Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Саввич Пальмов Религиозно-реформаторские идеалы французской оппозиционно-либеральной партии начала XV века и отношение их к религиозно-реформаторским тенденциям Виклефа

Религиозно-реформаторские идеалы французской оппозиционно-либеральной партии начала XV века и отношение их к религиозно-реформаторским тенденциям Виклефа

Источник

Средневековая католическая церковь, не смотря на свое внешнее величие и стройность, сама в себе носила, однако, опасные симптомы смертной болезни: злоупотребления папства и иерархии в различных сферах церковной жизни влекли её к тому, что она постепенно теряла свое прежнее обаяние в глазах верующих, – быстро спускалась с того пьедестала, на который была поставлена прежними веками. Следствием всего этого было появление и размножение оппозиционных элементов, недовольных существующим строем католической церквями проникнутых искренним и решительным желанием – исправить ненормальности, устранить злоупотребления и вообще произвести необходимую реформу церкви. Еще в XII веке пробст Герох из Рейхерсберга (в Баварии) жаловался на мирское направление пап, что «ecclesia romana»1 становится «curia romana».2 Бернард клервосский (1091–1153) неоднократно жаловался на омирщение папства, – часто говорил, что справедливость в церкви совсем исчезает, «сила ключей» уничтожается, епископский сан теряет всякое уважение, так как ни один епископ в своей епархии не искореняет зла, и всю вину этого нужно приписать папе и римской курии. С XII века поднимаются также протесты – не только против общего направления римской курии и католического духовенства, но также против некоторых обычаев и порядков специально церковных. Рядом с этими частными протестами и недовольством отдельных личностей, в виду усиливающихся злоупотреблений католицизма, против этого последнего начинается ряд систематических оппозиций: глухая, так сказать, подземная оппозиция средневековых мистиков – в долинах северной Германии; возникают снова протесты еретиков в горных ущельях Альп и в других местах католической Европы; наделавшие так много хлопот римской курии альбигойцы, на время побежденные, передают свои традиции другим еретическим сектам – вальденсам, бегардам, пикардам и другим; так что к половине XIV века недовольство современною католическою церковью охватило уже значительную часть средневекового общества; сознание необходимости реформы церкви ясно предносится пред всеми, – все требуют этой реформы, сами даже пленники авиньонские – папы выражают горькое недовольство современным им положением церковных дел,3 а обнаружившийся вскоре так называемый папский раскол еще более вызывал сознание у всех лучших людей необходимости реформы церкви. В это-то время всеобщего, недовольства и религиозных брожений с настойчивыми требованиями церковной реформы поднимаются смелые и решительные голоса, не говоря уже о Чехии, даже в преданной католицизму Франции и свободной до сих пор от еретических движений Англии. В первой, во Франции, против ненормальности порядков общецерковной жизни восстают сами же высшие представители иерархии – ученые, проповедники, прелаты и пр. и в среде университета находят лучших и самых решительных выразителей проектируемой реформы; с требованием реформы выступает таким образом целая партия недовольных, получившая название оппозиционно-либеральной в отличие от позднейших реформаторов-радикалов, и во главе с своими лучшими представителями – Герсоном, Петром д’Айли, Николаем Клеманжем и другими принимает живейшее участие в реформаторских соборах XV века (Пизанском, Констанцском и других).4 В другой стране, волнуемой в XIV веке религиозными брожениями – Англии, грозно для католической церкви с своими реформаторскими планами выступает Виклеф и готовит страшный удар папству и всему вообще строю католической церкви. Попытаемся рассмотреть религиозно-реформаторские идеалы французских либералов-реформаторов и определить их отношение к современному им реформаторскому движению в Англии – Виклефа в лице двух более видных представителей указанных направлений – Герсона во Франции и Виклефа в Англии.

Лично, по своему характеру и направлению, Герсон5 отчасти привыкает к средневековым мистикам, искавшим религиозного успокоения в абстрактном созерцании Божества. Будучи от природы склонен к мистической, созерцательной жизни, Герсон и в науке богословия развивает столь близкие его природному направлению начала мистицизма, предпочитает даже форме схоластического богословия мистическое и сущность своих воззрений на этот предмет излагает в двух своих сочинениях: «De theologia mystica speculative»6 и «De theologia mystica practica».7 Понятно, что это личное направление Герсона должно было сообщить особенный оттенок и его религиозно-реформаторской деятельности.

Признавая непосредственное общение человека с Богом главным и существенным источником ведения, Герсон естественно больше всего придает значения не внешним делам закона, а внутренним, – делам благочестия. Человек-христианин, по воззрению Герсона, должен прежде всего обращаться к священному Писанию, не доверяясь ни философии, которая отрицает веру, – ни даже схоластическому богословию, которое непосредственно неспособно возбудить душу к благочестью и теплой искренней вере: христианин должен стремиться только к божественной любви и непосредственному общению со Христом. Выходя из этого пункта, Герсон со всею энергией восстает против отступлений церкви от предначертанного ей в Евангелии идеала, громит злоупотребление пап и духовенства и устанавливает собственные начала новой системы церковного устройства.

По воззрению Герсона церковь едина (как сказано в символе Никейском – «едина святая кафолическая и апостольская церковь»), и она совершенно (tuto genere) отличается от апостольской-римской. Истинный, безусловно необходимый и невидимый, Глава этой церкви – Один только Христос; Он есть mysticum corpus церкви, постоянно и неразрывно связан с нею,8 и в этой церкви, с её невидимым Главою, покоится внутренне церковное единство;9 церковь под главенством Христа не может заблуждаться и впадать в схизму, но она всегда подает нам спасение. Что же касается римской церкви, то она составляет только часть вселенской церкви (est particularis) и состоит из верных своих служителей – иерархии и главы её папы. Поэтому, в отношении в идеальной собственно церкви, папа есть только caput secundarium ecclesiae, видимый, временный глава церкви, и получает свою власть и достоинство только от кафолической (вселенской) церкви, от невидимого Главы её Самого Иисуса Христа. Как человек, папа может заблуждаться и погрешать; может, следовательно, язвою своего греха заражать и всю, находящуюся под его главенством, римскую церковь. В этом случае, независимая от папы, самостоятельно существующая под непосредственным управлением и покровительством своего невидимого Главы Христа, церковь должна исправить и прекратить нарушающие её единство злоупотребления. Средством для этого, по мнению Герсона, может служить вселенский собор. Собор вселенский должен заботиться о восстановлении церковного единства, и решения его непреложны и обязательны для всей церкви. Сам Христос, говорит Герсон, заповедал церкви собираться на вселенский собор, когда говорит: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их», и этими словами Он, как непогрешимый наставник и руководитель соборных совещаний, подтверждает непреложность их решений. Таким образом для восстановления порядка и единства церковного – церковь может и должна образовать из себя вселенский собор. Такой собор должен созывать собственно папа, если только в известный, необходимый для созвания собора, момент он занимает папский престол и в своей личности не представляет каких-либо препятствий для инициативы в том великом деле, которое ему de facto принадлежало. В противном случае, право созвания собора принадлежит не только кардиналам, епископам, но даже и христианским государям.

