профессор Иван Иванович Соколов

Часть II. Внутреннее состояние монашества в Византийской церкви с середины IХ до начала XIII века (842–1204)

Глава первая. Быт византийских монахов и виды их подвижнической жизни. Виды монастырей

Жизнь византийских монахов ΙΧΧΠ вв. отличалась разнообразием бытовых форм и обилием видов подвижничества.1352

Первичным и элементарным бытом византийского иноческого мира было анахоретство. Анахоретами (ἀναχωρηταί) назывались те монахи, которые подвизались одиноко, вдали от монастырей, в пустынных и уединенных местах. Анахореты составляли наибольший класс монашествующих, Евстафий Фессалоникийский свидетельствует,1353 что одиночный образ жизни до крайности был распространен в византийском монашестве. Он признавался наиболее спасительным и богоугодным. Школа отшельничества развивала в монахе высшие аскетические стремления и закаляла его в борьбе с плотью и страстями. Она по преимуществу способствовала торжеству духа над телом. Поэтому все более или менее великие аскеты считали необходимым пройти эту школу. Павел Латрский ряд своих подвигов начал жизнью в пещере одной пустынной и уединенной местности Филерим на горе Латре. Через восемь месяцев он восходит на столп. Когда его уединение было здесь нарушено, он тайно скрылся на Самос и поселился на горе Керке.1354 Нил Россанский, знаменитый греческий подвижник Южной Италии, устроитель шести монастырей, всю жизнь старался избегать общежития и тяготел преимущественно к отшельничеству.1355 Михаил Малеин лишь только успел постричься в одном из монастырей горы Киминской, как начал просить у игумена позволения удалиться в уединение.1356 А преп. Савва Сербский, когда увидел во время обозрения Афона многочисленных аскетов св. Горы и их «жестокое», но высоконравственное житие, то возвратился в свою обитель Ватопед как бы уязвленным стрелой. Братья с любовью приняли его и участливо расспрашивали о путешествии. Но преподобный имел унылый вид и как бы вдруг утратил цвет юности. Монахи приписали эту перемену непривычному хождению босыми ногами, которое только что совершил Савва. Между тем в действительности душу преподобного снедало пламенное желание пустынной жизни и не давало ему покоя. И вот он пошел к игумену, исповедал ему свою сердечную болезнь и умолял отпустить на пустынный подвиг.1357 Но рядом с действительными любителями отшельничества, стремившимися к нему вполне искренно и с желанием достигнуть возможно большего нравственного совершенства, одиночную жизнь нередко избирали те, кто желал свободы и независимости, кто хотел избежать тяжелой жизни в монастыре с ее строгой дисциплиной и суровыми предписаниями относительно пищи и одежды, кто искал человеческой славы и известности и т. п.1358

От анахоретства – одного из основных видов византийского подвижничества – нужно отличать жизнь келлиотскую. Келлиотами (κελλιῶται) назывались монахи, жившие в келлиях, т. е. небольших отдельных постройках. Келлии эти были не самостоятельны, но принадлежали какому-нибудь монастырю. В противоположность анахоретам, подвизавшимся в совершенном одиночестве и уединении, келлиоты жили по двое, а иногда по трое в одной келлии и притом по соседству с тем монастырем, который владел келлией. Обыкновенно в одной келлии помещались опытный в духовной жизни подвижник и его ученик, редко два ученика. Все они находились в зависимости от того монастыря, которому принадлежала келлия. Власть игумена этого монастыря всецело простиралась и на них. Они обязаны были во всем отдавать ему отчет. Игумен давал им и самое разрешение на келлиотскую жизнь. Такая жизнь позволялась лишь подвижникам почтенным и опытным в духовной жизни, которым, по мнению игумена, можно было вверить заботу о спасении не только своем, но и других, менее совершенных иноков. Однако игумен не оставлял келлиотов без руководства. Он преподавал им ряд дисциплинарных и нравственных правил. Келлиоты находились на содержании того монастыря, во владении которого состояла обитаемая ими келлия. Они выходили из келлии только в монастырский храм для присутствия на богослужении – всегда накануне воскресного или праздничного дня – и оставались в монастыре весь этот день. Вечером праздничного дня они получали из монастырской трапезной пропитание на целую неделю или до следующего праздника и возвращались в свои келлии. В келлиях они должны были проводить время в строгом уединении, молитве, трудах и воздержании. Нарушение келлиотом предписаний игумена могло сопровождаться для него лишением права жить в келлии и даже изгнанием из монастыря в случае крайних злоупотреблений. Келлиоты могли подвизаться и в пещерах, расселинах скал, природных углублениях в земле и тому подобных местах. Число их обыкновенно назначалось ограниченное. Св. Афанасий Афонский в своем типике выразил желание, чтобы келлиотов в его лавре было 5 человек из 120.1359 Св. Христодул определил штат келлиотов в 12 человек.1360 Иеромонах Нил, основатель Махера на Кипре, позволил строить келлии для подвижников в неограниченном числе, но с ведома игумена, в самых уединенных местах и с тем условием, чтобы келлиоты строго выполняли данные им игуменом предписания.1361 Келлиотов больше всего было на св. Горе Афоне. Здесь в распоряжении каждого монастыря было несколько келлий. Одну из таких келлий в 1030 г. приобрел игумен монастыря Богородицы Ксилургу Феодул за 22 монеты от Димитрия Ковача. Феодул имел право распоряжаться этой келлией по своему усмотрению во всякое время.1362 С ведома и согласия афонских игуменов можно было строить и новые келлии всякому желающему. Первый афонский устав 971 г. констатирует, что это право иногда приобреталось порабощением келлиотов своим игуменом.1363 Келлиоты были не во всяком монастыре. По крайней мере составители некоторых монастырских уставов, относящихся к ΙΧΧΙΙ вв., ни словом не обмолвились о них.1364 Таким образом, келлиотское подвижничество было как бы семейной жизнью в монашеском мире, второй – после анахоретства – стадией в развитии византийской иноческой системы.

Третью стадию в этом развитии составляет жизнь скитская. Скитом (σκήτη) называлась совокупность нескольких келлий. Келлиоты, сгруппировавшись в каком-нибудь месте в числе нескольких человек, вверяли руководство и наблюдение над собой и своими келлиями одному опытному в созерцательной жизни подвижнику. Это руководство вручалось не без участия игумена того монастыря, на земле которого были расположены келлии. Таким образом, скит представлял своего рода товарищество в иноческом мире. Понятно, и скиты, подобно келлиям, не имели самостоятельного значения, но были подчинены какому-нибудь монастырю. Скитники стояли в тех же отношениях к власти этого монастыря, в каких были келлиоты; отличительными их чертами было самое строгое уединение и воздержание. Из скитов по именам известны лишь немногие и преимущественно находившиеся на Афоне, который служил центром жизни и келлиотской, и скитской. Так, скит св. Анны принадлежал лавре Афанасия, а Ксилургу – русской обители; скит Халду, он же Магула, основанный в царствование Василия Македонянина, в X в. находился на содержании монастырьков Каспака, Аци-Иоанна и Каллиника.1365 Скиты назывались также лаврами (λαῦρα).1366 Один из них с таким наименованием был основан преп. Павлом Латрским на острове Самосе.1367

От жизни скитской вполне естественен переход к жизни монастырской, составляющей дальнейшую степень в иноческой византийской системе. Если келлиотскую жизнь можно уподобить «семейной», а скитскую – «товариществу», то жизнь монастырская будет общинною в иноческом мире. Монастырь – это своего рода община, отдельная корпорация в ряду других подобных же корпораций иноческого мира. Здесь есть и самостоятельные органы власти, и законоположения, и большее или меньшее число членов с известного рода правами и обязанностями. Монастырская жизнь Византии ΙΧΧΙΙ вв. отлилась в две формы – общежитие, или киновию (κοινόβιον), и свое житие, или идиоритм (ἰδιόρυθμον).

Во главе киновии стояло одно лицо – игумен. Он был ближайшим начальником монастыря, его администратором. Весь монастырь обрекал себя на безусловную зависимость от него и должен был всецело подчиняться его воле. Игумен управлял монастырем на основании устава. Устав есть совокупность правил, по которым должна жить и управляться монастырская община, чтобы достигнуть своих целей. Византийские киновии руководились в своей жизни самыми разнообразными уставами. Известно, что первый монашеский устав был написан Пахомием Великим († 348). Вслед за Пахомием Василий Великий († 379) начертал правила для монашеской жизни в соединении с обстоятельным теоретико-дидактическим руководством к ней. После этих отцов монашества уставы писались очень многими, так как основателям и покровителям монастырей в Византии было предоставлено право давать этим учреждениям особые уставы. Эти уставы, в отличие от общецерковного, назывались «ктиторскими (τυπικά κτητορικά)".1368 Из уставов, написанных после свв. Пахомия и Василия до конца разбираемой эпохи, известны следующие: 1) Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным († 532); 2) Студийский, получивший начало от св. Феодора Студита († 824); 3–5) три афонских устава, из которых первый (971) был начертан Евфимием, игуменом Студийского монастыря, и утвержден императором Иоанном Цимисхием, второй принадлежит устроителю афонского иночества св. Афанасию († 1000), а третий (1046) составлен в царствование и по повелению императора Константина Мономаха монахом Косьмой Цинцулуком; 6) устав Константинопольского патриарха Алексея, начертанный им между 1034 и 1043 гг. для своего монастыря во имя Успения Богоматери; 7) устав Михаила Атталиота от 1077 г., употреблявшийся в монастыре Всемилостивого Спаса в Редесто; 8) устав грузинского монастыря Пресвятой Богородицы Петрицонитиссы в Бачкове близ Филиппополя, данный (1084) ктитором его Григорием Пакурианом; 9) устав св. Христодула, данный (1091) монастырю св. Иоанна Богослова на Патмосе: 10) устав императрицы Ирины, супруги Алексея I Комнина, написанный около 1114 г. для женского монастыря Богородицы Благодатной; 11) устав царского монастыря Пантократора, данный в 1136 г. византийским императором Иоанном Комнином; 12) устав Льва, епископа Аргоса и Навплии, написанный в 1143 г. для монастыря Богоматери в Арее; 13) устав, данный Афанасию, игумену монастыря великомученика Маманта в Константинополе, владетельным князем Георгием Мистиком в 1159 г.; 14) устав честного монастыря τῶν λίου Βώμων или τῶν Ἐλεγμῶν, находившегося в Константинополе, данный императором Мануилом Комнином в 1162 г.;1369 15) устав монастыря Николая Казолы, написанный в 1174 г. игуменом его Николаем; 16) устав св. Саввы Сербского, данный афонскому Хиландарскому монастырю; 17) устав монастыря Богородицы Махерà на острове Кипре, данный иеромонахом, а потом епископом Тамасским Нилом в 1210 г.

Перечисленными памятниками, известными в настоящее время, далеко не исчерпывается то количество уставов, которое существовало в действительности и применялось к жизни византийских монастырей в IX-XII вв. Эта эпоха была временем весьма широкого распространения типиков, особенно ктиторских. Редкий из ктиторов, построив монастырь, не обнаруживал стремления благоустроить и внутреннюю его жизнь сообразно со своими желаниями и с потребностями новой общины. Особенно нужно это сказать о ктиторах из среды монахов. Так, преп. Павел Латрский, устроив монастырь Стила, передал своим ученикам и правила монастырской жизни.1370 Михаил Малеин был законодателем своего монастыря на горе Кимине, для которого он написал очень подробный и точный устав.1371 Известно также, что св. Христодул наделил собственным уставом монастырь Богородицы на острове Косе,1372 а монах Исайя – монастырь Богоматери τοῦ Κύκκου на Кипре,1373 св. Дорофей ввел в своем монастыре Св. Троицы устав преп. Арсения, заимствовав его из соседнего монастыря Золотая Скала.1374 Составлением новых и дополнением старых уставов для монастырей занимались и епархиальные архиереи, ревновавшие о монастырском благоустройстве. Нил, иеромонах, а потом епископ Тамаса, составивший очень обширный устав для мужского монастыря Богородицы Махерá, написал устав и для другой основанной им в Тамасе обители – женской.1375 Иоанн, митрополит Евхаитский, занимался упорядочением монастырских уставов в своем округе.1376 Уставы составлялись и благочестивыми женами для находившихся под их покровительством монастырей. Так, в монастыре Иоанна Предтечи в Стравиле находился в употреблении устав, написанный сестрой его ктитора Константина Кавалура.1377

Но как ни много было в практике византийских монастырей уставов, однако в основе всех их лежали лишь три устава. Это были типики знаменитейших представителей монашества – иерусалимский св. Саввы Освященного, константинопольский св. Феодора Студита и афонский св. Афанасия. Они возвышались над всеми византийскими уставами, писанными и введенными без записи, сохранившимися и не сохранившимися. В свою очередь, и эти уставы имели в своей основе правила древнейших законодателей восточного монашества – св. Пахомия и Василия Великих. Кроме того, один из них, именно устав св. Афанасия, представляет лишь небольшую переделку устава Студийского применительно к условиям и практике монастырей святогорских. Что же касается второстепенных монастырских уставов, то большая часть из них (уставы патриархов Алексея, Григория Пакуриана, Михаила Атталиота, Льва Аргосского, Иоанна Комнина, Нила Тамасского и монастыря Николая Казолы) составлены под сильным влиянием того же Студийского устава. Этот устав имел наибольшее распространение в Византии. Он был принят во всем константинопольском патриархате и некоторых областях Малой Азии. Из Константинополя он перешел на Афон и в Южную Италию. Что касается иерусалимского устава, то до конца XI в. он употреблялся лишь в восточных патриархатах – Иерусалимском, Антиохийском и Александрийском. Но в конце XI и начале XII в. иерусалимские обычаи проникли и в константинопольские монастыри и даже вытеснили прежние порядки в некоторых местах. Уставы императрицы Ирины, св. Христодула и особенно св. Саввы Сербского носят на себе следы влияния иерусалимского типика.

Составители монастырских уставов, создавая собственные труды на основе древних монашеских законоположений, иногда делали заимствования и из менее древних и компетентных источников – из уставов второстепенных. Так, св. Дорофей положил в основание своего устава типик соседнего монастыря Золотая Скала, написанный преп. Арсением.1378 Григорий Пакуриан замечает в конце написанного им устава, что последний заимствован им из монастыря Всесвятого (μονὴ Παναγίου) в Константинополе, порядки которого чрезвычайно ему понравились.1379

Устав патриарха Алексея, представляющий собой первую полную запись литургическо-дисциплинарной практики Студийского монастыря, составлен, кроме студийских записей, еще на основании правил древних устроителей монашеской жизни, обычаев Великой Церкви и порядков других монастырей.1380

По своему содержанию монастырские уставы обыкновенно распадаются на две части: литургическую и дисциплинарную. Первая содержит предписания относительно богослужения, а вторая – относительно управления, жизни и поведения монахов. В частности, в дисциплинарном отделе содержались определения относительно числа монахов, приема новых членов, избрания монастырских властей и служащих, управления братией, относительно затворничества в монастырской келлии, хозяйства и монастырской дисциплины, особых постов и праздников, условия для отчуждения монастырского имущества, права основателей и их наследников, относительно поминовения для спасения души основателя и его родственников и т. п. Кратко – устав нормировал всю жизнь монастыря, до малейших подробностей. Всякое проявление частной или общинной жизни монахов находило в нем то или иное предписание, на котором и должно было основываться.

В частности, устав нормировал административную власть игумена. Область игуменской администрации распадалась на нравственно-дисциплинарный надзор над монахами и на заведование монастырским имуществом и хозяйством. Игумен был пастырем и учителем, а лучше сказать – отцом и главой всех монахов. Обо всех них он должен заботиться, как о своих законных детях, как о членах большой семьи. Ко всем должен относиться с равной любовью и попечительностью. Прежде и больше всего игумен заботится о нравственном совершенстве монахов. Он – главный руководитель всех вообще и каждого порознь в деле спасения, он – управитель их душ (οἰκονόμος τῶν ψυχῶν). Со всей заботой и прилежанием он должен убеждать монахов, увещевать, учить, призывать, больных исцелять, слабых поддерживать, малодушных укреплять, согрешивших возвращать на путь истины.1381 С другой стороны, он должен быть для всех примером в нравственном отношении. Слово поучения бывает действеннее тогда, когда оно подтверждается доброй жизнью. Игумен должен быть образцом строгости и справедливости, осторожности, воздержания, точности, самоумерщвления. Он должен быть примерным исполнителем обетов иночества и нимало не изменять своему достоинству и достоинству монастыря.1382 В видах лучшего осуществления долга пастырства и учительства игумен самым ревностным образом должен следить за поведением монахов. Он распоряжался и руководил всеми их действиями. Без его дозволения и благословения никто не должен был ничего делать. Каждый монах всегда и всецело был под его надзором и властью. Око игумена бодрствовало над ним от момента вступления в монастырь до смерти. Самое пострижение в монахи совершалось лишь после достаточного испытания пришельца и всецело по желанию и с согласия игумена. А после пострижения игумен имел право входить в келлию монаха в какое угодно время. Он постоянно наблюдал, не занимаются ли монахи делом без его воли и желания, не предаются ли безделью или пустословию. Особенно строго он должен был следить за выполнением ими обета нестяжательности. Всякие лишние вещи, найденные в келлии монаха, беспрекословно должно было отнимать, предавать огню или раздавать бедным. Виновник должен подвергнуться от игумена соответствующему наказанию. В случае неоднократных заблуждений недостойного изгоняли из монастыря, дабы его пример не заразил других.1383 Игумен должен был заботиться и о материальном обеспечении монахов. В его распоряжении находились монастырские имущества; он следил за их целостью и употреблял на монастырские нужды. В его заведовании состояли и монастырские здания, в том числе храм. Он пекся об их благоустройстве, предпринимал в случае нужды ремонт и поправки. В его власти находился, наконец, целый штат монастырских служащих, его помощников, из которых одни надзирали за поведением монахов и водворяли среди них дисциплину, другие ведали церковными делами монастыря и областью монастырского богослужения, а третьи вели хозяйство. Все они избирались игуменом, состояли под его непосредственным ведением, отдавали ему отчет в своих действиях и им же лишались власти.

Все монахи в киновии по отношению к своему игумену – духовные дети, ученики.1384 Они беспрекословно подчиняются его власти. Слово игумена для всех есть изъявление Господней воли: что бы он ни сказал, что бы ни повелел делать, всегда и во всем ему должно оказывать безусловное повиновение и послушание. Монах, если был недоволен своим игуменом и желал уйти от него в другой монастырь, мог сделать это не иначе, как только по его воле, согласию и распоряжению.1385 И в другом монастыре монаха могли принять только с согласия его прежнего игумена.1386 Между собой же все иноки – братья и друзья. Они все равны и не различаются ни по роду, ни по заслугам. Друг к другу они питают чувство любви, между собой хранят мир и неразрывное единомыслие, наслаждаются духовной радостью. «Завещеваю всем отцам и братьям, – говорит в своем Завещании св. Афанасий, – и моим духовным чадам, всех прошу ради любви во Христе и всех заклинаю именем Бога и Пресвятой нашей Богородицы повиноваться и покоряться игумену, моему преемнику, как и моему смирению, и жить друг с другом в любви и единомыслии, – сильным носить тяготы немощных, всеми силами и всем расположением подвизаясь каждый, кто получил божественную благодать, и делом и словом править душами, утверждая братьев и увещаниями, и просьбами, и наставлениями».1387 У монахов в киновии было все общее. Они жили в общем помещении. По предписанию императрицы Ирины, монахини ее монастыря должны были и спать в одной общей спальне, дабы при постоянном общении менее совершенные из них могли подражать более совершенным и все были явны всем. Вторую спальню они могли занять лишь в случае необходимости.1388 Никто из монахов не должен был иметь частной собственности, какого бы рода она ни была; но каждое личное приобретение должно было идти в общую кассу. Св. Христодул предписывал отдавать на общую пользу даже и то, что было заработано каким-либо личным трудом, например переписыванием рукописей.1389 У всех монахов была одна и та же положенная уставом пища в общей трапезе, которую они вкушали вместе и в определенные часы, одна и та же одежда из монастырской казны и в одинаковом количестве,1390 один и тот же порядок жизни.1391 Все монахи занимались исключительно молитвой, чтением божественных писаний и трудом, часы которых правильно и точно распределены. Молитву они совершают в храме, где ежедневно совершались все положенные церковные службы, и в келлиях. Труд их состоял в ремеслах и хозяйственных работах. Молитвы они не должны были прекращать и во время физических трудов, так как она – самый благоуханный и приятный для Господа фимиам.1392

Монахи никогда не должны выходить из монастыря, но всегда быть в обители и строго исполнять предписания устава.1393 Впрочем, некоторые составители типиков допускали возможность посещения монахами мира, но только в крайних случаях.1394 По уставу императрицы Ирины монахиня могла выходить из монастыря лишь затем, чтобы увидеться с умирающими родными и родственниками. Каждый раз ее должны были сопровождать две почтенные инокини; к вечеру все они должны были возвращаться в монастырь.1395 Монах, если выходил из монастыря, должен был соблюдать приличествующую ему скромность, не говорить лишнего, не поднимать глаз, особенно при встрече с женщинами, но идти с молитвой и с опущенными взорами. За неисполнение этого ему грозило наказание.1396 Что касается посещения монастырей мирянами, то оно не возбранялось – в мужских монастырях мужчинам, а в женских – женщинам, но обязательно под условием согласия на это игумена или игуменьи. Монастырь Иоанна Богослова на острове Патмосе, по силе устава св. Христодула, могли посещать только те миряне из мужчин, которые были не женаты и исполняли в монастыре хозяйственные работы. Из других же, и особенно женщин, никто не должен был входить не только в самый монастырь, но и переступать определенную черту его территории. Монахи обязаны были не иметь никаких сношений с мирянами; только эконом, в силу необходимости, мог вступать с ними в те или другие отношения.1397 По другим уставам, когда в монастырь приходил посетитель или посетительница, им предлагали угощение; к вечеру они должны были оставить обитель.1398 Чужестранец, старик и инок могли жить, по уставу Пакуриана, в его монастыре три дня и потом уходить; если они заболевали в монастыре, их лечили, а если умирали – предавали за монастырский счет погребению.1399 В монастыре Ирины только мать больной монахини, пожелавшая ухаживать за ней, могла провести одну ночь, а на следующий день после трапезы должна была уйти из монастыря. Всякой другой родственнице позволялось пребывать у постели больной лишь до вечера.1400 Но безусловно воспрещалось женщинам посещать мужские монастыри1401 и мужчинам – женские. Св. Христодул постановил изгонять с острова Патмоса всякого женатого или семейного мирянина, который осмелится переступить границу монастырской земли и поселиться с женой, дочерью и вообще какой бы то ни было женщиной по соседству с монастырем. Он же велел подвергать 20-дневной эпитимии всякого монаха, который, тайно вышедши из монастыря, случайно встречался с женщиной. Если же встреча с женщиной происходила не однажды и внушала подозрение, то виновного уже совсем удаляли из монастыря.1402 Григорий Пакуриан сделал столь же строгое предписание относительно рассматриваемого предмета. Его монастырь был безусловно закрыт для женщин. В окрестностях его запрещалось даже строить женские монастыри. Распоряжение ктитора было распространено и на не возмужавших детей, которых также не позволялось допускать в обитель.1403 Не менее строго распорядились на этот счет патриарх Алексей и императрица Ирина. Первый воспретил вход в монастырь не только чужим для монахов женщинам, но и родственницам, даже матерям и сестрам. Исключение сделано только для одной царицы, если она изъявляла желание прийти в монастырь. Но и она впускалась в монастырь не главными воротами, а побочными, и встречалась не всеми монахами, но только игуменом, экономом, главным священником, парамонарем и старейшими из братьев.1404 По предписанию же Ирины, свидание с мужчинами – исключительно родственниками – монахинь ее монастыря происходило всегда у ворот обители, в присутствии игуменьи или почетнейшей из инокинь и в продолжение самого короткого времени. Мужчины не допускались в стены монастыря даже в том случае, когда их родственница-монахиня была больна. Свидание, если его желала больная, происходило тем же порядком, причем ее приносили на стуле к воротам обители. Внутрь монастыря не допускались даже попечители его и даже тогда, когда им нужно было переговорить с игуменьей по делу. В таких случаях игуменья выходила к воротам монастыря вместе с двумя или тремя старейшими монахинями и вела с ними нужную беседу. В крайних обстоятельствах, требовавших продолжительного и серьезного совещания, попечитель вел переговоры с игуменьей через посредство монастырского священника или эконома.1405 Вход внутрь монастыря Ирины был открыт только для благочестивых жен, украшенных добродетелью и почитающих подвиги его обитательниц, но лишь на короткое время и не более двух раз в год,1406 а также монастырским священникам, эконому и врачу, которые должны быть избираемы из евнухов благочестивой жизни.1407 Всем же другим монастырь безусловно должен быть недоступен.1408 Впрочем, в добавлении к уставу Ирина нашла возможным ограничить прежние свои распоряжения и позволила своим потомкам по мужской лиши, принимающим близко к сердцу интересы ее монастыря, входить однажды или дважды в год в монастырский храм, но лишь вместе с попечительницей монастыря, по требованию необходимости и в то время, когда в храме находится одна игуменья с двумя или тремя старейшими инокинями. Покровительницам же монастыря из царского рода разрешалось посещать монастырь во всякое время, но в присутствии двух или трех приближенных дам.1409

В монастыри беспрепятственно могли поступать все свободные лица, достигшие 16–17 лет, и даже лица 10-летнего возраста.1410 Родители не должны были препятствовать своим детям в их стремлениях к пострижению.1411 Но ввиду того, что иногда в монастырях возникали соблазны из-за детей, некоторые составители уставов предписали не принимать их в число монастырской братии. Нил Тамасский сделал распоряжение, чтобы монахи его монастыря не брали детей даже для обучения грамоте. Последние не должны были жить в монастыре и в качестве прислуги. Лишь родители-монахи могли держать приведенных с собой из мира детей, намеревающихся монашествовать, – для обучения их Псалтыри и богослужению, но непременно должны были помещать их в собственных келлиях.1412 Григорий Пакуриан безусловно воспретил во избежание соблазнов принимать в его монастырь несовершеннолетних детей, а также евнухов.1413 Особенно строгие постановления относительно детей, а вместе и евнухов, находятся в уставах св. Горы Афонской. Первый афонский устав строжайше повелел отнюдь не принимать в монастыри безбородых юношей и евнухов, приходящих на Гору для пострижения. Всех игуменов, презревших это постановление и не оказавших исправления после двукратного вразумления, предписывалось навсегда изгонять с Горы.1414 Даже мастерам, приходившим на Афон для работ, воспрещалось приводить с собой отроков в качестве помощников.1415 Но так как эти постановления во всей их силе на Афоне не выполнялись, то составитель устава 1046 г. нашел нужным повторить их и в своем типике, предписав, чтобы с Горы были изгнаны все несовершеннолетние и евнухи. Эта обязанность была возложена на монахов – блюстителей Афона.1416 Однако дети и евнухи жили на Афоне и в последующее время. В 1089 г. афонские монахи изгнали с Горы Симеона, ктитора Ксенофонтовского монастыря, за то, что он вопреки уставам имел при себе трех евнухов – Евсевия, Кандида и Илариона. Обиженный Симеон прибег к защите императора Алексея Комнина. Последний предписал проту Афона возвратить его на св. Гору и позволить жить вместе с приближенными евнухами ввиду больших заслуг Симеона для афонских монастырей. Впредь же предписывалось безусловно соблюдать отеческие предания, воспрещающие вход на св. Гору всякому безбородому.1417 Известно также, что виновниками т. наз. «скоромного зла» на Афоне были отчасти дети и евнухи.1418 Но устав Михаила Атталиота, в противоположность всем другим, предписывал постригать в монастыре этого вельможи только евнухов и людей бесстрастных ввиду того, что монастырь находился в городе близ торговой площади.1419

В монахи могли постригаться и рабы, но лишь с согласия своего господина.1420 Если же раб самовольно бежал в монастырь от господина и последний требовал его возвращения в течение первых трех лет, то раба возвращали по принадлежности вместе с похищенным имением, если таковое он принес в монастырь; после же истечения трехлетия господин совершенно терял свои права на бежавшего раба.1421

Поступающий в монастырь должен был порвать все связи с миром. В силу этого он прежде пострижения должен был сделать завещание относительно своего имения, в противном же случае его имущество поступало в собственность монастыря.1422 Впрочем, и монах не лишался права личной собственности и завещания в том случае, если приобретал имущество после пострижения. Он имел право быть полным хозяином этого имущества в том случае, если пожертвовал что-нибудь монастырю, когда вступал в него, и должен был дать монастырю третью часть из приобретенного, если при пострижении ничего не вносил в его казну.1423

Люди, находившиеся в брачном сожитии, могли принимать монашество не иначе, как одна сторона с согласия другой. Но признавалось лучшим устранять брачное сожитие таким образом, чтобы обе стороны шли в монастырь.1424

Пострижению предшествовало трехгодичное испытание; для людей благоговейных и живущих подобно монахам искус сокращался до шестимесячного срока.1425 Но практика нередко расходилась с этими предписаниями и даже не была чужда крупных злоупотреблений.1426 Ввиду этого император Мануил Комнин нашел нужным издать закон, касавшийся, впрочем, поступления в монастырь одних замужних женщин. По силе этого закона жены, удалившиеся в монастырь от мужей, должны были постригаться только по прошествии трех месяцев испытания. Поводом к изданию законоположения было пострижение жены некоего Пиррогеоргия без всякого испытания.1427 Пострижение производилось в известном монастыре и в присутствии игумена, долженствующего принять и устроить постригаемого в братстве своего монастыря.1428 Пострижение должно совершаться даром. Никто не в праве требовать от стремящегося к монашеству какого-либо приношения. Всякий игумен или харистикарий, если будет уличен во взяточничестве за пострижения, должен лишаться: первый – игуменства, а второй – монастыря.1429 Внесение вклада постригаемым, помимо других неудобств, могло вредно отразиться и на монастырских порядках, подав для приносящих повод к высокомерию, неповиновению и т. п.1430 Но добровольные приношения принимались.1431 Однако жертвователи не имели никакого преимущества перед теми братьями, которые не сделали монастырю никакого взноса, но были равны со всеми. С другой стороны, они не имели права возвращать себе то, что раз было пожертвовано монастырю.1432 Постриженники чужих монастырей обыкновенно не принимались в другие братства. Этот обычай был очень силен в Византии.1433 Ввиду того, что он нередко сопровождался злоупотреблениями, св. Афанасий Афонский предписал братьям лавры совершенно отказаться от него и беспрекословно принимать в свое братство достойных иноков из других монастырей. Чужепостриженники не должны были подвергаться оскорблениям, а тем более презрению от коренных монахов лавры; виновнику грозила эпитимия.1434 Но не так практиковалось в других монастырях. Императрица Ирина позволила допускать в ее монастырь из других только тех инокинь, которые были знатного происхождения, отличались высокой добродетелью и не внушали никакого сомнения относительно своего прошлого.1435 В уставе Нила рекомендовалось подвергать чужепострижен- ника, желающего поселиться в его монастыре, шестимесячному испытанию.1436 Афонский типик 1046 г. постановил, что инока, вышедшего из монастыря, не властно принимать другое братство без ведома и согласия прежнего его игумена и братства.1437

По совершении пострижения принявший его делался членом монастырской братии, обязывался никогда не удаляться из своего монастыря в другой монастырь и строго исполнять три главных обета монашества: послушание, нестяжательность и девство. Он должен был жить только для Бога, посвящать время преимущественно молитве и размышлению о Боге. Монашеские обеты должны иметь для него вечное значение.

