiя, якоже предсказахомъ“. В другом служебнике той же библиотеки № 85 (XVI в.) делается следующее наставление совершителю таинства: смотри же се извѣстно: Первее влей воду въ купель и погружай во купели, а не обливай изъ ведра никакоже; аще ли худъ (?) младенецъ, блюдешь залитiя: посади его по шiю въ купель правою дланiю пои (полий?) на верхъ главы его, глаголя 3: крещается рабъ Божiй… держи его погружая лицемъ къ себѣ; помни яко Иванъ крестилъ, не съ тыла прикоснуся ко Христу, но лицемъ прямо къ лицу (л. 166–166 об.). В одном ответе Нифонта, на вопрос Илии, делается подобное же наставление: попови крестяще дѣтя, къ собѣ лицемъ обратити: аще великъ человѣкъ погружати его трижды (Р. И. Б. VI, 55). Следовательно, ребенка можно было и не погружать.

176

Статья эта читается во многих рукописных служебниках и издана иером. Филаретом в статье: сличенiе чинопослѣдов. таинствъ по старопечатнымъ требникамъ.

177

Patr. Curs. Mign. T. 155, p. 308. А вот как описывается этот обряд по одному южно-славянскому сборнику: аще попъ основанiе церквы творитъ молитву и внидетъ въ олтарь и возложитъ на се петрахыль и фелонь и повелитъ двема клирикома взети разнѣ свѣщи и стати оба пола олтаря и вземъ кадильницу покадитъ столъ крестомъ и речет: Господу помолимся… и творитъ молитву, по молитвѣ благословитъ престолъ, одесную страну стола и ошуюю, и тако почнутъ дѣлати церковь. (Starine VI, 119).

178

По изд. Акад. наук, р. 647–648.

179

Resp. 38. Объяснение подробностей см. Никольского об антиминсах, 33–35.

180

Мануил патр. Константинопольский I. 1217–1222. Мануил II. 1243–1255. (Mign. T. 119, p. 809). Фабриций относить его к XV веку. (Bibl. gr. XI, p. 616).

181

Κόπτονται και ράπτονται. р. 844.

182

Волокол. сборн. № 571 л. 43. Подобное же читается и в святит. поучении. Р. И. Библ. VI, 922.

183

Церковь старая, а верхъ поставятъ на нея, новосвящати ли ея? Аще не двигнутъ будетъ ничѣмъ святый престолъ, ино свящати мѣсяца августа и молитва поновленью храму. (Волок. сб. № 571 л. 43).

184

Въ святый великiй пятокъ клеплютъ утрьнюю въ конецъ 3-го часа нощи. (Уст. Синод. № 330–380 л. 31). В Саввином евангелии XI в. чтение от евангелий 12 „полагается на утрени святаго пятка“. (Срезн. памят. юсов. письма, стр. 90). По Остромирову евангелию неизвестно, когда происходило это чтение. Здесь оно называется евангелiемъ въ пресвятую муку Господа нашего Іс҃ Ха҃: на тафати (оставлено непереведенным греческое надписание этих евангелий – Εἰς τὰ πάϧη).

185

Αγρυπνία τῶν άγίων παϧῶν. Устав Ирины. (Cotel. mon. IV, p. 220). Cf. Cateches chron. (Mign. Patr. T. 99, p. 1700).

186

В греч. рукоп. уставе синод. библ. № 546 – ακολουϧία τῶν ἁγίων παϧῶν. Нач. Ͳῆ ἁγίᾳ κὰι μεγάλη πέμπτῃ ἑσπερας. р. 116. В греческом тексте ответов патриаршего собора на вопросы Феогноста Сарайского читается: Τῇ μεγάλῃ πέμπτῃ ἑἰς τήν ἀγρυπνίαν. Р. И. Биб. VI прилож. Перв. путеш. на Афон Преосвящ. Порфирия. I, 2. 304.

187

Так в кратк. начерт. студ. устава (Mign. T. 99, p. 1712) и Афанас. Афонского (Антонин. Заметки… 202). В студ. патриарха Алексия: павечерница томъ дне (въ вел. субб.) не поется, ни въ великiй четвертокъ… но по встанiи братiи отъ трапезы бываетъ святый Боже токмо и Господи помилуй 12 и отпустить киждо въ свои келiи, якоже хощетъ свою службу совершати (№ 330–380 л. 35 об.). Таким образом, по студийскому уставу за обеднею в великую субботу следовала трапеза, а потом братия расходилась по келлиям.

188

Р. 124. Edit. bonn.