Собор вселенский, как представляющий собою всю церковную власть в совокупности, выше папского авторитета; в делах веры он не может заблуждаться, между тем как папы и кардиналы грешат и ошибаются; поэтому собор имеет право постановлять или отменять известные законы и санкционированные уже постановления. Хотя собор не может уничтожить божественных установлений, как, например, папства, епископства, тем не менее все клирики, как и сам папа, должны повиноваться декретам «tam quoad personam, quam respectu usus potestatis».10 Папа не может освобождать от исполнения утвержденных собором канонов, ни изменять их по своему произволу, потому что «все постановления, решения и мнения собора, замечает Герсон, по своему значению равны Евангелию». Таким образом церковь, представляемая собором, имеет больший авторитет, нежели папа, власть и значение, приписываемые папе, принадлежат собственно церкви, папа же, вопреки воле Христа и апостола Петра, в ущерб правам и пользе людей всех состояний (ordinum) государства и церкви, незаконно присвоил себе безграничную власть и злоупотребляет ею; он не считает противозаконным противиться собору и его декретам и даже, «вопреки этим определениям, освобождать от них и толковать их по собственному произволу», в интересах своего самовластия. По отношению к папе, Герсон совершенно отрицал подобного рода власть, утверждая, что она и не может быть предоставлена ему самим собором. Ясно, что папская власть должна быть ограничена и подчинена определенным правилам; вместе с тем должны быть восстановлены права епископов и низших прелатов, которые всецело были поглощены папскою властью, но которые должны быть возобновлены по примеру первоначальной христианской церкви. Возвращение этих древних прав епископов и прелатов даже необходимо для авторитета собора: если же епископы останутся «simulacra depicta»,11 то едва ли при этом может быть велик авторитет собора. Ограничивая абсолютизм папской власти, приравнивая ее к обыкновенной епископской, Герсон иногда говорит даже о неповиновении ей; так как папы нарушили права своей власти, то верующие могут не оказывать им повиновения, а должны обращаться к высшему авторитету собора.12 И замечательно, Герсон признает за каждым верующим право апеллировать от папы к вселенскому собору.

Из этих пунктов можно видеть, что все реформаторские стремления Герсона были направлены к тому, чтобы преобразовать церковь по началам Евангелия и первобытной христианской церкви. Герсон признает единство церкви под главенством Самого Христа и высшую форму правления церкви видит в институте соборов. Тоже самое утверждала и вся вообще французская оппозиционно-либеральная партия: желая ограничить папскую власть, она прибегала к авторитету соборов, в них она видела залог будущего цветущего состояния церкви по образцу древнехристианской. С этою целью французские либералы советуют ограничить папскую власть, приравнять ее по авторитету к обыкновенной епископской (оставляя ей преимущество только по объему). Предлагая реформу внутри церкви по образцу древнехристианских апостольских времен, Герсон в частности более точным образом формулирует отношение церковной власти к светской, старается устранить и здесь те ненормальности, которые вкрались сюда с течением времени. Так как ко времени Герсона понятия об отношении между светскою властью и духовною были крайне спутаны и неустойчивы, – одни преувеличивали авторитет церковной власти в ущерб светской, другие – наоборот – не придавали важного значения церковной власти и главе её папе, то Герсон старался примирить эти два диаметрально-противоположных взгляда. Та и другая власть – светская и духовная, по мнению Герсона, одинаково зависят от Христа, а не от папы; ясно, что светская власть должна быть свободна от опеки римской курии, – Сам Христос и апостолы подчинялись власти государей и их суду. Но в делах, касающихся собственно церкви, церковная власть должна сохранять свою независимость от влияния светской. В самом деле, гражданская власть имеет господство только над телами, церковная же – над душами: император или король имеет право только повелевать, наказывать заблуждения, приводить в исполнение телесные наказания; его власть и авторитет может подвергаться даже колебаниям и терять свое значение; институт же иерархии, вечно пребывающий, неизменный, должен посвятить себя на духовные дела, в его власти «вязать и решить» души верующих. Сообразно с этим высшим назначением церковной иерархии, Герсон требует от неё, чтобы – нравами, благочестием и учением она подавала добрый пример своей пастве и чрез то приводила бы эту последнюю ко Христу. Для наблюдения над точным исполнением священниками своих обязанностей он предлагает визитации церквей епископами, которые в тоже время должны следить и за нравственностью подведомых им низших иерархических лиц и всякое отступление от предначертанной программы должны подвергать известному наказанию. Допуская это последнее, Герсон не советует, однако, поступать со всею строгостью закона: в виду требований времени, он предлагает даже смягчать меры наказания; поэтому требует даже уничтожения некоторых церковных законов, которые если и должны существовать, то только по букве и для того, чтобы успокоить мнительную совесть, – находит их даже вредными для души уминающейся, вследствие их преобладания, от божественного закона, и советует заменить их другими, более спасительными средствами наказания, которые действительно служат для пользы кающейся души, а не для прибыли лиц, налагающих известное наказание.

Вообще вся новая система церковного устройства у Герсона построена по-видимому по образцу древнехристианской: в стремлении преобразовать современную католическую церковь по идеалу апостольского времени заключалась по-видимому вся цель французских реформаторов. Но в действительности оказалось совсем другое: настаивая на проведение в церковную жизнь свободных начал древней христианской церкви, французские либералы-реформаторы хотели удержать установившиеся уже формы и строй господствующей католической церкви, поддерживать даже накопившиеся веками нововведения, совсем несогласные с духом апостольской церкви, и это соединение двух противоположных по-видимому стремлений было между прочим одною из самых важных причин безуспешности их реформаторских попыток, было виною тех вопиющих злоупотреблений, которые способны были допустить и с настойчивостью защищать члены этой оппозиции.13

