Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Иванович Соколов Рец. на А. А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви


профессор Иван Иванович Соколов

Рец. на А. А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви

Настоящее исследование профессора А. А. Дмитриевского посвящено труднейшему вопросу в литургической науке, касающемуся двух важнейших Типиконов: Святогробского Иерусалимского и великой Константинопольской церкви, и по своему богатому содержанию представляет большой интерес во многих и разнообразных частностях и подробностях.

Во введении к своему труду автор говорит, что еще в 1888 году, в первую свою поездку в Иерусалим, он приложил немало стараний к ознакомлению с Святогробским Типиконом 1122 года, находящимся ныне в патриаршей библиотеке (№ 43) св. города. Но тогда все тщательные поиски нашего ученого не увенчались желанным успехом, и ему пришлось удовлетворить свою научную любознательность рукописью от 1804 года, переписанной святогробским архимандритом Максимом Симео и содержащей вместе с «Священной Историей» и «Последование богослужения седмиц Страстной и Пасхальной по чину св. Воскресения Христа, Бога нашего» (Διάταξις τῆς ἱερς ἀκολουθίας τν εροσολύμων κατὰ τὴν μεγάλην ἑβδομάδα και τὴν διακαινήσιμον κατὰ τάξιν τῆς γίας Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν Ἀναστάσεως). Рукопись представляет копию с оригинала от 1122 года, при чем Максим Симео уверяет читателя, что переписал текст «без всякой прибавки или опущения» и дословно воспроизвел его. В виду этого, проф. А. А. Дмитриевский «спокойно и с полным доверием» приступил к изучению содержащегося здесь «Последования» и посвятил этому делу шесть лет. Памятник вызывал живой интерес не только сам по себе, как проливающий яркий свет на темную и совершенно не обследованную область ритуальных обычаев древнехристианской церкви, но и в связи с замечательным памятником паломнической литературы «Peregrinatio ad loca sancta», очень богатыми литургическими данными разного рода; автором этого труда, изданного итальянским ученым Гамуррини в 1887 году, проф. А. А. Дмитриевский считает «знатную французскую паломницу Сильвию Аквитанскую, путешествовавшую в Иерусалим в конце IV века». Результатом изучения нашим автором этих двух памятников древнейшего Иерусалимского богослужения и была его книга «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме в конце IV века». Результатом изучения нашим автором этих двух памятников древнейшего Иерусалимского богослужения и была его книга «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X века» (Казань 1894), встретившая сочувственный отзыв со стороны известного нашего литургиста профессора Н. Ф. Красносельцева.1 Однако, почти одновременно с печатанием этой книги, другой известный ученый, ныне приват-доцент Императорского С.-Петербургского университета А.И. Пападопуло-Керамевс, в опубликованном им, на иждивении Императорского Православного Палестинского Общества, втором томе своих «Ἀνάλεκτα εροσλυμιτιχῆς σταχυολογίας" (Πετρούπολις 1894) издал Святогробский Типикон 1122 года в подлиннике, причем оказалось, что текст, изданный А. А. Дмитриевским по рукописи Максима Симео, «значительно разнится» от оригинала, а ученый святогробский архимандрит, вопреки своему уверению, поновил этот оригинал, с целью сделать его доступным для понимания каждого читателя. Это обстоятельство побудило нашего ученого предпринять вторичное путешествие в Иерусалим для изучения оригинала Святогробского устава 1122 г. в местной патриаршей библиотеке и для проверки его издания, сделанного А. И. Пападопуло-Керамевсом. Результатом этого и явилось «критико-библиографическое исследование» о древнейших патриарших Типиконах-Иерусалимском и Константинопольском, посвященное автором, «благодарным учеником», «незабвенной памяти дорогого учителя профессора Н. Ф. Красносельцева» († 1898 г.).

Исследование состоит из четырех больших глав.

В первой главе исследования критически обозревается «Святогробский Типикон 1122 года в издании Православного Палестинского Общества», исполненном А. И. Пападопуло-Керамевском. Проф. А. А. Дмитриевский имел возможность «дважды, слово в слово, от начала до конца» сверить текст Типикона 1122 г. по изданию г. Керамевса с Иерусалимским оригиналом и пришел к выводу, что это издание исполнено «не безукоризненно во многих отношениях». И далее проф. А. А. Дмитриевский отмечает недочеты в издании г. Керамевса.

В частности, издатель, – по мнению А. А. Дмитриевского, – не обнаружил строгой последовательности в точном воспроизведении канонов, стихирь и других церковных песнопений Типикона: тогда как одни песнопения, при том хорошо известные, печатаются в целом составе и даже несколько раз, другие, менее известные и написанные в кодексе целиком, напечатаны лишь начальными словами и без указания, где можно отыскать их текст. Из примеров первого рода указывается известное песнопение «Ἰδού ὁ νυμφίος ἔρχεται" (Ἀνάλεκτα, II, 32, 52), а второго – богородичен в первом антифоне в службе страстей – »Παρθένος ἔτεκες ἀπειρόγαμε« (ibid., 117), и пр. Затем, текст молитвы в печатном издании иногда неправильно передается сравнительно с оригиналом; например, Εὐχὴ ὑπὸ τοῦ διακόνου λεγομένη, ὑπὲρ καρπολορίας εἰς τὸ ὑφῶσαι τὰ για τκυριακτῶν Βαΐων (Ἀνάλεκτα, II, 25–26) содержит несколько позднейших прибавок, которые, однако, издателем не были отмечены. Издателем также допущены сомнительные чтения в тексте описания литаний и обрядовых действий Иерусалимской богослужебной практики, зависевшие от палеографических затруднений (Ἀνάλεκτα, II, 41 2–3, 59 7–8, 94 19–20, 119 28–29 и др.), не было соблюдено однообразие в чтении – одного и того же возгласа в чине литургии преждеосвященных даров св. апостола Иакова (то Σύ γὰρ προσκυνητέ Ἀνάλεκτα II, 50 1, то Σύ γὰρ προσκυνητός – ibid., 82 3, то Σύ γὰρ προσκυνοῦμεν – ibid., 65 18), одного и того же прокимна (то Ἀνάστησον, то Ἀνάστηθι, ibid., 199 7, 18) и пр. Иные ошибки издателя зависели от трудностей литургической технической терминологии. Например, издатель читает τοῦ στιχηροῦ, τὸ στιχηρὸν и τά στιχηρὰ (Ἀνάλεκτα, II, 214 2, 223 2, 246 14), вместо τούς στίχους, под которыми разумеются стихи: «Да воскреснет Бог», «Яко исчезает дым» и т.п. (срав. Ἀνάλεκτα, II, 222 20–21, 235 12–13, 98 7 и пр.). Затем проф. А. А. Дмитриевский долго останавливается на разъяснении следующего палеографического знака α´

в рукописи: ’αν. Его можно читать двояко – Ἀνάστασις (Воскресение, т.е. храм Воскресения) и Ἀνάληφις (Вознесение, т.е. храм Вознесения на горе Елеонской) и, разумеется, то и другое чтение имеет весьма важный литургический смысл. А. И. Пападопуло-Керамевс прочитал трудное место рукописи так: Καὶ εἰθοτως λιτ(ανεύομεν) ἐπὶ τὴν γίαν Ἀνάστασιν, φάλλοντες χος βαρύς (Ἀνάλεκτα, II, 65 4–5). Это чтение показалось правильным и покойному профессору Н. Ф. Красносельцеву, который признал его соответствующим и смыслу замечаний подлинного текста, показывающих, что в храме св. Воскресения не бывает литургии в великую пятницу, а в великий вторник бывает здесь литургия преждеосвященных даров, при той же обстановке, как и в великий понедельник и среду.2 Между тем архимандрит Максим Симео прочел данное место иначе: εἰθοτω λιτὴ ἐπὶ τὴν γίαν Ἀνάληφιν, φαλλομένων τὸ χος βαρύς. Проф. А. А. Дмитриевский принял это последнее чтение и посредством данных, заимствованных из Типикона и из паломнической литературы, доказывает, что в памятнике речь идет не о храме Воскресения, а о храмах на Елеоне, где совершалась служба во вторник страстной седмицы. По принятому в практике Иерусалимской церкви обычаю, для полного совершения τῆς ἀκολουθίας этого дня были необходимы два храма на Елеоне. В первом храме «дивной красоты» (basilica mirae pulchritudinis), построенном на том месте, где «Господь пред страданием учил своих учеников», патриарх с клиром совершали девятый час песненно, чин вечерни, литургию оглашенных и читал дневное евангелие в воспоминание беседы здесь Господа с учениками (Мф. XXIV, 3–51, XXV, XXVI, 1–2), а затем, для совершения литургии преждеосвященных даров, или διὰ τὴν γίαν κοινωνίαν, переходил с литанией в соседний храм-ротонду на Имвомоне (᾽Ενβώμιον), или, как говорит Типикон, εἰθοτως λιτὴ ἐπί τὴν γίαν Ἀνάληφιν. Если же спорное место читать – ἐπί τὴν γίαν Ἀνάστασιν, то придется заключать, что здесь речь идет «об обратной литии с горы Елеона, где совершался девятый час и вечерня, в храме Воскресения для литургии преждеосвященных даров», но это не оправдывается ни другими подробностями греческого текста Типикона, ни литургическими потребностями Иерусалимской церкви, ни свидетельством Peregrinatio. Наконец, проф. А. А. Дмитриевский представил длинный список corrigenda, в котором исправил и восполнил и многие другие недочеты в издании г. Пападопуло-Керамевса. Вообще, вся первая глава исследования г. Дмитриевского, посвященная критике издания Святогробского Типикона 1122 г., опубликованного на иждивении Палестинского Общества, потребовала от автора весьма кропотливого и большого труда, который мог быть исполнен лишь потому, что проф. А. А. Дмитриевский непосредственно изучил рукопись памятника и тщательно проверил все издание по оригиналу. Для специалистов литургики весь критический аппарат нашего автора должен представлять большой научный интерес.