Византийские киновии обыкновенно имели определенный штат братства. С монастырским штатом мы встречаемся в самом начале X в. Евфимий, патриарх Константинопольский, определил, чтобы в его монастыре Ἀγαθοῦ монахов было 12 человек.1438 Вероятно, эта же цифра была назначена для братства и другого его монастыря – Псамафии.1439 Св. Афанасий Афонский определил штат лавры в 120 иноков, с включением сюда 5 келлиотов,1440 патриарх Алексей – от 40 до 50, «кроме сущим по селом»,1441 а Михаил Атталиот нашел возможным поместить в своем монастыре только 7 монахов вместе с игуменом, экономом и привратником; впрочем, он сделал оговорку, что братство может со временем увеличиться, если позволят средства обители.1442 В Бачковском монастыре Богородицы Петрицонитиссы штат был назначен в 50 человек, кроме игумена, но с включением сюда 26 должностных лиц. Игумены ни в каком случае не должны были уменьшать это количество.1443 Императрица Ирина поместила в своем монастыре 24 монахини. В случае увеличения монастырских имений это число могло подняться до 30 и даже 40, за исключением игуменьи, двух девочек, которые должны быть воспитываемы в монастыре с тем, чтобы после принять пострижение, и 6 прислужниц. Но больше 40 инокинь в монастыре не должно быть даже и в том случае, если бы материальные средства монастыря позволили сделать прибавку к этой цифре. С другой стороны, число 40 установлено с тем условием, чтобы монахини сохраняли киновию и жили в мире и согласии; если же увеличение штата вредно отразится на быте и дисциплине монастыря, то его должно было сократить, так как у императрицы Ирины, по ее замечанию, на первом плане стояли киновия и дисциплина монахинь, а не их число.1444 Император Иоанн Комнин предписал, чтобы в его монастыре Пантократора жили 80 монахов, кроме 50 священно- и церковнослужителей. Определенное число иноков полагалось и в монастырях, подчиненных Пантократору, а именно: в монастыре Носсиев – 12, Мо- нокастана – 16, Анфимия – 12, Мидикария – 6, Галакринского- 6, Сатира – 18.1445

Таким образом, киновия по своему устройству носила, так сказать, монархический характер и основывалась на принципе подчинения и общинного жития. Она, по прекрасному сравнению св. Симеона Нового Богослова, есть своего рода организм, главой которого служил игумен, а членами – иноки. Как в человеческом организме все члены выполняют свою функцию под управлением головы, так и в киновии каждый инок действует по распоряжению игумена. Каждый орган человеческого тела способен только к одному назначению, а голова комбинирует разнообразную деятельность членов и дает ей единство и стройность: так и в киновии под властью одного игумена, совмещающего в себе разнообразные духовные совершенства и водворяющего среди всех братий послушание и повиновение, создается благоустроенная община, стремящаяся к одному назначению – дать духу торжество над плотью и достигнуть вечного спасения.1446 Иным характером отличался идиоритм.

Идиоритм, в противоположность принципам подчинения воле одного лица и общежития, держался начал свободы и своего жития. В нем между иноками было мало общего. Каждый из братий жил по собственному усмотрению, каждый заботился о собственном спасении и общем благе так и столько, как и сколько хотел. У них не было однообразия ни в одежде, ни в трапезе. Ежегодно в определенное время каждый член получал из монастыря средства содержания и жил по своему желанию в своей келлии, вел свое собственное хозяйство и имел свой особый стол. Каждый монах мог иметь собственность и даже завещать ее по произволу. Общим у них было только богослужение и кладбище. Игумен в идиоритмах избирался большинством голосов и всегда на один год. Его деятельность проверялась почетными старцами. Власть его была очень ограничена и непрочна. Его обязанности и распоряжения касались только церкви и материального обеспечения монахов. Вне их он – тот же послушник, без прав и без голоса, равный всем своим сподвижникам. Возникающие неприятности в идиоритмах решались собором старших лиц, составлявших род домашнего синода.1447 Таким образом, идиоритм явился как результат приложения к монастырской жизни начал келлиотства. Это был, так сказать, келлиотский монастырь.

Наибольшее распространение в Византии имела жизнь общежительная. Все сохранившиеся до нашего времени монастырские типики устанавливали именно киновию. Но и идиоритмы существовали по всему пространству Византийской империи.1448 Были они и на св. Горе Афонской. К сожалению, в исторических памятниках IX-XII вв. нет никаких указаний относительно того, какие именно афонские монастыри были тогда устроены на началах своего жития.1449 Из идиоритмов, существовавших в других местах, известен один, основанный преподобным Павлом на горе Латре.1450

Византийские монахи совершали дело своего спасения самыми разнообразными подвигами. Среди них были: нагие (γυμνῖται, γυμνοί), которые вместе с одеждой отвергали и всякую заботу о теле;1451 не заботившиеся о волосах (οί τῶν τριχῶν ἀνεπίστροφοι), так как считали это мирской роскошью и изнеженностью;1452 спавшие на голой земле (χαμαιεῦναι), о которых один из мудрецов сказал, что хотя они спят на земле, однако стремятся к самому возвышенному;1453 босые (γυμνόποδες), не носившие обуви в продолжение целого года;1454 грязные (ρυπῶντες), внешне покрытые грязью, но чистые сердцем;1455 не мывшиеся (ἄνιπτοι)1456 и не моющие одних только ног (ἀνιπτόποδες);1457 молчальники (σιγῶντες), сохранявшие молчание или в продолжение всей жизни, или только некоторое время, славные не молчанием, но прославлением;1458 безмолвники, или исихасты (ἡσυχασταί), стремившиеся к успокоению от всех забот и сует мирских и посвящавшие себя самому строгому уединению;1459 пещерники (σπηλαιῶται), которые в своей жизни обнаруживали всю глубину духовного созерцания;1460 добровольно налагавшие на себя железные вериги и называвшиеся вооруженными воинами Божьими (σιδηρούμενοι τοῦ Θεοῦ ὁπλῖται, σιδηρόφοροι);1461 проводившие жизнь на деревьях (δενδρῖται) или в жилищах, сооруженных на низких столбиках (κίονες), а иногда подмостках (κιονῖται);1462 погребенные в аскетизме (ἐν ασκήσει τεθαμμένοι), из которых одни совершенно зарывали себя в землю (χωστοί, subterranei), приближаясь тем самым к настоящему погребению,1463 другие заключались в весьма тесные келлии и назывались затворниками (ἔγκλειστοι, inclusi) и третьи подвизались на столпах, т. е. на высоких минаретообразных тонких столбах, колоннах или башнях с балконами на верху (στυλῖται).1464 Иные из монахов прославлялись подвигом стояния (στάσις, statio). Он состоял в том, что подвижник, поднявши к небу руки и тихо творя молитву, простаивал в таком положении более или менее продолжительное время. В середине IX в. стоянием подвизалась св. Ирина, игуменья константинопольского монастыря Хрисоволанта. Она совершала стояние то целый день или ночь, то целые сутки, а чаще – в продолжение двух и трех суток. Случалось, что она стояла в молитвенном настроении с простертыми к небу руками целую неделю. В таких случаях преподобная не могла уже собственными усилиями опустить вниз руки и нуждалась в посторонней помощи. «И слышно было тогда, – замечает биограф св. Ирины, – как члены подвижницы издавали страшный треск».1465 Подвиг стояния имел в своей основе библейский рассказ о пророке Моисее, который стоял с простертыми к небу руками и молился на вершине одного холма во время битвы израильтян с амаликитянами. В XII в. появился еще один вид подвижников, названных просящими (ἱκέται); этот род подвижничества основывался также на библейском примере. Особенность икетов состояла в том, что они, собираясь вместе с единомыслящими монахинями для прославления Бога, совершали его посредством гимнов, песен и религиозной пляски, по примеру Моисея и Мариам, прославлявших Бога таким же образом при переходе через Чермное море.1466 Иные монахи осуществляли в своей жизни принцип странничества (φεῦγε, σιώπα, ἡσύχασε), провозглашенный св. Арсением Великим († 450), и проводили жизнь в переходе с одного места на другое. Подвигом странничества некоторое время подвизался св. Лука Элладский (t 949) по внушению одного аскета Феофилакта.1467 Почти всю жизнь посвятили этому подвигу св. Виталий Сицилийский († 994) и св. Николай († 1094). Последний за свои странствования получил даже наименование Pelegrinus.1468 Наконец, среди византийских подвижников были юродивые (σαλοί). Этот подвиг один из труднейших. Юродивые Христа ради не только отказывались от всех удобств земной жизни и ее дозволенных благ, но совершенно отрекались от обычного пользования разумом, осуждали себя на добровольное и, по-видимому, совершенное безумие и казались людьми душевнобольными, жалкими в умственном отношении. Между тем в действительности юродивые были мудрейшими людьми. Своим кажущимся безумием, беспорядочным смехом и ненормальными действиями они стремились обличить внешнюю мирскую мудрость, показать всю гибель премудрости премудрых и разума разумных этого мира (1Кор. I. 19). Они в своей жизни стремились оправдать слова апостола: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1Кор. III. 18). И действительно, никто мудрее юродивых не показал, что мир безумствует, никто умнее их плача не осмеял и смеясь не оплакал его неразумия. Подвигом юродства особенно прославился св. Андрей (880–946). Он был родом славянин и состоял рабом у константинопольского протоспафария Феогноста. За ум и физическую красоту Феогност очень любил Андрея, дал ему некоторое образование и даже с делал своим нотарием. Андрей усердно занимался изучением Священного Писания и чтением житий святых. Воспламененный подвижнической ревностью христианских аскетов, Андрей и сам возымел сильное желание подражать им. Раз он сподобился видения, во время которого неземной юноша призывал его к юродству Христа ради.1469 Первые проявления этого подвига выразились в том, что он, совершив молитву, снял с себя и изрубил в мелкие куски свои одежды и начал беспорядочно произносить какие-то слова, подобно лицам, одержимым болезнью эпилепсии.1470 Затем он со смехом побежал по улицам города.1471 После этого он ежедневно ходил по столице то смеясь и играя, то размахивая руками и подпрыгивая.1472 Он посещал преимущественно многолюдные места – площади, рынки и т. п. Беседы его со встречающимися людьми были беспорядочны и темны на их взгляд, между тем как в действительности были полны резкого обличения. Целые сутки Андрей нигде не садился, иногда не вкушал пищи в продолжение двух или трех дней, пил дождевую воду и постоянно молился умной молитвой. Ночи он проводил в отдаленных улицах столицы, в логовищах собак. Его одеждой сначала служил небольшой плащ, затем рогожа и наконец одно лишь препоясание для чресл. Граждане столицы считали св. Андрея за безумного. Его подвергали оскорблениям, унижениям, насмешкам и побоям. Побои наносили ему даже дети. Св. подвижник все переносил безропотно: он презрел все в мире ради Царства Небесного. В Константинополе было немного лиц, с которыми Андрей говорил разумно и неприкровенно и которые вполне понимали его. Таковы были ученик его Епифаний и автор его жития Никифор. Эти лица свидетельствуют о необыкновенных дарованиях Андрея, которыми прославил его Господь за святость жизни и высоту подвигов. Андрей знал в совершенстве многие науки (εἴκοσι καὶ τέσσαρα στοιχεῖα γραμμάτων), мог объяснять с помощью Духа Святого каждую книгу, на каком бы наречии она ни была, обладал даром предвидения и сердцеведения и был необыкновенно красноречив. Наконец, он сподобился видеть во Влахернском храме Пресвятую Богородицу, покрывающую храм Своим честным омофором, и с сонмом святых, молящихся за мир. Это событие послужило поводом к установлению праздника Покрова Пресвятой Богородицы.1473

Перечисленными формами далеко не исчерпывалось все разнообразие видов подвижнической жизни византийских монахов. Знаменитый панегирист монашества, а вместе с тем и строгий обличитель монашеских пороков Евстафий, митрополит Фессалоникийский, указав на подвижничество монахов в горах, пещерах, расселинах земли, на столпах и в затворах, замечает: «Сколь много других скрывается от мира многоразличными способами».1474 До какой степени доходило разнообразие в аскетических упражнениях восточных монахов, это лучше всего видно на примере исихастов. Они рекомендовали такой способ упражнения: «Заперев двери, сядь в углу келлии твоей и отвлеки мысль твою от всего земного, тленного и скоропреходящего. Потом положи подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все душевные способности. Сначала ты ничего не увидишь сквозь свое тело, но когда ты проведешь в таком положении день и ночь, то – о, чудо! – ты увидишь весьма ясно, что вокруг твоего сердца распространяется божественный свет».1475 Вообще у средневековых восточных монахов царила полная свобода в выборе форм для религиозных упражнений. Иногда последние доходили до такой уродливости, что недостойны были христианского аскетического идеала.

Из всех видов подвижничества наибольшим уважением пользовалось столпничество. Евстафий Фессалоникийский называет столпническую жизнь самой знаменитой из всех родов жизни.1476 Столп, по нему, есть маяк спасения, арена борьбы для непобедимого атлета, лествица духовной жизни, жилище для тех, пищей которым служит небесный эфир.1477 Самого столпника он уподобляет орлу, который парит в превыспренних сферах,1478 – ангелу, который помышляет лишь о небесном, наслаждается лучами божественного света и пребывает в постоянном общении с Богом.1479 Столпничество особенно процветало в Фессалоникийской митрополии. Около Фессалоники была целая колония столпников. К одному из них, неизвестному по имени, но славному своими подвигами, подвизавшемуся на морском берегу близ города, Евстафий Фессалоникийский написал целое послание.1480 Другой стоял на столпе около самых городских стен.1481 Вторая столпническая колония тянулась по берегам Босфора, по соседству с Константинополем.1482 Столпники были и в самом Константинополе. В царствование Иоанна Цимисхия, во время происшедшего в столице землетрясения и наводнения, был низвержен напором воды столп, выстроенный близ Евтропиевых ворот, а подвизавшийся на нем монах погиб ужасной смертью в волнах моря.1483 Столпники были и в других местах: близ Понта Евксинского,1484 в городе Патры,1485 близ города Эдессы,1486 в Южной Италии.1487 Знаменитейшим из столпников был св. Лука.1488 Он подвизался в царствование Романа Старшего и Константина Порфирогенета. В молодости он служил в войске и участвовал в войне против болгар. Испытав на военной службе много невзгод, не раз подвергаясь опасности смерти, Лука по окончании службы постригся в монашество. Он сначала подвизался в одном халкидонском монастыре, где прославился разнообразными подвигами, в том числе – ношением вериг,1489 а затем взошел на столп и провел на нем три года.1490 Посетив Олимп вифинский и столицу, он вторично восходит в Халкидоне на колонну и подвизается там непрерывно в продолжение 45 лет.1491 Бог прославил своего избранника многими чудесами.

Столпничество имело важное значение в деле христианского самоумерщвления. Проводя дни и ночи в покаянии, созерцании и славословии, столпники подвергались всевозможным бедствиям и лишениям. Мочимые дождем, палимые солнцем, удручаемые холодом, изнемогавшие под тяжестью железа, которое нередко носили,1492 они, как бы пригвожденные, неподвижно стояли на одном месте. Это были добровольные христианские мученики, по преимуществу несшие на себе крест Христов. Ввиду глубокого аскетически-воспитательного значения столпничества многие из византийских подвижников временно подвергали себя этому подвигу. Преп. Евфимий Новый, удалившись в первый раз с Афона в Фессалонику (ок. 862), несколько месяцев подвизался на одном столпе недалеко от города. С этого столпа он поучал всех к нему приходивших и многих побудил к пострижению в монашество.1493 Преп. Павел Латрский подвизался на нерукотворенном столпе-скале, почти касавшейся облаков, близ латрского монастыря Спасителя.1494 Св. Лазарь Галисийский, построив храм Воскресения на Галисии, воздвиг по правую сторону его и столп, взошел на него и подвизался несколько лет. С этого столпа он сходил только в праздничные дни для участия в богослужении.1495 Кроме столпников, византийцы весьма благосклонно относились к затворникам (ἔγκλειστοι, inclusi), т. е. добровольно заключившим себя для аскетических подвигов в весьма тесные келлии (ἔγκλειστμα) на более или менее продолжительное время, иногда на целую жизнь.1496 И этот вид подвижничества был очень распространен в Византии. Особенно он процветал на островах Архипелага и Средиземного моря – Кипре, Родосе, Пафе, Рарло и др. Здесь иногда образовывались целые скиты из келлий затворников.1497 Подвигом затворничества прославился Иларион Младший († 845), впоследствии игумен монастыря св. Далмата в Константинополе. Он восемь лет прожил в весьма тесной каменной келлии на острове Афузии в устье Понта Евксинского.1498 Наконец, большим вниманием византийского общества пользовались босоногие и спавшие на голой земле.1499

Указанные формы подвижнической жизни имели преимущественное приложение среди анахоретов, келлиотов и скитников. Но и монастырская жизнь не исключала свободного выбора в способах подвижничества, – таких, конечно, которые были совместимы с нею. Так, преп. Ирина, прославившаяся подвигом стояния, всю жизнь провела в столичном монастыре Хрисоволанта и была даже игуменьей в нем.1500 Так называемые не моющиеся, босоногие и спавшие на голой земле подвизались в монастырях Константинополя, Олимпа, Афона и Синая.1501 В Константинополе был монастырь Неусыпающих (ἀκοιμήτων), где иноки занимались непрерывным совершением богослужения.1502 Разнообразие монастырского подвижничества немало обусловливалось тем, что в византийских монастырях IX-XII вв. не было одного общего для всех устава. Почти каждый византийский монастырь жил по своему особому уставу, регулировавшему жизнь монахов по желанию и воле его составителя.

Право строить новые монастыри принадлежало всякой юридически и канонически правоспособной личности. В силу этого монастыри строили: миряне, как мужчины, так и женщины, белое духовенство, иеромонахи, простые монахи и монахини, епископы, патриархи и, наконец, императоры. Об основании монастырей императорами, патриархами, епископами было уже довольно сказано. Из других правоспособных лиц, если кто желал построить монастырь, должен был, во-первых, испросить на это согласие епископа, в области которого возникало новое учреждение. Епископ же, водрузив крест на месте основания монастыря и совершив подобающую молитву, тем самым давал позволение на постройку.1503 Во-вторых, ктитор должен был дать полное материальное обеспечение новоучреждаемой обители, т. е. все потребное для богослужения и содержание монахам, достаточное по меньшей мере для троих.1504 Местный епископ обязан был внести в опись все, что ктитор пожертвовал вновь основанному монастырю, а также и самый монастырь, и хранить эту опись в епископии.1505 Из условий, которыми обставлялась постройка нового монастыря, наиболее трудным для выполнения было, конечно, второе, – тем более, что оно высказывалось и в гражданском, и в церковном законодательстве с безусловной требовательностью.1506 Однако нередко бывало, что монастыри при своем возникновении не получали от своих ктиторов ровно никакого обеспечения. Так, монастырь Симвул на горе Миупольской близ Фив, устроенный св. Мелети- ем Новым, не владел ни малейшим участком земли, исключая тот, что был занят жилищем иноков и овощным садом, – не имел ни промысла, ни стяжания.1507

Из византийских монастырей одни были мужскими, а другие – женскими. Как те, так и другие безразлично строились мужчинами и женщинами. Монахи Никита, Иоанн и Иосиф, основатели мужского Нового монастыря на Хиосе, были ктиторами другого монастыря на том же острове – женского.1508 Мать императора Михаила III Феодора построила мужской монастырь Пантелеимона.1509 Иногда женский монастырь превращался в мужской и наоборот. Лев, епископ Аргоса и Навплии, устроив женский монастырь во имя Богородицы в Арее, потом преобразовал его в мужской ввиду опасности, которой могли подвергнуться монахини от сарацин.1510

Кроме мужских и женских монастырей были еще так называемые двойные (διπλμοναστήρια), т. е. такие, в которых жили и монахи, и монахини.1511 Такие монастыри устраивались для достигших высшей степени бесстрастия мужчин и женщин. Те и другие жили в одном монастыре, но в отдельных помещениях, на которые монастырь разделялся внутренней стеной; они отдельно и подвизались. Но у них был один и тот же образ жизни и устройство, общая пища, имущество и один игумен. Первенствующее значение принадлежало монахам, которым монахини и должны были подчиняться. На монахах лежали и все заботы о благосостоянии монастыря.1512 Из двойных монастырей известен монастырь Пантепопта в Константинополе, построенный Анной Далассенской, матерью императора Алексея Комнина.1513

По своей зависимости от той или другой власти монастыри разделялись: на царские, ставропигиальные, или патриаршие, епархиальные, принадлежавшие частным лицам, или ктиторские, харистикарные и независимые.

Царские монастыри (βασιλικὰ μοναστήρια)1514 находились в зависимости от царей или потому, что были основаны царями, или потому, что принимались ими под свое покровительство от частных лиц. Они были вполне самовластны и самоправны (αὐτοδέσποτα καὶ αὐτεξούσια), свободны и независимы не только от епархиальной, но и от патриаршей власти. Они не делали ежегодных взносов в пользу епархиальной или патриаршей власти, которыми были повинны другие монастыри, независимы были от нее в административном отношении, а иногда даже и в отношении юрисдикции.1515 Ввиду привилегий, какими пользовались царские монастыри, считалось весьма выгодным быть причисленным к ним, и об этом нередко заботились ктиторы монастырей. Монах Никодим, построив в царствование Константина VIII близ Лакедемона монастырь, обратился к императору с просьбой принять его в число царских. Просьба монаха была уважена.1516 Царские монастыри находились преимущественно в столице, но были и в других городах, даже в Южной Италии.1517 Из царских монастырей в столице известен женский монастырь Богородицы Благодатной (τῆς κεχαριτωμένης), построенный императрицей Ириной. Власть над ним при жизни основательницы принадлежала ей самой и ее супругу императору Алексею. По смерти же их монастырь сделался самостоятельным и независимым. Представителями прав императора по отношению к царским монастырям, находившимся вне столицы, были разные лица, назначаемые по усмотрению самого царя. Константин Мономах в 1052 г. сделал куратором Афонской лавры св. Афанасия препозита и заведующего каниклием.1518

Патриаршими, или ставропигиальными, монастырями назывались такие, которые непосредственно подчинялись патриарху, помимо местной епархиальной власти. Права патриаршей ставропигии монастыри получали потому, что патриархи или сами были их ктиторами, или брали их под свою защиту от других ктиторов. В том и другом случае при создании монастыря происходило водружение креста (ставропигия) или самим патриархом, или его наместником. Но ставропигии не было тогда, когда монастырь приобретал права патриаршего монастыря уже после более или менее продолжительного существования в зависимости от какой-либо другой власти. В последнем случае ставропигию заменяла патриаршая грамота. Обычай подчинять монастыри непосредственно патриарху, помимо той духовной власти, в области которой возникало новое монастырское учреждение, практиковался в средние века в очень широких размерах. В особенности много ставропигий имел Константинопольский патриарх, который, по словам Пахимера, потому и назывался Вселенским, что власть его, в частности по отношению к монастырям, не была ограничена одной константинопольской областью.1519

В ставропигиальных монастырях патриарх пользовался правом возношения, или поминания его имени в молитвах (ἀναφορά); он также поставлял в игуменское звание и церковные степени (σφραγίς); он имел и власть судебно-дисциплинарную (διόρθωσις τῶν σφαφμάτων); ему же монастыри платили и определенные взносы (τὸ κανονικόν). Патриаршие монастыри не могли отдаваться ни в качестве метоха к какому-либо другому монастырю, ни в распоряжение какой-либо светской или духовной власти; всякому посягнувшему на права патриаршей ставропигии грозило отлучение от Церкви.1520

В качестве патриарших ставропигий принимались как мужские, так и женские монастыри.1521 У Константинопольского патриарха они были рассеяны по всему патриархату. Так, в 964 г. права патриаршей ставропигии получил от патриарха Полиевкта монастырь Пресвятой Девы Марии, находившийся в митрополии Древних Патр.1522

Патриарх управлял ставропигиальными монастырями или через великого сакеллария, или через своих наместников, называвшихся экзархами. Великий сакелларий заведовал ставропигиями в столице и близ нее, а экзархи – ставропигиями, находившимися вне константинопольской епархии.