В самом деле, отрицая папство в его самой крайней форме развития, низводя представителей его на степень обыкновенных епископов, Герсон, равно как и все единомышленники, не уничтожал все-таки самой идеи папства и прерогатив его власти. Папе, по мысли Герсона, должна была все-таки принадлежать инициатива созвания вселенских соборов, он, как внешний, видимый глава римской церкви, по идее должен был оставаться руководителем соборных совещаний.14 Собор, как говорит один из представителей этой партии – Петр д’Айли, не имеет даже силы над папскою властью, потому что она происходит от Бога, и человек не может ни увеличить её, ни уменьшить; крайний абсолютизм её может умеряться только собором, или – лучше – аристократическим элементом церкви – епископами и прелатами, которые по преимуществу и представляли из себя весь состав собора.15 Правда и это было уже приобретением для французской оппозиционно-либеральной партии: соборная форма правления действительно ограничивала произвол папы и давала возможность начать дело реформы церкви по образцу древнехристианской. Но и это капитальное, по мнению либеральной партии, приобретение не было в действительности таковым: оно теряет часть своего значения вследствие примеси сюда идей, которые руководили реформаторами в их стремлении к преобразованию церкви, но которые в действительности только отрицали значение проектируемой ими реформы. Представляя самым высшим авторитетом церкви вселенский собор, приписывая ему законодательную власть и оставляя за папою одну только исполнительную, – представители оппозиционно-либеральной партии в сущности не изменяли status quo католической церкви: в результате опять являлась церковная монархия, только в форме конституции, с целою накопившеюся веками градацией прерогатив её высших представителей; абсолютную папскую монархию заменяла теперь конституционная церковная монархия; вместо абсолютизма одного папы явился теперь абсолютизм собора высших представителей церкви – епископов и прелатов, которые стремились возвысить на счет папы свой утраченный веками авторитет и поднять его на небывалую высоту. Это, прикрываемое полным бескорыстием, стремление оппозиционно-либеральной партии было для всех очевидно: представители этой партии исключили, например, из собора всякое участие светской власти, устранили весь низший демократический слой церкви, ограничили таким образом состав собора епископами и высшими сановниками церкви. Ясно, что больше всех приобретали епископы и прелаты, и если бы все шло по желанию французских либералов, то при такой реформации на счет власти папы и низшего духовенства поднялась бы власть и значение высших сановников церкви. Поэтому не невероятно, кажется, предположение, что требованием соборной формы правления церкви прикрывались отчасти личные, эгоистические расчеты епископов и прелатов. Это тем вероятнее становится, если мы при этом сопоставим отношение французских либералов-реформаторов к общему установившемуся порядку и строю церковной жизни. В этом отношении они являлись самыми строгими консерваторами по отношению к существующим порядкам церковной жизни и дисциплины. Пример и сочинение Герсона служат наглядным тому доказательством. Признавая мистическое созерцание Божества и непосредственное отношение к Нему верующих высшею целью жизни христианина и допуская по-видимому всеобщее священство, Герсон тем не менее не удерживается вполне на высоте своего вывода: способность к непосредственному общению со Христом он признает только за иерархией, которая приводит верующих ко Христу. В виду такой цели и назначения, члены церковной иерархии, по мнению Герсона, должны отличаться особенным благочестием. Средство к тому Герсон видит между прочим в целибате и поэтому особенно настаивает на поддержании этого обычая католической церкви, считая супружество для священников большим злом, чем невоздержание. В своих воззрениях на священника, как лицо, гораздо высшее мирянина, Герсон очевидно является последователем и выразителем тех стремлений, которые начали проникать в сферу церковных отношений со времени появления лже-исидоровских декреталий. В сущности, Герсон и его сторонники повторяют этот взгляд, только в смягченном виде. По всей вероятности, это смягчение зависело от того, что Герсон строго отделяет идею служения от того, кто его отправляет; поэтому он нередко как-то колеблется в выборе между выработанною уже веками церковной системой отношений духовенства к мирянам и новым, получившим начало от мистиков, принципом непосредственного отношения верующих к Самому Христу. Тем же колебанием объясняются и другие противоречивые взгляды Герсона на существующий status quo католической церкви.

В сущности, Герсон почти вполне согласен с современною ему католическою церковью, – не только в догмате, но и в обряде Герсон является верным сыном своей церкви, жарким поборником интересов иерархии с узкими кастовыми взглядами этой последней (как это отчасти можно было заметить из взглядов Герсона и других его сторонников на соборную форму правления в церкви и в частности – из суждения Герсона относительно перевода священных книг на народный язык). Вообще строго-католический ортодоксализм является специфическою особенностью доктрины Герсона и других членов французской оппозиционно-либеральной партии. Понятно, что при таком направлении французских либералов-реформаторов нельзя говорить о радикализме их реформаторских попыток вообще и о возможности при том какой-нибудь более существенной и действительной реформы тогдашней католической церкви. Поэтому девиз – «собор и реформа» в их устах был пустым, бессодержательным звуком, эхом возрастающего общего и личного недовольства, которое опять должно было повести к новым, более решительным, реформаторским попыткам. Впрочем, справедливость требует заметить, что протесты и французских либералов-реформаторов, как и всякие другие оппозиционные против католичества движения, могли ослаблять некоторые злоупотребления в тогдашней католической церкви, но они не могли совсем их уничтожить. Это с осязательной ясностью и сказалось в конечном результате деятельности реформаторских соборов XV века, которые оставили в наследие ближайшему потомству лишь мысль, что папы не хотят совершить реформы церкви, а соборы не могут.

От Франции не пожелала отстать и Англия. Еще со времен Иннокентия III (с первой половины XIII века) в Англии постепенно являются недовольные современным положением церкви и желавшие её преобразования. Крайняя степень этого недовольства в лице некоторых единичных личностей обнаружилась ясно уже в половине XIV века. Самым лучшим и энергичным выразителем его в половине XIV века является Виклеф16 (умер 1384), распространивший свое влияние на всю тогдашнюю Европу и своим учением причинивший не мало хлопот римской курии. Нам нет нужды останавливаться на биографии Виклефа, подробно излагать жизнь его и деятельность; для нашей цели достаточно будет представить только сущность религиозно-реформаторской его доктрины, чтобы показать её отношение к реформаторским идеалам французских либералов-реформаторов.

Лично, по своему характеру и направлению, Виклеф представлял очень заметную противоположность французскому реформатору – Герсону. Не чувствуя особенной симпатии к мистицизму, Виклеф от природы отличался наклонностью к философско-богословской абстракции, развил в себе удивительную способность и любовь к отвлеченному мышлению, которая соединялась у него с твердою энергией в практической деятельности. Вообще по своим природным качествам и во всех своих действиях и поступках Виклеф является сыном английской нации, истинным выразителем её интересов и потребностей: он постоянно выступал на защиту попранных прав народа, являлся сторонником короля, защищал его власть и авторитет, заботился об охранении национального языка и нравов. С этою между прочим целью он предпринял и перевод Библии на английский язык.17 Таким образом искренняя любовь к Богу и родине, склонность к философско-богословскому созерцанию и замечательная твердость энергии и характера в практической деятельности – отличительные качества Виклефа, которые сообщили особенный оттенок и его религиозно-реформаторской деятельности.

Сущность религиозно-реформаторских воззрений Виклефа достаточно полно и вполне определенно выражена в его сочинении «Триалог».18 В начале этого сочинения Виклеф не отступает от прежней схоластической формы изложения, останавливаясь сперва на доказательствах бытия Божия; но, являясь продолжателем старого схоластического направления больше только в форме, в самом содержании трактата выступает богословом-новатором. Вопреки почти всеобщему в средние века доверию к пелагианскому взгляду на предопределение, Виклеф вместе с другими предтечами реформации пристал к воззрению Августина, имя которого хотя и чтила церковь, но его учения о предопределении не допускала. Виклеф говорит, что все совершается Богом по какой-то необходимости. Ибо у Бога, говорит он, есть «potentia ad se et ad alia cognoscendum, quantum vero potest se ipsum cognoscere (quod ad trinitatem pertinet) tantum se ipsum necessario cognoscit».19 Той же необходимости Бог подчиняется и при своем откровении, во вне, как, например, в творении, в промышлении о мире и прочем.20 Но как обыкновенно бывает, что встречающаяся в известных случаях погрешность своим существованием предполагает противоположную истину, так и в отношении к Богу – необходимость указывает на свободу воли, которая выше самой необходимости.21 Прилагая эти суждения к свободе человеческой, получается очевидно доктрина о безусловном предопределении. Ссылаясь на авторитет Августина, Виклеф по-видимому превзошел даже его, являясь с своим строгим и ригористически-суровым приговором о зависимости нашего оправдания исключительно от Одного только Бога и Его предвечного предопределения. Человек своими собственными силами спастись не может; но все зависит от Божественной благодати; следовательно, Один только Христос – источник нашего спасения. Авторитет Христа Виклеф переносит на св. Писание;22 поэтому священные книги Ветхого и Нового Завета (которым Виклеф дает названия – legis novae, verbi Dei, etiain libri vitae), написанные свыше – по внушению Св. Духа, он называет источником жизни и говорит, что не нужно давать веры писаниям ученых мужей, декретам соборов, постановлениям пап и прочему, если все это не согласно с Библией.23 В самом же толковании Библии он отвергает всякий произвол, полагаясь на один только буквальный смысл св. Писания. Опираясь на одно только св. Писание и отрицая всякий авторитет предания, Виклеф с помощью своего абстрактного философско-богословского мышления развивает свою религиозно-реформаторскую систему; критикуя весь современный ему строй католической церкви, он – в противоположность реформаторам-ортодоксалам – предлагает её реформу по точному образцу первоначальной апостольской церкви.