Во второй главе исследования определяется «время, когда сформировался Святогробский Типикон и когда он вышел из богослужебной практики Сионской церкви». В приписке к оригинальной рукописи Святогробского Типикона время ее происхождения датируется совершенно определенно: она была переписана рукою Василия святоградца, писца и чтеца храма Воскресения Христова, и «закончена в понедельник, в третьем часу дня 27-го числа месяца февраля, от сотворения мира в лето 6630 = 1122, индиктиона 15». Однако, – по мнению проф. А. А. Дмитриевского, – внутренние признаки памятника и топография св. мест, здесь указанных, заставляют с несомненностью относить его к эпохе более древней, чем 1122 год. И далее автор анализирует содержание памятника, с целью определить время сформирования Святогробского Типикона и проследить дальнейшую его судьбу. Автор оперирует следующими данными. Описания служб и литаний в недели страстную и пасхальную, находящиеся в «Peregrinatio ad loca sancta», в общих чертах имеют поразительное сходство с аналогичными описаниями Типикона 1122 г. Строй каждой службы в отдельности, вся сумма чинов и последований в службах повседневных и годичных с торжественными обрядами, совершаемыми патриархом и многочисленным штатом клириков и монахов, литании внутренней (из храма Воскресения в базилику Константина, в гроб Господень, на Голгофу и пр.) и внешней (на Сион, Елеон, в Гефсиманию) – все это в одинаковой степени присуще обоим памятникам и убедительно свидетельствует, что святогробский чин богослужения в общих чертах вырабатывался на пространстве первых трех веков существования Иерусалимской церкви. В IV веке, как можно судить по описанию Peregrinatio, чин более или менее сформировался и сложился, так что производил из паломников сильное впечатление своей стройностью и величием. Последующие обстоятельства в судьбе Сионской церкви, как благоприятные, так и тяжелые, не прошли бесследно для ее ритуала и всецело отразились на нем. Так, например, Peregrinatio, при описании литаний страстной седмицы, ничего не говорит ни о базилике апостола Петра на месте его раскаяния, ни о Св. Софии на месте лифостротона, ни о храме на месте Овчей купели, о которых, однако, неоднократно упоминает Типикон 1122 года. Ясно, что эти храмы появились в Иерусалиме позднее IV века. И действительно, Св. София или базилика Св. Марии на месте лифостротона была построена в 530–542 годах, при материальной поддержке византийского императора Юстиниана, а также к этому времени следует относить, по свидетельству паломнической литературы, и базилику св. Петра на месте его раскаяния и церковь Владычицы Марии близ Овчей купели (Tobler, Itiner. hierosolym., I, 59, 65). Значит, Святогробский Типикон в том виде, в каком он сделался известен в науке, мог сформироваться не раньше половины VI века. В это же время он достиг и высшего своего развития, и полного практического применения в иерусалимском богослужении, так как все шестое столетие было периодом спокойного и благополучного во всех отношениях состояния Сионской церкви.

В 614 году совершилось грозное нашествие на Палестину персидского царя Хозроя, который произвел страшный погром в св. местах Иерусалима, отразившийся и на богослужении Сионской церкви. Правда, патриарх Модест (614–634), преемник Захарии, взятого Хозроем в плен, усердно заботился о реставрации разрушенных иерусалимских храмов, но он не мог не придать постройкам прежнюю красоту и величие, ни восстановить святогробское богослужение в пышности и великолепии предшествующего времени. Касаясь, затем, дальнейшей судьбы Типикона, проф. А. А. Дмитриевский говорит, что «не разделяет того преувеличенного пессимизма, ни на чем не основанного», что в пору мусульманского владычества в Палестине «православные греки св. града были стеснены в отправлении своего богослужения». «Точных данных для этого мы не знаем», – говорит наш автор. Напротив, имеются положительные свидетельства паломников византийских и западных о том, что в богослужении и отправлении литаний как внешних, так и внутренних, православное духовенство пользовалось свободою действий и в составе клира имело достаточное число лиц для торжественных богослужений и литаний. И затем автор проводит свидетельства – греческого паломника IX в., монаха Епифания, о совершении православным духовенством в Иерусалиме торжественной внешней литании в неделю ваий и сочинения «Commemoratorium de casis Dei» etc. от 808 г. о довольно большом составе клира Сионской церкви.

В 1009 и 1010 годах Палестина подвергалась нашествию арабского халифа Хакема, который подверг иерусалимские святыни страшному погрому, не оставив камня на камне. Многие монументальные сооружения в святых местах Иерусалима и окрестностей в это время исчезли окончательно и более никогда уже не восстанавливались, например, базилика св. Константина, которая часто упоминается в Типиконе, как место торжественных богослужений и литаний патриарха, Сионская базилика, церковь на Елеоне, на месте, где Господь учил Своих учеников, преторий Пилата и др. А с разрушением храмов и монастырей, настоятельно необходимых для практического выполнения Святогробского Типикона, и последний утратил свое регулирующее значение, из жизни перешел в область предания и сделался достоянием лишь архива и библиотеки храма Воскресения.

Таким образом, в исторической судьбе Святогробского Типикона проф. А. А. Дмитриевский указывает следующие эпохи: 1) Типикон образовался в течение первых трех веков, 2) наивысшего развития достиг с IV по первую четверть VII столетия, 3) со времени нашествия Хозроя (614 г.) постепенно начал терять свое прежнее значение, 4) а после погрома Хакема (1009 г.) окончательно утратил свое практическое применение в Сионской церкви.

Изложив свой взгляд на историческую судьбу Святогробского Типикона, проф. А.А. Дмитриевский далее подвергает критике мнение А. И. Пападопуло-Керамевса о том, что этот Типикон и в 1122 г. имел практическое применение. Предварительно наш автор говорит о монахах-спудеях (οἱ Σπουκῖοι μοναχοί) и, вопреки мнению г. Керамевса, полагавшего, что спудеи были «французскими монахами из Амалфии, принадлежали к бенедектинскому ордену и находились в общении с православными», доказывает, что спудеями назывались православные монахи, входившие в состав клира Иерусалимской церкви и принимавшие живое и постоянное участие в совершении богослужения на святых местах, особенно в то время, когда здесь не было торжественного патриаршего богослужения; они жили в монастыре Богоматери близ храма Воскресения и принадлежали к греческой национальности. Практическое значение Типикона в XII в. г. Керамевс доказывает ссылками на русского паломника игумена Даниила, который будто бы подтверждает, что во время владычества латинян в Иерусалиме значение православных в храме Воскресения было велико и греческие монахи здесь были повсюду господствующими. Проф. А.А. Дмитриевский, на основании подробного анализа, на основании подробного анализа сообщения игумена Даниила («Православный Палестинский Сборник», выпуск IX, стр. 133–135, 128, 137–138 и др.), напротив, пришел к выводу, что в XII веке, в период господства крестоносцев в Палестине, положение православного духовенства в Иерусалиме было крайне стесненное и приниженное и греки находились в постоянном антагонизме с латинянами из-за права владения св. местами; важнейшие христианские святыни в храме Воскресения и в других местах были в это время заняты латинским патриархом и его клиром, которые и совершали здесь крестные ходы, литании и другие богослужения, не исключая и чина получения св. огня в великую субботу, а греческий православный патриарх не имел при себе достаточного числа клириков и монахов для совершения богослужений по Типикону 1122 г., был лишен и необходимых для этого храмов и монастырей и, наконец, почти постоянно жил вне Иерусалима. Все это доказывает, что в XII веке Типикон 1122 г. не мог иметь практического значения в богослужении Сионской церкви. На вопрос – с какой же целью чтец Василий переписал в 1122 г. утративший свое практическое применение Святогробский Типикон? – проф. А.А. Дмитриевский находит ответ в переписке к рукописи, где Василий цель своего труда объясняет благочестивым желанием получить «прощение грехов», чтобы каждый, встретивший его книгу и прочитавший ее, молился как о писце, так и о заказчике рукописи, «да избавятся оба они вечного наказания». Заказчиком же рукописи был «архонт и судья св. города, сакеллий и скевофилакс храма Воскресения, благочестивый Георгий», который, – как видно из той же приписки, – пожертвовал ее в библиотеку этого храма «во оставление своих грехов». Наконец, Георгий мог иметь и другую более возвышенную цель – сохранить для утешения и ободрения читателей Типикона воспоминание о прошедших счастливейших временах Сионской церкви, которая в XII веке переживала весьма печальную эпоху своей истории.