Патриаршие ставропигии иногда подвергались нападениям со стороны епархиальных властей и лишались своих прав. Это случилось с патмосским монастырем Иоанна Богослова, который при патриархе Иоанне IX (1111–1134), по неопытности игумена Феодосия, был подчинен епископом Ика- рии своей власти. Но патриарх Лука Хрисоверг в 1158 г. восстановил его в прежних правах.1523

Епархиальные монастыри зависели от местной епархиальной власти – митрополитов или епископов. Они так же, как и патриаршие, платили определенные взносы в пользу епархиальной власти, обязаны были поминать своих патронов при богослужении, признавать за ними судебно-дисциплинарную над собой власть и право хиротонии монастырского клира.1524

Ктиторскими монастырями назывались те, которые находились в зависимости от частных лиц. Частные лица могли приобретать права на монастырь на основании его сооружения, возобновления, украшения и т. п. Ктиторское право могло переходить и по наследству. Оно могло принадлежать всякому канонически и юридически правоспособному лицу. Ктитор был по отношению к своему монастырю не более, как духовным попечителем или патроном, прав же собственности он не имел, так как зависящее от него учреждение назначалось для церковных целей. Но в то же время он не мог насильственно быть лишен ктиторского права, если благоразумно пользовался им. Права и обязанности ктитора по отношению к зависевшему от него монастырю распространялись главным образом на внешние дела (πράγματα ἐξωτερικά); на внутренние же (πράγματα ἐσωτερικά) он имел самое ограниченное влияние. В частности, к обязанностям ктитора относились заботы об устройстве (σύστασις, εὐταξεία) и украшении (εὐκοσμία, βελτίωσις) монастыря, о регулярном и правильном отправлении богослужения, о сбережении монастырской богослужебной утвари, особенно монастырских имений, и вообще – об устранении от монастыря всякого вреда.1525 К правам ктитора принадлежали: 1) право на упоминание его имени в ектениях и постоянное памятование в общине (τὸ μνημόσυνον); 2) право на уважение, воздаваемое ему каждым членом монастыря (προσήκουσα τιμὴ), и должное повиновение (ὑπακοή); 3) наблюдение за строгим исполнением монастырских предписаний и узаконений, находящихся в монастырском уставе; 4) дисциплинарная власть (ἡ προσήκουσα διόρθωσις), содействующая власти игумена; однако он не мог самовластно вторгаться в права игумена; если же делались нападения на его права, он должен был уведомлять об этом местного епископа; 5) руководительство монахов и монахинь в нравственной жизни, а также влияние на духовное их развитие через научение и образование; 6) право принятия новых членов в монастырь, если экономическое его положение допускало это, а поступающие соглашались на канонические требования; так же право удалять недостойных; 7) постройка монастырских зданий для проживания поступающих в монастырь; здания разделялись на внутренние, т. е. такие, которые предназначены для самих монахов, и внешние, т. е. такие, которые по обстоятельствам могли быть отдаваемы другим жильцам; 8) право после предварительного испытания избирать игумена, если найдется достойный кандидат, устранять его, если он впоследствии не оказался таковым, и даже удалять из монастыря, если он не был прежде членом его; таким же правом ктитор владел и по отношению к монастырским клирикам. Однако утверждение (σφραγίς) избранного игумена, а также и клириков должно было принадлежать местному епископу. Ему же принадлежали высший надзор и право юрисдикции над ктиторскими монастырями. Внешним образом признание власти епископа над ними выражалось в поминовении его при монастырском богослужении (ἀναφορά).1526 Ктитор не особенно много был ограничен церковными законами и мог управлять монастырем по своему усмотрению; это лучше всего видно из того, что он волен был давать своему учреждению написанный им самим или по его поручению кем-либо другим устав. Образцом в данном случае может служить типик судьи вила на ипподроме, патриция – антипата Михаила Атталиота, собственноручно написанный им для основанного им монастыря Всемилостивого Спаса в городе Редесто.

Монастырский ктитор как патрон вверенного ему церковного учреждения должен был заведовать им по долгу своей совести и не допускать по отношению к нему таких действий, через которые учреждение могло бы потерять свой религиозный характер и не достигнуть тех целей, для которых оно предназначено. Но ктиторы нередко злоупотребляли своими правами и не исполняли, как должно, своих обязанностей. Главной причиной злоупотреблений ктиторов был неправильный взгляд их на заведуемые ими монастыри как на свою частную собственность.

От ктиторских монастырей нужно отличать монастыри харистикарные, т. е. такие, которые раздавались их владетелями в виде пожалования (διὰ χαριστικῆς, διὰ δωρες) разным лицам, как духовным, так и светским, называвшимися отсюда харистикариями (χαριστικάριος). Обычай жаловать монастыри по своему происхождению очень древен. Особенно широкое употребление он получил во времена иконоборцев, в частности при Константине Копрониме, этом ожесточеннейшем враге монашества, который особенно бесцеремонно обращался с монастырями и их владениями и раздавал их в большом количестве. Но и после иконоборчества он не потерял своего значения и в значительной мере применялся в Средние века. Жаловать монастыри могли все владевшие ими, начиная с императора и кончая простым ктитором монастыря. Равным образом и получить могли все, как духовные, так и светские лица. Монастыри жаловались обыкновенно на всю жизнь (ἐφ’ ὅρφ τῆς ζωῆς) харистикария; но в случае злоупотребления своими обязанностями харис- тикарий мог лишиться монастыря во всякое время, по усмотрению пожаловавшего. Харистикарию выдавалась от лица, подарившего монастырь, грамота, в которой писалось: «Царство мое, или мерность моя (смотря по тому, кто давал), дарит такому-то или такой-то монастырь сего имениями, движимыми и недвижимыми, на время твоей жизни».1527 Харистикарий стоял к полученному им монастырю в таких же отношениях, в каких был и ктитор, т. е. он был попечителем (φροντιστής, προνοητής), но не собственником монастыря. Поэтому права и обязанности его равнялись правам и обязанностям ктитора. Но преимущественной заботой харистикария было попечение о внешнем благоустройстве монастыря – улучшение монастырских зданий, умножение владений, устранение от него всяких невзгод и т. п. Вследствие этого, в качестве харистикий сначала отдавались лишь монастыри, пришедшие в ветхость и разрушение, с целью их восстановления и украшения. По отношению к духовной власти харистикарные монастыри находились в той же зависимости, в какой и ктиторские, т. е. ей принадлежало право посвящения, юрисдикции и дисциплинарная власть над монастырями. Видимым образом она проявлялась в возношении при богослужении имен епархиальных архиереев или патриарха, смотря по тому, от кого из них получена харистикия. Иногда патриарх и епархиальные архиереи удерживали за собой право и на получение с харистикарных монастырей обычных канонических взносов.

В харистикарный способ раздачи монастырей еще в X в. вкрались некоторые злоупотребления, против которых впервые высказал протест патриарх Сисиний II (996–999). Но особенно усилились эти злоупотребления в XI в. Они состояли прежде всего в том, что в харистикии жаловались не только бедные и ветхие монастыри, но и благоустроенные, и вовсе не с целью их улучшения.1528 Монастыри затем стали раздаваться прямо с целью быть средством содержания для получившего (είς ἐπιδόσεις), – не только высшим иерархическим лицам, лишавшимся своих кафедр, но и светским чиновникам.1529 Злоупотребления допускались и в пользовании монастырями. Лица, взявшие монастыри под свое покровительство, не выполняли возложенных на них поручений относительно благоустроения монастырей и даже приводили их еще в худшее состояние. Они бесконтрольно пользовались монастырскими доходами, тратили монастырские средства на свои нужды, не заботились о содержании монахов, так что последние под влиянием нужды и стеснений должны были удаляться из монастырей, превращали монастыри в гостиницы, назначали по личному усмотрению игуменов и заставляли их принимать в монастырь только тех, которые нравились им самим, помещали в монастырях светских лиц и даже в большем числе, чем монахов, и т. п. Извлекши из монастыря всю пользу, какую только он мог дать, они дарили его для той же цели своим родственникам или же продавали. Словом, харистикарии совершали нечто вроде варварского нашествия на монастыри и дозволяли себе поступки, недостойные вообще христианина.1530 Но злоупотребления этим не исчерпывались. Часто женские монастыри отдавались для управления мужчинам, а мужские – женщинам, что, по выражению синодального акта 1027 г., было равносильно тому, что волки пасли овец или в сено клали огонь.1531 Одно лицо иногда владело несколькими монастырями,1532 и, наоборот, несколько лиц пользовались одним монастырем.1533

Патриархи XI в. – Сергий, Алексей и Иоанн Ксифилин старались искоренить злоупотребления в харистикарном способе раздачи монастырей и сделали с этой целью несколько синодальных постановлений, а именно – в 1016, 1027, 1028 и 1073 гг. Определение 1027 г. заранее объявляло недействительной всякую сделку, имеющую предметом переуступку или продажу харистикии, угрожало виновным в этом преследованием и штрафом, повелевало наблюдать, чтобы монастыри не были разоряемы и чтобы не получали начальство женщины над мужскими, а мужчины над женскими монастырями.1534 Определение 1028 г. прямо повелевало епископам и митрополитам с позором изгонять из монастырей харистикариев, виновных в злоупотреблениях.1535 Со злоупотреблениями в харистикарной системе боролись представители не только церковной, но и светской власти. Император Алексей Комнин в своей новелле «О праве патриарха в отношении к монастырям» говорит следующее: «В монастырях, которые отданы в виде средства содержания и надзора, для управления или на полную свободу, патриарх должен исследовать не только прочие душевные заблуждения, но и то, не разрушены ли или не разрушаются ли они по частям или всецело получившими их. И если найдет в них существующие какие-либо уменьшения, должен принудить владеющих ими привести их в тот вид, в каком приняли, и сообразно со средствами монастыря, а в бедных монастырях – в то состояние, в каком приняли их. Владеющие монастырями, отданными им для временного наблюдения и для другого устроения, и причинившие им вред, если не хотят привести их в тот вид, в каком приняли, лишаются их с предоставлением им надлежащего срока, не имея права защищаться указами, на основании которых владеют ими. Между тем в продолжение этого срока должно наблюдать, заботятся ли они на самом деле о приведении их в прежний вид, как показано; ибо тогда и срок должен быть соблюдаем».1536 Но все постановления, направленные против злоупотреблений в пользовании харистикиями, не были достаточными для их искоренения, и они продолжали в значительной степени существовать и в последующее время. В XII в. мы встречаемся с весьма резким обличением всей харистикарной системы, написанным Иоанном, патриархом Антиохийским. Иоанн прямо осуждает и тех, кто дает монастыри, и тех, кто их принимает. В глазах строгого обличителя виновниками нечестия оказываются сами православные цари и слабые патриархи. Они, видя неизмеримое зло для Церкви и монашества от харистикарной раздачи монастырей и располагая властью прекратить и уничтожить его, не только не предпринимают никаких мер, но еще укрепляют его, поступая по примеру своих предшественников. Они совсем не видят греха в своих поступках и в случае напоминания о нем кем-либо со стороны готовы сложить свою вину на других.1537 Что касается харистикариев, то их действия достойны еще большего осуждения. «Лишь только харистикарий получит в свою власть монастырь, – пишет анализируемый нами церковный писатель, – он тотчас распускает ненасытную пазуху и кладет туда все принадлежащее монастырю, – не только дома, поместья, скот и разнообразные доходы, но и самые храмы; кафигумена и монахов он считает за своих рабов, всех и все рассматривает как свою благоприобретенную собственность; всем пользуется безбоязненно и по своему желанию, как своим наследством. Божьим храмам и монахам он уделяет какую-нибудь весьма малую часть из всего дохода, да и это давая как милостыни за свою душу и с предъявлением к монахам многих требований. Я уже не говорю о разрушении храмов, жилищ и поместий – вследствие того, что он всегда следит только за тем, чтобы были доходы, и не любит расходов. Особенно худо, если с этим душегубительным даром соединяется безответственность. В таком случае тотчас прекращается и уничтожается всякая установленная ктиторами благочестивая служба, славословия, возжигания свечей, псалмопение, раздача милостыни, назначенная на большие праздники или же на каждый день при дверях в воспоминание о строителях и основателях обители, утешения монахов; мало того – прекращает отпуск самого необходимого пропитания для монахов, кратко сказать – исчезает всякий образ благочестия, установленного в монастырях ктиторами... Еще ранее того разрушается всякий монастырский порядок, устав и иноческое правило; игумен теряет свою власть; всем начинает распоряжаться харистикарий; он дает распоряжения, присылает игумену письменный приказ постричь такого-то в монахи: “Мы определили такого-то брата в наш монастырь; прими его, игумен, постриги и отведи ему келлию для жительства; пусть он получает, что и другие братья, и выдай ему копию нашего повеления”. Так еще поступают более благочестивые из харистикариев; другие совсем не удостаивают игумена каким-либо к нему обращением, но прямо распоряжаются через своего человека, поставленного для управления монастырем. Никакая монашеская дисциплина не может держаться при таком унижении духовной власти перед мирской. Когда власть настоятеля отменена светской властью и телесные потребности монахов удовлетворяются не настоятелем, а харистикарием, то кто будет слушаться настоятеля или бояться его? А когда падает послушание, то необходимо разрушается весь аскетический и монастырский строй и порядок. Даже и внешний вид монашества начал уже исчезать, как это можно наблюдать в монастырях, порабощенных мирскими людьми. В одинаковом числе с монахами в них находятся помещенные царями и харие- тикариями светские братья, живущие внутри и вне обители. И внутри святой ограды мирские люди убивают скот, едят мясо, поют песни и творят невозбранно всякие мирские дела. Кто еще может сомневаться, что с течением времени, с дальнейшим развитием этого зла, монастыри не превратятся совсем в мирские убежища?... То, что не мог совершить окаянный Копроним, будет исполнено правоверными».1538 Здравое и убедительное слово антиохийского иерарха, однако, не произвело на византийское общество того действия, какое было желательно. Харистикарная система продолжала существовать не только до конца нашей эпохи, но и в позднейшее время. Она применялась к монастырям даже в XIV в.1539

Наконец, монастыри независимые (αὐτεξούσια καὶ αὐτοδέσποτα) не обязаны были платить епархиальной власти никаких взносов; по отношению к ним последняя имела только право возношения, поставления и власть дисциплинарную.1540 Но иногда монастыри освобождались и от такого подчинения духовной власти.1541 Права независимости монастыри получали или силой царской власти, или по распоряжению своих ктиторов. Император Алексей Комнин хрисовулом от 1088 г. предоставил независимость монастырю на острове Патмосе, построенному св. Христодулом.1542 Императрица Ирина в написанном ею уставе для своего монастыря Богородицы Благодатной постановила, чтобы власть над монастырем до смерти ее и императора Алексея Комнина принадлежала лишь им одним. По смерти же их монастырь должен быть свободен и независим от всякой власти и господства и никто не должен вмешиваться в его дела. Монастырь должен существовать сам по себе, по данному для него уставу; он не должен отдаваться в дар или передачу, для надзора, управления, сохранения или с какой-либо другой целью и какому бы то ни было лицу – царскому или патриаршему и всякому другому, а также монастырю, богоугодному учреждению, орфанотрофию, странноприимнице и всякому приказу, – но должен быть под властью лишь одной Богородицы Благодатной, Ей принадлежать и управляться через посредство временных игумений и сообразно с написанным монастырю уставом. Если же в какое бы то ни было время и каким бы то ни было образом кто-нибудь, – будет ли то царь, патриарх, кто-либо из церковных и светских властей, сама игуменья, эконом или даже простая монахиня монастыря, – захочет лишить монастырь свободы и подчинить его какой-либо другой власти, тот не только должен быть лишен Тела и Крови Христовой, но да будет анафематствован по слову божественного апостола и по суду 318 никейских св. отцов.1543 В уставе, данном Михаилом Атталиотом своему монастырю Всемилостивого Спаса в Редесто, определено, что попечители его преемственно должны быть наследники и потомки Михаила, сначала по мужской, а с прекращением ее – по женской линии; если же прекратится и женская линия, то монастырь делается самостоятельным и независимым.1544 Полную независимость от всякой власти предоставил и монастырю Богородицы Петрицонитиссы его ктитор Григорий Пакуриан.1545 Но нередко случалось, что монастыри теряли свою самостоятельность, подпадали под власть епархиальных архиереев и даже становились в положение метохов по отношению к другим монастырям. Так, монастырь св. Богородицы, построенный св. Христодулом на острове Кос, был сначала самостоятельным и независимым,1546 а потом подчинен патмосскому монастырю Иоанна Богослова.1547 Во избежание подобных случаев основатели независимых монастырей старалась вверить их попечительству каких-либо знатных и сильных лиц. Св. Афанасий Афонский перед смертью сделал блюстителями своей лавры монаха Иоанна Иверского и патриция и заведующего каниклием Никифора из фамилии Фокадов. «Я оставляю после себя, – говорит он в Завещании, – блюстителем (ἐπίτροπος) лавры кир Иоанна, который много лет трудился, служа мне со всяким снисхождением и смирением, Хочу, чтобы по кончине моей он... пришел в лавру, если возможно, окончательно водворился между братьями с тем, чтобы внушать им и напоминать о повиновении игумену, если же это невозможно, то чтобы хотя почаще имел обращение с братьями и заправлял ими... (Вторым) блюстителем, покровителем и заступником нашего во Христе братства и нашей лавры я оставил благочестивейшего господина моего, истинного христолюбив и монахолюбца Никифора, славнейшего патриция и приставника каниклия, дабы ради награды от Бога и ради своей души освященной он оказывал защиту, помогал и содействовал кир Иоанну Грузину, нашему в духе брату и отцу, и всему во Христе братству во всех приключившихся им в жизни скорбях, – чтобы он таким образом заботился помогать им относительно привременной и тленной стороны жизни, а кир Иоанн Грузин и все братия подвизались бы о нетленных и вечных благах будущего века со всей готовностью, любовью и ревностью, молясь о нем непрестанно».1548 Императрица Ирина, предписав в своем уставе, чтобы монастырь Богородицы Благодатной после смерти ее и императора Алексея получил свободу и независимость, назначила попечительницей его свою дочь, монахиню Евдокию Порфирородную, которая жила в этом монастыре. Ее обязанностью было защищать монастырь от обид и убытков, примирять несогласия, заботиться о сохранении устава.1549 А когда Евдокия умерла, попечительство было вверено Порфирородной Анне, от которой оно должно было перейти к ее потомству по женской линии, а по прекращении его – по мужской.1550

Глава вторая. Организация монастырского управления

В Византийской церкви право высшего управления монастырями принадлежало высшей церковной власти, т. е, или патриарху, или местному митрополиту, архиепископу и епископу, смотря по тому, от кого из них зависел или в чьем округе находился тот или другой монастырь. Каждый из этих представителей высшего церковного управления давал разрешение на постройку новых и восстановление старых монастырей в собственной епархии, наблюдая, чтобы они строились в местах удобных и приличных; производил опись всему, что было пожертвовано новому учреждению, требуя, чтобы ктитор представлял все нужное для обеспечения не только монастырского храма, но и братства; 1551 после возникновения монастыря каждый следил за его благоустройством и порядком в жизни монахов, утверждал игуменов, контролировал их, разрешал те или иные затруднения в жизни монастырей, восстановлял добрые отношения между игуменом и монахами, если они расстроились, и т. п. Но Константинопольский патриарх как высшая инстанция церковного управления имел права по отношению не только к патриаршим ставропигиям, но и ко всем монастырям всей Константинопольской церкви, кому бы они ни принадлежали. Эти права, состоявшие лишь в дисциплинарной власти, предоставлены ему были в 1082, или 1097, или 1112 г. императором Алексеем I Комнином особым хрисовулом. «Несомненно, – сказано в этом хрисовуле, – что святейший патриарх должен иметь наблюдение и исправление душевных заблуждений и в свободных монастырях, и в тех, которые переданы и подарены, и в тех, которые отданы под наблюдение и управление; ибо он владеет правом входить и исследовать душевные заблуждения и в мирских, и в казенных монастырях, и, вообще говоря, во всех состоящих в его области, будут ли это патриаршие, или царские, или самовластные. И в собственные монастыри, которые прежними патриархами были отданы в виде средства содержания кому-либо, он может входить беспрепятственно, когда захочет, или сам лично, или по поручению его тот, кого он изберет из лиц церковных и признает достойным к исследованию этого. А в свободные и самовластные монастыри, когда кто- нибудь придет и скажет святейшему моему господину и патриарху о происходящем в монастыре заблуждении, или он услышит и другим образом от молвы некоторых или одного, тогда он должен, как сказано, войти и исследовать душевные заблуждения, хотя бы сказавший не пожелал принять труд доказать сказанное. Ибо человек-христианин, когда услышит, что делается что-нибудь неправильно, имеет долг говорить об этом общему духовному отцу архиерею, хотя бы он и не хотел принять на себя обязанность доказывать это, и оставлять по этой причине душевные заблуждения без исследования и исправления есть дело совершенно неуместное, так как нет никакого указа царского или патриаршего, запрещающего это. Впрочем, при исследованиях через посылаемых лиц монастыри должны оставаться неприкосновенными и не нести от этого никаких издержек: ибо тогда и исправление душевных заблуждений легко с помощью Божьей может быть достигаемо. В тех же монастырях, которые отданы в виде средства содержания и под наблюдение или управление или на полную свободу, он должен исследовать не только прочие душевные заблуждения, но и то, не разрушены ли или не разрушаются ли они по частям или всецело теми, которые приняли их. И если найдет в них существующие какие-либо уменьшения, должен принудить владеющих ими привести их в тот вид, в каком приняли, и сообразно со средствами монастыря, а в бедных монастырях – в то состояние, в каком приняли их. Монастыри, приведенные в лучшее состояние и увеличенные, если находятся в хорошем состоянии, не должны быть уменьшаемы, но пусть остаются в том виде, в каком находятся. Владеющие монастырями, отданными им для временного наблюдения и для другого устроения, и причинившие им вред, если не хотят привести их в тот вид, в каком приняли, лишаются их, с предоставлением им надлежащего срока, не имея права защищаться указами, на основании которых владеют ими. Между тем, в продолжение этого срока должно наблюдать, заботятся ли они на самом деле о приведении их в прежний вид, как показано: ибо тогда и срок должен быть соблюдаем... На святейшем патриархе лежит попечение не только о душах монахов, но и самых мирян; и когда он увидит кого-либо из мирян жаждущего своего спасения, возможно ли, чтобы он стал препятствовать поместить его в монастырь, когда он приходит ради душевного спасения? Ибо святейший патриарх беспрепятственнее может помещать (в монастыри), чем харистикарии, хотя бы последние имели указы о сем. Только если святейший мой владыка повелевает какому-нибудь мирянину или монаху из другого монастыря, принадлежащего ему, поступить в общество братства, пусть он не дает мирянину и монаху права получать здесь содержание, дабы монастырю не было обременения от этого брата; ибо если монастырь будет обременен, то, конечно, ощутится недостаток и для прежней братии монастыря, и вместо награды явится осуждение...» 1552

Посредниками между патриархом и монастырями его патриархата в отношении надзора за ними и управления были великий сакелларий с начальником монастырей и патриаршие экзархи.

Великий сакелларий (ὁ μέγας σακελλάριος) был начальником приказа (σεκρέτον) при Константинопольском патриархе, управлявшего его епархиальными ставропигиями. У Константинопольского патриарха наравне со всеми остальными архиереями была своя собственная епархия, состоявшая из Константинополя и его предместий. Находившиеся здесь монастыри1 состояли под властью патриарха и были для него как бы епархиальными монастырями. Эти-то монастыри и были в ведении великого сакеллария. Великий сакелларий заведовал всеми – и мужскими, и женскими монастырями, как находившимися в самом Константинополе, так и построенными в его предместьях. Его обязанности по отношению к монастырям состояли в заведовании монастырским хозяйством и в наблюдении за нравственностью монахов. К нему поступали отчеты о монастырских доходах и расходах, о состоянии монастырских зданий, поместий и всего монастырского имущества. Он же смотрел за внутренним порядком в монастырях, за поведением и образом жизни монахов, за порядком и благочинием в монастырских храмах. В случае столкновений монастырских лиц с мирскими и с гражданской властью великий сакелларий обязан был защищать права и преимущества своего монастыря и монахов. Трижды в год великий сакелларий представлял патриарху подробный отчет о состоянии находившихся в его ведении монастырей и монашествующих.

Великий сакелларий по управлению монастырями имел помощника, называвшегося начальником монастырей (ὁ ἄρχων τῶν μοναστηρίων). Последний находился в полной зависимости от сакеллария и действовал по его указанию. 1553

Всеми патриаршими и иными монастырями, находившимися вне константинопольской епархии, Константинопольский патриарх управлял через своих экзархов. Экзархи монастырей были двух родов. Одни из них имели должность экзарха прямой и в известной степени постоянной своей должностью. Это были как бы окружные надзиратели, надзору которых поручалось на более или менее продолжительное время известное число монастырей. Другие нарочито избирались для исследования каких- либо особенно важных монастырских дел. Экзархи монастырей обязаны были исследовать поведение всех живущих в монастырях, восстанавливать надлежащие отношения между настоятелями и братией, если эти отношения расстраивались, требовать от них надлежащего соблюдения уставов монастырской жизни, заботиться о нравственной жизни монахов, обозревать монастырское хозяйство, посвящать в церковные степени, если имели на это каноническое право, священнодействовать, освящать храмы, словом – быть полными наместниками патриарха. 1554 Монастырские власти и все монахи должны были оказывать экзархам уважение и почтение, исполнять их приказания и подчиняться, как отцу и учителю. 1555 В экзархи монастырей избирались преимущественно лица из монастырских властей. 1556 Но в важных случаях, требовавших от экзарха большой пастырской опытности, на эту должность уполномочивались высшие церковные иерархи, даже митрополиты. 1557

Ближайший надзор за мужскими монастырями и непосредственное управление ими поручались настоятелям, которые имели различное звание и носили различное наименование. Настоятель (προεστώς, προϊσταμένος), не облеченный иерархическим достоинством, назывался просто игуменом (ἡγούμενος, ἡγουμενεύων); носивший вместе с тем и священный сан назывался кафигуменом (καθηγούμενος, καθηγεμών). 1558 Как игумены, так и кафигумены в свою очередь различались по личным привилегиям. Среди них находились кувуклисии (κουβουκλίσιοι), т. е. хранители и блюстители святых мощей, преимущественно помещавшихся в их собственных монастырях, 1559 синкеллы (σύγκελλοι), имевшие право священнодействовать вместе с патриархом в храме Св. Софии и занимавшие ближайшие места к патриаршей кафедре во время этих богослужений; 1560 синкеллы-экономы 1561 и сакелларии, настоятели богатейших монастырей, которые, кроме игуменства, еще заведовали экономическими делами или только денежной казной своих обителей 1562 и т. п. Некоторые из игуменов были удостоены звания архимандрита (ἀρχιμανδρίτης). Архимандрит был выше игумена или кафигумена. В его заведывании находилось несколько монастырей. Так, архимандрит Мессанского монастыря Спасителя в Сицилии управлял 46-ю южно-итальянскими монастырями по хрисовулу правителя Роджера II. 1563 Архимандриту латрского монастыря св. Павла были подчинены 11 монастырей. 1564 В Афинах в конце XII в. архимандрит Неофит заведовал всеми афинскими монастырями. 1565 Архимандрит был по отношению к настоятелям подчиненных ему монастырей как бы отцом и первенствующим, а они по отношению к нему как бы детьми, уполномоченными или наместниками. 1566 Самый монастырь, в котором игуменствовал архимандрит (μάνδρα), был матерью (mater) всех от него зависящих. Звание архимандрита носили вообще немногие из игуменов византийских монастырей. Кроме вышеупомянутых, оно принадлежало настоятелю монастыря Николая Казолы близ Отранто, власть которого простиралась на монастыри в Кастре, Алессане, Ми- нервине и др., 1567 а также одному из игуменов горы Олимпа вифинского, но какого именно монастыря – неизвестно. 1568 Ограниченная распространенность архимандритского звания объясняется тем, что оно давалось за особые заслуги или отдельных лиц – настоятелей монастырей, – или же целого монастырского учреждения. Монастырь св. Павла Латрского был почтен достоинством архимандричьего за превосходство в добродетели всех монастырей на горе Латре, для которых он служил в нравственной жизни образцом и примером. 1569 Достоинству архимандрита соответствовало достоинство прота (πρῶτος, первый), которое принадлежало некоторым византийским игуменам. Власть прота возникла и развилась прежде всего на св. Горе Афонской. Ее происхождение относится к первым временам появления здесь монашества. Еще при Константине Погонате на Афоне существовало единое управление под названием «кафедры старцев», во главе которого стоял первый из иноков – прот. Около 875 г. «кафедру старцев» заменил «протат» с той же центральной властью прота. В последующее время эта власть окончательно привилась на св. Горе. В уставе 971 г. можно уже видеть ее более или менее организованной. Тогда «протат» – главное управление афонских монастырей – находился в Карее и именовался, по своему центральному положению и значению, «серединой». Стоявший во главе его прот заведовал всеми афонскими монастырями. Но он управлял Афоном не единолично, а при помощи совета афонских игуменов и эконома «средины». Без их согласия он не мог ничего предпринять, но, с другой стороны, ни один игумен Горы не был независим от прота. Прот и игумены взаимно облегчали друг другу бремя управления, но в то же время и контролировали друг друга. На собрания «протата» прот приходил с тремя прислужниками, игумен лавры – с двумя, игумен Ксиропотама – с одним, а прочие игумены сходились без прислужников. Главные собрания «протата» происходили обыкновенно три раза в год – на Пасху, в день Рождества Христова и Успения Богоматери. Но устав 971 г. распорядился отменить два первых и оставил только третье – в день Успения. Собранию принадлежала административная и судебно-законодательная власть. Так, устав 1046 г. был составлен при его участии. В этом уставе были сделаны и некоторые дополнения к прежним постановлениям о власти прота. Избрание его, по предписанию устава, должно было совершаться по первоначальному и древнему порядку, который, к сожалению, неизвестен. Под его председательством в общих собраниях должны были обсуждаться все важные дела, касавшиеся афонского монашества. На них по-прежнему он должен был являться с тремя прислужниками, но игумен лавры – с шестью, игумены Ватопеда и монастыря Иверского – с четырьмя, все же прочие – с одним. Дела маловажные решались протом лишь совместно с. пятнадцатью игуменами. Но ему не дозволялось всегда приглашать одних и тех же лиц для обсуждения каждого дела, но соблюдать очередь в выборе, дабы в общине не возникли подозрения и соблазны. 1570 При Алексее Комнине было сделано несколько новых распоряжений о власти прота. По силе хрисовула от 1095 г. прот был единственным начальником и владыкой Горы Афона. Все монахи должны были смотреть на него, как на единственного своего главу. Не признававшие прота были противниками императорской власти. Власть прота была ограничена только тем, что он для посвящения иеромонахов и иеродиаконов должен был приглашать епископа соседнего города Ериссо. Но этот епископ отнюдь не в праве был по этому поводу присвоить себе на св. Горе епархиальную власть, так как Афон был свободен от всякой епархиальной и даже патриаршей зависимости. 1571 В конце XII в. среди святогорцев явились такие, которые не хотели признавать власти прота. Возникшие вследствие этого беспорядки были прекращены сигиллием патриарха Харитона от 1177 г., где инокам предписывалось безусловно повиноваться проту. 1572

Достоинство и наименование прота не составляло исключительной привилегии центральной монастырской власти на Горе Афоне. То и другое усвоялось представителям и других монашеских центров средневековой Византии. Св. Христодул, когда водворился на горе Латре, вместе с игуменством в монастыре Стила, или св. Павла, получил от патриарха Косьмы I (1075–1081) и достоинство прота, или архимандрита. 1573 Оно же усвоилось архимандриту монастырей на горе Ган. 1574 Звание архимандрита не было последней стадией в развитии настоятельской монастырской власти. Выше простого архимандрита стоял архимандрит и протосинкелл (ἀρχιμανδρίτης καὶ πρωτοσύγκελλος). Такое достоинство усвоялось настоятелям лишь наиболее знаменитых византийских монастырей. Оно издревле принадлежало настоятелю Студийского монастыря, который считался первым из всех игуменов со званием архимандрита и протосин- келла. Второе место после него занимал настоятель Манганского 1575 монастыря. За какие услуги давалось звание архимандрита и протосинкелла и что именно оно влекло за собою для получившего его, это объясняет грамота патриарха Нила, данная в 1381 г. игумену монастыря Иоанна Предтечи Εὐλογημένη πέτρα по поводу утверждения за ним этого достоинства. «Монастырь во имя Иоанна Крестителя, – сказано в этой грамоте, – издревле прославленный добродетелью и благочестием живущих в нем и духовным состоянием и жизнью, приличествующими монахам, не приобрел еще приличной ему чести во вне – в синодальных собраниях и в священных богослужениях, совершаемых в великие господские праздники в нашей Великой Церкви; поэтому мерность наша, оказывая, с одной стороны, милость и дар указанному честному монастырю, а с другой – почитая честнейшего игумена его, иеромонаха кир-Дионисия, превосходящего многих добродетелью, знанием и опытностью, издает настоящий сигиллий, которым повелевается во Св. Духе, чтобы этот монастырь честного Предтечи был почитаем отныне и впредь именем архимандричьего и протосинкеллиева и чтобы честнейший кафигумен его, – как настоящий, так и его преемники, – все во веки были и назывались архимандритами и протосинкеллами, имея право совершать св. литургию со святым набедренником (μετὰ τοῦ ἱεροῦ ἐπιγονατίου), как свойственно архимандритам и остальных честных монастырей, и чтобы имели третье место в священных и синодальных собраниях». 1576 Наконец, игумены Синайского монастыря носили епископское, а потом и архиепископское достоинство. Епископское звание дано было настоятелям Синайской обители в VII в.; 1577 с конца же IX в. им было усвоено архиепископское достоинство. 1578 Синайские архиепископы сначала получали рукоположение от Иерусалимского патриарха, к округу которого принадлежал Синай. Но с конца XI в., когда Иерусалимом завладели крестоносцы, Синай перешел в ведение Александрийского патриарха. С изгнанием из Иерусалима крестоносцев в 1187 г. и с водворением здесь православного патриарха синайские епископы снова стали принимать от него рукоположение.