189

Труды Киев. Д. Ак. 1874. май. Синод. уст. № 330–380 л. 261 об.

190

Р. И. Б. VI 378.

191

Число их первоначально соответствовало числу читаемых на вечерне псалмов и устанавливалось с установкою последних. Значит, оно должно было колебаться, как видно из известий о составе древней вечерни, и следы этого колебания остались в записях служебника. (Подробно см. в нашей статье о песненном последовании. Твор. Свв. Отц. 1880 г. кн. 2 и 3). Не следует при этом опускать из вида местных порядков и влияния на строй вечерни со стороны ее трех-антифонного типа в песненном последовании.

192

По синод. служеб. № 345 (XIV в.) вечерних молитв положено 10, а утренних 12. № 346 (XIV) 11–12; пятою положена: благ. Господи… свѣдый умъ… Осьмою – входная; №347, 3–9; № 349, 9–12; № 372 (XIV в.) 8–11. Седьмая – входная, осьмая – главопреклоненiя. Греческий требник Рум. музея XI-XII в. 10–12. Молитвы вечерние называются молитвами антифонов до 8-й включительно. Осьмою положена входная, девятою отпускная, десятая – главопреклоненiя. Синодальный евхологий Иоанна Кантакузена (№ 279) 10–12. Осьмая входная. Греч. синод. требник XV века, № 208, 7–13. Пятая входная. № 281 XV в., 7–13. Порядок тот же, что и в предыдущем. Служебник слав. типограф. библ. № 127, XIV-XV в., 10–12; осьмая – входная. № 128, XV в. 12; осьмая входная. № 129, XV в., 7–11; № 130, XV в. 10 молитв вечерних. В других служебниках повторяется то или другое из этих расположений.

193

Предоставляя подробное историческое изложение этого предмета особому исследованию, мы ограничимся здесь лишь общим обзором тех данных, которые послужили основанием решений устава по вопросу о посте и об условиях его разрешаемости.

194

Ту же мысль выражают и Апп. пост. когда, упомянув о разрешении поста в субботы, кроме страстной, в каждое воскресенье и в продолжение пятидесятницы, признают неисполнителем этого правила и того, кто вообще презирает день праздника Господня. ῎Ολως ἡμέραν ὲορτῆς κυρίου κατηφῶν (Constt App.  V. 20. 8).

195

Eadem immunitate (jejunii et de geniculis adorandi) a die paschae in pentecosten usque gaudemus. (Tert, de cor. c. 3).

196

Μετὰ οὐν τὀ ἑορτάσαι ὑμᾶς τὴν πεντεκοστὴν ἑορτάσατε μίαν έβδομαδα. (Constt App. V. c. 20. 7).

197

Ο῞ταν τὰ Θςοφἀνια ἥ ἡ τᴕ̃ Σωτήρος κατὰ σάρκα γέννησις ὲν κυριακή ἀπαντήσειε, ποιε̃ι διπλῆν τὴν πανήγυριν, ὁιονεὶ ἑορτὴν ἐν ἑορτὴ. (L. III ep. 110. c. Patr. c. compl. T. 78, p. 816).

198

Theoph. Alex. c. I.

199

Constt. App. VIII, 33.

200

Can. 13. Not ad Cassian. Mign. T. 49, p. 1183. Объясняя, почему впродолжении пятидесятницы отменяется пост, Кассиан приводит такое соображение: non omni tempore congruum est jejunium et necessarium, cum aliqua festivitatis tempore vel interveniens charitatis occasion indulgentiam refectionis admiserit. (Coll XXI c. 18).

201

Περὶ γαστριμ. р. 864 Patr. curs compl. T. 88. Перевод этого места, впрочем неполный, у Ник. Черногорца. (Панд. слово 58 л. 588 об.).

202

Ε᾽ιτε δεσποτικὴ ἐορτὴ, έιτε ἁγίων μαρτύρων, ειτε πατέρον άπλῶν. (Patr. T. 88, p. 1829). В жизнеописании Саввы освященного (Кирилла Скифопольского) упоминается о бдениях, которые бывали κατα τε κυριακην και δεσποτικην εορτην. Дело идет, по всей вероятности, о всенощных на воскресенья и большие праздники. Слово δεσποτικὴ не означает только дополнения к существительному εόρτὴ – равнозначительного с κυριακὴ (κυριος – δεσποτης), потому что, в таком случае, частица τε была бы излишнею. (Vita S. Sabae. Cotel monum Eccl. gr. IV, p. 265).