Вся история человечества вообще и христианского общества в особенности (конечно в недрах тогдашней католической церкви), по мнению Виклефа, – есть только борьба между царством антихриста и царством Христа; но так как эта борьба достигала уже ко времени Виклефа крайней степени ожесточения, то конец её он видит в приближающемся (по мнению его) последнем суде. Под этим последним судом Виклфф разумел суд, который имел быть над католическою церковью при его непосредственном участии.24 Приписывая себе при исполнении этого суда роль активного деятеля, Виклеф тем с большею настойчивостью стремится к осуществлению своего призвания. Отсюда – та строгость и неуклонная последовательность Виклефа во всем, что он делал и о чем размышлял, отсюда – та упорная и ожесточенная его борьба против иерархии римской, которую он даже называл служанкой антихриста; отсюда также – неизменное его убеждение в глубокой порче церкви, источник которой он находил в её уклонении от Христа и Его Евангелия. Эта порча проникла собою все иерархические степени и всех вообще членов христианского католического общества. Отрицая значение Библии, как единственной руководительницы в жизни и вере, папы и соборы католической церкви всеми силами стараются только доказать, что в делах веры они не могут ошибаться; новые предписания и постановления – плод человеческой изобретательности – имеют для них значение гораздо большее, чем вечное Божественное слово. Поэтому Виклеф отрицает всякое повиновение тому, что только несогласно с св. Писанием. Присвоенная представителям иерархии власть вязать и решить принадлежит Одному только Богу, а в руках иерархии, по мнению Виклефа, она является святотатственной узурпацией; сам папа подлежит суду – не только клириков, но и мирян.25 Нужно при этом заметить, что, отрицая авторитет церкви и значение папы, Виклеф недостаточно полно и определенно развивает на этот счет свои воззрения, ограничиваясь одним только голым перечнем злоупотреблений в церкви. Что же касается вообще отлучения от церкви, то, по мнению Виклефа, она является совсем излишнею, и даже противною здравому смыслу: ибо Христос хочет снасти людей, а не погубить. Вообще клир для увеличения власти своей, внес раздор и несправедливость в мир и из-за мирских выгод воздвиг гонение против мирян. На самом же деле клирикам не позволено пользоваться имуществом, как и Сам Христос сказал Мф.10:9. Поэтому, присвоив себе имущественную собственность, клирики допустили тяжелый грех, и обладание их имуществами должно назвать симонией, которая приносит с собою несправедливость, скупость и роскошь и причиняет неисчислимый вред государству. Но в действительности должно быть не так: государство существует в силу Божественного права, поэтому власти его должен быть подчинен и клир. Не церкви, а королю и вообще государству принадлежит право управлять церковными имуществами и в случае нужды налагать на них пошлины. Далее, клирики незаконно поступают с народом, так как все имущество, которым они обладают, должны употреблять на благочестивые и добрые дела. Для священников же должны быть разрешены десятины, дары только добровольной милостыни, ибо Христос и апостолы не узаконили десятин. Основываясь же на примере Христа, Виклеф определяет и характер папской юрисдикции. Папы требовали, чтобы имения и личности клириков были свободны от светской (королевской) юрисдикции. Виклеф доказывает, что этому противоречит пример Христа, Который отдавал должную дань кесарю и законам, на которых зиждется мир и благоденствие. Виклеф наблюдал, что клирики постоянно расширяют свои права насчет мирян и государства, совершая при этом страшные насилия даже над верными служителями Христовыми. Вследствие этого он настойчиво убеждает представителей королевства охранять свои права и уничтожать злоупотребления клира; но предлагает уничтожать эти злоупотребления не насилием, и не с помощью оружия, а по справедливости и с любовью. По той же причине он настаивает, чтобы и симония светских патронов и начальников не оставалась безнаказанною. Виклеф думает, что всех злых и бесчестных священников должно наказывать, лишать их имущества и возвращать к апостольской жизни; но советует удерживаться от смертного над ними приговора (debere parcere capiti eorum), ибо по человеческому праву нельзя подвергать смертному наказанию чью бы то ни было личность (neque enim juris hominum esse, supplicio capitis quemquam afficere). Но те, которым принадлежат право и власть наказывать виновных, сами делаются участниками в вине и пороках, которых они не уничтожили. Что же касается добрых высоконравственных священников, то короли и вообще власть должны защищать их от несправедливых притеснений, так чтобы не было никаких преград для их проповеди и беспрепятственного распространения евангелия между народами.

Усматривая таким образом главный источник порчи тогдашней католической церкви в мирском направлении духовенства, в его огромных богатствах и поземельных владениях и в соединении наконец светской власти с духовным званием, считая такое положение дел ненормальностью, очевидным для всех уклонением католической церкви от идеала апостольской, – Виклеф, по примеру этой последней, на основании св. Писания старается установить собственное понятие о церкви, но больше с отрицательной стороны, критикуя только учение об этом католической церкви – её доктрину и учреждения.

В противоположность учению католической церкви, по которому все существо церкви заключается в одном только духовенстве и все спасение зависит от её иерархического строя, Виклеф предлагает взгляд, с которым никак не может мириться католическая доктрина. По мнению Виклефа, членами церкви должны почитаться не папы, кардиналы и прелаты, а все общество праведных людей, предопределенных Богом к вечному спасению, за которых Христос пролил Свою кровь. Эта церковь – общество предопределенных – разделяется на три части: церковь воинствующую (поскольку она здесь совершает свой путь к небесному отечеству), спящую (представляющую души людей, находящихся в чистилище) и торжествующую (которая состоит из душ, покоящихся в своем небесном отечестве). Различение того, кто действительно христианин и, кто – нет, принадлежит Одному только Богу: Один только Бог знает – кто из людей предопределен к вечному спасению и кто осужден (in praescitis). Высказывая такое понятие о церкви, Виклеф очевидно становится в оппозицию с доктриною римской церкви, которая учила, что на земле нет церкви, кроме видимой. Правда, Герсон, как мы видели, кроме видимой (римской) церкви, признавал другую – вселенскую; тем не менее вселенская церковь Герсона, скорее по внешности, чем по природе, отличалась от римской. Виклеф же прямо и решительно отверг римское понимание, твердо настаивая, что церковь есть общество предопределенных и потому, следовательно, она невидима. Думая, что церковь невидима, он не придает никакого значения церкви видимой; но при этом он не знает никаких внешних признаков и церкви невидимой; поэтому всякий раз, как спрашивали его, где и в чем заключается церковь христианская, – Виклеф, отрицая какие бы то ни было её внешние признаки, не мог сказать ничего определенного, – все зависит от Божественного предведения и предопределения. Эта точка зрения развита у Виклефа до крайности и приводит его к не меньшим заблуждениям и ошибкам, чем какие он сам замечал в католической доктрине: она приводит его к отрицанию собственных усилий со стороны человека в деле достижения вечного спасения, – отрицанию необходимых средств к этому спасению – освящения и общения, а все это и дается в церкви видимой. Ясно, что с точки зрения такого понимания церкви невидимой, и взгляд Виклефа на иерархию должен значительно отличаться от установившегося взгляда католической церкви. В противоположность римской церкви, которая авторитет иерархического лица поставляла в зависимость от его сана, – Виклеф говорит, что сила и авторитет иерархического служения определяются личными заслугами каждого иерархического лица. Поэтому добродетельный священник, по мнению Виклефа, исполняет Божественные повеления, дурной же уничтожает значение своего иерархического служения, которое является совсем бесплодным для христианского общества. Отрицая значение церкви видимой, Виклеф отрицает при этом также необходимость иерархических степеней – каждой в отдельности. В первоначальной церкви, судя по посланиям ап. Павла (1Тим.3:1–10; Тит.1:5–9), замечает Виклеф, – было две степени – пресвитера и диакона; название же епископа, встречающееся в этих посланиях, прилагалось к пресвитеру. Отсюда авторитет и власть пап, епископов и прочие церковные должности – вымысел людей и совсем не согласны с Божественными постановлениями – они изобретены после разрешения сатаны.26 Поэтому прежде всего Виклеф нападает на пап, называя их антихристами, высокомерными римскими священниками. Если и должен быть высочайший викарий Христа, преемник апостола Петра, то эта власть в крайнем случае должна быть передаваема самому достойному.