Если же Святогробский Типикон вышел из практического употребления в начале XI века, а в первой четверти XII века был окончательно сдан в архив, то чем руководствовался в своей богослужебной практике клир Сионской церкви во время господства крестоносцев в св. местах? – Таким руководством для православного духовенства служит Типикон монахов спудеев, живших в обители Богородицы близ храма Воскресения. Об уставе спудеев неоднократно упоминает и Святогробский Типикон 1122 года (Ἀνάλεκτα, II, 3, 147, 161–162 и др.). Он, являясь вполне пригодным для скромного богослужения греческого духовенства Сионской церкви в XII веке, регулировал весь обычный строй его и заключал описания литаний внутренних и даже внешних, а равно и исключительных богослужений (чин вечерни в великую субботу, при получении св. огня). В какой степени Святогробский Типикон видоизменился в указанное время, об этом может свидетельствовать и чин пасхальной литургии XIII века, изданный А.И. Пападопуло-Керамевсом в его Ἀνάλεκτα (II, 253–254). Сравнивая это новое изложение чина пасхальной литургии с тем, который находится в Типиконе 1122 года (ibid., 200–203), можно находить незначительное между ними сходство в антифонах, в прокимне пред апостолом, в аллилуарии после него, в чтениях из Апостола и Евангелия, а во всем остальном содержится поразительная разница: в чине XIII века нет упоминания о патриархе и особенностях патриаршего богослужения, а порядок службы излагается применительно к обычному богослужению при участии одного низшего духовенства. Наконец, проф. А.А. Дмитриевский полагает, что устав монахов спудеев, за немногими исключениями, «был тем обще-монашеским Типиконом, который с XII столетия сделался господствующим в богослужебной практике по всему православному Востоку под именем Типикона Иерусалимского или Типикона обители преподобного Саввы Освященного, весьма вероятно, воспользовавшейся для своих целей уже выработавшимся в Иерусалиме Типиконом монахов Спудеев» (стр. 111–112).

В главе третьей (стр. 114–213) речь идет о Святогробском Иерусалимском Типиконе и Типиконе Великой Константинопольской церкви в их взаимном соподчинении. В Святогробском Типиконе 1122 г. в чине литургии великого четверга содержится характерное место по рассматриваемому вопросу. Указавши, что на литургии этого дня читается евангелие от Марка XIV, 12–26, устав продолжает: Οτως ὁ τύπος τῆς γίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ρωμανίας τάξις λέγει κατὰ Ματθαῖον κς´ 1--κζ´ 2 (Ἀνάλεκτα, II, 106). Таким образом, Святогробский Типикон содержит указание на устав ромейский (ἡ τῆς Ρωμανίας τάξις) или византийский, с которым, очевидно, были знакомы его составители. Отсюда возникает весьма важный научный вопрос о влиянии византийской богослужебной практики на Святогробский устав. Такое влияние могло иметь место лишь от второй половины VII по XI в., когда Типикон Великой Константинопольской церкви достиг наивысшего своего развития и полноты, а вселенский патриарх значительно возвысился над прочими патриархами православного востока, и когда, с другой стороны, в Палестине, вследствие мусульманского ига, начался упадок церковной жизни. Но тогда как в позднюю эпоху Византия влияла в области богослужения на Иерусалим, в эпоху более раннюю наблюдалось обратное явление: практика Великой Константинопольской церкви в своем начальном образовании создавалась под влиянием практики Сионской церкви, которая к IV веку уже имела весьма сложный и торжественный ритуал. Церковь Константинопольская на первых порах своего существования и воспользовалась Типиконом Святогробским, который потом она самостоятельно переработала. Проф. А.А. Дмитриевский поставил своей задачей уяснить этот коронный вопрос литургической науки, с которого, по его мнению, «необходимо начинать изучение истории православного богослужения», и определить «путем тщательных отметок, сравнений и аналогий одних и тех же служб по обоим уставам», – какое влияние оказал древнейший Типикон Сионской церкви на практику церкви Константинопольской. Далее в книге приводятся отдельные примеры такого влияния.

Прежде всего, здесь на основании Peregrinatio ad loca sancta и Типикона 1122 г., описывается величественная литания с Имвомона, места вознесения Господа на Елеон, в Иерусалим, которая совершалась Сионской церковью в неделю ваий, а затем излагается литания того же торжества по уставу Константинопольской церкви, при чем автор пользуется рукописью Дрезденской королевской библиотеки № 140 (= 104). Нам нет необходимости входить здесь (как и в других подобных случаях) в обзор многочисленных подробностей и отличительных деталей – иногда мелких и несущественных – этого параллельного описания службы, отметим лишь, что литания в неделю ваий, совершавшаяся в Константинополе, действительно, в своих существенных особенностях имеет сходство с однородной литанией Сионской церкви. Далее в двух параллельных греческих текстах определяется степень влияния иерусалимского «Τάξις σύν ϴεφ τῆς λειτουργίας τοῡ ἁγίου Μύρου" (Ἀνάλεκτα, II, 102–105) на аналогичный константинопольский чин (ркп. Дрезденской корол. библ. № 140, л. 130), при чем указывается «разительное сходство» между ними в моменте перенесения св. мира, во время великого входа, из скевофилакии, где оно приготовлялось, на престол в алтарь, для освящения, которое, по чину великой церкви, совершалось после возгласа: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Третий пример влияния Святогробского Типикона на Константинопольский – чин омовения ног также почти одинаков в обоих Типиконах (Ἀνάλεκτα, II, 108–115 = ркп. Дрезд. кор. библ. № 140, л. 129 об.). Затем в книге сопоставляются в подробном описании частностей или в параллельном изложении греческих текстов и следующие богослужебные чины церквей Сионской и Константинопольской: служба святых страстей, совершаемая ныне в ночь с четверга на пятницу (Peregrinatio ad loca sancta, 62–63 [в издании Гамуррини], Ἀνάλεκτα II, 120 κτλ. = ркп. Дрезд. кор. библ. № 140, л. 130 об.), вынос св. креста патриархом в конце службы святых страстей, а в Константинополе с VII века – вынос св. копья для поклонения народу (Ἀνάλεκτα, II, 146; Peregrinatio, 63–64 = Tobler, Itinera hierosol., I, 233; ркп. Дрезд. кор. библ. № 140, л. 129–130 об.), обряд входа после великого славословия на утрени и в великую субботу (Ἀνάλεκτα, II, 176–179 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 131 об.), каждение во время вечерни великой субботы, по прочтении паримий, всех святых мест храма Гроба Господня митрополитами, епископами и пресвитерами, а в Константинополе – каждение Софийского храма пред началом литургии (Ἀνάλεκτα, II, 183–184 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 132), раздача руги патриархом духовенству в великий четверг после утрени в Иерусалиме (Ἀνάλεκτα, II, 99) и императором клирикам Софийского храма – в Константинополе (ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 132), службы пасхальной седмицы, в частности – пение ипакоя «Предварившия утро» (Ἀνάλεκτα, II, 192 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 174), чтение евангелия на пасхальной литургии (Ἀνάλεκτα, II, 201 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 1), каждение в понедельник пасхальной недели всех святых мест в храме Воскресения и такое же каждение в конце чина вечерни на первый день Пасхи в храме св. Софии (Ἀνάλεκτα, II, 212 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 2) и другие. Указав примеры сходств и аналогий в чинах Типиконов Святогробского и Великой Константинопольской церкви, проф. А.А. Дмитриевский в заключении сравнения говорит, что «со временем, когда будут найдены и обнародованы цельные или, по крайней мере, более обстоятельные по изложению Типиконы Великой церкви, бесспорно, число подобных примеров возрастет, и мысль наша о зависимости Типикона Великой церкви от Святогробского Типикона начальной поры его существования получит большую прочность и несомненную устойчивость».

Но со времени императора Юстиниана, после постройки знаменитого Софийского храма и учреждения новых многочисленных штатов при византийском патриархе, богослужение константинопольское приобрело необыкновенную пышность и великолепие, а Типикон Великой церкви далеко разошелся со своим первоисточником. Далее автор и обозревает особенности служб страстной и пасхальной седмиц по Типикону Великой церкви, чтобы показать рост и развитие его с эпохи Юстиниана. В частности, указав на обряд омовения и переоблачения престола в Софийском храме, совершавшийся в великий четверг патриархом при участии митрополитов и членов патриаршего клира,3 проф. Дмитриевский подробно описывает чин оглашения готовящихся ко крещению, происходивший, по уставу Великой церкви, в храме св. Ирины, в страстную пятницу, при чем автор руководится Дрезденской рукописью № 140 (л. 131), дополняя ее Евхологием Гоара. Святогробский Типикон 1122 г. в службе великой пятницы совершенно не упоминает об оглашенных, а Peregrinatio ad loca sancta (р. 73–75) содержит лишь некоторые сведения об этом чине, так что Типикон Великой церкви представляет в этом отношении особенность сравнительно с обычаями Сионской церкви. Крупную особенность устава Великой церкви составлял и обряд облачения престола в новую индитию (ἡ ὑπαλλαγὴ τῆς ἐνδυτῆς), происходивший в великую субботу, при участии византийского императора. Проф. А.А. Дмитриевский излагает его в параллельных греческих текстах известного придворного устава императора Константина Порфирородного «De cerimoniis aulae byzantinae» (Migne, P. gr., t. 112, col. 425–428) и рукописи Дрезденской королевской библиотеки № 140 (л. 131 об. – 132). В чине литургии великой субботы по Типикону Великой церкви дается много места обрядам крещения оглашенных, которые также подробно описаны нашим автором по Дрезденской рукописи № 140 (л. 132–133), – тогда как Святогробский устав 1122 г. лишь кратко говорит о крещении оглашенных (Ἀνάλεκτα, II, 186), а Peregrinatio ad loca sancta (р. 66–67) содержит небольшие к нему дополнения. Святогробский Типикон 1122 г. кратко отметил и обряд христосования патриарха на утрени в первый день Пасхи (Ἀνάλεκτα, II, 200), но в Типиконе Великой церкви этот обряд описан очень подробно, как это и видно из представленного профессором Дмитриевским извлечения из Дрезденской рукописи, снабженного и русским переводом. Далее, в Типиконе Великой церкви содержится описание торжественного выхода императора к пасхальной литургии во св. Софию, имеющее большое сходство с описанием того же обряда в придворном уставе императора Константина Порфирородного (ркп. Дрезденской корол. библ. № 140, л. 2=De cerimoniis, Migne, t. 112, c. 254). В константинопольском уставе имеется особенность и в чтении евангелия на пасхальной литургии патриархом и архидиаконом (ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 2), неизвестная Святогробскому Типикону. Равным образом, в отличие от последнего, устав константинопольской церкви описывает торжественную патриаршую службу в понедельник пасхальной недели, совершавшуюся в храме Апостолов, с литанией на форум ко храму св. Константина и с выходом императора из дворца (ркп. Дрезденской корол. библ. № 140, л. 2 об. – 3; сравн.: De cerimoniis, Migne, t. 119, c. 271–288), и богослужение в четверг на пасхальной неделе, происходившее в придворном храме апостола Иоанна Богослова и Иакова; по окончании этого богослужения патриарх шел с духовенством к императору для христосования и торжественного обеда (ркп. Дрезденской корол. библ. № 140, л. 4).