203

Слово порозъ, порознь, праздникъ – происходит от порожний, пустой, и соответствует греческому – ἀργία (α † εργον – безделье), ἡμέρα ἀργίσιμος, σχολὴ, σχολάζω. Отсюда и святая неделя, как проводимая без работы, называется пороздною или праздною. В святогорской практике ἀργία была уделом сравнительно немногих дней, которые обозначались в месяцеслове крестом и были нерабочими, как для братии, так и для наемников; остальные же, не имевшие этого знака, хотя в церковном отношении и считались праздничными, но от работы освобождали только братий, а не наемников.

204

Въ прочая же среды и пятки (кромѣ особыхъ недѣль, не постныхъ) ни рыбы же ясти мнится, аще не господскiй праздникъ гдѣ, или инъ кiй настанетъ нарочитыхъ.

205

Mign. Patr. T. 99, p. 1716.

206

Πίτα, πίττα – лепешка, пирог. Cf. Ducang. gloss. Sub. h. voc.

207

Mign. Patr. T. III. 391 sqq. Pitra Spicil. Solesm. T. IV, p. 476. sqq. 488. Преосв. Порф. Афон III. 340. sqq. Рус. пер. ibid. 205.

208

Τό γάρ καταλύειν τήν νηστείαν ἐν τᾶις τῶν μεγάλων ἁγίων καὶ ἀποστολῶν εὁρτᾶις εἰ ρίσκομεν ἐν τοῖς τυπικο̃ις κὰι συναξαρίοις τᴕ̃ τε ἁγίου Θεοδώρου τᴕ̃ στουδίτου κὰι τᴕ̃ ὁσιου… ώσάυτως κάι τὴν πεντεκοστὴν κὰι ἄπαν τό δωδεκαήμερον.

209

Как здесь, так и в других случаях, мы цитуем Никона по славянской рук. М. Д. А. № 123–1569.

210

Типицы же великихъ монастырей: студiйскiй же, iерусалимскiй и святыя горы не вѣмъ, откуду вину вземше, варенiе и обварено съ масломъ глаголютъ ясти и вино пити по уставу: мы же сiе разрешенiе снѣди отъ первыхъ же и до послѣднихъ счетавше, здѣ положихомъ. (Такт. сл. 1 л. 24).

211

Начинаясь принятым в оглашениях студита обращением: отцы и братия, оно говорит сначала о трех годовых постах, или четыредесятницах (великий пост, апостолов и рождественский), доказывая нормальность этой цифры. Затем переходит к постным дням недельным и перечисляет те праздники, в которые пост среды и пятка положено разрешать; далее ведет речь о посте перед праздником воздвижения, о пище в Петров и Филиппов пост, в павечерие рождества и Богоявления, о трапезе в период пасхальный и наконец – о дне преображения Господня и усекновения Предтечи. Сомнение в подлинности этого трактата возбуждается следующими соображениями: 1) такого оглашения не читается между подлинными поучениями Феодора студита. 2) Оно очень велико по объему и было неудобно для произнесения. 3) Отличается от других оглашений и по изложению, представляя сухой перечень уставных правил о пище со схоластическим объяснением, почему три поста положены в год ни больше, ни меньше. 4) Имеет ввиду не монахов только, к которым относились поучения Студита, но и мирян. Так, говоря о разрешении на сыр и яица, в неделю сырную, прибавляет, что так ведется дело по воспоминанию о порядке монашеском: δἰ ἀνἁμνησιν τῆς μοναχικῆς τάξεωσ (Mign. T. 99, p. 1700), сравнивает монашеское правило о посте перед воздвижением с принятым у мирян обычаем (1096) и несколько раз упоминает о разрешении на мясо. 5) Говоря о разрешении недели мясопустной, имеет ввиду полемические цели и нападает на Армян, рассказывая известную басню о собаке Арцивуре и называет вождя монофизитов – Сергия Λυκοπέτρος. Этот странный рассказ является у византийцев позднейшего времени, и его не мог разделять Феодор студит, чуждый полемических сплетен и наговоров. 6) Есть в этом трактате места, взятые буквально из позднейших уставов и канонические определения позднейшего времени: напр. постановление патр. Никифора относительно разрешения поста в неделю сырную. 7) Упоминается о посте в понедельник, о котором уставы студийские не говорят. 8) В заключении вся эта статья называется συγγραφὴ, т. е. запись, в которую составитель ее внес то, что узнал из писаний апостольских и св. мужей, из церковных постановлений, имеющих законную силу и таким-то образом, на твердых основаниях, положил дом православия, что и было задачею слова (1701). Но сочинитель напрасно прикрылся такими почтенными авторитетами: он черпал свои сведения из источников гораздо менее компетентных и не очень богатых. Главным материалом служат для него тогдашние уставы, которых он, не называя по имени, постоянно держится при изложении правил о трапезе и дополняет иногда новыми историческими данными. Так рассуждение о трех постах в году основывает, хотя и не называя по имени, на слове Анастасия Синаита: de tribus quadragesimis (об этом слове, впрочем, должна быть особая речь), но тут же приводит мнение каких-то знающих людей, будто Иисус Христос соблюдал пост сорокодневный в продолжении трех лет со дня своего крещения. Пост среды и пятницы доказывает ссылкою на божественных апостолов и богоносных отцов; ссылается на сказание Климента Римского об успении Божией Матери (подложное). Вот, собственно говоря, и весь запас исторических сведений, которыми располагает составитель слова. Под именем Феодора студита оно появилось, вероятно, потому что воспользовалось многим из устава его обители и было написано в пределах патриархии, где долго еще жили студийские порядки. Сравнительно с краткою студийскою записью, διδασκάλια χρονικὴ представляет изложение позднейшее, во многих случаях расходится с ним и противоречит тому, что известно из подлинных сочинений студита. Например: упоминает о посте Богородицы, вопреки своему же положению о трех годовых постах, ни больше ни меньше, и молчанию о нем Феодора студита. Если бы эта запись действительно была им составлена, Никон Черногорец, перебрав все свидетельства о посте Богородицы, без сомнения, указал бы и на нее, как на компетентный источник. Никон говорит, что он не мог найти никаких письменных данных о посте перед воздвижением. Если бы наше слово принадлежало Феодору студиту и было известно, искомое письменное доказательство было бы на лицо.