Игумен, лишившийся своего звания, назывался проигуменом (προηγούμενος, expraefectus), или же экс-игуменом.

Женскими монастырями заведовали игуменьи (ἡγουμένη, προεστῶσα, προΐσταμένη).

В Византии общепринятой формой избрания (ἐκλογή) настоятелей на должность было назначение их по выбору братии. В случае разногласия прибегали к жребию. Как именно происходил акт избрания, об этом можно прочитать в уставе Атталиота. «Я желаю, – говорит Атталиот, – чтоб в игумены выбирался из среды монахов человек, засвидетельствованный в благочестии и страхе Божьем и смиренный... Он приводится к моему наследнику, попечителю монастыря, и утверждается им, разумеется – по избранию монахов, с согласия и по желанию самого попечителя. Если же будет разногласие относительно добродетели двух лиц, то имена их пусть будут написаны на двух хартиях и положены на святом престоле храма, и пусть совершают литургию; (по окончании ее) входит в алтарь невинное и незлобивое дитя, берет одну хартию и выходит (с нею), и чье имя окажется (написанным на этой хартии), пусть считается достойным управления и игуменства с согласия моего наследника; но пусть прежде пред лицом Бога и монахов обещается, что будет соблюдать мои наставления и распоряжения до смерти». 1579 Гораздо подробнее описан способ избрания игуменьи в уставе императрицы Ирины, данном монастырю Богородицы Благодатной в Константинополе. Ирина говорит об этом следующее: «Царство мое ныне сделало игуменьей монастыря ту, которую пожелало, и если опять при моей жизни будет нужна игуменья, то она будет избрана мною же; а после моей смерти должны соблюдаться следующие постановления. Я постановляю, что если смерть игуменьи будет ожидаема и предузнана, к ней приходят все сестры и общим мнением их и ее, как знающей о жизни и поведении каждой монахини, избираются три инокини, украшенные жизнью, отличающиеся умом и рассудком, более других мудрые в попечении о душах и опытные в их врачевании, испытанные и засвидетельствованные, будут ли они из должностных в монастыре лиц или из простых монахинь. Если же смерть игуменьи случится внезапно, так что она не успеет позаботиться и подумать о своей преемнице, тогда все сестры, собравшись вместе, совершают избрание трех в присутствии попечительницы монастыря. Если среди них возгорится спор и возникнет несогласие относительно избрания (чего я боюсь), моя заместительница разрешает недоумение, отдавая в решении предпочтение добродетели и духовному совершенству. Она должна также заботиться, чтобы решение совершалось свободно и беспристрастно, если не желает, чтобы Судья и Владыка всей твари правосудно поступил с нею в том случае, когда она правое дело нарушит (чего я боюсь) неправым судом. Это – относительно избрания (ἐκλογή). Выбор же и утверждение (πρόκρισις καὶ προχείρισις) одной из трех избранных должны происходить таким образом. Духовным отцом монахинь на трех хартиях, равных и подобных, пишется следующее: “Владыко, Господи наш Иисусе Христе, Сердцеведче, молитвами всенепорочной Владычицы нашей Богородицы Благодатной, яви нам, грешницам, считаешь ли Ты достойной настоятельства над нами сестру нашу такую-то”; и на других хартиях опять те же самые слова с переменой одних только имен. Хартии, запечатанные попечительницей монастыря, на виду ее сестер, кладутся священниками на святой престол в вечерню субботы или, если только случится какой-нибудь праздник Спасителя нашего Иисуса Христа или Пречистой Владычицы нашей Богородицы, по окончании бдения, и вами, честнейшие мои матери, возносится к Богу молитва от всей души и с сокрушенным сердцем, как некоторое необходимое дело, от которого приходит и утешение, зависит благосостояние монастыря, а также и его (чего да не будет) гибель, от которого получается и надежда на спасение наше. На следующий день, по окончании божественной литургии, когда священник еще не снял священных одежд, вами поется Трисвятое и следующие тропари: “Помилуй нас, Господи... Слава... Господи, призри с небесе и виждь... И ныне... Единородне, Единосущне...” Священник говорит ектению, произнося вместе с другими прошениями и следующее: “Еще молимся, да покажет нам Господь Бог наш достойную настоятельства у нас”. Вы пропойте “Господи, помилуй” 30 раз и сделайте 15 коленопреклонений. Воздевая к Богу свои руки, и вы произносите про себя: “Боже, Сердцеведче, яви нам, грешницам, достойную настоятельства у нас”. После этих коленопреклонений священник, сделав сам три поклона до земли пред святым престолом, еще одетый в священные одежды и произнося то же самое молитвенное обращение, должен взять одну из трех хартий и на виду всех сестер передать ее той, которая наложила на ней свою печать. Эта осматривает свою печать; затем, на виду у всех, хартию распечатывает, и чье имя окажется там написанным, та, сделав три коленопреклонения, берет наш типик и жезл, лежащие в одном месте пред алтарем, замечая и размышляя сама с собой, откуда она берет и пред кем обещается их сохранять, размышляя, что ее обещание запишут ангелы, которые и приведут ее на то страшное судилище, где она должна будет отдать отчет в исполнении своих обетов. Потом она становится на назначенное игуменье место и все приносят ей приветствие. А после него воссылается Богу слава и делается отпуст обычной священнической молитвой. Эта и да будет вашей настоятельницей; вы почитайте ее, как мать, и имейте к ней расположение и повиновение, как к богоизбранной. Мне желательно, чтобы всегда среди вас самих было изобилие достойных настоятельства и чтобы никогда в этом честнейшем монастыре Богородицы Благодатной не было недостатка в монахинях, способных на это дело, но сколько бы раз ни возникала необходимость определения новой игуменьи, избрание происходило из самих монахинь, подвизающихся в этом монастыре, способных положить с помощью Божьей прекрасное основание монашеского и общежительного устройства и построить здание добродетельной жизни, сообразное с основанием. Если же в монастыре не будет этих трех монахинь, но найдутся только две достойные игуменства, достаточно и их; только эти две записываются, а последующее совершается так, как сказано. Если же (чего боится царство мое) в монастыре окажется налицо одна достойная этого предстоятельства, тогда попечительница монастыря находит в другом монастыре вторую монахиню, благочестивую и способную к игуменству, и когда, таким образом, опять будут записаны эти две – оказавшаяся в своем монастыре и приведенная из чужого, должно соблюдаться в последовательном порядке то, что написано, и та, которая понравится попечительнице и явлена достойной, поставляется в игуменство». 1580

Принципы, высказанные Атталиотом и императрицей Ириной в рекомендованных ими способах избрания в игуменскую должность, находились в основе предписаний и других уставов относительно порядка определения на настоятельство и имели широкое приложение к действительности. Так, составители уставов самым настоятельным образом предписывали избирать игуменов для монастырей из среды собственной их братии. Лев в своем типике, написанном для монастыря Богородицы в Арее, прямо постановил, чтобы так называемый чужепостриженник (ξενοκουρίτης) никогда не возвышался до игуменской власти в его обители и не священнодействовал в монастырском храме Пресвятой Богородицы, даже если бы он был выходцем из монастырей соседнего города Навплии. 1581

Св. Афанасий Афонский также очень ревностно отстаивал самобытность своей лавры в рассматриваемом отношении. В хрисовуле, данном по его просьбе монастырю Никифором Фокой, было между прочим сказано, чтобы никто из чужого монастыря никоим образом и никогда не был игуменом в Афонской лавре. 1582 Сам Афанасий в своем завещании заповедал, чтобы «игумен лавры поставлялся не из внешних, а из живущих в ней братий». 1583 А в типике, говоря об избрании игумена, он напомнил братьям об узаконении Никифора Фоки и со своей стороны сделал постановление, чтобы игуменская власть в лавре никогда не вручалась чужому монаху. Чужой постриженник, по мудрому рассуждению св. Афанасия, не знакомый ни с порядками лавры, ни с ее уставом, не несший вместе с ее братией аскетических подвигов, не привыкший к монастырским чинопоследованиям, стояниям и пр., будет плохим руководителем монахов по пути к вечному спасению. 1584 Но при этом великий афонский законодатель дает некоторые объяснения относительно того, кого именно из посторонних монахов следует считать чужим для монастыря. Оказывается, что инок, живший и подвизавшийся в лавре около двух или трех лет, хотя бы и был пострижен в другом монастыре, для лавры становится уже не чужим. Он – детище лавры, член ее братства, нисколько не отличается от иноков, постриженных в лавре, но равен им; он – вполне самоправный и законный их сподвижник. Св. Афанасий считает таких иноков своими сынами и наследниками наравне со всеми остальными монахами. Поэтому он находит несправедливым лишать их права на игуменское звание и Богом заклинает лаврскую братию не полагать при избрании игумена никакого различия между пришельцами, прожившими в лавре несколько лет, и собственными ее постриженниками и беспрепятственно вручать игуменский жезл достойнейшему, хотя бы он был из чужих. 1585 Но вообще византийские монахи очень сильно восставали против поставления игуменов из по- стриженников чужого монастыря и крепко отстаивали самобытность монастырского управления. Этот порядок дел официально был изменен при патриархе Луке Хрисоверге (1156–1169). В его время синодом было сделано постановление, чтобы «в монастыри, находящиеся в области патриарха, без предосуждения были поставляемы на игуменство, – если в них нет монахов, способных к предстоятельству, – (монашествующие) из другой обители, хотя бы уставами их и запрещалось быть игуменом постриженнику чужого монастыря». 1586 Однако последующая монастырская практика резко расходилась с этим законоположением. Монахи, несмотря на закон, продолжали держаться старых порядков; за них же стояли и составители уставов. Иеромонах Нил, написавший в 1210 г. устав для своего монастыря Богоматери Махера на Кипре, предписал, чтобы в этом монастыре игумен ни по какой причине не избирался из посторонних монахов, но непременно из питомцев, воспитанников и постриженников этой обители, вполне точно знающих ее уставы и обычаи братии. Первым закрывался доступ не только к игуменской власти, но и к низшим монастырским должностям, и даже в том случае, если бы они провели в монастыре несколько лет. 1587

При избрании на должность настоятеля главное внимание обращалось на личные достоинства избираемого. 1588 Михаил Атталиот, предписав поставлять в игумены его монастыря монаха, засвидетельствованного в благочестии, страхе Божьем и смирении, прибавляет: «Я считаю смирение первой добродетелью; не имеющий смирения, хотя бы воскрешал мертвых, пусть не допускается к игуменству и отвергается». 1589 «Хочу и желаю, – говорит св. Афанасий Афонский в завещании, – по кончине моей оставить игуменом одного из нашего во Христе сообщества и братства, отличающегося между всеми словом, жизнью, делом, благоразумием и добродетелью». 1590 Лев, епископ Навплии и Арюса, рекомендовал избирать игуменом человека, который более других пользуется уважением и способен к управлению разумным стадом, – на котором остановились все или большинство избирателей. 1591 В таких же общих чертах характеризуют качества кандидата на игуменство и другие составители уставов. 1592 Некоторой особенностью отличается требование, предъявленное к игуменам Константинопольским собором, состоявшимся при патриархе Николае Грамматике (1084–1111). Двадцать третий канон этого Собора предписывал избирать в игумены лишь людей образованных; игуменов же, оказавшихся неучеными, Собор нашел справедливым лишать игуменства: умственное невежество руководителя могло угрожать духовной смертью руководимым. 1593

В деле избрания (ἐκλογή) нового игумена принимали участие или все монахи, или лишь старейшие. «Я повелеваю, – говорит св. Христодул, – чтобы избрание игумена происходило общим постановлением всех вообще монахов нашего честного монастыря». 1594 Такой же совет был преподан Евфимием, патриархом Константинопольским, монахам своих монастырей. 1595 Но св. Афанасий Афонский и Савва Сербский усвоили право избрания лишь старейшим монахам. «Братьев, – говорит св. Афанасий в своем завещании, – участвующих в совете для выбора игумена, должно быть не более 15 человек (кроме блюстителей), а лучше – и менее того. Не потому мы удаляем от совета других, что они недуховны или неблагоразумны (благодатью Божьей все суть и духовны, и полезны, и благоразумны); но так как в большом количестве, по различию свойств и мнений каждого, одни стали бы выбирать одного, другие – другого, то я и счел справедливым, как выше сказано, чтобы немного было избирателей». 1596 «Егда преставится игумен ко Господу, – говорится в уставе св. Саввы Сербского, – или своим хотением оставит игуменство, то да соберут эконом и экклисиарх от старейших братий десять или дванадесять и, вшедши в церковь собором, да изберут себе игумена». 1597 Выдающееся значение в избрании нового игумена принадлежало монахам лишь тогда, когда старого не было в живых. В противном случае первенство принадлежало последнему. Никифор Фока в хрисовуле, данном Афонской лавре, предписал, чтобы преемником св. Афанасия по игуменству был тот, кого укажет этот благочестивейший монах. 1598 Выше было показано, какое участие должна была, по предписанию царицы Ирины, принимать больная игуменья в избрании преемницы себе. То же самое постановил соблюдать в своем монастыре и Григорий Пакуриан. По предписанию последнего, после того как будет избран монахами новый игумен – при участии и по совету прежнего, все иноки с новоизбранным во главе собирались у постели больного. Этот утверждал избрание, объявлял о своем согласии на него и преподавал своему преемнику наставления относительно управления. 1599 Исторические памятники представляют несколько примеров рекомендации игуменами преемников себе, и даже такой, которая имела безусловное значение. Св. Николай Студит пред смертью указал своего преемника в лице студийского эконома Климента. 1600 Св. Ирина, игуменья константинопольского монастыря Хрисоволанта, вступила в эту должность, исполняя желание своей предшественницы. 1601 Св. Христодул в предсмертном завещании (1093) указывал на монаха Арсения Скинура как на своего преемника по игуменству и наследника всех прав и привилегий. А так как этот Арсений находился тогда в путешествии по святым местам Палестины, а по слухам – даже и умер, то Христодул вторым кандидатом выставил своего духовного сына – хартулария и патриаршего но- тария Феодосия, человека святого, предлагал ему постричься и принять игуменскую власть в патмосском монастыре Иоанна Богослова. 1602 По смерти св. Христодула (в марте 1093 г.) о первом рекомендованном им кандидате – Арсении около года не было никаких известий, а второй жил в миру. Монахи патмосского монастыря во все это время оставались без игумена; наскучив ожидать, они наконец приступили к хартуларию Феодосию с просьбою постричься в монахи и принять игуменство в их монастыре, согласно с завещанием св. Христодула. Но, сверх ожидания, Феодосий не пожелал постригаться, ехать на Патмос и принимать на себя обязанность патмосского игумена, сославшись на дальность, трудность и опасность морского путешествия вследствие набегов и разбоев турок и сарацин, а также на пустынность и безлюдность острова, уединенность монастыря и на свою неспособность к управлению; он даже добровольно отказался от всех прав на патмосский монастырь, которые ему давало завещание Христодула. В знак этого он написал отказную грамоту (ἔγγραφον ἀποτάξεως), где клятвенно давал обещание не предъявлять никаких претензий к патмосским монахам. В противном случае ему грозила божественная кара как клятвопреступнику и денежный штраф в 16 литр золота, из которых 12 литр он в случае нарушения договора должен был уплатить патмосскому монастырю, а 4 – царскому вестиарию. Так как патмосский монастырь был должен ему 200 номисм, то Феодосий предложил монахам уплатить ему этот долг, обещая со своей стороны выдать им подлинник завещания св. Христодула. Монахи согласились, и обмен состоялся. 1603 Преемником св. Христодула стал монах Иосиф Иасит. 1604 Другой преемник Христодула – игумен Феоктист в завещании от 1157 г. рекомендовал монахам патмосского монастыря избрать игуменом эконома Леонтия, человека достойного во всех отношениях, славного своей жизнью, добродетелью, разумом, повиновением, любовью, верой и смирением, – словом, считавшегося первым между братьями по своему нравственному совершенству. Впрочем, Леонтий не стеснялся в своей свободе; в случае его отказа братия избирала бы другого по своему выбору. 1605

Таким образом, акт избрания (ἐκλογὴ) игумена совершался в стенах монастыря одной монастырской братией при участии, а иногда и под прямым влиянием светских попечителей монастыря. От избрания нужно отличать утверждение (σφραγίς) избранного кандидата в игуменской должности. Это последнее зависело от той высшей церковной власти, которой принадлежало высшее управление монастырем. В монастырях царских оно зависело всецело от императоров, а в ктиторских и харис- тикарных совершалось не без влияния ктиторов и харистикариев. В монастырях патриарших право утверждения могло принадлежать и патриаршему экзарху.

После избрания и утверждения игумен становился для монахов пастырем и учителем, а лучше сказать – отцом и главой. На его попечении состоял весь монастырь со всей своей разнообразной жизнью и деятельностью. Все совершалось здесь по его воле и желанию. Не допускалось ни малейшего уклонения от его власти. Игумен был волен в каждом действии монахов и в каждом проявлении общественной жизни монастыря. От него все исходило и к нему все возвращалось. Он был центром всего общежития, его духом и плотью.

Однако власть игумена не была произвольна или бесконтрольна и не имела абсолютного значения. В своей деятельности он должен был руководиться уставом монастыря и строго исполнять его предписания. В случае каких-либо нарушений этого устава братия монастыря имела право чрез посредство старейших своих членов и наиболее видных должностных монастырских лиц (эконома, экклисиарха) сделать игумену напоминание о заблуждении и даже увещание исправиться. Если игумен исправлялся, власть настоятельская оставалась за ним. Если же оказывался неисправимым, почетнейшие иноки вместе с ктиторами монастыря, если они были, имели право лишить его власти и заместить его должность другим лицом. Но эта мера применялась лишь в крайнем случае, после целого ряда увещаний и после неоднократных новых заблуждений игумена. Игумен, лишенный власти, мог, по своему желанию, оставаться и жить в том же монастыре, но как простой монах, обязанный подчиняться своему преемнику наравне с прочими братьями. Если же он нарушал порядок монастыря, сеял соблазны и наносил вред монастырскому благочинию, то его могли совершенно изгнать из обители. 1606

Игумен был главным начальником монастыря, но не единолично нес бремя монастырского управления. У него был целый штат помощников, которые заведовали различными сторонами монастырской жизни. В IX- XII вв. институт монастырских должностных лиц достиг почти полного своего развития. В это время достаточно определились и прояснились разные отрасли монастырского управления. Явилась, таким образом, возможность поручать заведование каждой из них отдельному лицу, конечно, после точного установления круга его обязанностей. В монастырских уставах рассматриваемого времени можно найти попытки введения некоторой систематичности в области монастырского управления.

Из этих уставов видно, что должностные монастырские лица (διακονητοί, διακονητριαί) своим избранием были обязаны всецело игумену. Последний поставлял их в ту или другую должность единственно силой собственной власти и воли. 1607 Конечно, избирались лица, достойные во всех отношениях. От них между прочим требовалось знание Псалтыри и церковных чинопоследований. 1608 Акт поставления состоял в следующем. Избранный в такую должность, где употреблялись ключи, являлся в храм и после особых молитвословий собственноручно брал их с того места, на котором они лежали, – обыкновенно близ какой-либо св. иконы. Затем он склонял пред игуменом голову, который благословлял его и запечатлевал св. крестом с произношением тех или других слов постановления, 1609 и, испросив у братии молитв, выходил из храма. Поставление в те должности, где ключи не употреблялись, ограничивалось пением Трисвятого, во время которого избранный совершал поклонение пред св. иконами, и утверждением (σφραγίς) со стороны игумена. 1610 Должностные монастырские лица обязаны были действовать под руководством игумена, с его ведома и согласия и во всем отдавать ему отчет. Игумену же принадлежало и право смещать их. 1611

Из монастырских должностных лиц одни заведовали монастырской собственностью и хозяйством, а другие – монастырским храмом и богослужением, третьи помогали игумену в надзоре и водворении дисциплины среди монахов.

Во главе должностных лиц первой категории следует поставить эконома (οἰκονόμος, μέγας οἰκονόμος). По определению VII Вселенского собора (правило № 11), экономы должны быть во всех монастырях. Но это постановление, по словам Зонары, в его время (XII в.) существовало только на бумаге, по крайней мере в большей части монастырей. 1612 Зато в других обителях экономов было двое. 1613 Эконом управлял монастырским имуществом и заведовал монастырским хозяйством. В частности, он должен был соблюдать в целости монастырские движимые и недвижимые имения, проверять своих уполномоченных по заведованию той или другой отраслью хозяйства, требовать от них отчет и побуждать к рациональному ведению дела; ремонтировать в случае потребности и по приказанию игумена монастырские здания; заботиться о благосостоянии монастырских имуществ и о большей их доходности; вести свой счет доходов с них, сдавать в аренду монастырские земли, а несданные обрабатывать монастырскими силами 1614 и т. п. Таким образом, на экономе лежало очень много обязанностей. Не без основания он назывался помощником во всем и надежнейшим сотрудником (συλλήπτωρ ἐν ἄπασι καὶ δυναγωνιστής δοκιμώτατος) игумена. 1615 Ввиду важности и трудности обязанностей эконома предписывалось избирать на эту должность человека способнейшего и старейшего, отличающегося рассудительностью, энергией и добродетельной жизнью. 1616 Несмотря на это, некоторые составители уставов предписывали давать эконому помощника – подъэконома (παροικονόμος, δεύτερος οἰκονόμος). 1617 Последний находился в полной зависимости от первого и отдавал ему отчет в своих действиях. 1618 Каковы были его обязанности, указание находим в уставе иеромонаха Нила. Второй эконом должен был наблюдать за всеми должностными лицами, стоящими ниже его, и побуждать их к аккуратному и точному исполнению своих обязанностей. На нем же лежали заботы о странниках, приходивших в монастырь, и больных братиях. Он должен был записывать, по поручению главного эконома, поступавшие в монастырь доходы и отпускать другим должностным лицам из вверенных ему для хранения монастырских материалов то, что было нужно братии. Когда игумен отсутствовал или безмолвствовал в келлии, второй эконом должен был наблюдать за всей братией, за вошедшими в храм для псалмопения и предающимися пустословию или безделью и совершающими что-либо другое неприличное или неразумное; последних он братски и с любовью увещевал к исправлению, убеждал их войти в келлии, заняться молитвой и трудом. Второй эконом должен также наблюдать, нет ли у кого из братии собственности, тайно приобретенной, не пользуется ли кто услугами других вопреки монашескому уставу и слову Спасителя. Все это он делает по определению игумена, с его ведома и согласия. 1619 В монастыре, владеющем большими недвижимыми имениями, для надзора за последними назначались особые лица, называвшиеся епитропами (ἐπίτροποι). 1620 Они находились в ведении эконома и отдавали ему во всем отчет. Таких епитропов повелевал иметь в числе двух устав Пакуриана; один из них ведал монастырскими имениями в Филиппополе, а другой – в Месинуполе. В епитропы должны были избираться люди опытные и богобоязненные, светского или духовного звания. 1621 Как великий эконом, так и его помощник избирались из монастырской братии. 1622 Но так как такая практика иногда вела к вредным для монастырской жизни последствиям, то император Мануил Комнин предоставил заведование экономической частью в больших монастырях особым светским чиновникам. Они и управляли хозяйственными делами монастыря; монахи же стремились к достижению лишь нравственных целей. 1623 Однако это распоряжение не привилось к жизни византийских монастырей. В уставе иеромонаха Нила, написанном в 1210 г., прямо постановлено, чтобы на должность главного эконома избирался самый лучший из монахов, отличающийся умом и добродетелью. 1624 В женских монастырях заведование экономической частью вручалось духовным лицам безукоризненной нравственности. Императрица Ирина предписала в уставе, чтобы в ее монастыре экономом был евнух добродетельной жизни, преимущественно из лиц священных. Поставление его в должность должно было совершаться таким образом. После избрания и ознакомления его с кругом обязанностей он входил в монастырский храм, поклонялся здесь святым и честным иконам и лобызал икону Богоматери Благодатной; сестры в это время пели Трисвятое; затем священник читает отпустительную молитву (τὴν τῆς ἀπολύσεως εὐχύν), – и новоизбранный выходил из храма со всеми правами монастырского эконома. 1625 На св. Горе Афоне, кроме экономов отдельных монастырей, был эконом общий для всех афонских обителей. Он заведовал общими для всей Горы хозяйственными делами и имел свое пребывание в Протате. Его избрание и смещение находились во власти прота и всех афонских игуменов. Им же он и отдавал отчет в своих действиях один раз в год – в праздник Успения Богородицы. 1626 Первый афонский устав 971 г. облек эконома Про- тата, или «средины», и дисциплинарной властью. Ему дано было право изгонять из Протата всех тех, кого он признал виновниками каких-либо соблазнов и ссор. Он обязан был заботиться об искоренении и тех соблазнов, которые возникли вне Протата, но не единолично уже, а при помощи трех или четырех игуменов. Устав строго предписывал эконому «средины» выполнять эту возложенную на него обязанность, угрожая большой ответственностью за нерадение. 1627 Экономической частью царских монастырей заведовало одно центральное учреждение при дворе, называвшееся приказом монастырской экономии и управляющееся экономом. От этого учреждения в каждый царский монастырь назначался отдельный чиновник, который и вел все хозяйственные дела монастыря. В XII в. имениями и постройками монастырей в Петрионе управлял императорский чиновник Николай. 1628

К эконому ближайшее отношение имел дохиар, или казначей. В некоторых монастырях обязанности казначея исполняли два лица. Первый из казначеев заведовал денежными суммами монастыря и производил все монастырские денежные операции. В присутствии игумена, эконома и эк- клиссиарха он принимал поступавшие в монастырскую кассу доходы, записывал их и хранил в особом ящике. Ящик запирался и запечатывался им совместно с указанными лицами. На крышке его хранился лист с точным обозначением содержащейся в кассе суммы. Когда была нужда в деньгах, он производил выемку их из кассы опять в присутствии тех же лиц, точно записывал отпущенную сумму на другом листе и запечатывал ящик тем же порядком. Эти операции повторялись каждый раз, когда нужно было сделать новый взнос или выемку из монастырской казны. 1629 Во всех поступивших и израсходованных суммах дохиар должен был давать отчет игумену и всем братьям. Григорий Пакуриан предписал, чтобы в его монастыре отчет давался казначеем дважды в год. 1630 Главными статьями расходов для казначея были содержание монахов и наделение их одеждой и обувью. На первую статью выемка сумм производилась обыкновенно помесячно. Ежемесячно казначей представлял и роспись израсходованных на этот предмет денег. 1631 Что касается обеспечения монахов одеждой и обувью, то казначеям рекомендовалось (в уставе иеромонаха Нила) избирать для этого более удобные моменты, дабы не переплачивать по своей неопытности лишних денег. Приобретать следовало лишь необходимые вещи и даже поношенные... Одежду и обувь монахов дохиар должен был хранить в особой кладовой и отпускать лишь в случае действительной нужды и с разрешения игумена. 1632 По уставам св. Христодула и императрицы Ирины хранение монашеской одежды и обуви лежало на обязанности второго казначея. 1633 Он же хранил восковые свечи и масло и отпускал их экклисиарху. 1634 В его кладовой помещались различные хозяйственные предметы – земледельческие орудия, повозки и т. п. Он выдавал их монастырским рабочим в случае нужды и следил за их целостью. 1635 В монастыре Богоматери Махера второй казначей заведовал и монастырской кузницей. 1636

К первой категории должностных монастырских лиц следует отнести и тех из них, которые заведовали различными делами по предмету продовольствия монахов.