Отметив особенности Типикона Великой церкви сравнительно с Святогробским, автор кратко указывает свыше одиннадцати особенностей древнейшего Святогробского Типикона, которые, составляя его исключительную принадлежность, нашли потом некоторое отражение и в монастырском иерусалимском Типиконе обители св. Саввы Освященного; к ним, в частности, относятся – чтение воскресного евангелия даже и в те воскресные дни, на которые приходились двунадесятые праздники, чтение псалтири не только в первые три дня страстной седмицы, но и в великий четверг, чтение особого евангелия (Мрк. XIV, 12–26) на литургии в великий четверг, категорическое запрещение совершать в великую пятницу литургию в храме Воскресения и т.д.

Таким образом, сравнительный обзор Типиконов Святогробского и Константинопольского в отношении к службам седмиц страстной и пасхальной показал, что эти Типиконы имеют гораздо больше отличительных черт, чем вполне сходных или даже аналогичных. Это обусловливалось историческими, бытовыми и местно-топографическими обстоятельствами, при которых создавались службы этих седмиц в Иерусалиме и Константинополе. В Иерусалиме находятся Гроб Господень и все святые места, связанные с историческими событиями страстной и пасхальной седмиц, богослужение которых, естественно, и развилось в зависимости от этих местных условий. В Константинополе с IV века возникли храмы и монастыри, напоминавшие своими наименованиями («Новый Иерусалим», «Вифлеем», «храм Воскресения Христова», монастырь «Спуди» или Спудеев и т.д.) святыни старого Иерусалима, но, разумеется, такое внешнее уподобление не могло оказать существенного влияния на византийский богослужебный ритуал. И священные реликвии страданий Господа лишь случайно делались достоянием Константинополя. Поэтому Великая Константинопольская церковь, приняв в свой ритуал из богослужения Сионской церкви службу страстной и пасхальной седмиц, значительно упростила их, или же создала свои литании к местным храмам, ввела новые обряды, в виду постоянного присутствия за богослужением этих седмиц византийского василевса, допустила новые местные песнопения. Но, на ряду с многочисленными особенностями, Типикон Великой Константинопольской церкви имеет и некоторые черты сходства и аналогии с Типиконом Святогробским, которые говорят о зависимости одного устава от другого.

С целью больше раскрыть эту зависимость между Типиконами, проф. А.А. Дмитриевский далее отметил сходства их в службах седмичного круга, или в общей структуре богослужения византийского и святогробского, а равно в устройстве штатов клира в Иерусалиме и Константинополе. Из служб седмичного круга сопоставление касается богослужения вечернего (Peregrinatio ad loca sancta, 59–60, 46–48, 140–141; Ἀνάλεκτα, II, 43, 47, 60, 64 и др. = рукопись Парижской национальной библ. [Coislin.], № 213, л. 55), утреннего (Peregrinatio, 59–60 = ркп. Криптоферратской библ. № Г. β И, л. 20), "τριτοέκτη" или "τριτέκτη" или "τριθέκτη«, т.е. службы часов третьего и шестого вместе, начинавшейся в Иерусалиме в шестом часу дня (Ἀνάλεκτ#964;α, II, 43, 60, 76; Peregrinatio, 43, 60 = ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 123 об.).

Из служб суточного круга Сионской церкви в практике церкви византийской не нашли себе места литургия св. апостола Иакова и агрипния. Вместо литургии ап. Иакова, Великая Константинопольская церковь приняла в свою практику чины литургий Василия Великого, Иоанна Златоуста и преждеосвященных даров. Агрипния же получила начало в практике иерусалимской церкви благодаря монахам Спудеям, которые постоянно присутствовали за богослужением на святых местах. Но в Константинополе накануне местных великих праздников, в течение целой ночи, с вечера до утра, совершались константинопольским патриархом торжественные панихиды, при участии монахов и клириков всех монастырей и церквей столицы, с непрерывными литаниями и переходами от одного храма к другому, – по примеру практики Сионской церкви. Наиболее характерные из этих панихид – в канун недели православия, в субботу акафиста и в четверг недели всех святых – подробно и описываются проф. Дмитриевским по Типикону Великой церкви (ркп. Дрезд. корол. библ. № 140, л. 125 об., 127, 37), при чем греческий текст снабжен и русским переводом.

И клир великой церкви в древнейшее время формировался, – по мнению нашего автора, – не без влияния практики Сионской церкви. Так, в штате Константинопольской церкви были Спудеи и мироносицы. Первые появились в V веке и основали монастырь близ Св. Софии, а вторые жили в монастыре Богородицы близ храмов Св. Софии и Ирины, заботились о чистоте и благолепии храмов и прилегающих к ним церковных зданий, следили за порядком в гинеконах во время богослужений и т.д.

Мало того, – по мнению автора, – «на первых порах существования Византийской церкви и вообще патриаршие штаты клириков формировались по образцу Сионской церкви» И далее перечисляются все клирики иерусалимского патриарха, упоминаемые в Типиконе 1122 г., отмечается их разделение на ранги, по образцу византийскому, и пр. Но в позднейшее время автором допускается и обратное влияние Византии на Иерусалим в рассматриваемом отношении.

В заключении главы автор, делая вывод из своих разысканий по вопросу о взаимном подчинении Типиконов Иерусалимского и Константинопольского, говорит, что в V и в начале VI в. богослужение Сионской церкви, достигнув наивысшего своего развития, проникало и в другие церкви православного Востока, не исключая и Константинополя, и оказывало заметное влияние на развитие здесь церковных служб. Но с VII в. Иерусалимский устав, в свою очередь, сделался доступен влиянию практики византийской церкви или «Τάξις τῆς Ρωμανίας".