212

Р. И. Б. VI.

213

Р. И. Б. VI, 377.

214

Patr. c. comp. T. 95, p. 63–78.

215

Вот замечательное отличие древнейшего иерусалимского устава от позднейшего, относительно пищи в великую субботу и сходство с уставом студийским.

216

Замечательное отличие от позднейшего устава иерусалимского.

217

Здесь оно помещается под именем послания к Анастасию, игумену горы Синайской.

218

Имеем ввиду преимущественно рукописные греческие типики синодальной библиотеки.

219

ἀγάπη – большая трапеза; агацы – слово равнозначительное с выражением устава утешение.

220

Описание его, преимущественно со стороны филологической, сделано Даничичем в гласнике Сербского Дружества XI, 189–203. Подробным описанием этого замечательного устава мы обязаны проф. П. А. Кулаковскому, которому приносим искреннюю благодарность.

221

Опис. С. Б. III, 278–279.

222

Феодосий Ростовский, в половине XV в., ссылался в доказательство поста накануне богоявления на уставы: иерусалимский, святой горы и студийский и, вероятно, воспользовался правилами последнего, когда допустил разрешение в этот день монахам на сыр, молоко и рыбу, а мирянам на мясо. В своем исповедании он отказался, правда, от этого мнения, назвав его бесчинством, но не сам, конечно, выдумал его и пустил в ход, а был наведен на эту мысль студийским уставом, где в навечерие рождества и богоявления, когда оно случится в субботу, или воскресенье, полагается правый обед и рыбы, как и в κατήχησις χρονικὴ (Migne T. 99, p. 1697). О Феодос. см. Акты Истор. I. № 57.

223

В семье славянских уставов списки этого рода составляют особую редакцию. Самым древним из них должен быть признан устав Импер. Публичн. Библиотеки, написанный в 1406 г.; затем следуют: Румянцевского музея и библ. Казанского университета. Подлинник же Афанасия малейшего в единонравных, как он сам себя величает, не сохранился. К той же редакции относятся синод. уставы № 385–332, 386–678 и Троицк. лавр., № 239, 240; не говорим о позднейших. Число их очень значительно, и на долю афанасиева устава выпала, как видно, большая известность.

224

Перевод был сделан в 6905 г. Рукоп. находится в Импер. Публ. библиотеке. См. Опис. рук. Толстова, и Срезневск. Древние памят. р. письма, стр. 129.

225

В слав. списке сочинений Никона Черногорца из библ. М. Д. Академии, № 123–1569, им соответствуют в первом слове тактикона гл. 17–24. Но выдержки в уставе приводятся то короче, то полнее, сравнительно с подлинником.