Отрицая иерархические степени в церкви, кроме священства и диаконства, Виклеф и этим последним не придает того значения, какое они имели в католической церкви, и лицам, занимавшим эти должности, сообразно с общим характером своей доктрины, предъявляет специальные требования и приписывает им свои особенные обязанности. От священника прежде всего требуется честная и деятельная жизнь; поэтому не возвышающийся над мирянами по своим нравственным качествам священник подлежит суду и братскому увещанию со стороны мирян. Добрые же, подражающие апостольской жизни священники должны отказываться от всех богатств и почестей, все время, все старание должны употреблять на проповедование слова Божия, преподавание таинств, а главное – должны проводить благочестивую и святую жизнь. Но главнейшею из всех обязанностей священников Виклеф поставляет проповедование слова Божия, – особенно он настаивает на этой стороне католического богослужения, потому что она или совсем была забыта католическими священниками, или составляла средство к наживе для нищенствующих монахов, посвятивших, себя специально делу проповеди. Считая таким образом проповедь необходимым условием жизни и деятельности христианского пастыря, Виклеф сам доказал справедливость этого своею доктриною и примером: проповедуя евангелие, мы, говорит Виклеф, подражаем примеру Христа, пророков, апостолов и исполняем их предписания.

В частности, что касается способа проповедания слова Божия, то и в этом случае Виклеф радикально изменяет практику римской церкви: он требует, чтобы толкование св. Писания было чуждо схоластического остроумия и прямо применялось к народному пониманию и жизни. Поэтому он требовал от проповедников, чтобы они возбуждали в слушателях любовь к добродетели и вере, порицая в тоже время пороки и злоупотребления их, особенно священников. Желая положить начало такому направлению в проповеди и развить его далее, Виклеф пришел к мысли учредить новую должность странствующих проповедников, которые бы, по примеру Христа и апостолов, разносили слово Божие по городам и селам. Виклеф утверждает, что всякий из этих проповедников может учить, не испросивши на то позволения папы и епископов и не подчиняясь их запрету: ибо не должно оказывать никакого повиновения ни епископам, пи прелатам, если распоряжения их не согласны с св. Писанием. Бедные странствующие проповедники во многом напоминают еретиков-вальденсов и имеют много сходных черт также и с нищенствующими монахами (mendicantibus fratribus), хотя в действительности сходство с этими последними было более внешним, чем внутренним, или точнее – было отрицанием учреждения нищенствующих проповедников в католической церкви. В продолжении всей своей жизни Виклеф особенно резко нападал на нищенствующих монахов, называл их опаснейшими учениками антихриста, которые, приникая вид ангелов света, обращали во зло все, что только необходимо и полезно для спасения: он даже говорит, что главный их обет – нищенство – совершенно противоречит примеру Христа, прямому смыслу св. Писания, закону природы и благосостоянию государства27 и т.д. Кроме того он обвиняет нищенствующих монахов и за то, что они дошли до кощунственного высокомерия, считая свои монашеские обеты («suam privatam religionem») гораздо выше постановлений Самого Христа, продают индульгенции и не призывают своих слушателей к искреннему покаянию и сокрушению о грехах. Не меньшее зло, говорит Виклеф, заключается и в сочинениях нищенствующих братьев (in litteris fraternitatum), в которых они утверждают, что всякий последователь их учения после своей смерти приобщится к сонму совершенных (meritorum) членов их ордена. После этого нечего удивляться, что Виклеф возникновение ордена нищенствующих связывает с моментом «разрешения сатаны». Впрочем, Виклеф вооружался не против только нищенствующих монахов, а в лице их он уничтожал вообще все монашество, считая самую жизнь в созерцании и монастырском уединении ненормальною. Виклеф по преимуществу настаивает на необходимости практической деятельности среди общества и отклоняет все, что только препятствует нравственной, добродетельной жизни христианина. На этом основании он отрицает всю обрядность католической церкви и в христианском богослужении допускает лишь только то, что непосредственно и особенно сильно возбуждает дух к Богу; отрицает почитание святых, не смотря даже на то, что они на самом деле достигли святости, а не по вере только являются такими; ибо почитание их бесполезно для молящихся. По той же самой причине Виклеф отрицает почитание икон, считает также излишним обряды, церемонии римской церкви и все, что касается украшения богослужебных мест. В этом последнем случае он доходит даже до того, что на ряду с богослужебными обрядами отрицает духовные песни в честь Бога, думая, что они не имеют значения для богопочитания, изгоняет из церкви музыку и искусство, считая самою важною частью богослужения проповедь. Вместе с отрицанием внешних богослужебных обрядностей Виклеф отрицает необходимость безбрачной жизни для духовенства; желает, чтобы все праздники, кроме Пасхи и Рождества Христова, были уничтожены; не находит в св. Писании оснований даже для обедни. Таким образом Виклеф уничтожил все устройство церкви, её учреждения и обряды и, довольствуясь одним только чистым отрицанием, не показал, чем должно быть заменено разрушенное: он требует только от христианина добродетельной жизни, называет безбожную жизнь ересью, ибо никакой праведный человек, по словам Виклефа, не может быть еретиком.