Среди них первое место принадлежит келарю (κελλαρίτης, κελλάρης). Он заведовал кладовой со съестными припасами и отпускал их на монастырскую кухню. Он должен был вести точную запись поступавших в его ведение и отпускаемых им предметов с обозначением, сколько и когда принято тех или других припасов, куда и в каком размере они отпущены и т. п. 1637 В больших монастырях (напр., в патмосском Иоанна Богослова) келарю давались два помощника (τιαρακελλαρῖται). 1638 Императрица Ирина и иеромонах Нил предписали назначать отдельное лицо (ὠρειάριος, ὠρειαρία) для заведования монастырским погребом, которое должно было тщательно хранить содержащиеся там плоды и овощи и отпускать по записи в монастырскую кухню. 1639 Кроме того, в монастырях были: апофикатор (ἀποθηκάτωρ) – хранитель амбаров с хлебом; 1640 виночерпий (οἰνοχόος) – человек трезвый и благоразумный, заведовавший вином и отпускавший его для потребления; 1641 его помощник (κρασς), на обязанности которого лежало смешивать вино с водой; 1642 трапезничий (τραπεζάριος), 1643 который должен был следить за приготовлением стола, за порядком и тишиной в столовой, прекращать шум и разговор во время трапезы и даже наблюдать, кто из иноков не приступал к причащению, и доносить об этом игумену; 1644 повар (μαγειρός); 1645 хлебники (οί ἐν τῷ ἀρτοκοτήῳ), 1646 к которым нужно отнести и того, который занимался разрезыванием хлеба (ψωμς). 1647

В монастырях, имевших благотворительные учреждения, был штат специальных при них служащих. Одни из них заведовали странноприимницами (ξενοδόχοι), 1648 другие – больницами (νοσοκόμοι), 1649 третьи – богадельнями для стариков (γηροτρόφοι). 1650 Для посредничества между монастырем и высшей светской и духовной властью по экономическим и иным делам были апокрисиарии (ἀποκρισιάριοι). Они должны были защищать права и вклады своего монастыря, ходатайствовать за монахов своего монастыря на суде, когда их обвиняли в каких-либо преступлениях или когда были тяжбы по имуществу и т. п. 1651 Монастырскими архивами и канцелярией заведовал хартофилакс (χαρτοφύλαξ), который особенно был должен оберегать монастырские документы; его помощник назывался хартуларий (χαρτουλάριος). 1652 Монастырские библиотеки состояли в ведении грамматика (γραμματικός), 1653 или книжного хранителя (βηβλιοφύλαξ). 1654 Наконец, в некоторых монастырях были свои сапожники, башмачники, 1655 мельники, 1656 корабельщики (ναυκλῆρις), 1657 кузнецы, плотники, погонщики, 1658 садовники, пастухи, 1659 посыльные (στρατοκόποι), 1660 рыболовы 1661 и т. п.

Во главе должностных лиц второй категории стоял экклисиарх. Экклисиарх (ἐκκλησιάρχης, ἐκκλησιάρχισσα) был главным блюстителем храма и его принадлежностей, главным распорядителем в нем по отношению к богослужению. В частности, он заботился о внешнем благоустройстве и приличном виде монастырской церкви, хранил монастырские святыни, следил за правильным совершением богослужения, имел попечение о веществах, потребных при совершении Св. Таинств, а также об освещении храма во время служб, особенно праздничных, записывал в диптихи имена умерших братьев, ктиторов и благодетелей монастыря, 1662 а также заведовал чтением во время трапезы. 1663 В некоторых монастырях в ведении экклисиарха находились и богослужебные книги, священные сосуды и одежды. Последние предметы он получал от игумена по описи. По уставу иеромонаха Нила игумен еженедельно должен был проверять, с описью в руках, наличность этих вещей. Кроме того, экклисиарх должен был хранить принадлежащие монастырю документы – императорские хрисовулы, патриаршие сигиллии и т. п. Св. Христодул предписывал экклисиарху иметь величайшее попечение о монастырских грамотах. Таким образом, экклисиарх иногда совмещал с прямыми своими обязанностями обязанности скевофилакса и хартофилакса. Ввиду сложности обязанностей экклисиарха в некоторых монастырях ему давался помощник (παρεκκλησιάρχης). 1664 Вообще должность экклисиарха была одной из видных в ряду монастырских оффиций. Константинопольский патриарх Алексей (1025–1043) был призван на патриарший престол от обязанностей экклисиарха, которые он нес в Студийском монастыре. 1665

В больших и богатых монастырях заведование церковной утварью возлагалось на отдельное лицо, которое называлось скевофилаксом (σκευοφύλαξ). Он хранил священные сосуды, иконы и одежды; у него же находились восковые свечи, ладан и масло, поступавшие к нему от до- хиара через экклисиарха. 1666 Обязанность руководить пением и чтением при богослужениях лежала на протоканонархе (πρωτοκανονάρχης) и его помощнике – канонархе (κανονάρχης), которые были предначинателями пения и уставщиками относительно чтения. 1667 Двумя клиросами монастырских певчих управлял доместик (δομεστικός). 1668 Были при монастырских храмах и параномарь, который поддерживал чистоту в церкви, 1669 а также сторож, который должен был звонить, 1670 и возжигатель свеч (κανδυλάπτης), на обязанности которого лежало хранить фимиам, ладан, свечи, просфоры и т. п. 1671

Нравственный надзор за монахами и водворение дисциплины ведали: эпистимонарх, эпитирит, таксиарх, будильщик и привратники.

Епистимонарх (ἐπιστημονάρχης, ἐπιστημονάρχισσα) должен был собирать монахов в храм на богослужение. Во время звона к утрене в тех монастырях, где не было так называемого будильщика, эпистимонарх, получив благословение от игумена, обходил келлии монахов, будил последних ото сна и приводил в церковь. Во время утрени он дважды посещал монашеские келлии и, если находил кого-либо спящими, приглашал в храм. Он собирал монахов и на другие церковные службы. О неисправно посещающих богослужение эпистимонарх доносил игумену и братии. Во время богослужения он должен был наблюдать за поведением монахов и удалять из храма всякую неприличность и непристойность. Он же собирал иноков на трапезу, требуя от них сохранять во всем порядок и чинность. Эпистимонарху рекомендовалось наблюдать за монахами и во всякое другое время; он должен был братски и с любовью увещевать их к занятию молитвой и трудом, к удалению от праздности и пустых занятий. 1672 В лавре св. Афанасия, по его назначению, эпистимонархов было двое. 1673 У эпистимонарха был помощник, который назывался эпитиритом (ἐπιτηρήτης). Последний был как бы оком игумена и эпистимонарха и должен был постоянно наблюдать за братьями, днем и ночью, разрушать недозволенные сходки для смеха, празднословия и других предосудительных занятий и доносить о виновниках игумену. 1674 Таксиарх (ταξιάρχης) имел значение монастырского благочинного; он наблюдал за поведением братьев в келлиях, в церкви, а также в трапезной, где он следил и за тем, чтобы братия рассаживались в порядке, благочинно и без шума. 1675 Будильщик (ἀφυπνιστής) по первому удару била к утренней службе обходил, с благословения игумена, келлии монахов и будил братию к богослужению; он побуждал иноков идти и ко всякой другой службе, а во время самой службы, преимущественно утренней, тихо обходил братий и будил заснувших. 1676 Во время богослужений входом в храм заведовал дверник, который требовал от не поспевших к началу службы ответа в запоздании, а выходивших преждевременно останавливал. 1677 Другой дверник, или привратник, (ὀστιάριος, ὀστιαρός, πορτάρις, πυλωρός) стоял постоянно у ворот монастыря, близ которых у него была и келлия, наблюдал за входящими в монастырь и выходящими, опрашивал и отвечал на вопросы тех и других, дозволяя вход и выход только получившим дозволение от игумена. 1678

Из всех должностных монастырских лиц первенствующее значение имели: эконом, экклисиарх и дохиар. Св. Савва Сербский предписывал монахам своего монастыря, чтобы они почитали эконома первым братом после игумена и всюду – в церкви, в трапезной и на других собраниях – оказывали ему должный почет и уважение. 1679 По уставу Григория Пакури- ана преимущественно этим лицам (совместно со всей братией) игумен ежегодно должен был отдавать отчет в своих действиях. 1680 Они же, по уставу св. Христодула, имели право сделать игумену замечание, преподать наставление в случае его злоупотреблений и даже лишать власти совместно с прочей братией. 1681 Наконец, все наиболее важные экономические расходы в иных монастырях производились по совещанию игумена с экономом, дохиаром и экклисиархом. 1682

Глава третья. Нравственное и умственное состояние византийского монашества с середины IX до начала XIII века (842–1204)

Монашество есть совершенное отречение от мира с целью достижения спасения. Средствами к осуществлению этой цели служат прежде всего три главных обета – девства, нестяжательности и послушания, а затем – умерщвление плоти посредством поста и физических трудов и усовершение духа посредством молитвы. Девство состоит не только в сохранении тела во всегдашней невинности, но и в соблюдении ума от нечистых мыслей, сердца – от плотских чувствований, воли – от плотских пожеланий. Нестяжательность заключается не только в оставлении всякого имущества, но и в отказе от всякого права на приобретение его и в совершенном равнодушии к предметам житейского удобства и даже необходимости. «Будь выше ничтожности видимых вещей, облобызай скудость и всякие лишения», – поучает монаха преп. Никита Стифат. 1683 «Не имей в келлии своей, – преподает монаху другой византийский аскет – Симеон, – никаких вещей, даже до иглы, кроме рогожи, овечьей кожи, рясы и того, чем одеваешься ночью, если возможно, ни даже подножия». 1684 «Не проси у игумена, – продолжает он, – ничего потребного, кроме положенного по уставу; но и это принимай от него с благодарностью, как от Бога, и только тогда, когда он сам позовет тебя и даст». 1685 Монах, по мудрому рассуждению св. Симеона Нового Богослова, должен быть «свободен от печальной заботы о житейских потребностях». 1686 Он постоянно должен стремиться к осуществлению заповеди Божьей, которая говорит: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться (Мф. VI. 25). Если же он стремится к приобретению и имеет любовь к деньгам, то он не монах, но идолослужитель (idolatra). 1687 Но самым высшим монашеским обетом, совмещавшим в себе все иноческие добродетели, было послушание. Оно состоит в отречении от своей воли, в безусловном подчинении себя игумену или, по его указанию, другому иноку, опытному в духовной жизни. «Совершенным удалением от мира, – говорит монаху Симеон Благоговейный, – почитай первее всего всеконечное воли своей умерщвление». 1688 «Всякое повиновение, – продолжает он, – имей к своему игумену и без раздумывания исполняй все, что ни повелит он, даже до смерти, хотя бы то казалось тебе и невозможным. Тебе ни в чем не должно преслушивать не только игумена, но и всю братию, и того, кому поручено смотреть за послушаниями. Если он назначит тебе что-либо не по силам, положив поклон, проси снисхождения; если не снизойдет, понудь себя исполнить назначенное, помышляя, что нудящихся есть царствие и что его восхищают те, которые нудят себя (Мф. XI. 12)». 1689 «Всего себя предай духовному отцу своему, – поучает монаха св. Симеон Новый Богослов, – и ничего не делай без его воли». 1690 Не менее решительно высказываются относительно послушания и монастырские уставы. Типик Пакуриана рекомендует монахам отсечь свою волю (ἀποκόπτειν ἰδιακὸν θέλημα) и всецело подчинить себя воле игумена. 1691 Если бы монах захотел оставить свой монастырь и переселиться в другой, то мог сделать это только по воле своего игумена, 1692 «дабы и удаление его было с молитвой и благословением, а не с запрещением, не с проклятием, не с отлучением от св. отцов». 1693

Посредством обетов девства, нестяжательности и послушания монах отрешался от мира и земных удовольствий, устранял главные мирские препятствия на пути к его цели, а именно похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую (1 Иоанн. II. 16), и открывал духу широкую свободу всецело посвятить себя на служение Богу. Это служение должно было заключаться в постоянном молитвенном настроении, в постоянных размышлениях о Боге, в труде и воздержании. 1694 Монах, по наставлению св. Симеона Нового Богослова, должен вставать в полночь прежде утрени, совершить в своей келлии определенное для этого молитвенное правило и потом уже идти в церковь к утреннему богослужению вместе со всеми братьями. 1695 В церкви он должен иметь великое внимание ко всему последованию службы, не пропускать без пользы ни одного слова из чтения и пения, но напряженно выслушивать то и другое, дабы восприять просвещение от Св. Духа. «Умоляю вас всех, братья мои, отцы и чада, потщитесь положить начало тому делу добродетели, или лучше – делу Божию, чтобы ни одна служба не проходила у вас без слез. Если вы навыкнете этому доброму делу... то, находясь в церкви, станете чувствовать, что будто пребываете среди святых ангелов». 1696 Излишне говорить, что в храме инок должен соблюдать приличие и чинность. За неизменное правило он должен был положить себе также и то, чтобы никогда не выходить из церкви раньше совершенного окончания службы. 1697 По выходе от утреннего богослужения монах не должен был заводить праздных разговоров с кем-либо, рассееваться умом, но обязан был прямо проходить в свою келлию и тотчас браться за свое рукоделье или за чтение. 1698 «Никогда не оставайся совершенно праздным в келлии своей, – поучает монаха св. Симеон, – чтобы праздность не научила тебя всякому злу». 1699 Тем менее монах мог ходить по монастырю, любопытствовать относительно поведения других, предаваться пустым разговорам и т. п. Его занятия исключительно должны состоять в рукоделии и чтении. Свое рукоделие, т. е. ремесла и хозяйственные дела, он должен был исполнять, сколько было сил и возможности. С таким же усердием монах должен был относиться к чтению. Когда он имел свободное от рукоделия время, тотчас должен был садиться за чтение, если знал грамоту; если же не знал, должен был оплакивать свои грехи, чтобы избежать худых мыслей. 1700 Главным предметом чтения монахов были книги Священного Писания, а из них преимущественно Псалтырь. В инструкции, дававшейся патриаршему экзарху, повелевалось между прочим, чтобы последний обязательно внушал монахам изучать священную Псалтырь, дабы они не предались исключительно житейским попечениям. 1701 Подобный же совет преподан игумену монастыря в инструкции, которая вручалась ему. Игумен не прежде мог поставлять монаха в ту или другую монастырскую должность, как найдет его основательно знакомым с Псалтырью и прочими церковными чинопоследованиями, которые необходимо нужно знать всякому монаху, – иначе душе его может грозить большая опасность. 1702 Кроме книг Св. Писания монахи должны были читать и святоотеческие творения. «Исследуй божественные Писания, и особенно деятельные писания св. отцов», – поучает монаха Симеон Новый Богослов. 1703 Конечно, не возбранялось монахам читать и другие душеполезные книги, а также посвящать себя научным занятиям, не противным духу православной веры и нравственности.

В труде, благочестивых размышлениях и чтении божественных Писаний монах должен был провести все время от утрени до литургии, а затем опять идти в церковь. За литургией он обязан был стоять в строго молитвенном настроении, со страхом и полным сознанием величия и важности священнодействий. По окончании литургии он со всеми братьями шел в трапезную. Здесь, если ему определено было прислуживать, он должен был исполнять служение с чистой и нельстивой любовью, как бы служил самому Христу, а не людям. Всех братьев он должен был почитать как святых, как самого Христа, и подавать им все потребное с такой любовью, как бы свободно отдавал им душу свою и всего себя... Если же он садился за трапезу вместе с другими, то должен был вкушать пишу не прежде, чем иерей благословит ее, и не прежде, чем начнут есть старейшие иноки. Во время трапезы монах должен был соблюдать скромность и молчание, отнюдь ни с кем не говорить, но внимать чтению божественных словес, которое обычно велось за столом, и таким образом принимать одновременно с телесными яствами и пищу для души. Монах должен был есть и пить с крайним воздержанием; он всячески должен был избегать насыщения и питаться лишь в таком количестве, чтобы поддерживать свое существование. Он без ропота должен был вкушать все, что бы ни предложили, но непременно не досыта. 1704 Лучше было бы, если бы инок принимал пищу только однажды в день. Посты же он должен был соблюдать со всей строгостью. «Всегда будь готов, – говорит монаху Симеон Богослов, – к пощению и крайнему воздержанию». 1705 «Поститься в посты, – поучает монаха Симеон Благоговейный, – тебе надлежит так: в великую Четы- редесятницу вкушай пищу через два дня, а в другие посты – через день». 1706 Монаху безусловно запрещалось тайноедение: он должен был есть и пить одновременно со всеми, за общим столом и только то, что предписывал монастырский устав. В трапезной инок всегда должен был выбирать себе самое последнее место и никогда не искать первосидения. Первосидение способно возбудить в нем чувство гордости, а вместе с ним и другие греховные чувства. Между тем инок всецело должен проникнуться смирением, быть, так сказать, воплощением смирения. 1707 Он всегда должен считать себя ниже и хуже всех братий, от всей души иметь себя великим грешником, недостойным беседовать и даже сидеть с другими. «С сокрушенным сердцем припадай, – говорит монаху Симеон Благоговейный, – к ногам всей братии, как ничтожный, безвестный и совсем будто не сущий человек, 1708 и всякое дело совершай со смирением». 1709 По окончании трапезы монах молча должен был идти прямо в свою келлию. Затворив дверь, он должен взять книгу и заняться чтением. Если было летнее время, то ему позволялось лечь на свою рогожу и немного поспать. Зимой же немедленно после чтения он обязан браться за свое рукоделие и сидеть за ним до тех пор, пока не зазвонят к вечерне. В церкви, за вечерним богослужением, он по-прежнему стоял со страхом и великим вниманием, отнюдь ни с кем не разговаривая. После вечерни монах, если мог, должен был воздерживаться от пищи и ничего не есть, положив себе за правило однажды в день принимать пищу. Если же был бессилен бороться с немощью плоти, то мог съесть один хлебец и выпить одну чашу воды. 1710 Затем, воздав Богу вместе с прочими молитвы повечерия, приложившись ко св. иконам и поклонившись настоятелю, монах молча шел в свою келлию. 1711 Здесь, затворив дверь, он должен был опять заняться чтением священных и отеческих книг. За чтением следовала молитва. Продолжительность ее определялась по мере сил каждого. Симеон Благоговейный давал монаху относительно ночного бдения такие наставления: «Часы бдения проводи так: два часа читай отеческие книги, два часа молись во умилении со слезами, затем приложи канон, какой хочешь, и двенадцать псалмов. Если угодно, прочитай молитву – Нескверная, неблазная... и молитву св. Евстратия: Величая величаю Тя... Поступай так, когда ночи бывают велики; когда же они коротки, то и последование молитв пусть будет у тебя покороче, по даруемой тебе от Бога силе». 1712 По окончании молитвы монаху рекомендовалось опять сесть за рукоделие, потом немного почитать и в этих занятиях провести вечер до девятого часа. Затем, легши на рогожу, он мог спать до полуночи; в полночь он вставал и делал опять так, как предписано. Ко всему этому он должен приложить исповедание помыслов духовному отцу своему, если можно, каждый час и непременно – каждый день. «Каждодневно, – говорит монаху Симеон Благоговейный, – должно обследовать и обсуждать, что доброго и что худого сделано тобой, и исповедовать всякий помысел духовному отцу своему; что бы последний ни сказал тебе, принимай все, как из уст Божьих, с полным убеждением в истинности его слов». 1713 Такие же наставления дает монахам и св. Савва Сербский в своем уставе. 1714 А св. Афанасий Афонский говорит об этом предмете следующее: «Должно ведать, что есть древнее предание и законоположение отцов, чтобы братья объявляли свои помыслы и тайные деяния предстоятелю, или кому он заблагорассудит, и от него получали наставление». 1715 В дни праздничные, когда бывала свобода от телесных трудов, монахи должны были заниматься, по уставу св. Афанасия, не празднословием и смехом, а молитвой, чтением Священного Писания и святоотеческих творений и другими приличными делами, дабы получить не суд себе, а просвещение души и духовную благодать. 1716 Сам Афанасий в часы, свободные от подвигов, переписывал рукописи. 1717 Он же внушал монахам оказывать помощь другим в нуждах и телесных, и душевных. В жизни он показал себя сострадательнейшим попечителем о больных и бедных, 1718 а в завещании преподал монахам наставление – «более всего прилежать о странноприимстве». 1719 В таком же смысле высказались: св. Христодул, который завещал монахам своего монастыря оказывать всякое содействие бедным, странникам, потерпевшим кораблекрушение и вообще всем бедствующим, 1720 Нил Тамасский, 1721 Пакуриан 1722 и императрица Ирина. 1723 Вообще заботы о странниках, о больном и страждущем человечестве рекомендовались монахам преимущественно пред другими добродетелями. Они должны были печься и о духовных нуждах прежде всего иноков, а потом и мирян. «Знайте, чада, – поучал монахов св. Афанасий Афонский, – что Богу угодно то, чтобы мы, сколько можем, помогали своим братьям – прежде в отношении к телу, а потом и в отношении к душе, и словами назидания приводили их к покаянию, да и недостойные у Владыки нашего сделаются достойными и честными». 1724 «Старайся, – поучал монаха Симеон Благоговейный, – быть для всего братства образцом назидания во всякой добродетели – в смирении, послушании, нестяжательности, незлобии, в посещении больных, в утешении скорбящих... Когда кто спросит тебя о подобающем, учи его тому, что касается богоугодных дел. Не отвращайся и того, кто ищет у тебя врачевства против какого- либо помысла, но восприми его прегрешения и молись о нем с плачем: это есть знак твоего совершенного сострадания и любви". 1725

Таким образом, византийское монашество ΙΧΧΙΙ вв. осталось при тех принципах и идеале, с которыми оно и возникло на Востоке. Византийский монах имел одну цель – вечное спасение. Средствами к ее достижению были полное отречение от мира и строго подвижническая жизнь с постоянными размышлениями о Боге, молитвами, умерщвлением плоти и трудами на пользу других. Мысль о Боге была основой и центром всей жизни монаха. Она должна была проникать все его существо, быть началом и концом его стремлений и господствовать над всеми его мыслями и действиями. «Имей ум всегда в Боге, – поучает монаха Симеон Благоговейный, – и во время сна, и во время бодрствования, при вкушении пищи и беседе, за рукоделием и всяким другим делом». 1726 Идея о Боге была исходным пунктом и всех занятий монаха. Целый день монах посвящал служению Богу – то посредством молитвы в келлии и храме или посредством чтения душеспасительных книг, то добрыми делами, то умерщвлением плоти. Это непрерывное служение Господу должно быть разумным: посредством изучения Св. Писания и святоотеческих творений монах глубже проникал в тайны христианской веры, делал свои убеждения ясными и отчетливыми и на всю жизнь свою налагал печать особой духовной осмысленности. Не была ему закрыта и вообще вся область человеческого ведения. Наука и знание нимало не противоречили идеалу византийского монаха, так как от последнего требовалось всестороннее духовное совершенство. Монах должен был только класть в основу своего образования Св. Писание и творения св. отцов, которые представляют для человека неисчерпаемую сокровищницу знания. В нравственном отношении византийский аскетизм отличался живым характером. Монах непрерывно стремился к нравственному совершенству, непрестанно усовершал свой дух и боролся с плотью. Его жизнь была всесторонним деланием добродетели. При этом он не замыкался в круг своей личности, но имел тесное нравственное общение с другими. Он не только должен был усовершать духовно своих малых сподвижников, но и простирать в случае нужды свое благодетельное нравственное влияние за стены монастыря, в среду мирян, требующих духовной или телесной помощи. Во всех его отношениях к другим должно было царить чувство христианской любви и снисхождения. Он должен быть отцом по отношению к другим и смотреть на других, как на своих детей. 1727 Словом, византийский монах по характеру своей жизни и деятельности был подобен ангелу. Не без основания некоторые византийские писатели употребляли это сравнение в отношении к монахам. Св. Варфоломей в житии своего учителя Нила Россанского рассказывает, что этот подвижник на вопрос латинских иноков – что такое монах и каково его дело? – прямо ответил: «Монах есть ангел, а дело его есть милость, мир и жертва хвалы. 1728 Ибо как св. ангелы непрестанно приносят Богу жертву хвалы, соединены друг с другом постоянным миром любви, милостивы к людям и оказывают им помощь, как меньшим братьям, так и истинный монах должен оказывать милость меньшим и чужим братьям, в мире любить себе равных, не завидовать более совершенным, иметь искреннюю веру и надежду на Бога и на духовного отца. Владеющий всем этим ведет ангельскую жизнь на земле». 1729 С ангелами монахов не раз сравнивает и Евстафий Фессалоникийский за их постоянные стремления к Богу, собеседования с Ним и непрерывные молитвословия. 1730 Он же называет их отцами по отношению ко всем людям за духовное попечение и предстательство, 1731 а жизнь их считает истинной философией, так как она всецело проникнута стремлением к боговедению. 1732

Обращаясь от монашеского идеала к жизни византийских монахов, нельзя не заметить большого соответствия между тем и другой. Среди византийских иноков было весьма много таких, которые вполне искренно и сознательно стремились к осуществлению монашеских принципов, оставались верны им во всю жизнь и достигали столь высокого нравственного совершенства, какое только возможно для человека. История IX-XII вв. весьма богата примерами подвижников такого рода. Укажем прежде всего на св. Михаила Малеина. Он после своего пострижения в одном из монастырей на горе Кимине, немедленно был назначен для прислуживания в трапезной. Свои обязанности он исполнял с необыкновенным старанием и чисто рабским смирением, так что вызывал всеобщее удивление. В то же время он целые дни проводил на молитве, изнурял свою плоть голодом и жаждой, ходил в одном хитоне и необутый, даже зимой, а ночи проводил на голых досках. Получив по смерти своих родителей богатое наследство, он раздал движимую часть бедным и своим прежним слугам, которым он предоставил и свободу, а недвижимую продал и внес деньги в кассу своего монастыря. В уединении, которое он избрал после трехлетнего пребывания в монастыре, он предался самому строгому воздержанию и испытал такое злострадание, что в нем с трудом был узнаваем образ человеческий. Выстроив на Кимине монастырь во имя Богоматери и сделавшись игуменом в нем, Михаил непрестанно совершал молитвы, день и ночь упражнялся в божественном Писании. Его священнейшие уста не произносили ни божбы, ни злословия, ни оскорблений. Он молился за ненавидящих его, был незлобив, благодетельствовал своим врагам и был так сострадателен и человеколюбив, что не мог видеть кого-либо в нужде и не помочь ему; особенно он был милостив и щедр к бедным, странникам и путешественникам, для которых выстроил большую странноприимницу. До конца жизни он строго осуществлял и правило воздержания. В начале своего подвижничества он принимал пищу один раз в два дня, в середине – один раз в пять дней, а в конце до крайности усилил свой пост; так в св. Четыредесятницу он питался раз в двенадцать дней. Пищу он принимал растительную, пил одну воду; одежда его была бедная и суровая. В конце жизни Михаил († 962) достиг такого бесстрастия и высоты созерцания, что получил дар пророчества и чудотворений. 1733