226

Ссылка, впрочем, неудачная. Феофил говорит о навечерии богоявления, которое, в смысле παραμονή, statio, само по себе было днем постным; но понедельники, среды и пятки пятидесятницы не подходили под это правило, потому что вся пятидесятница считается временем непостным, и, следовательно, передает тот же характер и каждому из седьмичных дней. Но Никон, как мы уже заметили, отправляется от другого принципа и признает неразрешаемость среды и пятницы по внутреннему значению этих дней. Тем же правилом руководится и патриарший собор в своем ответе Феогносту Сарайскому о неразрешении поста по средам и пятницам, кроме рождества Христова, богоявления, недели пасхальной, недели по пятидесятнице и мясопустной. (Р. И. Б. VI. 135). Неделя сырная не входит в это число, и конечно, на основании запрещения высказанного Николаем Грамматиком.

227

О посте успенском не упоминается, как и в других уставах. Он не успел еще войти в общую практику.

228

Mign. Patr. T. 99, p. 583.

229

Почтенные исследователи слав. рук. синод. библ. слова: „сице убо и намъ подобаетъ творити“ относят к правилам устава святогорского, но по связи речи видно, что Никон в этом случае разделяет мнение Феодора студита и следовательно держится его устава (Опис. III, 299).

230

Разумеются, вероятно, Апостольские постановления.

231

Издана в II Р. Ц. г. Голубинского под именем белецкого устава, или заповеди митроп. Георгия. I. 1. 507–526.

232

Устав синод. библ. № 388–336 (XVI в.); сборн. син. биб. № 330–682 (XVI в.); устав № 389–337. См. Опис. син. биб. II, 3, 732; III, 521.

233

Pitra. Spicil. IV, 445, 452.

234

Никон приводит эту выдержку из иерусалимского устава (Панд. сл. 57 л. 572). Поворот к противоположному воззрению на этот день обнаруживается также довольно рано, как можно видеть в заключении кондакаря Романа сладкопевца на день усекновения, и в одном правиле у Питры под именем Никифора патриарха. В κατήχησις χρονική день усекновения не упоминается в расписании праздников, на которые положено разрешение, а говорится, что в этот день пост остается вполне „δίοτι κὰι ἁυτὴ φόνον ἀνόσιον κὰι ϧανάτον ὲπιφέρουσα“.

235

Панд. сл. 57 л. 566, cf. Такт. сл. 6 л., 61 об.; сл. 14 л., 87 об. Pitra. Spicil. Solesm. IV, p. 446.

236

Catech. chron. Mign. Patr. 99, p. 1696.

237

Это обыкновение удержалось в некоторых списках статьи о житии, пощении и пребывании всего лета, в некоторых печатных изданиях славянского устава и обиходниках.

238

Да въ воздвиженьевъ день честнаго креста мясо ясти или не ясти?

239

Отсюда начинается статья в синодальной кормчей.

240

Устроенный, т. е. назначенный монах: ό ἐις τουτο τεταγμένος (Goar., p. 544). Так и в других – рукописных. Треб. Рук. М. Д. Ак. № 184 (XV в.) „на се уставленый братъ“ (л. 128 об.).

241

Труп: λείψανον – останки; № 184 – мощи.

242

Требник О. Л. Д. П. Приноситъ нову свиту (л. 78 об.). Goar. φέρει καϧαρὸν ἱμάτιον. Дело идет вообще об одежде монаха, а не о какой-нибудь особенной ее части. Делаем это замечание ввиду того, что свитою называется в старо-славянских требниках нижняя одежда монаха, соответствующая теперешнему подряснику. В чине малого пострижения, после сукняной срачицы, упоминается свита червлена, на которую надевается мантия. (О. Л. Д. П. 11 об.). Киприан назначает монаху в своей келлии справлять правило въ свитѣ и клобуке.

243

На назѣсти. Значение этого слова и его правильное чтение остается для нас сомнительным. В кормчей синод. читается: „на назѣи части“, в требнике О. Л. Д. П. „наназии чясти“. В позднейших греческих и славянских списках эти слова опущены, приготовительные к погребению обряды излагаются несколько короче и значительно изменены в сравнении со студийскою записью. Из славянских требников ближе других подходит к ней рукопись, изданная Обществом Любит. Древней Письменности. Не значит ли это слово циновка, а рогожка – ψίαϧιον, – на которую клали умершего, во время одевания, а рогожку покрывали паполомою.