Не довольствуясь критикой внутреннего устройства современного христианского общества – отрицанием всех существовавших порядков церковной жизни, Виклеф тоже отрицание вносит и в сферу догматов веры. Здесь также, как и там, восставая против крайностей католической доктрины, и сам нередко впадает в не меньшие же крайности, становится иногда в очевидное противоречие с свидетельством св. Писания и практикою первоначальной христианской церкви. Мы указали сущность взгляда Виклефа на предопределение. Ссылаясь в этом случае на авторитет Августина, Виклеф превзошел даже его суровостью своих суждений: Виклеф пришел к мысли о предопределении, выходя не из мнения Августина о крайней поврежденности человеческой природы вследствие падения и не из его крайне благочестивой настроенности, а основываясь исключительно на мысли о природе и всемогуществе Божием и следуя больше требованию логической мысли, чем благочестивой настроенности. Но крайне отрицательное направление Виклефа особенно резко сказывается в его учении о таинствах вообще и таинстве евхаристии в частности. Если таинство есть знак священной вещи или видимый знак невидимой благодати, то определение это, по мнению Виклефа, касается не только семи таинств римской церкви, но очень многих других.28 Правда, Виклеф не привносил ничего нового в учение о таинстве крещения,29 он признает некоторое значение таинства за елеосвящением (последним помазанием), считает таинством брак,30 но за то ко всем другим он применяет правила своей отрицательной критики. Таинство конфирмации (миропомазания) он находит противным и св. Писанию и разуму и считает его обманом дьявола и вымыслом епископов. Таинство священства, как мы уже видели, не имеет, по мнению Виклефа, characterem indelebilem и не имеет для себя основания в священном Писании.31 Таинство брака, как сказано, Виклеф признает, но отвергает все обряды, которые касаются этого таинства;32 покаяние, тайную исповедь пред священником не считает безусловно необходимыми для спасения и утверждает, что для этого последнего достаточно одного только внутреннего сердечного покаяния, искреннего сокрушения о грехах. Что же касается таинства евхаристии, то по отношению к этому таинству Виклеф является решительным противником установившейся церковной доктрины, – совершенно уничтожает учение католической церкви, но в борьбе с этою последнею и сам усвояет себе взгляд – еретический. Главным в этом отношении пунктом борьбы Виклефа с римскою церковью был вопрос о пресуществлении. Виклеф находит совершенно неосновательным учение римской церкви, что субстанции хлеба и вина при словах освящения пресуществляются в субстанции тела и крови Христовой, между тем как самые виды (акциденции) хлеба и вина остаются: в этом учении он усматривает тенденции римской иерархии, – именно, что она только одна из всех членов христианского общества обладает Божественною силою творить чудеса. Поэтому Виклеф совершенно отрицает пресуществление. Но опровергая своих противников, Виклеф недостаточно ясно и раздельно представляет собственный взгляд на таинство евхаристии, он исповедует только то, что после освящения хлеб и вино остаются. Таким образом хлеб и вино, по мнению Виклсфа, – изображения (figurae) и знаки (signa) тела и крови Христовых, хотя знаки действительные, – в этом последнем случае Виклеф, кажется, напоминает позднейшую цвинглианскую доктрину о таинстве евхаристии. Тем не менее в доктрине Виклефа есть и такие места, которые достаточно ясно показывают, что он признавал некоторое реальное присутствие Христа в таинстве евхаристии. Поэтому он думает, что тело Христа, с одной стороны, (alia ratione) – находится на небе, а с другой, в таинстве евхаристии: на небе оно пребывает субстанционально, телесно (corporali modo), пространственно (dimensionaliter); в таинстве же евхаристии – virtualiter, spiritualiter (духовно), sacramentaliter (таинственно); но на небе – гораздо реальнее, действительнее, чем в таинстве... Впрочем евхаристия, по мнению Виклефа, в силу таинственных слов (после их произнесения священнодействующими) содержит истинно и действительно как тело, так и кровь Христову под их особенными видами (eucharistia habet virtute verborum sacramentalium tam corpus, quam sanguinem Christi vere et realiter ad quemlibet ejus punctum). Отсюда не трудно понять, что Виклеф слишком чувственно (sensualiter) представляет присутствие тела Христова на небе и слишком духовно Его пребывание в таинстве. С этим пониманием Виклефа неразрывно связано и то, что он действительным причастником тела Христова считает того, кто, приступая к вечере Христовой, верует, что вкушает тело и кровь Господню, – очевидно Виклеф действительность таинства евхаристии поставляет в зависимость только от веры приступающего, а это в свою очередь приводило к отрицанию католической доктрины о почитании (боготворении) тела Христова (adoratio hostiae).

Из указанных особенностей религиозной доктрины Виклефа можно видеть её значение для предполагаемой реформы церкви по образцу первобытной апостольской церкви. Вопреки французским реформаторам-либералам, которые в своих стремлениях к преобразованию церкви всю надежду возлагали на самую же современную им церковь, желая в существе дела оставить её status quo, – Виклеф не возлагал никакой надежды на римскую церковь; он искал спасения вне её. Подкапывая все здание римской церкви, Виклеф желал создать новый порядок церковной жизни, исключительно опираясь на Библию. Тем не менее его стремления должны были остаться без осуществления в практической жизни и деятельности: выставленные им религиозно-реформаторские положения были недостаточны для надлежащего реформирования церкви. «Формальное начало, говорит Иеер, которое, заключаясь в св. Писании, составляет высочайшее и единственное правило жизни и веры, с большею тщательностью рассмотрел Виклеф, чем те, которые прежде него требовали реформы римской церкви; что же касается начала материального, которое состоит в вере евангельской, то он недостаточно внимательно его рассмотрел и, возмущаясь римской схоластической доктриной и дисциплиной, приписывал иногда характер узаконения всем вообще изречениям св. Писания». Виклеф действительно указал только на св. Писание, как на источник нашей веры и спасения, но недостаточно верно понял и раскрыл его содержание: отрицая предание, он не имел руководительного принципа при толковании св. Писания и потому, следуя его букве, часто допускал неточности, неверности в понимании и даже искажения истинного его смысла.33 Имея же в виду главным образом показать злоупотребления римской церкви, он уничтожил все её устройство и отверг даже то, что было в ней истинного и согласного с установлениями первоначальной апостольской церкви, по образцу которой и проектировалась ин самая реформа тогдашней католической церкви: поставляя человека и его спасение в непосредственное отношение и зависимость от одного только Бога, он отверг необходимость церкви видимой и уничтожил таким образом подаваемые этою последней средства к спасению – освящение в таинствах и прочее. Одни таинства Виклеф совсем отверг, другим (как, например, евхаристии) он придавал слишком «духовное» (спиритуальное) значение, так что евхаристия являлась у него простым воспоминанием, молитвенным обращением ко Христу, а не живым, действительным общением верующего со Христом, все это было отступлением от учения и практики первобытной апостольской церкви... Вопреки этой последней, Виклеф отверг даже всю внешность в церкви, совсем ложно понимая необходимость в ней простоты. Мало того, внося отрицание в сферу догматов и устройства католической церкви – из противодействия её иерархии, он взамен этого особенно ревностно охранял и энергично защищал права государства: с помощью этого последнего он хотел возвратить церковь к образцу первобытной христианской и поставить в зависимость от него её существование. Все это по-видимому Виклеф делал, строго следуя свидетельству св. Писания и примеру апостольской церкви (примеру повиновения Христа и апостолов светской власти). Но в действительности, кроме неправильного понимания приводимых примеров, он не находил, для своей теории никакого основания ни в св. Писании, ни в практике первоначальной апостольской церкви.