В четвертой главе сообщаются «новые данные для истории Типикона великой Церкви Константинопольской». Константинопольский Типикон оказал громадное и разнообразное влияние на ныне действующий в православной церкви Типикон, а равно имел разностороннее историческое значение в Византии, поэтому им интересуются не только литургисты и церковные археологи, но и историки – византологи. Проф. А.А. Дмитриевский опубликовал Устав Великой Церкви по патмосскому списку X в. («Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. I, Τυπικά, стр. 1–152, Киев 1894»), открытому покойным греческим палеографом И. Саккелионом. Но этот список был написан «безграмотным писцом» и заключает в себе массу ошибок, которые создают большие затруднения для научного пользования памятником. Гораздо лучше Константинопольский устав переписан в другом списке (№ 40), открытом А.И. Пападопуло-Керамевсом в Иерусалимской патриаршей библиотеке (Ἱεροσολυμιτικὴ Βιβλιοθήκη, τ. III, σ. 89–90. Πετρούπολις 1897). А. И. Пападопуло-Керамевс отнес время написания этого списка Типикона Великой Церкви к 945–950 годам, а профессор Д.Ф. Беляев отодвинул дату этого памятника к 950–956 годам, в виду того, что здесь, с одной стороны, упоминается о перенесении мощей св. Григория Богослова из Арианза в Константинополь, совершившемся 25-го января 950 года, а с другой – не отмечена память патриарха Феофилакта, скончавшегося в 956 году.4 Устав был переписан по воле византийского императора Константина Порфирородного, известного любителя просвещения, образованным каллиграфом, которому царь поручил и составил краткое обозрение житий всех святых, чтимых церковью в течение всего года. На первом месте в иерусалимском списке Типикона Великой Церкви и помещена агиографическая часть, содержащая систематическое обозрение житий святых и довольно обстоятельное изложение тех событий, которые воспоминались особым праздником или крестным ходом. Проф. А.А. Дмитриевский, поставив задачей сообщить «новые данные для истории Типикона Великой Константинопольской Церкви», прежде всего и приводит из иерусалимского его списка, параллельно с патмосским, агиографические сведения, чтобы видеть разницу (обоих списков) в изложении житий. Так, в книге параллельно приводится греческий текст житий – св. Серапиона под 13 июля (Τυπικά, 91 = Иерусал. ркп. № 40, л. 186) и св. Марфы под 5 июля (ibid., 87 = ibid., л. 179 об.), а равно памятей 10 и 11 чисел месяца сентября (ibid., 4, = ibid., л. 6 об.). Из примеров автор заключает, что составитель Синаксаря иерусалимской рукописи то почти дословно воспроизводил жития святых по руководству прежних сказаний, то исправлял неясные выражения, расширял и дополнял их новыми фактами, то вновь составлял сказание. Но с особой любовью составитель Синаксаря иерусалимской рукописи собирал и излагал сведения о жизни константинопольских патриархов, об основателях византийских монастырей, о местных святых, о чем патмосский Синаксарь или совсем умалчивает, или сообщает очень краткие данные. Значит, иерусалимский Синаксарь содержит много новых сведений из истории византийского монашества. Проф. А.А. Дмитриевский иллюстрирует это новыми выдержками из греческого памятника, касающимися патриарха Игнатия (23-го октября), пресвитера и эконома Великой церкви Маркиана (9-го января), св. Стефана, основателя монастыря Хинолакка (14-го января), препод. Дия (19-го июля) и др. Бедствия, постигшие Константинополь, именно – пожары, землетрясения, нашествия врагов, несчастные битвы, также отмечаются в иерусалимском Синаксаре с большей или меньшей подробностью (напр. землетрясения – под 9 и 26 января, неудачная война с Болгарией 811 г. – под 26 июля), а равно – празднества по случаю освобождения Константинополя от нашествия врагов (под 5 и 25 июня). Затем, иерусалимский список Синаксаря дает весьма подробный перечень константинопольских храмов, евктириев, мартириев, апостолиев и монастырей, содержит материал для агиологии в виде новых имен царей, цариц, патриархов, создателей монастырей. Как памятник литургический, иерусалимская рукопись № 40 представляет менее значительный интерес, так как уставная его сторона многих праздников почти буквально тожественна с патмосским списком. Он важен, как вариант к патмосскому списку, как его дополнение и разъяснение. И затем он представляет немалое значение в качестве комментария к известному памятнику византийской литературы De cerimoniis aulae byzantinae, имеющему громадную научную важность, но весьма трудному для изучения и недостаточно обследованному. Проф. Дмитриевский приводит описание службы св. Апостолов Петра и Павла (ркп. л. 153), интересное не только для литургиста, но и для историка, так как здесь речь идет об эпархе города, орфанотрофии, представителях народа и т.п. За всем тем, иерусалимский список Типикона Великой церкви содержит «немало весьма ценных и любопытных данных, проливающих новый свет на состояние богослужения в византийской церкви X-XI в.». И далее проф. А.А. Дмитриевский приводит эти данные, касающиеся службы первого сентября, кануна Рождества Христова и Богоявления, литании в неделю ваий, службы великой субботы, пасхальной службы во Влахернах (во вторник) и в Халкопратийском храме (в среду) и др. По мнению автора, литургические особенности Типикона Великой церкви в иерусалимской рукописи интересны не только сами по себе, но и в связи с вопросом о зависимости византийской церковной практики от богослужебной практики древней Сионской церкви. Ясным примером такой зависимости может служить описание в иерусалимской рукописи литании под 25 сентября в воспоминание землетрясения, бывшего в 447 г. при императоре Феодосии. Именно, здесь сказано, что, по прочтении евангелия патриархом, старейший из диаконов обращался к народу с воззвашием: «объявляем вашей любви, что, по прежде установленному обычаю, нам должно отправляться (ἀπελθεῖν = отправиться) в апостолий св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, находящийся близ Евдома, чтобы совершить там божественную литургию» (ркп. № 40, л. 16). Подобное воззвание находится и в патмосском списке Устава Великой церкви, в описании литании под 5 июля, по случаю нашествия варваров на Константинополь в 619 г. при императоре Ираклии (Τυπικά, 78–79). Такие воззвания имели место в византийской церкви лишь в древнейшее время, когда еще не были установлены празднества и когда необходимо было приглашать народ к богослужению, посредством воззваний архидиакона. Но подобный обычай имел место и в Иерусалиме в IV в., как видно из Peregrinatio Сильвии Аквитанской, которая сообщает, что народ приглашался архидиаконом к богослужению – в субботу праведного Лазаря (р. 57), в неделю ваий (р. 59), в великий четверг (р. 156). В этих словесных призывах иерусалимской богослужебной практики проф. А.А. Дмитриевский склонен усматривать прототип для аналогичного явления в практике церкви константинопольской. Но, к сожалению, иерусалимский список Типикона Великой церкви еще не опубликован и до настоящего времени.

Более важное значение имеет найденная проф. А.А. Дмитриевским в Дрезденской королевской библиотеке рукопись под № 104, написанная не позднее первой половины XI века и по своему содержанию относящаяся к тому роду агиографической письменности, которую принято называть «Пракс-апостолами». Рукопись некогда принадлежала Ставроникитскому монастырю на Афоне, реставрированному (между 1546–1553 г.) константинопольским патриархом Иеремией II, между 1653–1655 годами была привезена в Москву старцем Арсением Сухановым, в 1701 г. находилась в библиотеке Московской типографии, где ею пользовался иерусалимский патриарх Хрисанф, а в 1788 году была продана в Дрезденскую библиотеку известным профессором Маттеи. Рукопись представляет большой научный интерес и в литургическом отношении, так как из всех известных списков Типикона Великой церкви содержит самую обстоятельную и полную его редакцию. Изложение последований и чинов по уставу Константинопольской церкви обставлено здесь такими подробностями, которых нет ни в Придворном Уставе Константина Порфирородного, ни в сочинении Кодина «De officiis», ни в патмосском и иерусалимском списках Типикона. Много здесь говорится и об участии в богослужении императора и его блестящей свиты. «Императорские выходы в храм Св. Софии, торжественные выходы и выезды патриарха и царя в другие константинопольские храмы, крестные ходы или литании, совершавшиеся чрез целую ночь по всему городу, при участии также императора и патриарха, и их многочисленной свиты, положены, по Дрезденской рукописи, в первый день Пасхи, в понедельник, четверг и субботу светлой недели, в праздники Вознесения и Пятидесятницы, в неделю всех святых, в понедельник первой недели поста, в неделю православия, в неделю ваий, в великую субботу, в праздник Рождества Богородицы, Благовещения, Преображения Господня и Успения Богоматери». Многие из описаний этих торжеств являются прямым дополнением и комментарием к Придворному Уставу Константина VII. А как богата рукопись новым литургическим материалом, – об этом свидетельствуют пространные из нее извлечения на греческом языке с русским переводом, занимающие большую часть четвертой главы обозреваемой книги.

Прежде всего, здесь описывается служба на праздник Воздвижения Креста Господня (14-го сентября), которая начиналась еще с 9-го сентября, когда из царского дворца переносилось в Великую Церковь Честное Древо, продолжалась в течение следующих четырех дней, когда в Великой Церкви совершалось изнесение св. Древа Господня для поклонения мужчин – 10-го и 11-го сентября и женщин 12-го и 13-го сентября, и завершалась 14-го сентября торжественным богослужением, после которого Животворящее Древо переносилось обратно во дворец. Затем, в книге подробно излагаются службы 1-го сентября, когда древняя византийская церковь праздновала новый год, 8-го сентября в день Рождества Пресвятой Богородицы – в Халкопратийском храме, при участии патриарха и его архонтов, в присутствии императора и придворных чинов, – на праздник Благовещения – в Св. Софии и Халкопратийском храме, с указанием особенностей богослужения в том случае, если этот праздник приходился в неделю ваий, или в великий четверг и великую пятницу, или в понедельник Пасхи, – в праздники Преображения Господня (6-го августа) и Успения Богоматери (15-го августа), описывается выход царя в храм Св. Софии в понедельник первой недели великого поста.

Далее, представляют громадный научный интерес те церемонии и обряды Дрезденской рукописи, которые связаны с личностью византийского патриарха, характеризуют его, как предстоятеля церкви, и служат дополнением аналогичных исторических свидетельств. Византийский патриарх имел живое, сердечное отношение к различным благотворительным учреждениям столицы – носокомиям, орфанотрофиям, ксеноходиям и т.п., часто посещал их, а в дни храмовых праздников совершал здесь торжественные богослужения и литании, обходил самые помещения и оделял призреваемых здесь лиц деньгами. Так 24-го июня, в день памяти рождества Иоанна Предтечи, патриарх отправлялся в странноприимницу Еввула, молился в его евктирии в честь Предтечи и лобызал честныя его мощи, брал кадильницу и «кадил больных каждого в отдельности в постели его»; его сопровождал сакеллий, который и давал каждому по мелкой монете. Потом патриарх шел в аптеку (ἰατρεῖον), где получал от врачей просфоры и сироп, а сам давал им три номисмы. Саккелий, по благословению патриарха, отправлялся в женское отделение и раздавал здесь больным сребренники. Патриарх же, придя в евктирий, совершал начало литании с крестом странноприимницы, при участии второго тамошнего диакона и церковных певцов, затем отправлялся с процессией в Великую церковь и пр. Такой же выход патриарха происходил и 27-го июня в странноприимницу препод. Сампсона, где он совершал литию и божественную литургию, описание которых также предложено проф. Дмитриевским. В Дрезденской рукописи имеются ясные следы совершения в Великой церкви и «чина пещного действия», происходившего в неделю праотец во время утрени, – как это видно из помещенного в книге извлечения. Другие данные рукописи касаются повседневного богослужения в недели сырную и первую великого поста, при постоянном участии патриарха и его архонтов, при чем в среду и пятницу на масляницу совершались, например, «тритекти» и литургия преждеосвященных даров с некоторыми подробностями, – в течение всей первой недели поста (кроме пятницы) и в первые три дня Страстной седмицы совершались вечером панихиды по особому чину, а в пятницу первой недели панихида не совершалась в Великой церкви, но была лития в Сфоракий, во время отправления которой и служилась панихида, – в чине утреннего богослужения представляет интерес вход при пении утреннего гимна, а в дни великих праздников – выход патриарха, – в конце утреннего богослужения с среды крестопоклонной недели великого поста прибавлена ектения за готовящихся к просвещению. Все отмеченные особенности Дрезденской рукописи иллюстрированы автором соответствующими из нее извлечениями греческого текста, который снабжен и русским переводом. Несомненно, эти извлечения убеждают читателя в важном значении памятника как для литургиста, так и для историка Византии. Для литургиста рукопись представляет интерес и в том отношении, что здесь рассеяно не мало замечаний относительно богослужебной практики церквей приходских и монастырей, так как Типикон Великой церкви регулировал практику не только кафедрального Софийского собора, но и многих других храмов Константинополя, в которые патриарх и царь византийские совершали в торжественные дни литании, – обнимал, можно сказать, практику всей православной восточной церкви.