244

Паполома – ἄπλωμα, – покрывало, покров, простыня. Так называется, между прочим, напрестольная одежда, надеваемая поверх срачицы и более известная под именем индитии. Λαμβάνει ἄπλωμα ἤτοι τὴν ἐπένδυσιν τῆς ἁγίας τραπέζης – это выражение в славянском требнике XIV в. переведено так: „покрывало сирѣчь одѣянiе трапезное“, с замечательным прибавлением: „еже русь не вѣмъ како обыкоша ирдитiею (индитiею) то звати“. (Опис. с. б. III, 151). О слове ἄπλωμα см. Дюканж Glos. sub. h. v. Слово паполома встречается несколько раз в чине погребения, а в требнике О. Л. Д. П. поясняется таким образом: паполома есть сукно (л. 122).

245

Περικεφαλάια. Это слово употребляется у греч. писателей в общем значении головного покрова (κάλυπτρα), также называется крестильная шапочка у детей (Goar. sub. h. voce) и митра или кидар первосвященника (Алексеев. Словарь под словом: наглавие). В монашеской одежде так называлась накидка покрывающая куколь или клобук и составлявшая с ним одно целое – теперешняя крепа. (См. подробн. Голуб. Истор. р. ц. I, 566–567. Ducang. Glossar sub. voc. περικεφαλάια, Goar Evchol., p. 495). В чине пострижения по греческому тексту, у Гоара, малосхимнику надевается на голову περικεφαλάια (р. 479), головной покров, соответствующий куколю великосхимников. В славянских списках этого чина нам не приходилось встречать упоминания о наглавии, но головной покров монаха называется клобук, клобучец, капа, кукуль. Объясняемое место в греческом чине погребения, у Гоара, читается следующим образом: περιϧἐις τὴν περικεφαλάιν ἄνωϧεν τῆς κεφαλῆς καὶ καταβιβάσας ἀυτὴν μέχρι τᴕ̃ πώγονος ὤστε μὴ ὁρᾶσϧαι τὸ πρόσωπον τᴕ̃ λειψάνᴕ; т. е. положивши наглавiе сверху головы и спустивши его до бороды, такъ чтобы не было видимо лицо останковъ (умершаго). В Савост. списке: ἀπὸ ἄνωϧεν τῆς κεφαλῆς μέχρι… и т. д. Этот вариант и послужил, вероятно, основанием, в большинстве рукописных требников, напр. възлагаюⷬⷮ е҆м коукоⷧ҇ а҆ще е҆сть мегалосконъ (μεγαλοςχήμων) свыше глав покрывающе даⷤ до брады ꙗкоⷤ не видтиⷬⷮ лицю е҆го мощеⷨ (Р. М. Д. А. № 184, № 333, л. 119 об.). Таким образом, в позднейших славянских списках этого чина слово περικεφαλάια остается без перевода и отождествляется с кукулем.

246

Аналав передается словом плети, плетци во многих славянских рукописях. В № 184. М. Д. А. читается: полагаютъ ему аналавъ по чину его, еже суть плети; так в № 333 и др.

247

О. Л. Д. П. „въ калиты“. О слове плесницы см. Матер. для археологич. словаря, под словом: „монашеская одежда“. Труды М. А. Общества, т. IX.

248

И внесши (т. е. в келлию, где происходит этот обряд), одръ, назначенный для выноса къ погребенiю, постилаютъ на немъ покровъ. В старину выносили покойников не в гробах или деревянных ящиках, а на носилках, имеющих сходство с кроватью или одром; а потому они называются: κλινή и κραββάτος – ложе постеля. Таким же способом сносили их на кладбище где зарывали, или закладывали в гробницу (Cf. Дюк. sub. voce κραββατος и κλινη). Как далеко простиралось сходство этих похоронных одров с обыкновенными кроватями, видно из рисунка, изображающего вынос тела Кесария, брата Григория Богослова, в церковь. Это, – невысокая кровать на четырех ножках с небольшой стенкой в головах для подушки. На этой подушке покоится голова св. Кесария. Четверо юношей несут одр, держась за его края и за ножки. (Ducange. Cplis. Christ. L. III, p. 77.) Сто́ит сравнить эту картину с тем, как изображается в катакомбах расслабленный несущий свою постель и рисунки постелей римских, византийских и германских у Вейсса, чтобы наглядно убедиться, как велико сходство между обиходными и выносными одрами, и откуда последние ведут свое начало. Впоследствии они были заменены носилками. Похоронные кровати имелись при церквах для выносов, а богатые люди дарили их в пользу церкви, как теперь покровы. Так в ризнице Соф. собора хранилось несколько одров, из которых один достался после известного Студия. Cf. Ducang Cplis. Christ. III, p. 78; Malalas. Chron. Mign. Patr. c. compl. I, 97, p. 708.