В XI в. прославился своими подвигами преп. Мелетий Миупольский (1035–1105). Он посвятил себя иноческой жизни в пятнадцатилетнем возрасте. Первым местом его подвижничества был столичный монастырь Иоанна Златоуста. Уже на третьем году своего пребывания в этом монастыре Мелетий своей ревностью и быстротой преуспеяния в духовно-нравственном совершенстве оставил позади себя многих из живших вместе с ним монахов. Ненасытно стремясь к добродетели и ища уединения, он оставил Константинополь и поселился в часовне великомученика Георгия близ Фив. Здесь он до поту лица подвизался в аскетических упражнениях и достиг столь высокого нравственного совершенства, что его сподвижники внимали ему, как святому, и воздавали подобающее почтение. Но сам он был далек от того, чтобы мнить себя великим и возноситься над другими; напротив, он представлял собой образец истинного и нелицемерного смирения. Он первым выходил на монастырские дела и последним возвращался, доставлял братии одежду, обувь и пищу. Воздержанию же он так подчинил и поработил себя, что даже при дозволенном вкушении воды никогда не напивался до сытости или не во время. Пищу он принимал в общей трапезе, но удовлетворялся одним хлебом и водой. Постом он вкушал не более чем нужно было для того, чтобы не казаться пред братией постящимся и поддержать жизненные силы. А кто может исчислить его молитвенные бдения, псалмопения, неутомимые стояния, коленопреклонения, превышающие всякое число, биения в грудь, источники слез, продолжавшиеся иногда целую ночь, и другие таинственные деяния добродетели? За постоянное и неусыпное делание добродетели Господь украсил Своего угодника благодатными дарами. Он обладал даром чудотворения, пророчества и великой духовной мудрости. После достижения высшей для человека степени телесного и душевного возраста, в старости дóбрей, Мелетий в мире почил сном, сужденным для праведников, соучастником блаженства которых он по справедливости и сделался. 1734

Были и между монахинями личности, стремившиеся к нравственному совершенству и прославившиеся своим подвижничеством. В середине IX в. в Константинополе прославилась подвигами св. Ирина, игуменья монастыря Хрисоволанта. Свое вступление в монастырь она ознаменовала многими благотворительными делами. Она отпустила на свободу своих рабынь, щедро наделив их дарами, раздала свои сокровища нищим, больным и монахам. После пострижения она до крайности изнуряла свою плоть лишениями и постом, с необыкновенным прилежанием изучала Св. Писание, а также жития святых, отличалась смирением и послушанием. А когда она познакомилась из жития св. Арсения Великого с его подвигом стояния (στάσις, statio), то сделалась ревностной подражательницей этого подвижника. По целым дням и ночам она простаивала с распростертыми к небу руками и с молитвой на устах. Слава о ней распространилась повсюду. Игуменья монастыря, умирая, указала на св. Ирину как на свою преемницу. По свойственному великим праведникам смирению Ирина сначала отказывалась от управления монастырем, но, уступая просьбам сестер и требованию патриарха Мефодия, должна была принять власть. В должности игуменьи она явила себя образцовой управительницей монастыря и опытной руководительницей монахинь в деле спасения. В то же время она прославилась еще более высокими подвигами. В стоянии она проводила иногда целые недели, истощала себя воздержанием в пище и питье, имела общение только с монахинями своего монастыря, никогда не выходила за его пределы, часто молилась с глубоким сокрушением, имела настроение, непрерывно проникнутое религиозным экстазом, и удостаивалась таинственных видений. Когда распространился слух о смерти Ирины, почти все население Константинополя стеклось в монастырь, дабы освятить себя прикосновением к ее мощам. 1735

Одновременно с Ириной в Фессалонике, в монастыре первомученика Стефана, подвизалась инокиня Феодора (812–892). Постригшись в 25 лет, она с увлечением предалась подвигам: непрестанно молилась, по целым неделям не принимала пищи, трудилась в разных послушаниях, ухаживала за больными монахинями, носила воду, пекла хлеб и т. п. По повелению игуменьи она в продолжение 15-и лет несла подвиг молчальничества. К концу жизни она была украшена всеми иноческими добродетелями, особенно любовью и смирением. После праведной кончины Господь прославил ее многими чудесами. 1736

Предложенных примеров достаточно, чтобы судить о высоте нравственной жизни византийских монахов в IX-XII вв. Но, разумеется, указанными лицами далеко не исчерпывается все количество иноков, прославившихся в рассматриваемое время своими внутренними доблестями. Многие из них причислены Православной Церковью к лику угодников Божьих. Кроме вышеупомянутых, Церковью канонизованы еще следующие иноки: IX в. – Иларион Младший, Мефодий, Иоанникий Великий, Иоанн Константинопольский, Феодор, впоследствии архиепископ Эдесский, Михаил Синкелл, Афанасий Чудотворец, Николай Студит, Лазарь Исповедник, Петр Исповедник Константинопольский, Игнатий, после патриарх Цареградский, Иосиф Песнописец, Евфимий Новый, Антоний Кавлей, впоследствии патриарх Константинопольский, Евстратий, Сергий, Навкратий, Юлиан, Афанасия Эгинская, Петр Гала- тийский и др.; X века – Илия Младший Сицилийский, Лука Элладский, Андрей Христа ради юродивый, Василий Новый, Павел Латрский, Илия Пещерник, Фантин, Игнатий, Марфа Монемвасийская, Лука Арментский, Виталий Сицилийский, Никон Метаноите, Афанасий Афонский, Петр Чудотворец и его брат Павел, Василий, Антоний и Никодим Калабрийские, Лука, Косьма, Лука Столпник и др.; XI века – Нил Калабрийский, Макарий, после патриарх Антиохийский, Симеон Новый Богослов, Симеон Синайский, Варфоломей Младший Криптоферратский, Филарет Калабрийский, Христодул, Николай Перегрин, Дорофей Новый, Никита, Иоанн и Иосиф Хиосские и др.; XII века – Лазарь Галисийский, Хремес Сицилийский, Иоанн Терист, Николай Сицилийский, Сильвестр Сицилийский, Петр Spina Калабрийский идр. Все эти подвижники были представителями византийского иночества, людьми аскетических доблестей по преимуществу, героями аскетической добродетели, стяжавшие себе неувядаемые небесные венцы. Но сколько было таких подвижников, которые, стремясь по мере своих сил осуществить – и осуществляя в известной степени – аскетические идеалы, хотя и приобретали подвижничеством известность у своих современников, но по успении не отмечены божественной благодатью как прославленные угодники Божьи, не причислены Церковью к лику святых? История знает немало таких аскетов. У преп. Нила Россанского был ученик и сподвижник по имени Стефан. Он происходил из крестьянского звания, был беден и необразован. Когда по Италии распространился слух о великих подвигах Нила, Стефан, имевший тогда двадцать лет от роду, оставил мир, мать и сестру, единственным кормильцем которых он был, пришел в пещеру к Нилу, молча сел около него и просидел до вечера. После захода солнца Нил спросил незнакомца о цели его прихода. Стефан изъявил желание сделаться монахом. Как ни старался Нил убедить его возвратиться к матери и сестре, снова взять на себя заботы о них или же идти в какой- нибудь монастырь, так как в пустыне ему грозил голод, Стефан остался при своем желании и безусловно отказался расстаться с Нилом; вера и надежда на Бога укрепляли его в подвижнических стремлениях. Нил принял Стефана и начал преподавать ему правила аскетического совершенства. С большим трудом он обучил его чтению, разумной молитве и иноческим обязанностям. Стефан усердно старался осуществлять принципы монашества – часто молился и читал Псалтырь, оказывал безусловное повиновение Нилу и исполнял все его приказания, чередовал духовные упражнения с физическими трудами, избегал общения с миром и т. п. 1737 Он до конца своей жизни не расставался с Нилом, достиг высокого нравственного совершенства и имел блаженную кончину. 1738

Иоанн Мавропод, впоследствии митрополит Евхаитский, вел жизнь настоящего аскета еще в мире, а тем более – после пострижения. Он старался подавлять в себе всякие страсти, был до крайности воздержан и отличался прямым характером. Сделавшись митрополитом, он не ослабил, а даже еще усилил свои подвиги и с тем вместе заботился о благоустройстве монашеской жизни в своей епархии. Его до самой смерти не покидала мысль отказаться от архиерейского служения и посвятить себя анахоретской жизни. 1739

Во второй половине XII в. в Афинах славился высокой нравственностью архимандрит Неофит († 1187–1194). Он, по словам митрополита Михаила Акомината, был образцом добродетели, достойным всякого подражания... Родом он был из Афин, где первоначально и подвизался в одном монастыре. Здесь он основательно усвоил начала христианского аскетизма и достиг большого совершенства в добродетели и христианской науке. Сделавшись архимандритом афинских монастырей, Неофит обнаружил замечательную мудрость в управлении монахами и руководстве их в духовной жизни. Он имел глубокое нравственное влияние и на всех граждан Афин как своей добродетельной жизнью, так и непрестанными поучениями и наставлениями по обязанности духовного отца. Михаил называет Неофита своим деятельнейшим сотрудником во всех делах по управлению афинской паствой. Дожив до глубокой старости, он умер без болезни, смертью праведника. 1740

Из монахинь, известных своей доброй жизнью, можно указать на современницу Нила Россанского девственницу Феодору, игуменью монастыря Аринария близ Россано. Это была добродетельная, благоразумнейшая и мудрейшая инокиня. Она постриглась в нежном возрасте и скоро достигла такой нравственной высоты, что во всем Россано ей не было равной по добродетели. Св. Нила она почитала, как родного сына. 1741

Но будет непосильной задачей перечислить по именам всех монахов и монахинь, прославившихся своей добродетельной жизнью. История не сохранила имен многих из них, да и о самых подвигах имеет краткие, хотя и неопровержимые свидетельства. Св. Христодул в своем ᾽Yποτύπωσις’e говорит о высоких нравственных доблестях латрских монахов. Последние представляли собой идеальную иноческую общину. Они все совместно, при взаимной помощи, стремились к осуществлению аскетических принципов, каждый руководил каждым и все тщательно наблюдали друг за другом, дабы не было нарушения монастырских правил. «Как без слез я могу вспомнить о них! – восклицает в сердечном умилении великий подвижник. – Никогда среди подвизавшихся вместе с нами на горе Латре не было слышно непристойной беседы, никогда не видно было неприличного сборища, не было ни спора, ни вражды, ни зависти, никто из живущих в тамошних киновиях не имел какой-либо частной – явной или тайной – собственности, но всецело и во всем там господствовали благопристойность, духовная свобода, нестяжатель- ность, доброта, святость, а над всем царило смирение, венец всех добродетелей». 1742 Не без основания Латр получил наименование св. Горы (ἅγιον ρος). 1743 Евстафий Фессалоникийский, известный за очень строгого обличителя нравов современного ему монашества, является в то же время ревностным его панегиристом. По степени нравственного совершенства на первом месте он ставит великосхимников (μεγαλοσχή- μονες), монахов великого образа, облеченных в великую ангельскую схиму и носивших одежды со св. изображениями. Ниже их стояли монахи малого образа, или манатейные (μικροσχήμονες, μανδυῶτες, mantellati), облеченные в малую схиму и носившие одежды без св. изображений. Наконец, третье место занимали находившиеся на испытании и приготовлявшиеся к пострижению. Они назывались или εἰσαγωγικοί, а также νέηλες (novitii), если носили мирские одежды, или ρασόφοροι, если облекались в одежды монашеские (без пострижения). 1744 Многие из иноков указанных родов были люди очень нравственные, так что Евстафий сравнивает сияние их добродетели со светом небесных планет и даже солнца. 1745 «В них, – говорит между прочим о таких монахах Евстафий, – обитает истина; в них сила Божья бывает совершенной; они созерцают Христа, невидимо присутствующего как во время пострижения, так и в последующее время. Они помнят, к кому притекли, с кем заключили договор, от кого отказались. Им и только им одним свойственно достигать цели пострижения, благочестиво жить и свято воспитывать в душе совершенный страх Божий. Они удалились ото всех мирских удовольствий и от близких по телу, т. е. от людей и страстей... Они обновили божественного человека, отложивши ветхого и облекшись в нового, который создан по образу Божию. Таким монахам отворена дверь покаяния и Царства Небесного». 1746 «Те, которые действительно мои, – продолжает говорить о добродетельных монахах Евстафий, – те отстоят от вас (порочных иноков), как небо от земли и как восток от запада; они светом добродетели равны солнцу, они – жители рая, блистающие божественным светом». 1747 Они – посредники между Богом и людьми, 1748 божественное священное войско, избранники Господни, постоянные борцы с дьяволом, подражатели ангелов, охраняющие и тела и души людей, сокровища добродетели, сосуды божественного мира. 1749 Они – граждане неба, хотя живут на земле, владыки земли, так как более других стремятся к духовному представительству на земле, художники высшей добродетели, 1750 божественные судьи, ибо постоянно производят суд между двумя борющимися противниками – телом и душой. 1751 Они составляют святейшее государство на земле 1752 и служат единственными спасителями мира, так как непрерывно молятся о нем. 1753 «Такие монахи, – продолжает Евстафий, – рассеяны почти по всей земле». 1754 Ими «в настоящее время наполнен и Мегалополь, красота мира, прекрасный и приятный венец земли, где разуму свойственна добродетель и добродетели – разум; кто уходит сюда из мира, для того самый мир больше не существует. Пища для него – все доброе, и если он увидит что-либо прекрасное, он стремится к нему. Город этот есть как бы рай; он наполнен великими мужами, которые являются столпами света. Монастыри его наполнены бесчисленными стадами священных и совершенно чистых овец. Все они стремятся стать по правую руку Пастыря Бога. У них архимандриты все – прекрасные воины и все носят прекрасное оружие». 1755

Особенно много иноков прославилось высоконравственной жизнью на Горе Афон. Эта Гора была центром самого строгого аскетизма, самой высокой религиозно-созерцательной жизни не только Византии, но и вообще всех православных государств мира. Император Алексей Комнин справедливо назвал святогорских монахов светом и солью вселенной. Они вели поистине ангелоподобное житие, которое было предметом удивления и радости многих народов. Они всецело отрешились от всего земного, не заботились ни о чем телесном и тленном. Их ежедневным занятием были молитвы и слезы; ум их всегда был устремлен к Богу. Более других славились своим подвижничеством анахореты. Из них одни жили в тесных каливах, поросших травой и оглашаемых только шумом деревьев да пением птиц, побуждавших их к прославлению Бога; другие гнездились в ущельях, земных пропастях и на морских утесах, обуреваемые ветром и дождями, палимые солнцем, покрытые лишь одними рубищами. Пищей им служили хлеб, древесные плоды и дикие травы, а питьем – текущая из под камней вода. Все они, отрекшись однажды от мира, совершенно забывали о нем и вспоминали его только в своих молитвах, даруя ему тем неоценимый подарок. 1756 Словом, Афон был «вторым раем», монашеским «небесным царством» на земле, «убежищем и мастерской всех добродетелей», Горой святой по преимуществу. Его обитатели, как яркие звезды, блистали чистотой жизни и существованием вне мира и плоти. Они постоянно мудрствовали горняя, услаждались этим, как единым на потребу, и воздыхали только о том, чтобы разрешится и быти со Христом. 1757 Как многочислен был сонм святых подвижников на Афоне, это видно из следующего афонского предания. Однажды один из афонских иноков в молитве просил Божью Матерь открыть ему, как велико число иноков, спасшихся на Афоне. Ночью неизвестный голос повелел ему выйти из келлии и посмотреть на соседний холм. Он вышел и увидел над холмом Царицу Небесную, сияющую несказанным светом и окруженную бесчисленным множеством огненных столпов. И вторично был ему голос: «Бесчисленные огненные столпы, которые ты видишь, суть афонские отцы: если ты можешь сосчитать небесные звезды, то исчислишь и афонских преставившихся святых». 1758

Уровень иноческой нравственности был высок и в восточных патри- архатах. Здесь гора Синай имела такое же значение в нравственной жизни монахов, какое принадлежало Афону в церкви Константинопольской. Она была главным в глубине Востока приютом для лиц, искавших высшей подвижнической жизни, светочем Православия и благочестия, местом самого высокого аскетизма, самоотречения и служения духовным интересам, святилищем общенародного православного подвижничества. О палестинских монахах св. Савва Сербский в своем «Путешествии» говорит, что хотя они «и человеки естеством», но «малом не бесплотно живут». 1759 А египетские «святые и пустынные отцы, – по его словам, – молчанием ангельско и молитвами и пощением мученическо свершаху житие». 1760 Они поистине были ангелами во плоти. 1761

Что касается образованности византийских монахов IX-XII вв., то относительно этого следует отметить, как характерный признак византийского монашества, что в Византии каждый монах обязан был знать по крайней мере грамоту. В инструкции, которая вручалась игумену монастыря, предписывалось, чтобы он поставлял монаха в ту или другую монастырскую должность не прежде, как найдет его прекрасно изучившим Псалтырь и все церковные чинопоследования, которые необходимо нужно знать и всякому монаху, дабы избежать великой опасности для души. 1762 Таким образом, изучение грамоты имело у византийских монахов религиозную основу. Монах должен был выучиться читать потому, что это полезно для души и содействовало достижению цели монашества. Через грамотность ему открывалась возможность познакомиться с теми произведениями христианской письменности, которые способствуют одухотворению человека, отвлекают его ум и сердце от мира и возносят к Богу. Чтение помогало монаху избегать греховных мыслей и сосредоточивало его ум на предметах душеспасительных и богоугодных. Оно было таким же подвигом, как и молитва. Чтению, как делу святому и богоугодному, монах ежедневно должен был посвящать несколько часов. Если же он не знал грамоты и не умел читать, то подвергал свою душу большой опасности... В силу этого византийские монахи усердно заботились о своем образовании. Не получившие его в детстве восполняли этот недостаток в зрелом возрасте при помощи своих сподвижников или путем самообразования. Св. Лука Элладский († 946), происходивший из простого звания и не получивший в детстве образования, лишь только прибыл из уединенных мест, где первоначально подвизался, в город Коринф, тотчас пожелал научиться грамоте. Он со страстью предался науке и усердно стал изучать Св. Писание. 1763 Нил Россанский, приняв к себе в качестве ученика необразованного поселянина Стефана, на первых же порах стал учить его грамоте. Под руководством Нила Стефан изучил Псалтырь и обычные молитвы. 1764 Получившие образование в миру не пренебрегали им и в монастыре, но близко принимали к сердцу интересы знания и развития. Выше было показано, что монах все свободное от молитвы и богослужений время должен был чередовать между трудом и чтением. Последним он должен был заниматься даже больше, чем работой. История может представить примеры того, что монахи действительно очень усердно исполняли предписания относительно чтения и занимались им с любовью и увлечением. Нил Россанский, знаменитый греческий подвижник Южной Италии, получил в детстве прекрасное образование. Еще до поступления в монастырь он любил читать жития отцов пустыни – Антония, Саввы, Илариона и других. 1765 Сделавшись же монахом, он удвоил свое усердие к чтению религиознонравственных книг. Его биограф рассказывает, что в монастыре Меркурия он в точности исполнял все предписания устава относительно чтения; в свободное от послушаний время он обыкновенно садился вместе с монахом Фантином, своим сподвижником, и читал Священное Писание. Братия подходили к ним, и все молча слушали божественное слово из уст его. Слава об образовании Нила достигла инока Иоанна, игумена одного соседнего монастыря, человека также начитанного и ученого. Иоанн кроме Св. Писания постоянно читал творения св. Григория Богослова и изучил их в таком совершенстве, что у всех слыл под именем Нового Богослова. Этот Иоанн на некоторое время приглашал к себе Нила, и они совместно занимались чтением и изучением священных и святоотеческих книг. Однажды Нил прекрасно пояснил Иоанну один догмат, неясно выраженный у Григория Богослова, сопоставив параллельные места в творениях последнего и доказав согласие своего понимания с общецерковным учением... 1766 Удалившись из монастыря в уединение, Нил ежедневно от шестого часа вечера до девятого занимался чтением, исследуя закон Господень, творения отцов и учителей Церкви. 1767 Он заучивал наизусть многие изречения и слова Григория Богослова и прочих учителей и часто произносил их во время вечерних прогулок, когда предавался богомыслию. 1768 Св. Нил читал между прочим и следующие книги: «Церковную историю (πρακτική ἰστορία)» блаженного Феодорита, епископa Киррского; 1769 похвалу св. апостолам, написанную св. Иоанном Дамаскином ямбическими стихами; 1770 откровение св. Симеона, подвизавшегося на Дивной горе (τὸ θαυμάσιον ὄρος) близ Антиохии; 1771 творения Василия Великого, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Феодора Студита. 1772 Он достиг таких познаний в богословии и был так начитан в святоотеческой и иной литературе, что свободно отвечал на самые трудные богословские вопросы, предлагаемые не только христианами, но и людьми других вероисповеданий. 1773

Преп. Ирина, впоследствии игуменья константинопольского монастыря Хрисоволанта, наряду с другими подвигами так прилежно изучала Св. Писание и жития святых, что, казалось, имела вдохновенные пророческие уста. Она и о подвиге стояния, которым прославилась, узнала из жития св. Арсения, впервые применившего его. 1774

Занимаясь чтением и изучением Св. Писания, святоотеческой и иной литературы, византийские монахи любили и книги, приобретали их и собирали для себя. В 1049 г. между одним южно-итальянским греческим монахом Фантином и епископом Киннамом состоялась следующая торговая сделка: первый продал последнему свой дом за восемь номисм; из них четыре номисмы Фантин уступил Киннаму с тем условием, чтобы он поминал в своих молитвах его умерших родственников, а вместо остальных денег взял от епископа три книги стоимостью в четыре номисмы. 1775 Не менее интересен и следующий факт: в 1106 г. монах Никодим из монастыря св. Ангела de Battipede (τοῦ Βαγτεπαίδε), в Италии, променял свой виноградник некоему Андрею на священную утварь, в числе которой получил и «прекрасное Евангелие, в котором содержались чтения на целый год». 1776 Некоторые монахи составляли из приобретенных ими для себя книг целые библиотеки. Из таких библиофилов можно указать на св. Христодула. Этот великий подвижник начал приобретать книги еще в то время, когда жил на горе Латре в монастыре Стила. Некоторые из них были подарены ему Константинопольским патриархом Николаем Грамматиком, но большую часть он приобрел на свои средства. 1777 Христодул составил и каталог своих книг, который, к сожалению, неизвестен. Подлинность его была засвидетельствована собственноручною подписью составителя. 1778 Находясь на смертном одре, великий аскет призвал одного из своих учеников – Савву и передал ему на временное хранение все свои книги. 1779 Подлинный же каталог своей библиотеки, – дабы не была утаена ни одна книга, – он отослал хартуларию и патриаршему нотарию Феодосию, которого желал иметь своим преемником по игуменству, и предписал ему передать книги во владение патмосскому монастырю Иоанна Богослова. 1780 Из частных монашеских библиотек можно указать еще на библиотеку Герасима, игумена южно-итальянского монастыря св. апостолов Петра и Павла. В его завещании, написанном около 1135 г., наряду с другими предметами, переданными во владение монаху Феодулу, значатся и следующие книги: Четвероевангелие с золотыми украшениями; два годовых Евангелия; Деяния апостолов; две большие праздничные (ἐορταστικά) книги; толкования на книгу Деяний апостолов; творения Феодора Студита; Синаксарь; Иоанн Лествичник; изречения старцев (τὸ γεροντικόν); книга св. Ефрема: книга св. Василия; две книги св. Афанасия; Номоканон; «Книга закона и новый рай (βιβλίον νόμου καὶ ὁ νέος παράδεισος)»; диалог Дамаскина; изъяснение литургии св. Василия; Евхологий; три минеи ежедневные; минея с житиями за месяц август и словами для чтения; два блаженника со светильничими (δύο μακαρισμάρια σύν τῶν φωταγωγιῶν); два стихирария; две Псалтыри, две Триоди, одна – постная, другая – цветная; один профитолог (προφητικόν); два анастисиматария (ἀναστάσιμα); полуношник (κατανυκτικόν); параклитик (παρακλητικόν), кондакарий; типик; схиматолог (σχηματολόγη); два часовника; ирмологий; чинопоследование таинства крещения; чин елеосвящения; книга Исаака. 1781

Что касается монастырей, то почти каждый из них имел свою библиотеку. Монастырские библиотеки составлялись различными путями. Прежде всего сами ктиторы, устраивая монастыри, старались наделить их и книгами. Григорий Пакуриан дал своему монастырю Богоматери Петрицонитиссы следующие книги: пять Евангелий, толкование на Евангелие Иоанна, книгу Богослова, нравственные творения Василия Великого, книгу с описанием чудес св. Симеона, две книги св. Максима, три книги Лествицы (αί κλίμακες), две книги Богородицы, творения Студита, три минеи, Октоих, Синаксарь, два Евхология, два Апостола, Псалтырь, четверогласник (τετράηχος), параклитик (παρακλητική), книгу св. Исаака Сириянина и анфологий. 1782 Монах Схоларий, построив монастырь Пантелеимона в Сицилии, отдал в его распоряжение и свою библиотеку. В составе ее были шесть писанных на пергаменте Служебников, из которых три содержали литургию св. Василия Великого, один – Иоанна Златоуста и два – литургию преждеосвященных даров и Златоуста; четыре Евангелия: два для ежедневного употребления с золотыми заголовками и позолоченными внешними украшениями, а два другие с серебряными украшениями (одно большое Евангелие, украшенное серебром, и другое без украшений); два греческих списка посланий св. апостола Павла; два кодекса Деяний св. апостолов; три кодекса Номоканона (juris canonici); два мартиролога (martyrologia) на целый год; минеи на целый год; другие прекрасные и различные кодексы, – числом триста. 1783 Выше было замечено, что св. Христодул своей библиотекой положил основание монастырской библиотеке в основанной им обители Иоанна Богослова на Патмосе. 1784 Иеромонах Нил наделил книгами свой монастырь Богородицы Махерá на Кипре. Он составил и опись всех монастырских книг, а также и правила относительно пользования и порядка чтения книг в библиотеке. 1785 В библиотеке этого монастыря было, по словам Нила, много книг (βίβλοι πολλοί). 1786 К ним нужно отнести и те книги, которые употреблялись собственно при богослужении. Нил и ими наделил монастырь в достаточном количестве. Все они были поименованы в особой записи (βρέβιον), написанной рукой Нила, и находились в ведении экклисиарха. 1787 Монах Геронтий, построив монастырь св. Марины τῶν Μήλων на горе Лембо близ Смирны, подарил ему до пятнадцати богослужебных и иных книг, из которых десять составляли его собственность, а остальные принадлежали монаху Матфею, его ученику. 1788

Делали приношения книг в монастырские библиотеки и простые миряне, клирики, епископы, императоры и т. д. В описи книг Коаленовой библиотеки, составленной Монфоконом, упомянут кодекс Деяний св. апостолов и Апокалипсиса Иоанна Богослова от конца X и начала XI в., имеющий следующую приписку: «Эта книга куплена и находилась во владении блаженной памяти хартофилакса кафолической Великой Церкви иеродиакона Мануила, а нами, его сыновьями, посвящена монастырю св. Анастасии τῆς Φαρμακολυτρίας, находящемуся в митрополии Фессалоникийской близ Γαλιτιτζας". 1789 В 1178 г. серрский митрополит Феодор подарил монастырю Богородицы τῆς Εἰκοσκροινίσσης на горе Пангее в Македонии через игумена Филарета Евангелие с золотыми украшениями. 1790 Монастырь св. Павла на горе Латре имел в своей библиотеке книги, пожертвованные Константинопольским патриархом Николаем Грамматиком. Это пожертвование состоялось в то время, когда в монастыре игуменствовал св. Христодул, которому Николай также дал несколько книг в личное его пользование. Христодул имел большое попечение о библиотеке Латрского монастыря. Когда монастырю угрожали турки, он отправил монастырскую библиотеку под присмотром эконома на остров Кос; когда же и здесь этому ценному сокровищу стала угрожать опасность от тех же врагов, Христодул перевез его в Константинополь и временно поместил на хранение в храме Св. Софии. 1791 Наконец, известно, что император Василий Македонянин сделал богатое приношение книг в монастырь св. Диомида, а Лев Мудрый подарил монастырю Псамафии Евангелие, украшенное драгоценностями. 1792