Что касается Синаксаря Дрезденской рукописи, то он, по мнению проф. Дмитриевского, имеет сводный или даже сборный характер. Переписчик имел под руками несколько редакций Синаксаря древней Константинопольской церкви и механически подбирал обширный агиологический материал, не заботясь о цельности, порядке и внешней последовательности своих сведений. В общем же, этот Синаксарь своим изложением кратких житий и описаний местных праздников византийских напоминает Синаксарь иерусалимский, но уступает последнему в полноте и обстоятельности, – как это и видно из представленных в книге примеров.

Наконец, рассматриваемая книга снабжена указателем собственных имен и важнейших предметов (стр. I-XV).

Таково содержание исследования проф. А.А. Дмитриевского о древнейших патриарших Типиконах – Святогробском Иерусалимском и Великой Константинопольской церкви.

***

Сочинение профессора А.А. Дмитриевского представляет труд большой научной важности. Автор поставил своей задачей исследовать ряд существенных вопросов литургической науки, каковы – образование Святогробского Типикона, постепенное его развитие, топографические и литургические особенности и историческая судьба до XII века, влияние его на Типикон Константинопольской церкви, особенности последнего и обратное воздействие на богослужение церкви Сионской. Все эти вопросы касаются основ литургической науки, являются «коронными» для нее по своему существу и начальными в отношении методологической ее разработки. И профессор Дмитриевский не отступил перед трудностями своей задачи, но, – как видно из содержания его сочинения, – представил достаточно обоснованные ответы на отдельные научные ее разветвления. Как развитие Святогробского Типикона и историческая его судьба до XII века, так взаимное соподчинение Типиконов Иерусалимского и Константинопольского более или менее полно и ясно обследованы в его книге и являются для читателя в достаточном научном освещении. Автор имел возможность достигнуть в своем исследовании вполне определенных результатов лишь потому, что располагал главным образом рукописными материалами. Рукописная традиция – вот основа научных изысканий профессора Дмитриевского, а вместе и второе достоинство его ученого труда. Автор не ограничился известными в печати изданиями Святогробского Типикона, Peregrinatio ad loca sancta и другими немногими литургическими статьями, относящимися к его предмету, но привлек в научный оборот новые материалы, другими еще не использованные. Таковы рукописи библиотек – Иерусалимской патриаршей № 40, Парижской национальной (Coislin.) № 213, Криптоферратской № Г. β. I и Дрезденской королевской № 140 (104), содержащие Типикон великой Константинопольской церкви. Особенно важна Дрезденская рукопись, найденная проф. Дмитриевским и содержащая наиболее ценный список Константинопольского устава. Его научное изучение наш автор поставил в связь, – как это и вполне естественно, – с придворным уставом византийского императора Константина Порфирородного (Decerimoniis aulae byzantinae) и дал ряд характерных очерков и набросков из области богослужения, патриаршего и придворного быта и вообще – церковной жизни Византии. Надо лишь искренно пожалеть о том, что в распоряжении проф. А.А. Дмитриевского был неполный список Дрезденской рукописи, значительная часть содержания которой и не могла подлежать его научному исследованию. Далее, наш автор при составлении своей работы должен был держаться преимущественно критического метода, так как в лице известного византолога А.И. Пападопуло-Керамевса имел серьезного ученого противника, с мнениями которого по обсуждаемым литургическим вопросам неизбежно нужно было считаться. И, по нашему мнению, проф. А.А. Дмитриевский высказал несколько вполне верных поправок к изысканиям А.И. Пападопуло-Керамевса, в частности по вопросу о Спудеях, по поводу термина Ἀνάληφις в Святогробском Типиконе. А в той части труда, где речь идет о взаимном соподчинении Типиконов Иерусалимского и Константинопольского и сообщаются новые данные для истории Типикона великой церкви, проф. А.А. Дмитриевский, представляя многочисленные извлечения на греческом языке, сопровождает их большей частью русским переводом и, таким образом, делает свою книгу доступной и для читателей, недостаточно знакомых с оригинальным языком литургических материалов автора. Наконец, автор снабдил свою книгу полезным указателем.

Но при всех своих достоинствах исследование проф. А.А. Дмитриевского несвободно от немногих недочетов, которые мы здесь и отметим в порядке страниц книги.

На стр. 4 автор утверждает, что известный паломнический труд Peregrinatio ad loca sancta принадлежит французской паломнице Сильвии Аквитанской, которая совершила путешествие в Иерусалим в конце IV века. Эта хронология имеет для проф. Дмитриевского весьма важное значение, и автор в дальнейших своих изысканиях о времени образования Святогробского Типикона опирается на Peregrinatio, как на памятник именно IV века, и, исходя из этого основного положения, рассматривает Иерусалимский Типикон в тесной связи и при свете Peregrinatio (стр. 64–65), а в заключении сопоставления этих двух памятников утверждает, что «Святогробский чин богослужения в общих чертах вырабатывался на пространстве первых трех веков существования церкви Христовой в Иерусалиме», и «Сильвия Аквитанская в конце IV века застала этот чин уже более или менее в сформированном и сложившемся виде» (стр. 68). Но хронология Peregrinatio, признаваемая и проф. Дмитриевским, в настоящее время поколеблена. Имеем в виду исследование ученого Meister`a – De itinerario Aetheriae abbatissae perperam nomini s. Silviae addicto.5 Автор доказывает здесь, что паломница называлась Эферией, а не Сильвией или Евхерией, происходила родом из южной Франции и была монахиней в Марсели или в Арелате; свое паломничество в Иерусалиме, известное под именем Peregrinatio ad loca sancta, Эферия совершила после 533 года, но и до 544 года. Этот вывод немецкого ученого, опирающийся на исторические, археологические и филологические данные, значительно колеблет одно из основных воззрений проф. Дмитриевского. Если даже допустить, что Meister не имел вполне бесспорных оснований относить Peregrinatio к первой половине VI века, то и в этом случае вывод проф. Дмитриевского требует пересмотра, – критики хронологии немецкого ученого и нового обоснования традиционной даты (конец IV века) Peregrinatio.

В начале первой главы (стр. 11 и след.) проф. А.А. Дмитриевский, оценивая издание Святогробского Типикона 1122 г., сделанное А.И. Пападопуло-Керамевсом на средства Императорского Православного Палестинского Общества, допускает здесь некоторые неуместные в серьезном ученом исследовании выражения, касающиеся издателя. Так, автор говорит здесь, будто г. Пападопуло-Керамевс «не без восхищения и самодовольства смотрит на свою плодовитую учено-литературную деятельность» (стр. 12), «не без материальных выгод утилизировал свой годами накопленный сырой материал» (стр. 12–13), «попадает иногда со своими изданиями в комическое положение» (стр. 13), допускает «простую игру в ученость» (стр. 17). Нам нет необходимости защищать г. Пападопуло-Керамевса, как ученого, потому что его заслуги в ученом мире давно признаны и его имя пользуется европейской известностью, – отметим лишь, что издание рукописных памятников византийской литературы есть дело весьма трудное, требующее больших познаний в греческом языке, начитанности в литературе данного рода, самого сосредоточенного внимания при критической установке текста. Поэтому и вполне опытные издатели византийских текстов нередко допускают те или иные неправильности. Не даром проф. А.А. Дмитриевский сверил издание г. Пападопуло-Керамевса с Иерусалимской рукописью № 43 и лишь после такой большой и усидчивой работы имел возможность сделать ряд своих исправлений и дополнений. Что касается этих исправлений и дополнений, то мы находим, что они соответствуют содержанию, характеру и значению богослужебных чинов Святогробского Типикона и являются правильными, хотя и нельзя поручиться за то, что новая проверка (в третий и даже в четвертый раз) всего издания Святогробского устава по Иерусалимскому оригиналу не откроет иных поправок и дополнений.