249

Взголовье (προσκεφαλαιον) – подушка изголовье. Такие подушки служили иногда вместо коврика и подкладывались под ноги.

250

Не прекы – не наискось πλάγιως – но просто и вдолжѣ, т. е. прямо и по длине; в № 184 „право въ длину“.

251

Т. е. во внутреннем притворе, против входных дверей в церковь. Треб. № 333, л. 122 об. „и тако доносятъ его въ церковь и полагаютъ въ притворѣ, противу великихъ вратъ“. Так и в других списках. У Гоара: если умерший – священник, ставится его тело среди церкви, а если простой монах, или мирянин, то в притворе (р. 545).

252

Онкiя, онгiя, унгiя, унцiя – ούγγίον, ὀγκίον – единица веса, которой приблизительная величина определяется в 1/12 часть фунта. Унция или ункия есть собственно название мелкой медной монеты, о которой см. у Дюканжа Glossar. sub. voc. ούγκία. Шесть ункий равняются экзагию (ἐξαᴕ̃γγιον). И та, и другая мера известны из типика императр. Ирины и других известий о монашеском обиходе. Весьма замечательно, что ункия в синод. кормчей заменяется словом векша, и таким образом монетная величина перекладывается на ценность пушного товара.

253

Т. е. сделав кадильницею знак креста по три раза с каждой стороны гроба. В головах он кадит таким образом два раза: в начале и в конце каждения. Прѣстанетъ, след. читать: предстанетъ.

254

Пение аллилуия на непорочных употреблялось только на праздничной службе; так было напр. в субботу Лазареву и Федора Тирона, а на обыкновенной заупокойной службе пели непорочны без аллилуия. (См. выше о студ. часослове).

255

Т. е. эктении.

256

Оставление – подразумевается – грехов.

257

Возгласъ, или возгласит.

258

Т.е. последний стих второго отделения непорочных: жива будетъ душа моя, произносится три раза.

259

В Требн. М. Д. А. № 333, л. 138, по окончании этих тропарей записана аллилуия сугубая: „аллилоуїѧ, аллилоуїѧ, слава теб бж҃е. гⷤ“.

260

Т. е. вскорбѣхъ.

261

Без тропарей. Какие тропари здесь разумеются, не умеем сказать положительно: может быть те, что в позднейших требниках читаются на стихах 119–120 псалма в чине мирского погребения, или на степенных. Таким образом, одно из отличий иноческого погребения перед мирским состояло в опущении заупокойных тропарей на степенных псалмах и замена их следующими далее тропарями, приноровленными к умершему монаху.

262

Этого тропаря нет в других известных нам требниках.

263

И этого тропаря нет. – Затем следуют: блаженны с тропарями, апостол, евангелие и эктения, которых мы не выписываем, а переходим к обряду целования умершего.

264

Проходят мимо малой купели (лохани), которая стои́т против трапезы, выходят воротами, находящимися против нее и идут в усыпальницу (кладбище – гробница). Эта подробность имеет местный характер и относится к устройству главного храма в монастыре патриарха Алексия, а потому в других списках не читается.

265

Эти три слова „идут пѣт треп.“ не имеют определенного смысла, а потому мы восстановляем это место по списку О. Л. Д. П., где оно читается так: поставльше одръ на средѣ и поютъ… (л. 116 об.).

266

Переводчик принял τρυφὴ сладость за τροφὴ пища, а потому неправильно перевел „въ вѣчную пищу“, вместо „вѣчную сладость“. В списке О. Л. Д. П. эта ошибка повторена, но прилагательное переведено иначе: „въ приживущiи пищи“.

267

Монах назначенный на то, чтобы погребать.

268

Ножемъ разрѣзавъ края (полы) мантiи, съ обѣихъ сторонъ, а также и со стороны ногъ (?) и раздѣливъ на двѣ части, которыя образовались отъ разрѣза мантiи съ правой и лѣвой стороны, какъ бы ремнями (λωρίοις) перехватывая ихъ и свивая между собою, составляетъ ими три креста… а оставшеюся частiю отъ обоихъ концовъ связываетъ ноги. Чтобы яснее представить себе операцию над мантиею, см. миниатюры с изображением погребения монахов.

269

Ближникъ – συγγενῶν – сродниковъ. Затем в синодальной кормчей упоминается, о молитве раздрѣшной, или разрешительной, которую читает священник.

270

Т. е. таким образом ведется дело, бывает.

271

Одно между ними существует различие.

272

Образы – одежды (σχήματα).