Монахи, получив книги от ктиторов и иных жертвователей, прилагали все старание к их сохранению и умножению. Они и сами делали приношения книг в свои монастыри, как при вступлении в число их братства, так и во всякое другое время. В 1165 г. некто Филипп, сын Брул- лия, постригшись в монастыре св. Иоанна Териста, принес в его библиотеку следующие книги: Деяния св. апостолов, книгу под названием «Цветы» (ἄνθη, flores), две Псалтыри, грамматику (grammaticae questiones), горологий, книгу под названием τὰ τρίακοντα и древнюю книгу астрономического содержания (βιβλίον παλαιὸν κατὰ ἀστρονόμοις ἔχον γενέθλια). 1793 Некогда лавра св. Афанасия на Афоне владела кодексом посланий апостола Павла с комментариями отцов и учителей Церкви, который имел следующую приписку: «Эта книга отдана в лавру монахом Афанасием за спасение его самого и душ Исайи-монаха... Михаила и Ирины; читающие пусть молятся о них». 1794 Тот же монах подарил лавре другой кодекс с книгами Св. Писания Ветхого Завета от XII в. с той же целью. 1795

Монах Мелетий, анахорет, дал монастырю Богородицы τοῦ έραξ кодекс четырех Евангелий от XI в. 1796 Монахи приобретали для монастырских библиотек книги и посредством покупки, обмена и т. п. 1797 В XI в. иеромонах Арсений, игумен монастыря св. Саввы τοῦ Καρόνης, купил кодекс с 34 словами Григория Назианзина и положил его в этом монастыре. 1798 Но больше всего монахи обогащали библиотеки книгами собственной переписки. Основание библиотек этим путем, т. е. через собственноручное переписывание книг, имело широкое распространение у византийских монахов. Некоторые составители уставов прямо предписывали в свободное от молитвы и ручных трудов время заниматься или чтением, или переписыванием старинных книг. 1799 Они смотрели на переписку рукописей как на дело богоугодное, своего рода подвиг. Этот взгляд был общим у всех византийских монахов. Поэтому они очень усердно заботились о копировании рукописей. В некоторых монастырях существовали даже целые каллиграфические школы. Это были правильно организованные общины монахов-писцов, главной обязанностью которых было пополнять библиотеку своего монастыря. Во главе их стояло одно лицо – главный каллиграф, под ближайшим руководством которого школа и выполняла свое назначение. В свою очередь и монастырский устав предписывал ряд правил специально относительно каллиграфических занятий, которые были обязательны для всей школы. Игумен следил за точным выполнением этих предписаний. Такая каллиграфическая школа существовала, например, в монастыре Николая Казолы близ Отранто. Устав этого монастыря, написанный игуменом Николаем, вменял игумену и монахам в прямую обязанность заниматься переписыванием рукописей. На это дело должны были избираться более способные иноки, как на дело святое и богоугодное. Игумен обязан был следить за аккуратностью, точностью и правильностью переписки. Каллиграфу грозило наказание в том случае, если он неточно списывал оригинальный манускрипт, если со скрупулезной правильностью не воспроизводил ударений и точек, если ломал перо, портил или пачкал манускрипт. Наказанию подвергался и тот монах, который, придя в библиотеку к каллиграфам, рассеивал их внимание или мешал им в столь важных занятиях. 1800 И было что-то особенное в труде византийских монахов-каллиграфов. Сидя в особом помещении или келлии, монах-каллиграф сосредоточенно разглаживал и линовал пергамент, благоговейно переписывал слова какой- нибудь древней божественной книги, тщательно разрисовывал начальные буквы красной, голубой и зеленой краской и золотом, с наслаждением выводил свои арабески и переписанную неутомимой рукой, в продолжение многих дней и бессонных ночей, рукопись заканчивал каким- нибудь благочестивым пожеланием. Каллиграфическая монашеская школа существовала и в местечке Регии в Калабрии (ἐν τόπφ ηγίφ τῆς Καλαβρίας), в неизвестном монастыре. В 941 г. здесь «рукою монаха Николая и сына его Даниила, православных христиан», был написан кодекс творений Св. Григория Богослова, находящийся теперь в библиотеке патмосского монастыря Иоанна Богослова. 1801 Вероятно, нечто вроде каллиграфической школы существовало и в лавре св. Афанасия на Афоне. Известно, что сам Афанасий весьма усердно занимался каллиграфическим искусством. Еще будучи в Киминском монастыре Михаила Малеина, он в свободное от монастырских послушаний время занимался каллиграфией. 1802 Вынужденный оставить Кимин, Афанасий взял с собой только две книги, им самим написанные, – Четвероевангелие и Деяния св. апостолов, и с этим достоянием прибыл на Афон. 1803 На Афоне, поселившись в отшельнической келлии на расстоянии трех миль от Кареи, он доставал себе пропитание главным образом занятиями каллиграфией. К этому времени он достиг большого совершенства в своем искусстве. По словам его биографа, он писал так скоро, что в шесть дней кончал всю Псалтырь, и так искусно и красиво, что не имел себе равных. Благодаря этому он мог содержать на зарабатываемые им этим ремеслом деньги не только себя и своего товарища, но и некоторых других афонских анахоретов. 1804 Афанасий не оставлял занятий каллиграфией и после того, как устроил лавру и стал во главе большой общины монахов. Даже во время болезни, постигшей его однажды, он «по обычаю занимался каллиграфией, написывая в шесть дней Псалтырь и в сорок дней Патерик». 1805 Естественно, этот великий мастер каллиграфии, высоко ценивший свои занятия и находивший их вполне согласными с духом аскетизма, не мог не распространять своего искусства среди братии своего монастыря, не мог остаться без последователей и учеников и не организовать из них своего рода школу. И действительно, в своем завещании он упоминает о каллиграфе Иоанне, человеке видном и почтенном; он заповедал игумену, должностным монастырским лицам и всем монахам оказывать ему должную любовь и уважение, которыми он пользовался и при жизни св. Афанасия. 1806 Вероятно, этот Иоанн был преемником Афанасия по управлению лаврской школой каллиграфов. В монастыре Студийском также назначалось известное число иноков для постоянных занятий каллиграфическим ремеслом. Такой порядок был здесь внедрен св. Феодором Студитом. Он существовал и во время патриарха Алексея, устав которого предписывал монахам и «к божественным прилежати писанием». 1807 Из рукописей, написанных в Студийском монастыре, известны: Псалтырь с миниатюрами от XI в., скопированная рукой монаха Феодора; 1808 житие св. Никиты, умершего при Михаиле Травле, «оконченное 21 марта 916 года рукой смиренного и наименьшего монаха Иоанна для Антония, игумена Студитов»; 1809 творения Дионисия Ареопагита. изготовленные в 1048 г. монахом Христофором при игумене Михаиле. 1810 Но самой знаменитой каллиграфической школой была школа Криптоферратского монастыря. Основание ей было положено великим устроителем этого монастыря св. Нилом Россанским. Нил был замечательным каллиграфом своего времени. В его биографии содержатся некоторые сведения и о каллиграфических его занятиях. Здесь рассказывается, что Нил, поселившись вскоре после пострижения в пещере близ монастыря Меркурия, ежедневно по три часа посвящал копированию рукописей. Он писал очень быстро, письмом мелким и убористым, и ежедневно изготовлял тетрадь. 1811 Строго осуществляя в своей жизни принцип нестя- жательности, Нил не имел даже чернильницы, хотя писал очень много: он покрывал воском деревянные дощечки и на них каллиграфировал. Этим способом преподобный переписал много (πλῆθος) книг. 1812 Иногда он писал и на пергаменте. Однажды он посылал за покупкой его в Россано своего ученика Стефана. 1813 Нил достиг такого искусства в каллиграфии, что в продолжение нескольких дней мог переписывать по три Псалтыри. 1814 Вообще биограф хвалит ловкость и опытность Нила в деле копирования, заботливость и старание, с коими он относился к этому занятию. Нил преподавал свое искусство и другим монахам, исправлял их почерк, побуждал к переписке и т. п. 1815 Когда он основал Криптоферратский монастырь, вокруг него была сгруппирована целая школа учеников-каллиграфов. Один из них – монах Павел известен как переписчик писем св. Исидора Пелусиота. Его кодекс был положен в Криптоферратском монастыре. 1816 Тому же монастырю принадлежали и следующие кодексы, скопированные при жизни св. Нила или в ближайшее к нему время: творения св. Максима, написанные в 992 г.; 1817 творения св. Ефрема Сирина, скопированные в 1023 г. рукой монаха Ионы, по повелению Никона; 1818 кодекс от X в. с разными аскетическими правилами. 1819 Традиции, преподанные криптоферратской каллиграфической школе ее основателем, долго держались в ней. Написанные здесь рукописи отличались искусством и правильностью. Биограф монаха Варфоломея († 1065), ученика св. Нила и четвертого его преемника по игуменству в Криптоферратском монастыре, повествует, что этот инок весьма красиво переписывал рукописи, подобно самому искусному писцу, и что никто в его время не сумел бы скопировать книгу с большей аккуратностью и правильностью, чем он. 1820 Рукописи изготовлялись в этом монастыре в громадном количестве. Обитель, по словам Монфокона, была как бы фабрикой (officina) греческой письменности. 1821

Что касается переписывания рукописей отдельными монахами по личному усмотрению и желанию или по повелению игумена, то оно практиковалось почти в каждом византийском монастыре. Копированием занимались и игумены, и монахи, даже монахини. Монах св. Афанасий († 860), подвизавшийся в монастыре апостолов Андрея и Иоанна на реке Сангарисе, с таким усердием занимался каллиграфией, что едва совершенно не лишился зрения. Выздоровев, он с прежней энергией предался своему искусству и в продолжение 28 лет заработал перепиской 900 золотых, которые все и роздал нищим и бедным. 1822 Монах Феодор (впоследствии архиепископ Эдесский), когда подвизался в лавре св. Саввы Освященного, ежедневно занимался переписыванием богодухновенных книг. Он был прекраснейшим каллиграфом. Его рукописи долго и после его смерти хранились в лавре, как ценное сокровище. 1823 Св. Илия Пещерник в свободное от молитвы и рукоделия время обыкновенно каллигра- фировал. 1824 Большого совершенства достиг в каллиграфии и монах Даниил, ученик Илии Младшего: он однажды прекрасно переписал Псалтирь. 1825 Перепиской рукописей занимались и следующие монахи: Николай, игумен монастыря Николая Казолы; 1826 Евфимий, игумен монастыря Псамафии, впоследствии патриарх Константинопольский; 1827 Михаил, переписавший в 1022 г. в Салерно Евангелие; 1828 Феофан, современник Михаила Малеина, подвизавшийся в монастыре последнего на Кимине; 1829 Неофит, каллиграф монастыря св. Захарии в Южной Италии, близ Россано; 1830 Евфимий, иеромонах константинопольского монастыря Лазаря, переписавший в 1007 г. рукопись творений Григория Богослова; 1831 Антоний, монах монастыря Одигов, скопировавший в 1057 г. при кафигумене Лаврентии беседы Златоуста на Книгу Бытия; 1832 Диомид, инок обители Спасителя τῶν αδήνων, написавший в 1061 г. «святую и полезную книгу» бесед Иоанна Златоуста на Евангелие ап. Иоанна; 1833 Климент, монах константинопольского монастыря τῶν ερέων, в 1112 г. написавший совместно с игуменом Герасимом жития святых за месяц декабрь, составленные Симеоном Метафрастом 1834 (сделавшись потом игуменом этого монастыря, Климент в 1142 г. возобновил кодекс бесед Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, написанный в 953 г.); 1835 Феоктист, монах константинопольского монастыря св. Иоанна Предтечи, называвшегося Петра и помещавшегося близ цистерны Аэция (им написан в 1127 г. кодекс с житиями святых за месяц ноябрь); 1836 Герасим, монах лавры Саввы Палестинского, родом из Антиохии, написавший в 1099 г. книгу триодей и канонов, по заказу пресвитера Иоанна; 1837 нотарий Василий, монах, вероятно, вифлеемского монастыря пр. Илии, известный кодексом Нового Завета от 1167 г.; 1838 монах Сергий из лавры τοῦ Ἀνεμᾶ на Олимпе вифинском, написавший в 1054 г. паремийник для монастыря Богородицы Каламонийской при устье Иордана в Палестине; 1839 монах и логофет Великой Церкви Иоанн в 1145 г. скопировавший Четвероевангелие. 1840 Кроме того, известны следующие каллиграфы, иноки неизвестных монастырей: Николай, переписавший в 1062 г. Четвероевангелие с комментариями Виктора Антиоха; 1841 Фома (XI в.), которому принадлежит кодекс слов Григория Богослова; 1842 Евфимий Ксифилин, переписавший в 1091 г. такой же кодекс; 1843 Никон, скопировавший в 1145 г. Четвероевангелие; 1844 Антоний (XI в.), монах и странник, переписавший Деяния и Послания св. апостолов с толкованиями; 1845 Феодор, скопировавший в 1111 г. кодекс канонического содержания (с Апостольскими постановлениями и правилами Василия Великого); 1846 Иоанн (X в.), переписавший творение Златоуста «О священстве», и некоторые другие; 1847 Иосиф, игумен какого-то монастыря св. Николая, скопировавший беседы Иоанна Златоуста; 1848 Савва, составивший в 1146 г. кодекс из книг малых пророков и Даниила; 1849 каллиграф-монах Василий, коему принадлежит кодекс от XI в. с толкованиями Златоуста на Послание к Римлянам; 1850 Арсений (XI в.), переписавший житие Иоанна Златоуста и аскетические творения аввы Дорофея. 1851 Некоторые игумены, любившие книги и заботившиеся о пополнении монастырских библиотек, давали нарочитые приказания монастырским писцам скопировать ту или иную книгу, которую они желали видеть у себя или в своем монастыре. В 1200 г. по приказанию игумена Новой обители Пресвятой Богородицы (на Хиосе?) иеромонаха Иоанна были переписаны для этого монастыря толкования Зонары на правила Апостольские и соборные. 1852 В синайской библиотеке есть Евангелие со схолиями, переписанное в 1124 г. рукой какого-то монаха при содействии и по иждивению игумена Косьмы. 1853 По повелению Симеона, игумена неизвестного монастыря, монах Мелетий скопировал в XI в. творения Дорофея, Максима и Нила. 1854 При содействии иеромонаха Лаврентия, кафигумена монастыря Магула, чтец Константин списал в 1191 г. Номоканон. 1855 По воле Митрофана, игумена Перивлепты, в 1197 г. был составлен кодекс из бесед Феофилакта Болгарского на Евангелия. 1856 В XII в. по заказу Иосифа, игумена монастыря Пантократора в Константинополе, был изготовлен кодекс творений Григория Богослова для монастыря Владычицы Богородицы на острове св. Гликерии в Пропонтиде; 1857 каллиграфией занимались иноки и монастыря Иоанна Богослова на Патмосе. 1858 Ею не пренебрегали даже монахи из царского рода. В Императорской публичной библиотеке в С.-Петербурге хранится Евангелие, которое, по преданию, было написано вос- становительницей иконопочитания императрицей Феодорой в то время, когда она жила в монастыре Гастрии, где была пострижена своим сыном, императором Михаилом III. 1859 В 1037 г. некий монах Иоанн переписал по приказанию Михаила, – вероятно, Пафлагона – «Лествицу» св. Иоанна Синайского. 1860

Таким образом, византийские монахи весьма ревностно занимались перепиской рукописей. Они изготовляли их в громаднейшем числе. Эти рукописи расходились по всей Византии. Но прежде и больше всего они поступали в пользование самих монахов и в распоряжение монастырей. Монастыри, по естественному ходу дела, были главными хранилищами рукописных произведений византийских монахов. Неудивительно, что почти каждый из них имел свою библиотеку, тем более что собирание книг производилось, как показано выше, различными способами.

Монастырские библиотеки состояли из книг самого разнообразного содержания; по крайней мере так можно думать, судя по находящейся в уставе Михаила Атталиота описи книг, принадлежавших монастырю Всемилостивого Спаса в Редесто. Здесь значатся следующие книги: а) подаренные монастырю игуменом Михаилом: четыре евангелиста с толкованиями неизвестного экзегета; толкования Златоуста на избранные новозаветные изречения; малая книга на пергаменте – τό σχηματολόγιον; b) пожертвованные ктиторами: аскетические правила (τὰ ἀσκητικά) Василия Великого: книга «Маргарит» (oἱ Μαργαρίται); толкование св. Василия на книгу пророка Исайи; сборник аскетических правил св. Василия, составленный логофетом; Шестоднев; метафразы (μετάφρασις) на месяцы сентябрь и октябрь; св. Дионисий; св. Дорофей; Номоканон; две первые Книги Царств и житие св. Андрея Христа ради юродивого; книга Δακάριον, содержащая и рассказ о чуде при источнике; слова св. Василия против Евномия; с) приобретенные после смерти ктиторов: два переложения – первое на месяц январь, а второе на месяцы февраль, март и апрель; две Книги Царств, Паралипоменон и Ездры; книга хвалебная (βιβλίον πανηγυρικόν); большой Патерик, два Евангелия от Матфея, Златоустник (χρυσοστομικόν) (пожертвованы монахом Иоанном, духовным отцом ктитора); книга, содержащая евангельские изречения и Климентины (τὰ Κλημέντια), жизнь Спасителя (приобретены покупкой); Златоуст и Книга Левит (даны монахом Синкеллом); десять метафраз и Евангелие (куплены у магистра Симеона Сифа); Евангелие от Иоанна (дано магистром Константином Паравлептиром) и ирмологий (дан монахом Григорием). 1861 В библиотеке монастыря Николая Казолы близ Отранто, кроме многих священных святоотеческих и богослужебных книг, были и такие: какой-то словарь (un lexique), «Толкование сновидений», «Камни многоценные», вопросы и софизмы (les interrogationes) Аристотеля, творения Аристофана. 1862 Вообще в монастырских библиотеках больше всего было книг религиозно-нравственных и богослужебных. Но были книги и исторические, естественно-научные, философские и других областей знания.

Монастырские библиотеки были самыми богатыми в Византии. Они пользовались известностью среди представителей и светской науки, и церковной. Многие из тех и других обогатились знаниями в монастырских библиотеках. Примером человека светски образованного, обязанного своим просвещением монастырям, может служить Лев Философ, архиепископ Фессалоникийский. Он был замечательным ученым своего времени. Вся жизнь его была посвящена науке. Получив предварительное образование в Константинополе, Лев отправился на остров Андрос, где слушал философию, риторику и математику у известного учителя Михаила Пселла Старшего. Школа Пселла помещалась при одном из монастырей острова, которые славились своими богатыми библиотеками, вмещавшими в громадном числе самые разнообразные произведения ума человеческого. Исчерпав всю мудрость своего учителя и познакомившись с книжными сокровищами Андроса, Лев далеко не был удовлетворен этим и предпринял путешествие по византийским монастырям, работал в их библиотеках, проводил дни и ночи в изучении рукописей и таким образом достиг блестящей эрудиции в риторике, философии, математике, геометрии, астрономии и других науках. Византийские историки с удивлением рассказывают о необыкновенных познаниях, какие Лев почерпнул в монастырских библиотеках. 1863

Что касается лиц со специально богословским образованием, получивших его в монастырях, то прекрасными примерами в этом случае могут служить сами монахи. Монахи высоко ценили книжные сокровища, бывшие у них в распоряжении, и извлекали из них всю пользу, какую они могли дать. Многие из них славились своей ученостью и оставили после себя письменные памятники, свидетельствующие о любви их авторов к просвещению и науке. Так, монах Петр, впоследствии епископ Аргоса, с любовью изучал богословские и иные науки и достиг в них больших познаний. 1864 Преп. Никон Метаноите, прославившийся своими миссионерскими подвигами на Крите, оставил несколько и письменных трудов, а именно: «О нечестивой вере агарянской», чин «Отречения от армянства» и письмо к одному затворнику о незаконном отлучении. Монах Григорий написал житие своего учителя Василия Нового, в котором изложил между прочим христианский взгляд на посмертные мытарства. Основатель Афонской лавры св. Афанасий написал очень обширный устав. Он содержит в себе исторические сведения об устройстве лавры, дисциплинарные предписания для монахов, церковный устав и завещание. Устав св. Афанасия имеет великое значение для истории Афона. Он проливает свет на ранние времена жизни монахов на Афоне, рисует внутренний быт афонской киновии, сообщает драгоценные сведения о различных сторонах монашеской жизни и т. д. Устав весьма важен и в литургическом отношении. Язык этого произведения заслуживает всякой похвалы. Симеон, игумен монастыря Маманта, не без основания получил наименование Нового Богослова. Он оставил после себя весьма много сочинений. Из них известны: слова к инокам, беседы о вере и нравственности к мирянам и монахам, о молитве, о трех видах молитвы, главы деятельные и богословские, главы богословские и созерцательные, оглашения и др. Главный предмет творений Симеона – духовное совершенствование человека. Он говорит о приготовлении к этому совершенствованию, излагает средства самого совершенствования, преподает наставления о борьбе с духовными страстями, указывает подвиги, которые вернее ведут к цели, и т. д. Писатель говорит обо всем на основании личного опыта, с полным знанием духовной жизни человека. Его творения – богатейшая сокровищница мыслей и наставлений о духовной жизни христианина; они неотразимо действуют на душу читателя своей убедительностью и благочестивым тоном. Симеон преподал в них глубокие тайны внутреннего подвижничества, которых давно не излагали в своих творениях христианские учители. Справедливо поэтому он назван Новым Богословом.

В духе Симеона писал и ученик его Никита Стифат, посвященный своим учителем во все тайны духовного любомудрия. Он был монахом Студийского монастыря, иноки которого вообще славились своей ученостью. 1865 После Стифата остались подробное описание жизни Симеона Нового Богослова и деятельные главы, представляющие богатейшую сокровищницу нравственных уроков и идей о духовной жизни человека. Кроме того, ему принадлежит полемическое сочинение под заглавием: «Книга против латинян», на котором собственно и основывается известность Никиты как писателя. Это сочинение трактует о разногласиях между Церковью латинской и греческой и опровергает на основании Св. Писания, святоотеческих творений и доказательств разума нововведения латинян. Сочинение в свое время имело большое значение. Полемический труд Никиты вызвал против автора неудовольствие императора Константина Мономаха, желавшего из политических видов дружить с папой Львом IX. Это неудовольствие простерлось до того, что царь приказал Никите торжественно сжечь свою книгу в присутствии народа и кардинала Гумберта, литературного противника Стифата, находившегося тогда в Константинополе.

Св. Христодул, большой любитель книг и образования, оставил после себя устав, в котором подробно и обстоятельно изложил свою жизнь и деятельность и преподал правила жизни монахам основанного им монастыря на Патмосе, а также завещание и добавление к нему, где он сделал новые распоряжения дисциплинарного характера.

Монах Иоанн Георгид (ΧΙΧΙΙ вв.) известен сочинением под названием γνῶμαι (sententiae), которое состоит из избранных нравственноаскетических и иных изречений библейских и церковных писателей, а также философов классической древности. Здесь собраны сентенции из библейских книг Иова, пр. Иезекииля, Соломона, творений Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Лествичника, сочинений Эзопа, Платона, Аристотеля, Менандра, Демокрита, Лукиана, Филона и др. Писатель обладал большим знакомством с христианской и классической письменностью и составил образцовый свод мудрых изречений древности. 1866

Пустынник Филипп прославился своей Диоптрой, руководством к жизни христианской. Сочинение написано в царствование Алексея I Комнина и имеет форму диалога между душой и телом. Автор дал душе роль ученицы, а телу – учителя. Душа спрашивает тело о предметах христианской веры и нравственности, а тело отвечает и поучает. Творение посвящено разъяснению религиозно-нравственных принципов христианства на основании отцов и учителей Церкви. Все сказанное здесь строго православно и разумно. Филипп цитирует до 22 церковных писателей. Все творение дышит благочестием и любовью. Писатель горит желанием приблизить человека к Богу разъяснением основ христианской веры и нравственности. 1867 Но более Филиппа известен как писатель его современник Евфимий Зигабен, монах одного из константинопольских монастырей. Евфимий пользовался большим уважением императора Алексея Комнина и его ученой дочери Анны Комниной. Он отличался обширной начитанностью и составил несколько экзегетических сочинений, комментарии на Псалмы, Четвероевангелие и апостольские Послания. Главное его сочинение носит заглавие «Догматическое всеоружие православной веры» и представляет опровержение всех ересей, существовавших до времени писателя. Оно составлено по поручению императора Алексея и издано с похвальным его отзывом. За это сочинение Евфимия уподобляют Епифанию Кипрскому. Но Евфимий далеко уступает Епифанию: его труд носит компилятивный характер и стоит в полной зависимости от литературы прежнего времени. Наибольшее значение в «Паноплии» имеют известия о богомилах, мессалианах и павликианах. После монаха Иакова, современника Алексея Комнина, остались 48 писем к императрице Ирине, стихи о несчастиях жизни и шесть проповедей на праздники в честь Богородицы. 1868 Афонский прот Иларион, современник и родственник императора Алексея Комнина, составил правдивое и весьма любопытное повествование о скоромном зле, происшедшем на св. Горе от валахов; а монах Арсений (XII в.) из монастыря Филофея на Афоне сделал собрание церковных правил (canonum synopsis). 1869 Наконец, нужно упомянуть об Иосифе Песнописце, написавшем очень много канонов, которые отличаются силой и глубиной чувства; Савве, биографе преп. Иоанникия Великого; Иоанне Зонаре, постригшемся в старости, знаменитом канонисте и историке. К монашескому званию принадлежал и знаменитый византийский писатель Михаил Пселл, который был сведущ в богословии, философии, истории, математике, филологии, ораторском искусстве и даже медицине.

Из южно-итальянских монахов, кроме Нила Россанского, о котором речь была выше, глубокой эрудицией отличался его ученик Варфоломей; он в совершенстве изучил нравственную философию и богословие; основательно знал и светские науки; 1870 написанное им житие Нила отличается прекрасным греческим языком. Николай, третий игумен (1153–1190) монастыря Николая Казолы близ Отранто, имел разносторонние способности. Философ и политик, библиофил и ученый, полемист и государственный деятель, он принимал очень деятельное участие в спорах между латинянами и греками, усердно заботился о внешнем и внутреннем благоустройстве своего монастыря, собирал в его библиотеку ценные манускрипты и не пренебрегал собственноручно копировать лучшие из них в пример всей братии; после него остались устав (1174), написанный для монастыря, в котором он игуменствовал, и завещание. 1871 Монах Нил, современник Филарета Калабрийского († 1070), составил биографию этого последнего, отличающуюся чистым и правильным греческим языком, а монах Лука, седьмой игумен Криптоферратского монастыря, написал житие игумена Варфоломея. Лука Арментский († 993) не только основательно был знаком со Св. Писанием и творениями св. отцов, но и с произведениями выдающихся светских писателей и философов. Он проник во все тайны классической и христианской философии и прекрасно объяснял своим ученикам основы той и другой. 1872 Наконец, Нил Доксипатр, первенствующий синкелл и архимандрит, написал в 1143 г., по просьбе короля Роджера, сочинение De majorum patriarcharum sedibus и, по воле Иоанна Комнина, Номоканон, замечательный по сходству со славянской Кормчей.