Таким образом, кроме отрицания устройства и порядков современной католической церкви и даже первобытной апостольской, Виклеф взамен этого почти ничего не предложил. Результатом такого критически-отрицательного отношения Виклефа к установившейся доктрине церкви и её практике было то, что предлагаемая им реформа, при несомненности её влияния на последующие религиозно-реформаторские движения, сама все-таки не в состоянии была устроить внутреннюю жизнь христианского общества, и, будучи плодом крайне рационалистического отношения к предметам веры, не могла воссоздать церковь по идеалу первобытной апостольской. Это отсутствие зиждительных начал в религиозной доктрине Виклефа ясно и довольно рельефно выразилось в истории его последователей – лоллардов. Твердо решившись следовать учению Виклефа, лолларды с первого же момента своей решимости стали уклоняться от исполнения главного требования Виклефа – проповеди Евангелия. Проводя большую часть времени в молитвах, возвышая свой дух к божественной любви и обличая пороки всех сословий, преимущественно духовенства, они дошли даже до того, что с полною самоуверенностью и смелою притязательностью предлагали в 1394 году парламенту реформу английской церкви по началам их доктрины. Но изданный против них Генрихом IV закон, предоставлявший власти право заключать еретиков в темницы, упорных сожигать и сочинения их передавать духовенству для истребления, ослабил реформаторский пыл и политическое значение лоллардов. В 1417 году главный предводитель лоллардов, Кобгам, вместе с собою похоронил политические страсти своих сторонников, и с этих пор начался поворот в их жизни и деятельности: от увлечения политическими делами и некоторой прежней привязанности к схоластическому богословию они обратились к одному только внутренне-религиозному благочестью, так что отсюда мало по малу одна их часть ближе склонилась к римской церкви, а другая отчасти отступила от тех советов, которые предлагал в своей доктрине Виклеф, принявши характер тайной секты, и с таким характером продолжала существовать даже в XVI века, – до начала немецкой реформации. Вообще судьба лоллардов ясно доказала несостоятельность реформаторских принципов Виклефа, недостаточность их для проведения действительной реформы в церкви и устройства её по образцу апостольских времен. Все значение Виклефа сводится, следовательно, к тому, что он указал только на злоупотребления римской церкви, пробудил в массе народа сознание этих злоупотреблений и еще сильнее возбудил в ней стремление к действительной реформе церкви и – только.

Сопоставляя теперь религиозно-реформаторские идеалы французской оппозиционно-либеральной партии с реформаторскими тенденциями Виклефа и определяя их отношение друг к другу, – при самом даже поверхностном наблюдении нельзя не видеть между ними весьма важного и существенного различия при видимом тожестве их религиозно-реформаторских задач и стремлений. Стремясь к проведению церковной реформы по образцу древне-апостольской церкви, каждое из названных реформаторских движений думало осуществить предполагаемую реформу при помощи своих собственных средств, совершенно различными путями. Между тем как представители французской оппозиционно-либеральной партии стремились к реформе современной им католической церкви, не выходя из пределов этой последней, под руководством авторитета и преданий этой церкви; Виклеф совсем разорвал связь с господствующей церковью и, опираясь только на Библию, думал провести и осуществить свои реформаторские планы вне всякой связи с церковью. Отсюда – далее выходило то, что первые (французские реформаторы), не отрицая самой идеи церкви (видимой), принимали в свою реформаторскую систему почти все установившиеся в католицизме формы и виды церковной жизни. Виклеф же, признавая только церковь невидимую, отверг все, что не оправдывалось требованиями и выводами его богословско-философского абстрактного мышления и что в частности не отвечало его представлениям о непосредственном отношении верующих ко Христу, – уничтожил все церковные порядки (в сфере церковно-административной, богослужебной, церковно-бытовой и прочее), даже Божественные установления (как, например, таинства), разрушил все здание католической церкви, поколебал даже основы и апостольской, служившей ему образцом для церковной реформы, оставив только неприкосновенным Библию (и то – с личным произвольным её толкованием) и идею проповеди. Но при всем существенном различии представители двух указанных реформаторских фракций имели также не менее существенное и характерное в истории средневековых религиозно-реформаторских попыток сходство. Я разумею результат влияния и действия реформаторов относительно преобразования средневековой католической церкви. Как представители французской оппозиционно-либеральной партии, так равно и Виклеф с своими последователями – не выполнили той программы, какую намечали себе касательно церковной реформы, а именно: преобразования церкви по началам Евангелия и примеру первобытной апостольской церкви. Как те, так и другие одинаково – не могли этого сделать: первые, как мы видели, потому, что слишком много полагались на авторитет господствующей церкви и твердо держались всех её постановлений и обрядов, требование реформы церкви было для лих только пустым звуком, которым прикрывались отчасти атеистические виды их главных руководителей; а вторые – потому что, требуя реформы церкви по образцу древнехристианской, они сознательно или несознательно уклонились от её идеала и чрез отрицание некоторых даже евангельских истин стали по отношению к ней в некоторую оппозицию. Впрочем, сказавшееся так очевидно бессилие реформаторов касательно преобразования церкви еще не исключало мысли о возможности церковной реформы: неудавшиеся реформаторские попытки не прошли все-таки бесследно и, пробудивши в народной массе сознание злоупотреблений и неурядиц в церкви, вызвали целый ряд других реформаторских движений. Но вопрос: способны ли были и новые реформаторские попытки произвести необходимую реформу католической церкви – возвратить ее к её первообразу апостольских времен? В этом отношении по некоторой оригинальности своих реформаторских тенденций, сравнительно с указанными вами выше реформаторскими движениями, замечательное явление в средневековой религиозной жизни представляет чешское реформационное движение XV века, характеризующееся преимущественно направлением проповеди и деятельности Гуса, его предшественников и непосредственных последователей. Ограничиваясь пределами настоящей статьи, мы не считаем нужным входить в подробности относительно характеристики этого движения,34 а сделаем пока на этот счет самые общие замечания. Не довольствуясь фактической стороной нравственной распущенности в католическом клире и обществе, чешские реформаторы стремились также совершить реформу церкви, но разрешали ее совсем иначе, чем Виклеф и представители французской либеральной партии. Вопреки первому (Виклефу), они не уничтожали значения церкви видимой и не отрицали евангельских истин апостольской церкви, а желали восстановить образ этой последней, указывали только на необходимость нравственного преобразования церкви – с устранением всех её злоупотреблений и позднейших наростов (например, папства, различных церковно-обрядовых злоупотреблений, например, причащения мирян под одним евхаристическим видом, исключительного употребления при богослужении латинского языка и т.п.). Но сходясь по-видимому с представителями французской либеральной партия по вопросу о значении церкви видимой, чешские реформаторы отличались все-таки от них весьма важными и существенными сторонами своего учения: признавая необходимость церкви видимой, они не принимали всех установившихся форм тогдашней католической церкви, как это допускали представители французской оппозиционно-либеральной партии. Вообще чешские реформаторы, будучи чужды реформаторского радикализма Виклефа и не довольствуясь крайнею умеренностью французских либералов-реформаторов, имели несравненно более шансов на действительный успех своей реформы, и, может быть, достигли бы своих целей, если бы – с одной стороны – не встречали препятствий к осуществлению своих реформаторских планов извне и внутри собственной страны и если бы – с другой – находили себе деятельную поддержку в тех церковных общинах, которые, сами свято сохраняя апостольское предание и авторитет, могли бы оказать истинно-материнскую помощь и любовь искавшим евангельской истины чехам. Эту помощь конечно мог бы оказать им православный восток. Но к сожалению православный восток, отчасти вследствие своих собственных стеснительных обстоятельств, не мог принять на себя руководительной миссии в деле возвращения чехов в лоно истинной церкви, а сами чехи, обессиленные продолжительной внешней борьбой с западно-католическим миром и внутренними раздорами своих партий, мало по малу позабывали гуситские идеалы и таким образом теряли все, что так успешно было начато ими в период самого высшего религиозного энтузиазма.