273

Чистительскiй епитрахиль – священнический епитрахиль. Ιἑρέυς – переводится словом чиститель, ίερός чистый. – В списке О. Д. П. изложено полнее: въ чистительскiя ризы патрахили, рекше въ поповыя ризы (т. е. в полное священническое облачение), л. 122.

274

Т. е. когда хотят, или хотяще погрести.

275

Т. е. не выставляя головы из устья фелони, зашивают отверстие (куда обыкновенно просовывают голову) иглою.

276

Подол, нижний край фелони.

277

По лыстома.

278

Хоронятъ при пѣнiи сполна (безъ скудости) всего того, что изложено выше. Таким образом, не было особого чина погребения священников, – монахов.

279

Т. е. обтирание тела умершего священника и одевание его совершается священником же, как лицом равночинным.

280

Статья состоит из трех частей: введения, поучения о благоговейном провождении этого дня и замечания о праздниках рождества и обретения главы Предтечи. Введению предшествует заглавие или надписание статьи. Нач. О иже (еже) како.. Кон. Зри сiй постный уставъ. Введенiе. Нач. Яко нѣцiи предаютъ… Эта часть принадлежит редактору устава, а не составителю поучения. Первый воспользовался нравоучительною статьею неизвестного нам автора, присоединив к ней от себя особое вступление, и поместил все это в Марковых главах. Первые слова введения: яко нѣцiи… и т. д. до – ничтоже написано – взяты из Никона и составлены по образцу его статьи о посте воздвижения, как она излагается в славянских уставах. Напр. ведети подобает о празднице воздвижения… яко же нѣцiи предаютъ качьство убо снѣдемъ, а не мяса… и о томъ не возмогохомъ ничтоже написано обрѣсти. (Устав синод. библ. № 386–678 л. 54. Cf. Пандект. сл. 57, л. 566). Далее в статье об усекновении слова: обаче всюду всяко от вѣры очищающеся… соответствуют выражениям Никона: нѣцiи убо отъ вѣры предочищаются и т. д. (ibid). Слова: мы же сiе разрѣшенiе снѣди… совѣсть осквернится… буквально сходны со статьею Никона о посте страстной недели. (Такт. сл. 1, л. 24). Составитель введения говорит, что письменных известий о посте на этот день он не нашел ни в каких уставах, но воспользовался соображениями великих рассудительных отец, которых однако не назвал по имени, соединил все это в одно целое и поместил в уставе. Вторая часть или поучение начинается словами: подобаетъ намъ сѣтованiемъ и т. д. Кон. молитвами святаго Предтечи. Третья часть от слов: подобаетъ же вѣдѣти, яко утѣшатися… оканчивается, по нашей рукописи, словами: въ честь св. Предтечи. Она составляет дополнение к поучению, принадлежащее какому-нибудь литургисту и может быть тому же лицу, которое составило введение. Здесь устанавливается правило о пище в другие праздники Предтечи и разъясняется, почему тогда не бывает поста. Текст статьи издается без соблюдения орфографических особенностей подлинника, по синод. уставу № 387–331, писанному в 1438 г. (л. 79, об. 80).

281

Митрополит Фотий, может быть, имел ввиду это место, говоря о посте в этот день таким образом: а другый день сѣтовальный намъ о убiйствiи и о усѣкновенiи честныя главы Іоанна Предтечи. (Р. И. Б. VI. 378).


Источник: Мансветов И. Д. О трудах митрополита Киприана по части богослужения / Творениям св. Отцов 1882. Ч. 29. Кн. 2. С. 413-495 (1-я пагин.). Прибавления к Творениям св. Отцов 1882. Ч. 30. Кн. 1. С. 71-175 (1-я пагин.). (Окончание.)

Вам может быть интересно:

1. Митрополит Киприан в его литургической деятельности профессор Иван Данилович Мансветов 759 

2. О песненном последовании (ᾀσματική ἀκολουθία): (Его древнейшая основа и общий строй) профессор Иван Данилович Мансветов 992 

3. Устав Иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских профессор Иван Данилович Мансветов 630 

4. К материалам для истории церковного Устава профессор Иван Данилович Мансветов 469 

5. Св. Киприан, митрополит Киевский и всея России протоиерей Александр Горский 4,7K 

6. Великий Евхологий и другие книги, употребляемые на Востоке пастырями на практике профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский 475 

7. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский 657 

8. Богослужение в русской церкви в XVI веке. Ч. 1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский 773 

9. [Богослужение на Афоне и в Константинополе]. Святогорский (афонский) Типикон профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский 504 

10. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. Владимир Николаевич Бенешевич 449 

Комментарии для сайта Cackle