На стр. 63 проф. А.А. Дмитриевский говорит, что византийский патриарх Фотий занимал престол «с 857–867 и вторично с 877–886 г.» и скончался «в 887 году». В этой хронологии допущены две ошибки. Прежде всего, патриарх Фотий в первый раз вступил на престол не в 857, а в 858 году. Это видно из следующих данных. Предшественником Фотия по патриаршеству был св. Игнатий, который также дважды занимал престол. О времени первого низложения св. Игнатия с престола в его житии, написанном Никитой Пафлагонским, содержатся вполне определенные сведения. Никита говорит, что Игнатий в течение целых одиннадцати лет своего первого патриаршества – ἐν λοις νὸεκα χρόνοις τῆς πρώτης αὐτοῦ ἱεραρχίας – не мог примириться с сиракузским архиепископом Григорием, которому он не позволил участвовать в своей хиротонии.6 Затем, тот же Никита, говоря о вторичном избрании св. Игнатия на престол в 867 году, замечает, что оно состоялось в воскресенье 23-го ноября, в тот именно день, когда он в первый раз и был лишен престола – κυριακὴ τῶν ἡμερῶν ν, εἰκάδα δὲ καὶ τρίτην εχε νοέμβριος, ὥσπερ καὶ τε πρῶτον ἐξωρίζετο.7 Далее, в недавно опубликованном житии византийского подвижника св. Иоанникия, составленном монахом Саввой, содержится ясное указание на год кончины патриарха Мефодия, предшественника Игнатия. В житии говорится, что св. Иоанникий скончался с 3-го на 4-е ноября 846 года, а патриарх Мефодий умер 14-го июня, спустя восемь месяцев после кончины Иоанникия, т.е. 14-го июня 847 года.8 Если же патриарх Мефодий скончался в 847 году, а его преемник Игнатий в первый раз занимал престол одиннадцать лет, если, затем, иметь в виду 23-е ноября, как день низложения Игнатия с престола, то ясно, что св. Игнатий оставил в первый раз патриаршество 23-го ноября 858 года. Значит, к концу 858 года, а не к 857, – как полагает проф. Дмитриевский, – следует относить и первое избрание на патриарший престол святейшего Фотия.

Затем, датировав кончину патриарха Фотия 887 годом, проф. А.А. Дмитриевский воспроизвел старую и забытую дату, вместо которой давно уже принимается 891 год, как время смерти Фотия.9 Но и эта дата в последнее время отвергнута и вместо нее указывается новая – 6-го февраля 897 года. Это хорошо известно и проф. А.А. Дмитриевскому, который на 268 стр. своей книги говорит: «Кончина знаменитого константинопольского патриарха Фотия, последовавшая, как полагают некоторые ученые, 6-го февраля 897 года, записана в Синаксаре» и пр. Таким образом, в рассматриваемом исследовании мы имеем две даты относительно кончины Фотия, разделенные между собой целым десятилетием (887 и 897 гг.), при чем первую дату никак нельзя считать опечаткой, потому что она воспроизведена из другой книги проф. А.А. Дмитриевского – «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X в.» (Казань, 1894) стр. XIII, да и не помечена в «Errata et corrigenda» к рассматриваемому исследованию. Но о дате 887 г. теперь и речи быть не может, равно как и 891 год опровергнут вычислениями А.И. Пападопуло-Керамевса. Более правильной датой кончины Фотия, по нашему мнению, нужно считать 6-го февраля 897 года. Профессор А.А. Дмитриевский, указывая на эту дату, цитирует «Полный месяцеслов Востока» владимирского архиепископа Сергия (изд. 2, т. II, отд. 2, стр. 61. Владимир 1901), но сам архиепископ Сергий, – как видно из его труда, – в этом вопросе основывался на исследовании А.И. Пападопуло-Керамевса – «Ὁ πατριάρχης Φώτιος ς πατὴρ γιος τῆς ὀρθοδόξου καθολικῆς Ἐκκλησίας» (Byzantinische Zeitschrift, 1899 (VIII), S. 649–671), где предложены довольно основательные вычисления в пользу новой даты. Мы не будем входить в подробности доказательств А.И. Пападопуло-Керамевса, отметим лишь, что установленный им год смерти Фотия (897) был принят таким осторожным и крупным ученым, как покойный профессор К. Крумбахер.10 И в новейшем русском исследовании о патриархе Фотии признается эта именно дата.11

На стр. 71–73 автор говорит о положении Иерусалимской церкви под игом мусульман, при чем довольно оптимистически оценивает это положение и полагает, что «в богослужении и отправлении литаний как внешних, так и внутренних, православное духовенство пользовалось свободою действий» в эпоху господства мусульман. Но мнение автора требует ограничения. Что касается арабов, то по вопросу об их отношении к христианам богатый материал содержится в капитальном труде проф. Н.А. Медникова «Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам» (С.-Пб. 1905), изданном на средства Императорского Православного Палестинского Общества. Так, в опубликованном здесь договоре, который приписывается завоевателю Иерусалима халифу Омару, но в целом виде ему не принадлежит, содержатся и следующие требования в отношении к христианам: «не строить новых церквей, не возобновлять разрушенных церквей, пускать мусульман в церкви днем и ночью, не выставлять своей веры на показ и не проповедовать ее, не носить по улицам ни крестов, ни священных книг, бить в била только слегка, не возвышать голоса в церквах в присутствии мусульман, не голосить на похоронах, не носить по улицам ни пальмовых ветвей, ни образов» и пр. (ibid., I, 568–569). Если даже допустить, что указанные требования не всегда имели силу обязательного закона для христиан, но по временам были и некоторые послабления в их применении, – и при этом условии едва ли возможно говорить о «свободе действий» христиан в богослужении и устройстве литаний, как явлении постоянном и неизменном. А затем, вспышки фанатизма мусульман и времена гонений были хорошо известны христианам Палестины, так что мнение проф. Дмитриевского и с этой точки зрения требует ограничения. Вообще, труд проф. Медникова был бы очень полезен нашему автору для более полного, цельного и правильного изображения положения палестинских христиан под игом мусульман, для более отчетливого изображения отдельных эпох в их исторической судьбе. Правда, автор в доказательство своего оптимистического взгляда ссылается на свидетельство греческого паломника IX века Епифания, который говорит о литании в неделю ваий. Но Епифаний вместе с тем и сообщает, что христиане платили деньги мусульманам за масличное дерево и, таким образом, «ценою золота, – говорит проф. Дмитриевский, – добывали теперь то, что легко и беспрепятственно давалось» им в прежнее время политической свободы (стр. 74). Указанное сообщение Епифания о плате за масличное дерево весьма важно и как раз говорит против той свободы христиан, которую допускает наш автор. Кроме того, и на 76 стр. проф. Дмитриевский опять говорит, что «отступление (от прежнего порядка) было делом печальной необходимости, и Сионская церковь волею-неволею должна была с этим мириться». Ясно, что наш автор колебался в своих воззрениях и не имел бесспорных данных для прочного обоснования своего тезиса.

На стр. 82 проф. А.А. Дмитриевский утверждает, что известная стихира великой среды «Господи, яже во многие грехи впадшая жена» написана св. Таисией блудницей (IV века). С этим мнением нельзя согласиться. Прежде всего, во многих рукописях эта стихира, – как доказал проф. Крумбахер,12 – надписывается именем монахини Кассии или Икасии, жившей в IX веке. А затем, имеется прямое историческое свидетельство о том, что именно Кассия была составительницей этой стихиры. Так, Георгий Монах Амартол, рассказав в своей «Хронике» о том, как благородная, красивая и умная Кассия, будучи представлена ко двору византийского императора Феофила (829–842 г.) в числе одиннадцати девиц, из которых последний должен был избрать себе подругу жизни, не оказалась избранницей царя за свой смелый и решительный ответ ему, – продолжает: «Названная Икасия, не достигнув царства, устроила монастырь, в котором и постриглась, предавалась подвижничеству и любомудрствовала и, живя только для Бога, оставалась здесь до конца своей жизни; она оставила и весьма много своих творений, в том числе (стихиру) «Господи, яже во многие грехи» и четверопеснец великой субботы «Ἄφρων γηραλέε» и некоторые другие».13 К этому можно прибавить, что в рукописи Парижской Национальной библиотеки № 1788, содержащей топографические сведения о Константинополе в частности и о монастыре Икасии, о последней сказано и следующее: «Она во времена Феофила и сына его Михаила составляла каноны и стихиры, каковы (стихира) о блуднице и о мире: ибо все это принадлежит ей».14