И. Пальмов

* * *

1

«Римская церковь» становится «римским двором» (лат. прим. ред.)

2

Neander, Algem. Gesch. d. Christ. Rel. und Kirche Bd. VII. S. 251.

3

Так, например, папа Урбан VI задумывал произвести реформу в церкви; но желчные его филиппики против безнравственности кардиналов и насильственные лишения их бенефиции не привели к желанной цели.

4

Это направление, развивавшееся в XIV и XV веках параллельно во всех странах тогдашней католической Европы, нашло для себя в это время самое лучшее и полное выражение во Франции. Почва для оппозиции была приготовлена здесь еще ранее XIV века: борьба королевской власти с папскою, ограничение этой последней, сопровождавшееся обнародованием «прагматической санкции» (1248 г.) – были самыми благоприятными прецедентами для усиления и развития реформаторского духа, а великий папский раскол представлял самую удобную минуту для обнаружения решительной оппозиции папской власти. Парижский университет – главное средоточие богословской схоластической науки, служивший прежде верным и покорным орудием папского авторитета, сделался теперь центром, около которого группировались все недовольные оппозиционные элементы – с требованием реформы церкви; а во время великого папского раскола он принимает уже главную инициативу в великом деле реформы церкви.

5

Иоанн Герсон родился в 1363 году, в 1392 получил звание профессора богословия в парижском университете, а в 1398 сделался канцлером того же университета. В виду начавшегося уже папского раскола, Герсон вместе с Петром де Айли и другими своими сторонниками постоянно настаивал на реформе церкви «во главе и в членах». – Источники и пособия, которыми мы пользовались при составлении своего очерка, следующие: «Historia concilii Constantiensis» ed. Н. v. d. Hardt. I, IV, р. 26 sq. Gersonis «Opera omnia» ed. Dupin. 1766 год. Мы пользовались парижским изданием 1606 г. Приводимые цитаты по изд. 1766 год заимствуем из имеющихся у нас под руками пособий: Essai sur Jean Gerson par Schmidt. 1839; Gerson, Wiclefus, Huseus inter se et cum reformatoribus comparati ab Arminio Jeep. Gottingae. 1857; Allgem. Geschichte d. chrictl. Relig. u. Kirche von Neander. Bd. IX (Gotha, 1865 год).

6

«Орега», p. III, рр. 252–289 (ed. 1606 г.); III, 361–398 (ed. 1706 г.).

7

Орр. III, рр. 290–317 (ed. 1606); III, 399–422 (ed. 1706 г.).

8

Орр. II, 271 (ed. 1606 г.).

9

Орр I, р. 286 etc.

10

как по отношению к личности, так и по отношению к использованию власти (лат. прим. ред.)

11

нарисованные изображения (лат. прим. ред.)

12

Орр. II, De modia uriendi et reformandi ecclesiam etc. с. 21 (ed. 1706).

13

Примером может служить тот же Герсон, который, соглашаясь в душе с некоторыми, например, положениями Гуса, первый все-таки способствовал осуждению его трактата «De Ecclesia» и принимал деятельное участие в приговоре относительно смертной казни Гуса; кроме того, против чешских защитников «чаши» отстаивал римскую практику причащения под одним евхаристическим видом, и многим другим.

14

«… papa non solum est romanus episcopus, sed etiam summus pontifex universalis ecclesiae, quae in concilio repraesentari censetur» (Petri de Aliiaco «De Ecclesiae auctoritate) I. Gersonii и «Opera» (1606 г.) в прибавление к 1-й части, р. 903. В различных местах сочинений Герсона, Петра д’Айли и других – подобного рода указаний рассеяно множество.

15

Petri de Alliaco «De Ecclesiae auctoritate» p. 896. Эта мысль, вкоротке указанная в первой главе (соч. «De origine ecclesiasticae potestatis»), подробно раскрывается в следующих главах того же сочинения.

16

Виклеф родился в 1321 году, образование получил в оксфордском университете, где занимался по преимуществу философией и богословием, – по окончании курса был сделан преподавателем университета и оставался в этом звании до 1382 года, после чего удалился в приход Люттерворт, где и умер в 1334 году, в мире с церковью. Оппозиция Виклефа римской церкви вызвала со стороны этой последней энергичные репрессивные меры. В 1378, по поручению папы, извлеченные из сочинений Виклефа 19 положений были признаны еретическими; тоже повторилось и на лондонском соборе 1382 года, где также были осуждены 21 положения из сочинений Виклефа (преимущественно о пресуществлении) и где кроме того приговорили его к изгнанию из Оксфорда. – Источники и пособия для характеристики религиозно-реформаторской деятельности Виклефа: Ioannis Wiclefi Dialogorum libri quatuor. 1763 г.; Neander, Allgem. Gesch. d. christl. Relig. u. Kirche. Bd. IX; Gieseler, Kirchengeschichte II, Abth. 3. S. 334 u. f; Lechler, Johann von Wiclif und die. Vorgeschichte der Reformation. Bd. I–II. Leipzig. 1873; Иеер. и некоторые другие сочинения.

17

Главная и существенная цель сделанного Виклефом перевода Библии на национальный язык состояла в том, чтобы дать возможность читать слово Божие не только мирянам, для которых Библия совсем была закрыта, но и духовным, которым также она мало была знакома.

18

«Триалог» обнимают все «Quatuor libri dialogorum Ioannis Wiciefi».

19

Dial. lib. I, p. 16.

20

Dial. I, р. 28.

21

Dial. I, р. 30.

22

Dial, III, 176.

23

Dial. III, 177, 175; IV, 199.

24

Dial. IV, с. 40.

25

Ibidem.

26

После рождения Христа сатана был связан на 1000 лет.

27

Говорить, что Христос был нищим, – это величайшие, по мнению Виклефа, хула и очевиднейшая ересь (Dial. IV, 270; ср. IV, с. 28–29, р. 265).

28

Dial. IV, с. 1. Ср. Lechler, Bd. I, 3. 605 u. f.

29

Возможно ли спасение детей, не получивших крещения, или нет, – об этом Виклеф не высказывается определенно (Dial. IV, 217 sq.)

30

Dial. IV, 241 sq.

31

Dial. IV, 224 sq.

32

Dial. IV, 241 sq.

33

Следуя букве Писания, Виклеф запрещал, например, употреблять клятву, ведение войн и осуждать людей на смертную казнь, а священникам советовал вести апостольскую жизнь, так чтобы и по внешности она была подражанием примеру Христа и Его апостолов.

34

Оно весьма обстоятельно и вполне научно разъяснено в исследовании автора: «Гуситское движение. Вопрос о чаше в гуситском движении», СПб. 1881 г. ред.


Источник: Пальмов И.С. Религиозно-реформаторские идеалы французской оппозиционно-либеральной партии начала XV века и отношение их к религиозно-реформаторским тенденциям Виклефа // Христианское чтение. 1881. № 7-8. С. 205-236.

Комментарии для сайта Cackle