На стр. 206–209 проф. Дмитриевский высказывает мысль о том, что патриаршие штаты клириков Византийской церкви формировались по образцу Сионской церкви, и представляет некоторые основания для своей аналогии. Но с таким мнением автора согласиться нельзя. Прежде всего, автор не доказал того, что состав клира Иерусалимской церкви, о котором речь идет на 206–207 страницах, сформировался ранее подобного же клира Константинопольской церкви. Не подлежит, напротив, сомнению, что указанный состав клира, восстановленный автором по Святогробскому Типикону 1122 г., мог существовать в Иерусалиме лишь во время расцвета местной церковной жизни, т.е. приблизительно в эпоху императора Юстиниана, когда, – по словам нашего автора, – богослужение Сионской церкви осложнилось новыми литаниями и торжествами и получило небывалую роскошь в обстановке (стр. 212). Правда, автор, кроме Святогробского Типикона 1122 г., ссылается еще на Peregrinatio ad loca sancta и Commemoratorium de casis Dei, как на источники своих сведений о составе иерусалимского клира, но относительно Peregrinatio уже известно, что о его принадлежности IV веку высказано сомнение, которое пока остается в силе и требует критической оценки и со стороны литургистов, а Commemoratorium относится к IX веку. Если же сформирование клира иерусалимской патриархии относится ко времени не ранее эпохи императора Юстиниана, то о влиянии его на состав патриаршего клира в Константинополе и речи быть не может. Известно, что эпоха Юстиниана была временем необыкновенного подъема и развития церковной жизни в Византии. В частности, богослужение Византийской церкви при императоре Юстиниане достигло, – по словам самого проф. Дмитриевского, – наивысшего своего процветания, и «в Типиконе Великой церкви обнаружилась явная тенденция быть регулятором богослужения на всем православном Востоке, не исключая и Сионской церкви» (стр. 209). А затем, и византийский патриарх в эпоху Юстиниана пользовался преимущественным значением пред прочими восточными патриархами. Его возвышение в ряду прочих патриархов было регламентировано и в законодательстве Юстиниана. В конституции от 530 года император Юстиниан называет Константинопольскую церковь «святейшею Великою церковью» (ἁγιωτάτη Μεγάλη Ἐκκλησία) и «главою всех остальных» (ἥτις κεφάλαιόν ἐστι τῶν ἄλλων πασῶν),15 а в CXXXI (= CLI) новелле от 545 г. говорит, что «блаженнейший архиепископ Константинополя, нового Рима, должен преимуществовать пред всеми прочими (патриаршими престолами – τῶν ἄλλων πάντων προτιμσθαι").16 Далее, Юстинианом был построен и знаменитый храм – Св. София, при которой был учрежден громадный штат клириков. Новеллою III (= XIV)-ю от 535 г. Юстиниан узаконил, что при святейшей Великой церкви или Св. Софии должны состоять 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконисс, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 псалтов, а всего 425 клириков, а кроме того 100 церковников.17 Значит, при Великой церкви еще до ее освящения (27-го декабря 537 г.) был учрежден громадный штат клириков, какого при церкви Сионской никогда не было. Этот штат сохранялся и в последующее время, при чем император Ираклий новеллою от 612 года даже увеличил его состав и узаконил, чтобы при Великой церкви состояли – 80 пресвитеров, 150 диаконов, 40 диаконисс, 70 иподиаконов, 160 чтецов, 25 псалтов, а всего 525 клириков, кроме того 75 привратников.18 В этой новелле речь идет и о патриарших оффикиях (ὀφφίκια) или духовных чинах, штат которых был определен императором в следующем составе: 2 синкелла, 12 канцеляриев, 40 нотариев, 10 скевофилаксов, из них 4 пресвитера и 6 диаконов, 2 анагноста.19 В позднюю византийскую эпоху (X-XV в.) состав патриарших архонтов восходил до девяти пентад или 45 отдельных чинов. Как возникновение патриарших оффикий, так и их постепенное развитие совершались в связи с возвышением и ростом патриаршей власти в Византии, применительно к многосложным административным и судебным ее функциям, в зависимости от потребностей пышного церковно-богослужебного ритуала. Эти чины имели церковно-религиозные обязанности, – и в условиях церковной жизни, прежде всего, и нужно искать причины их возникновения и развития. И в этом отношении какое-либо внешнее подражание не могло иметь ни места, ни значения, так как нигде на православном Востоке, даже в Иерусалиме, церковная жизнь не достигла такого многогранного и своеобразного развития, какое она имела в Византии. В частности, в данном случае, скорее можно говорить о господстве византийского влияния в отношении к Иерусалиму, чем обратного, потому что в Византии были более благоприятные условия для самостоятельного сформирования многочисленного патриаршего клира. Кроме церковных причин, создание этого клира обусловливалось могущественной поддержкой византийских императоров. Многочисленный клир требовал и громадных расходов на свое содержание. Церковь не имела достаточных для этого собственных средств, поэтому помощь государственной казны была совершенно необходима. И действительно, как Юстиниан, так и Ираклий, учредив при Св. Софии громадный клир, позаботились и о материальном его обеспечении. Но в Иерусалиме такое покровительство государственной власти не могло быть ни постоянным, ни столь интенсивным, как в Константинополе, столице империи, центре высшей духовной власти. Кроме того, в силу тесного союза церкви с государством в Византии, императоры, заботясь о развитии и прогрессе империи, стремились и обставить местную патриаршую власть наибольшей торжественностью и приблизить ее по внешнему церемониалу и пышности к управлению государственному. Известный византийский канонист Феодор Вальсамон прямо говорит, что святейшие патриархи византийские учреждали чины св. Божией церкви и определяли их занятия при помощи императоров, которым угодно было разделить многосложные патриаршие обязанности между отдельными секретами или советами, дабы они облегчали труды патриаршего служения.20 И если нужно указать аналогию для патриарших византийских чинов, то ее следует искать не в Иерусалиме, а в Константинополе – в составе чинов придворных. Вообще положение константинопольского патриарха выработалось в соответствии с положением императора, как это видно, например, из Эпанагоги Василия Македонянина. Затем, высшим правительственным учреждением при императоре был синклит, а при византийском патриархе – синод, при императоре существовали секреты или приказы для заведывания различными отраслями государственного управления, при патриархе также были свои секреты, заведовавшие различными отраслями церковного управления и находившиеся в ведении высших патриарших сановников, каковы: великий эконом, великий сакелларий, великий скевофилакс и т.д. При императоре состоял целый штат придворных должностных лиц или архонтов, и при патриархе были свои чины, также именовавшиеся архонтами. Даже многие наименования архонтов царских и патриарших оказываются тождественными, например, приммикирий, логофет, хартуларий, протонотарий, доместик.21

Таким образом, проф. А.А. Дмитриевский не доказал зависимости штата клириков византийского патриарха от подобного же штата Сионской церкви, да и не мог доказать, так как византийский клир возник самобытно, в силу местных потребностей церковной жизни, а в дальнейшем своем развитии имел аналогию в штате чинов царского двора. По нашему мнению, в указанном вопросе с большим основанием можно говорить о византийском влиянии в области церковной жизни Иерусалима, чем о воздействии церкви Сионской.

На стр. 233 проф. Дмитриевский, анализируя Синаксарь иерусалимской рукописи № 40, содержащей Типикон Великой церкви и написанной в царствование императора Константина Порфирородного († 959), говорит: «Неудачная война в Болгарии императора Никифора Фоки, его поражение и смерть в 811 году» и пр. Здесь речь идет, конечно, об императоре Никифоре I Генике (802–811 г.), а не о Никифоре II Фоке (963–969 г.). Однако, автор повторил свою ошибку и в указателе (стр. IX).

Кроме того, на стр. 255–263 автор слишком пространно повествует «о любопытных обстоятельствах» своего открытия Дрезденской рукописи, содержащей Типикон Великой церкви, на странице 260–261 говорит, что эта замечательная рукопись помещена в каталоге Шнорра-фон-Карольсфельда под № 104, тогда как автор «всюду цитирует эту рукопись под № 140», – и оставляет читателя в недоумении, где же правда и почему допущено такое разногласие, пишет-то «метаторий» (стр. 119, 120), то «мутаторий» (318).

Итак, книга проф. А.А. Дмитриевского – не без недочетов. Но они не умаляют крупных ее достоинств. Исследование проф. А.А. Дмитриевского посвящено основным вопросам литургической науки, исполнено почти исключительно по рукописям, содержит преимущественно новый и свежий научный материал и дает ряд серьезных выводов, с которыми неизбежно должны считаться будущие исследователи многотрудной проблемы о Типиконах Святогробском и Великой Константинопольской церкви и их взаимном соподчинении; наконец, исследование появилось на рубеже 25-летнего плодотворного служения автора литургической науке.

* * *

1

Византийский Временник, 1895 (II). 632–655.

2

Византийский Временник, 1895 (II), 639.

3

Описан проф. Д.Ф. Беляевым в его Byzantina, II, 224–225, 279–280. С.-Пб., 1893.

4

Византийский Временник, 1896 (III), 437–438.

5

Reinisches Museum für Philologie, B. LXIV, H. 3, S. 337–392. Frankfurt a. M. 1909.

6

Τοῦ ἐν γίοις πατρὸς ἡμῶν γνατίου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως βίος τοι ἄθλησις παρὰ Νικήτα κτλ. Migne, Patr. gr., t. CV, col. 512 C.

7

Ibid., 541 D, 544 A.

8

Acta Sanctorum, изд. Болландистов, novemb., t. II, d. 4, p. 311 squ.

9

См., напр., Krumbacher; Geschichte der byzantinischen Litteratur², S. 517. München. 1897.

10

Karl Krumbacher, Die griechische und lateinische Litteratur und Sprache, S. 270. Berlin. 1905.

11

Ф. Россейкин, Первое правление Фотия, патриарха константинопольского (Богословский Вестник, 1909, июнь, стр. 196–197).

12

Karl Krumbacher, Kasia, S. 320–321. München 1897.

13

Georgii Monachi dicti Amartoli Chronicon, p. 700. Ed. E. Muralto. Petropoli. 1859.

14

Krumbacher, Kasia, S. 315. Срав. Codinus, De antiquitatibus Constantinopolitanis, p. 123. Bonnae.

15

Codex Iustinianus, I, 2, 24, p. 17. Recognovit P. Krüger. Berolini 1888.

16

Zachariae a Lingenthal, Imp. Iustiniani novellae, II, 267. Lipsiae 1881.

17

Ibid., I, 71.

18

Zachariae, Ius graeco-romanum, III, 36–37. Lipsiae 1857.

19

Ibid., 37.

20

Ράλλης καὶ Ποτλῆς, Σύνταγμα, IV, 533. Ἀθῆναι 1854.

21

Codinus, De officiis C – politanis, p. 4–12. Bonnae.


Источник:

Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1911. Ч. 34. С. 300-332.

Комментарии для сайта Cackle