В восточных патриархатах из монахов-писателей и ученых известен Варфоломей, инок эдесский, живший в конце IX в., человек великого ума и обширной эрудиции; он был основательно знаком с литературой и нравами мухаммедан и арабов и в своем сочинении, направленном против вероучения Мухаммеда (Elenchus et confutatio agareni), остроумно опровергает догматы Корана, сообщая при этом интересные данные о происхождении, жизни, обычаях и обрядах Мухаммеда и его последователей. Варфоломею приписывается и другой трактат, на основании близости его предмета с первым, приемов писателя и характера сведений, под заглавием Contra Mohammedem. 1873 Монах иерусалимский Иоанн (IX в.) составил рассказ о происхождении иконоборческих движений. 1874 Антиохийский монах, иеродиакон Абдалла Ибн-Фадель († 1056) перевел на арабский язык Псалтырь, 66 бесед Иоанна Златоуста и его же толкования на Евангелие, а также 35 слов Исаака Сирина. Кроме того, он составил похвальное слово Исааку и многие другие сочинения. Его переводы и творения имели большое просветительное значение для всей Сирии. 1875 Иеромонах Михаил, антиохиец, написал в 1085 г., совместно с патриархом Антиохийским Иоанном, житие Иоанна Дамаскина. 1876 Но самым знаменитым из восточных монахов деятелем в области просвещения в IX-XIII вв. бесспорно нужно считать Никона Черногорца († ок. 1092). Никон по своему общественному положению был церковным учителем при Антиохийском патриархе, на обязанности которого лежало не только наставлять в истинном благочестии монахов и мирян, но и решать все религиозно-нравственные вопросы и недоумения, кем бы они ни предлагались. С этим служением стояла в тесной связи и литературная деятельность Никона. Он написал всего до шести сочинений, но из них пока известны только Пандекты и Тактикон. Пандекты были написаны при Антиохийском патриархе Феодосии или при императоре Константине Дуке, около 1060 г. 1877 Ближайшим побуждением к их составлению были неурядицы в монастыре Луки Анаварзского, к которым присоединился глад слышания Слова Божьего в Антиохийской церкви, томившейся тогда под игом мусульман. По своему содержанию Пандекты представляют compendium нравственно-практической стороны православной веры, нечто вроде нравственной философии в приложении ко всем христианам, и особенно к монахам. В 63 словах, составляющих всю книгу, Никон поясняет все сколько-нибудь важные обязанности и цели истинно-христианской нравственной жизни. При этом, по недоверию к себе и для большей авторитетности книги, он излагает нравственно-практическое учение словами Св. Писания и древних отцов Церкви. Таким образом, его труд носит компилятивный характер. Не смотря на это, Пандекты представляют из себя нечто цельное, логическое и последовательное и написаны по известному плану. Книга Никона была принята современниками с полным уважением и называлась книгой богодухновенной, собранной и списанной «от многих и различных божественных книг Ветхого и Нового Заветов, наставляющих и поспешествующих подвизающихся на всякое дело духовное». И действительно, Пандекты обнаруживают в писателе громадную начитанность в святоотеческой литературе, давшую ему возможность представить пространный свод христианских нравственных правил со своего рода ученой обстановкой. Не без основания поэтому книгу Никона относят к числу самых лучших произведений средневековой византийской литературы. Что касается Тактикона, то в нем в виде посланий к современным Никону лицам излагаются наставления и предписания касательно узаконенных Церковью праздников и постов, приобщения отлученных от своей паствы епископов и других духовных лиц, книг истинных и ложных, антиминсов, божественных служб и других предметов христианского благочестия. Таким образом, содержание второго труда Никона преимущественно литургическое. 1878 И этот труд, подобно первому, свидетельствует об обширных познаниях писателя в области тех предметов, о которых он взялся трактовать. 1879

Но было бы исторической односторонностью усматривать во внутренней жизни византийских монахов IX-XII вв. одни только светлые явления. В ней, как и во всякой сфере человеческой жизни, были и темные стороны, которые стояли в противоречии с сущностью и принципами монашества и были чужды идеалу истинного монаха.

Среди византийских монахов было немало таких, которые нарушали своей жизнью основу монашества – отречение от мира. По вступлении в монастырь они не порывали окончательно связей с миром, как того требует идея монашества, но проникали в мир, жили по-мирскому и вмешивались в мирские дела. Двукратный собор, состоявшийся в 861 г., свидетельствует в четвертом своем правиле, что монахи не стыдились удаляться из монастырей в мир и жить в городах вместе с мирянами. Так как зло это приняло большие размеры, то Собор определил подвергать отлучению всех монахов, променявших монастырь на мирские жилища. 1880 Омирщение коснулось даже афонских монахов. Первый афонский устав нашел необходимым запретить монахам сходить с Горы и вступать в сочадство или побратимство с мирянами. Завязавшие такие связи раньше отнюдь не должны были ходить в дома мирян обедать, ужинать и гостить у них. 1881 «Мы, – говорит монахам св. Симеон Новый Богослов, – удаляемся от мира, как от врага, а между тем любим мирян и все мирское более, чем самого Христа». 1882 «Оставили мы, монахи, мир и все, что в мире, – говорит он в другом месте, – но не отвратились от него всей душой». 1883 В омирщении обличает монахов и Евстафий Фессалоникийский. По его словам, монахи, дав обет избегать мира, однако, привязывались к нему до того сильно, что казались принадлежавшими более миру, чем святому монастырю. 1884 Они беспрепятственно возвращались к мирской жизни и охотно занимались мирскими делами. 1885 Монастырь видел их реже, чем мир и дома мирян. 1886 Вообще монахи обнаруживали сильное тяготение к прежней мирской жизни и охотно предпочитали ее настоящей монастырской. 1887

Стремясь в мир, монахи не стеснялись заниматься и мирскими делами. Торговля была у них самым обыкновенным занятием. Из первого афонского устава усматриваем, что некоторые из святогорских монахов, купив огороды, перепродавали их другим по более выгодной цене. Устав повелевал всячески устранять монахов от такого гибельного для души торга, а не исправляющихся навсегда прогонять с Горы. 1888 Устав постановил также, чтобы монахи не продавали друг другу и мирянам выделанное ими виноградное вино во избежание житейской заразы. Позволялось только производить обмен лишнего вина на предметы первой необходимости, да и то в крайней нужде. 1889 Но рубимые иноками сосны можно было и продавать как монахам, так – в случае большой нужды – и мирянам. 1890 Однако постановления устава 971 г. относительно торговли не вполне соблюдались на Афоне. Типик 1046 г. свидетельствует, что некоторые из святогорских монахов и игуменов, построив мачтовые лодки и скупив вина и некоторые иные продукты, отплывали в Константинополь и другие города и торговали ими, как купцы. Иные же, нагрузив суда строевым лесом, соснами, досками и смолой, отвозили все это с Горы и продавали мирянам. На самой же св. Горе лавра Карейская вместо монастыря сделалась торжищем, где монахам продавались и запрещенные предметы. Находя такой порядок дел ненормальным, новый устав совершенно запретил торговлю лесом вне пределов св. Горы, а торговлю другими произведениями ограничил. Именно – монахам позволялось иметь лишь небольшие лодки, на которых они могли плавать до Фессалоники и Эна и обменивать там излишки своего труда на предметы первой необходимости. Лодки позволялось приобретать в присутствии прота и всей общины монахов, и непременно малые. Большие суда решено задерживать, за исключением тех, право на владение которыми было предоставлено монастырям особыми хрисовулами византийских императоров. В святые дни Четыреде- сятницы монахам запрещалось производить и дозволенные торговые операции. Постановив такое правило, устав, однако, нашел нужным заметить, что оно состоялось по снисхождению ввиду весьма тяжелого экономического положения афонских монастырей, которые и «одного дня не могли бы прожить на Горе, если бы не держали лодок для перевоза всего нужного монастырям и для продажи овощей и излишнего у них вина». Что касается Карейской лавры, то ей предписано было существовать по древнему уставу и не производить торга. 1891

Торговлей занимались не одни афонские монахи. В письмах Пселла сохранилось известие о некоем иноке Илие, который постоянно путешествовал по городам Византии по своим коммерческим делам, в одном месте покупая товар, а в другом продавая. 1892 Евстафий говорит о фессалоникийских монахах, что «рынок видел их чаще, чем монастырь» и что «они охотнее оставляли обитель, чем торговую площадь». 1893 Старшие из монахов, которым поручались для руководства новопостриженники, прежде всего преподавали им тайны торгового рынка. 1894 Вообще монахи, по его словам, сильно были заражены коммерческим духом, любили торговые операции, предпринимали из-за них путешествия в разные места Византии и вполне справедливо могли назваться людьми деловыми, торговыми (πρακτικοί, πραγματικοί, ἐμπορικοί). 1895

Монахи не только занимались торговлей, но и брали на откупы чужие имения и принимали на себя хлопоты по устройству мирских дел. 1896 По этим делам монахам иногда приходилось выступать в судах в качестве защитников. Злоупотребления этого рода были настолько серьезны, что патриарх Иоанн Ксифилин вынужден был в 1070 г. сделать постановление, которым строго воспрещалось монахам быть ходатаями по делам в светских и духовных судах. Этим правом они могли пользоваться только по особому патриаршему повелению и притом исключительно по делам, касавшимся интересов Церкви. 1897

Монахи являлись в мир и по другим причинам. Пселл, описывая въезд Исаака Комнина в столицу, замечает, что в этом торжестве немалое участие принимали и монахи. 1898 Они не чуждались присутствовать даже на свадьбах, к великому соблазну гостей. 1899 О том же, что монахи проникали в царские дворцы, излишне и распространяться. Среди монахов особенно развита была страсть к бродяжничеству. «Многие из них ходили по городам в черных одеждах и с неостриженными волосами, лицемерно выставляя на вид свой пост и неопрятность, обольщая простых людей и оскорбляя монашеский обет. При этом одни, обращаясь с мирскими мужами и женами, оглашая распутия демонскими учениями, показывали вид, будто молятся за народ и проповедуют покаяние. А другие говорили, что они пришли в города из пустыни по определению Божию, чтобы возвестить нечто будущее, и бесстыдно, ради прибыли и платы, людям более простым обещали какие-то блага». 1900

Впрочем, иногда монахи вынуждались оставлять свое уединение по воле высшей власти, поручавшей им выполнение разных дел гражданских, государственных, а по временам даже и военных. Император Лев Философ одной из своих новелл предоставил монахам право быть опекунами, на обязанности которых лежало воспитывать и иметь надзор за детьми умиравших и распоряжаться их имениями. 1901 Он же посылал против сарацин, в качестве военачальника византийских войск, монаха Студийского монастыря Евстафия, который до пострижения был друнгарием флота и заключен в монастырь по подозрению в измене. 1902 При Василии Болгаробойце мятежника Варду Склира усмирил (979) афонский монах Торникий. 1903 Деятельным помощником Алексею 1 Комнину в борьбе с Во- таниатом был монах Иоанн Дука Кесарь, дядя императора Михаила VII Парапинака. В его сообществе Алексей осматривал Константинополь с целью разведать, как можно взять город, и ему же принадлежал план взятия столицы. 1904 Монахи нередко исполняли обязанности послов. Роман Лакапин посылал в Болгарию к царю Петру для заключения союза монаха Феодосия Абуки. 1905 Монах Иоанн, бывший до пострижения ректором, путешествовал по поручению того же царя в Болгарию за царевичем Иоанном, союзником Романа, возмутившимся против своего брата Петра, и привез его в Византию. 1906 Михаил Пселл уже в монашеском звании был послом от Михаила Стратиотика к Исааку Комнину. Алексей I Комнин, по желанию своей матери, во всех походах имел при себе одного из почетнейших монахов, который исправлял обязанности доместика. Когда он по поручению императора Вотаниата вел войну с претендентом на византийский престол Василаки, доместиком при нем был монах Иоанникий. Этого Иоанникия Алексей, по свидетельству Анны, посылал и послом к Василаки, когда последний заключился в Фессалонике. 1907 По словам же Вриенния, послом от Алексея к Василаки был Симеон, настоятель Ксенофонтовой обители на Афоне. 1908

Монахи исправляли службу по центральному и областному управлению. От патриарха Фотия сохранилось письмо, в котором он утешал монаха логофета Леонтия по случаю болезни одного из его друзей. 1909 Один из современных Пселлу монахов кир Иоанн был протонотарием дрома. 1910 При Константине Мономахе сатрапом Болгарии был евнух и монах Василий; он погиб в 1053 г. в войне с печенегами. 1911 При патриархе Луке Хрисоверге и с его позволения монах Макарий Иерусалимлянин исправлял обязанности секретаря у логофета дрома Михаила Агиофеодорита. 1912

Монахи иногда занимали высшие государственные должности. Одним из соправителей Романа II был монах и евнух Иоанн. Он насильственно был пострижен Константином Порфирогенетом за какие-то худые дела (διά τινας ἀσέμνους πράξεις). При жизни Константина Иоанн находил полезным скрываться от глаз царя. Когда же он умер, Иоанн снял с себя монашеские одежды, получил доступ во дворец и сделался близким к новому императору лицом, даже его соправителем. Тогдашний патриарх Полиевкт резко протестовал против такого поведения Иоанна, требовал от царя удалить его от дворца, но цели не достиг. Иоанн управлял государством до самой смерти Романа, после чего снова надел монашеские одежды и стал проводить монашескую жизнь. 1913 При Михаиле Пафлагоне первым министром был монах Иоанн Орфанотроф, 1914 а при Вотаниате – какой-то монах Михаил, уроженец Никомидии. 1915 Известный византийский писатель и государственный деятель XI в. Михаил Пселл, удалившись после смерти Константина Мономаха на вифинский Олимп и постригшись здесь в монахи, через несколько месяцев покинул монастырь и возвратился в Константинополь. Здесь он посвятил себя прежней государственной деятельности и в звании монаха принимал деятельное участие в общественной жизни при шести императорах. 1916

Монахи принимали участие и в политических интригах. По смерти императора Александра (913) на жизнь его преемника и брата Константина был составлен заговор доместиком схолариев Константином Дукой. В заговоре, между прочим, принимал участие монах Элладик. Измена была открыта, а изменники преданы достойному наказанию. Элладика публично били палками, потом одели в рубище и, посадив на осла, возили по всему городу; наконец состоялся приговор о ссылке и заточении его в монастыре Далмата. 1917 Стефан низверг своего отца Романа Лакапина при помощи монаха Мариана, сына Апирова, которого Роман очень любил. 1918 Этот Мариан участвовал потом и в низложении Стефана. 1919 Монаху Захарии при Константине XIII был отрезан язык также за участие в политическом заговоре. 1920

Иные монахи до того увлекались политической борьбой, обыкновенно страстной и захватывавшей все слои византийского общества, что даже сами начинали мечтать о византийском престоле. Таков был монах Ректор, который выдавал себя за свергнутого с престола императора Михаила Парапинака и добивался при помощи норманна Роберта византийского трона. По одним рассказам, Ректор принял самозванство вполне самостоятельно и искренно, по другим же – он был орудием в руках самого Роберта. Так или иначе, но Ректор одно время твердо был уверен, что будет царствовать, однако надежды его не оправдались. 1921 Впрочем, подобного рода мечтания нельзя назвать совершенно неосновательными; монашество не всегда служило препятствием к занятию императорского престола. Известно, что императрицы Зоя и Феодора из монастырей взошли прямо на византийский трон. 1922

Необдуманное принятие иноческого звания – по увлечению, подражанию или по другим каким-нибудь соображениям, не имеющим никакого отношения к подвижничеству, – иногда приводило к тому, что некоторые иноки самовольно слагали с себя монашеский образ. Такое самовольное слагание с себя иноческого образа практиковалось во времена Льва Философа так часто, что император вынужден был издать особый закон, которым повелевалось беспрекословно обращать в монашеское звание всех самовольно оставивших его и обратившихся к мирской жизни. 1923 Вальсамон свидетельствует, что и он знал несколько лиц, изменивших монашеству. 1924 Примером в данном случае могут служить вышеупомянутый монах Иоанн, соправитель Романа II, и один придворный времени Льва Философа – Константин, которого царь насильно постриг в монахи по клевете Самоны, а потом приблизил ко двору и одел в мирские одежды. 1925 При Константине Порфирогенете к мирской жизни обратился монах Мариан, снял с себя монашеские одежды и получил звание патриция. 1926

Но наиболее общим, заметным и пагубным пороком в жизни византийских монахов было лицемерие (ὑπόκρισις). Лицемерие в некоторой мере было присуще всему средневековому византийскому обществу. Но крепче всего оно коренилось в среде тогдашнего монашества. По словам Пселла, монахи его времени, хотя и стремились по внешности подражать ангелам, но в душе были лицемерами. Они нисколько не заботились о своем нравственном совершенстве и об усовершенствовании других, считая это делом маловажным; но одни все время занимались прорицаниями и возвещением божественной воли, другие – гаданиями о долговременности жизни, причем некоторым уменьшали пределы ее, а некоторым увеличивали, иным же предсказывали бессмертие; наконец, третьи из монахов всегда носили на своем теле вериги и выдавали себя за каких-то полубогов (κατὰ τούς παλαιούς Ἀκαρννας), способных продолжительное время летать но воздуху, откуда они весьма быстро падают, лишь только почувствуют земной запах. Пселл в заключение говорит, что он часто видел таких монахов и многих из них знал лично. 1927 Симеон Новый Богослов обличает монахов в лицемерной религиозности, в любочестии и властолюбии. 1928 Никита Хониат, характеризуя монахов своего времени, также указывает на лицемерие как видную черту в их жизни. Подвижники, по его словам, «только потому и монахи, что остригли волосы, переменили платье и отпустили себе бороду». 1929 Но особенно резко выступает эта черта в характеристике византийского монашества, сделанной Евстафием, митрополитом Фессалоникийским. Евстафий посвятил на борьбу с этим пороком, можно сказать, весь период своей епископской деятельности. Он бичует его во всех своих сочинениях, касающихся монашества, и в особенности в трактате, специально посвященном этому пороку (Περὶ ὑποκρίσεως). Евстафий изображает монахов всецело проникнутыми лицемерием; лицемерие въелось в плоть и кровь их, так что они «с головы до ног стали сплошной ложью (πεπλασμένους ὄλους ἐκ ποδῶν ως κεφαλῆς)". 1930 «Они умеют, – говорит он, – подделывать и самую походку, (передвигаясь) как старик, у которого зудит в теле точно от муравьев, и стараясь показать, что они потеряли естественную крепость и дошли почти до омертвения от воздержания. Однако руки их свидетельствуют совершенно о другом. Раздувшиеся от чрезмерного употребления пищи, они говорят против добродетельного мужа. Что же касается лица, то здесь другой обман. Борода или не причесывается и вследствие подвижнической грязи и неразлучной с ней всклокоченности делается безобразной, или с благолепием расчесывается и несет всю повешенную на нее добродетель честного старца... Что находится выше бороды (лицо, щеки), то подобно рукам, может быть, также слишком цветет здоровьем от упитанности, но подвижник имеет против сего искусно приготовленную белую краску, которой он умеет пользоваться в совершенстве. Даже глаза, прекрасное зеркало души, светильник телу, солнце в человеческом теле, украшение лица, даже и глаза у лицемера делаются негодной вещью, так как он то омрачает их безвременной угрюмостью, то сжимает и закатывает... Равным образом не позволяет аскет и языку своему действовать согласно с природой, но больше молчит, соблюдая так называемое пифагоровское молчание. Когда же он найдет полезным заговорить, то издает какой-то звук наподобие летучей мыши, чтобы не дать заметить, что и он может говорить. Вместо членораздельных звуков он только мычит, как бы опасаясь вместе со словами испустить дух. Чем же иначе обнаружить свое подвижническое истощение, как не полной потерей языка!?» 1931 «В некоторых местах, – продолжает Евстафий, – эти лицедеи добродетели посягают даже на собственное тело... Некоторые слегка соскабливают ножиком поверхность кожи, где им заблагорассудится, другие обрезают ногти вплоть до тела; иные же и напилком подпиливают их; сделав такую подделку, показывают это зрителям – или наедине детям, или открыто взрослым, и утверждают, что эти раны сделаны им во время ночной молитвы злыми демонами... Я уже оставлю в покое подвижников, которые днем носят железные латы... а ночью, чтобы удобнее было спать, сбрасывают с себя эту тяжесть, или которые намазывают кровью внутреннюю сторону железных вериг, чтобы подумали, что железо разъело у аскета тело до такой степени, что он начал источать кровь». 1932 «Мне припомнилось, – говорит дальше Евстафий, – нечто смешное, и я хочу передать факт, который получил широкую известность у мегалопольцев (константинопольцев) и нас поразил так, что навсегда сохранился в памяти. Когда ромеями управлял блаженной памяти Иоанн Комнин (1118–1142), был некоторый муж, лукавый любитель отшельнической добродетели, заключенный в тесное железо, весь грязь, отвратительный смрад, несмываемая нечистота... Он сначала считался по притворной добродетели за ангела, а впоследствии показал себя поистине демоном, превзошедшим даже тех, которые тяжко погрешили против своей плоти, – он хитро придумал убавление собственного тела, глубоко будто бы разъедаемого трением железа, подобно тому, как дерево (перепиливается) пилой. И выдумка действительно отвратительная не только по своему действию, но и по выполнению... Взявши легкое или печень животного и мелко изрезав его, так что получалось подобие пережеванной массы, он прилеплял это к железу и принимал собеседников; после непродолжительной беседы он слегка сотрясался, как будто чувствовал боль от кусания. Потом, опустив руку внутрь, где прилепил легкое, и соскобливши, выносил на свет отвратительное средство (своего обмана) и, болезненно воскликнув: “О, мое тело!”, искусно потрясал им, так что часть отвратительного вещества, издавая запах гнили, падала на землю, а другая оставалась во впадинах под ногтями. Смыв (с руки) этот грязный ручей, он возбуждал большое удивление в незнающих (его тайны), будучи достоин истинного пожрания не только здесь, но и червей там». 1933

Монахи надевали на себя маску лицемерия главным образом ради материальных выгод. Несмотря на обет нестяжательности, они были очень привязаны к богатству. Евстафий Фессалоникийский, указав на обманы, к каким прибегали монахи-лицемеры, продолжает: «Подобного рода обманы они совершают с целью прослыть за святых, а вместе, думаю, затем, чтобы под видом медицинских средств получить вина и масла и для принятия внутрь. Извлечение из всего выгоды – первая цель, на которую обращено все их внимание». 1934 Многие из них принимали и монашество исключительно из-за материальных расчетов, 1935 надеясь в монастыре скорее достигнуть обогащения. 1936 «Монахи, – говорит Евстафий в одном месте, – обращают свое звание в средство наживы, похищают, собирают сокровища и строят для них обширные амбары». 1937 «Этот род людей, – продолжает свой рассказ о монахах Евстафий, – посредством пострижения приобретает себе право на торговлю. Ибо, не употребляя мяса и будучи довольны скудной пищей, они получают от этого прибыль; они не страшатся и сборщиков податей, которые могли бы уменьшить их барыши. Они разводят виноградники, заботятся о садах, умножают стада всякого рода животных... и делают все, посредством чего можно доказать, что они принадлежат миру». 1938 Монахи употребляли всевозможные меры к личному обогащению и к обогащению своих монастырей. Так, они, вопреки соборному предписанию, 1939 принимая пострижение, не делали завещаний относительно собственных владений, но удерживали их за собой. Очень многие, впрочем, добровольно лишали себя отцовских и лично приобретенных имений, но потом, жалея о потерянном, возвращали их обратно. Торговля была самым обыкновенным средством обогащения монахов. Монахи нередко прибегали для личного обогащения и к таким нечестным средствам, как воровство. 1940 Особенно в этом были повинны экономы и казначеи монастырей. 1941 Евстафий с особенной едкостью обличает распорядителей монастырским имуществом, которые и сами крадут, и ублаготворяют своих духовных отцов и даже приобретают воровством благословение и похвалы; порицает хваленую монашескую опытность, состоявшую в том, как из многого показать самую малую часть сбора, как подороже продать что-нибудь и т. п. 1942 Заботясь о личном обогащении, монахи усердно хлопотали и об обогащении своих монастырей. 1943 Евстафий Фессалоникийский рисует нам такую картину обирания монахами мирян в пользу своих монастырей: «Приманив хитростью простаков, лукавые монахи завлекают их к себе; сначала, вымыв их в теплой бане, что, наподобие святой воды, служит у них некоторым мистическим предварительным действием, приводящим человека в благоприятное настроение, предлагают им приятную пищу и питье. Впрочем, это даже не благовидный предлог, как бы, пожалуй, сказал другой, а просто детская приманка. Большую часть они сами же поглощают и требуют, чтобы гости были им благодарны за угощение. Но вот, угостив их кое-как, они пускают в ход и духовную приманку: они хвалятся своим воздержанием, – они, не соблюдающие никакого различия в пище, говорят о том, как они по своей добродетели чужды голода и жажды, – они, пресыщенные; и как они потом легко бодрствуют вследствие необремененности тела. Пустившись в святую философию, они замечают, что обремененный желудок столько же неудобен для блага, сколько и для сна. Они предъявляют в виде похвальбы и видения, и богоявления, и чудотворения, и другое тому подобное; всем этим набожный ум и любитель божественного оперяется и боголюбиво возгорается желанием горнего. Когда таким образом очаровав своего слушателя, они привлекут его соблазнами духовного убеждения к пострижению и он будет ссылаться на суровость монашеской жизни и станет говорить, что ради этого самого он медлит с пострижением, тогда они тотчас запоют другую песню; завлекая намеревающегося постричься, они обещают ему безтрудную святость, спасение без пота, близость к Богу без всякого посредства, вход в рай, от которого будет удален огненный меч, – добродетель, для достижения которой не будет необходимости омываться потоками пота, жатву без посева и пашни, самородящийся сбор винограда, плавание столько же безопасное, сколько и прибыльное, и другие так же привлекательные вещи. И вот, когда они научат и убедят, что совершенство достигается вовсе не трудами, и соблазнят человека, когда обманутый окажется уловленным внутрь сетей со всем своим достоянием, имениями и деньгами, тогда-то они покажут, каковы они в своей науке и что они посредством ее могут доказать. Очистив пазуху пришельца, исполнив желание своего сердца, они отпускают его свободно гулять на волю, так как в нем не оказалось-де и следа добродетели... Если он как-нибудь вздумает ворчать, тогда сейчас же найдется много против него: и что ты за человек и какая в тебе сила и какая от тебя польза? Они пригрозят этому человеку, что он лишится и остального, что ему было оставлено по общему соглашению при отпущении на свободу; они сошлются при этом на правило и свой почтенный устав, по которому каждый из братьев обязывается к нестяжательности, – у них, таких стяжателей». 1944 Действуя такими и подобными путями, монахи приобретали большие имения, причем нисколько не сообразовались с величиной своих монастырей, так что нередко незначительные монастыри обладали очень большими владениями. 1945 Они не пренебрегали даже церковными имуществами, стараясь и их присвоить себе. 1946 Словом, они очень много хлопотали об имущественных владениях, даже больше тех мирян, которые любят удовольствия здешней жизни. 1947

Обладая богатыми материальными средствами, монахи сообразно с ними вели и обыденную свою жизнь. Поэтому в ней было немало таких недостатков, которые свойственны лишь богатой среде и стоят в прямой зависимости от имущественного благосостояния. Такова, например, праздность, неразлучная спутница материально обеспеченного человека. Она царила и в жизни средневекового византийского монашества, для которого была «великим и опасным злом». 1948 В монашестве сильно было распространено и чревоугодие. «Ты не должен, – обращается Евстафий к монаху, – долго завтракать, чтобы не показаться тебе праздным, чрезмерно обедать, чтобы не отягощать своего тела и не быть через это нерадивым в деле». 1949 «Когда какой-нибудь худощавый и, так сказать, изможденный человек, – говорит Евстафий в другом месте, – вступая в монашество и становясь подвижником, очень скоро жиреет, толстеет и расширяется, превосходя в этом отношении откармливаемых в особых местах животных... то как он может утверждать, что он монах, а не осел или бык скорее?» 1950 Монахи нередко пользовались самым изысканным и богатым столом. «Многие пользуются лишь произведениями земли, ты же, – обращается Евстафий к монаху, – большей частью дарами моря, от которого получаешь роскошные обеды, каких не имеют мирские устроители пиров». 1951 Монахи не чужды были и пьянства. 1952 С богатством нередко бывают неразлучны роскошь и изнеженность; жизнь византийских монахов в достаточной степени оправдывала и это. «Человек, в удовольствиях проводящий жизнь, слаб, – говорит Евстафий, – и не может пользоваться собственными ногами... Он вынужден пользоваться помощью других, когда ему нужно переменить место. Ты, – обращается писатель к монаху, – думаю, не сознаешься в этом пороке, но самое дело изобличит тебя в том, что ты несправедливо отказываешься. Ибо постоянные удовольствия, весьма частые бани, те, которые следуют и предшествуют тебе (как не прилично), и т. п. – вот доказательства твоей изнеженности». 1953 В другом месте, сказав о невзгодах, которые выпадали на долю монахов еще в то время, когда они жили в миру, Евстафий продолжает: «Когда же, оставив мир, они приходят в уединение и решаются посвятить себя Богу, они блистают более, чем в мире. Они часто смывают в банях грязь с собственного тела и так набивают свое чрево, что не могут нести натуральной тяжести (т. е. своего тела) и возлагают ее на сильных мулов. Они никогда не решатся идти пешком и совершенно отказываются от самой земли. Скорее перс у Ксенофонта воспользуется ногами для путешествия или кентавр оседлает коня, чем они будут ходить на собственных ногах. Вот великосхимник, умерший, как сам исповедал, для земли, опровергает это нежеланием жить естественно и не делает движения по требованию естественных потребностей, а сажает себя на подъяремных животных, и притом будто незначительное бремя, и несется в сообществе неразумных. Конечно, не все же тебе ногами топтать землю, нужно и прокатиться по дороге, но только... по уважительным причинам». 1954 Особенно много нестроений вносили в монашескую жизнь те иноки, которые привлечены были в монашество путем соблазна и обмана. Они, удерживая из монашеского чина одну только одежду, являлись самыми упорными распространителями зла в монастырях. Игумены потворствовали им во всех их страстях, явно позволяли заниматься общественными делами и снисходительно относились ко всем их похождениям. 1955

Не соблюдающие обета нестяжательности, нарушители его ни во что вменяли и обет послушания. 1956 В одном письме патриарха Фотия к монаху и анахорету Афанасию есть известие о том, что монахи неизвестного по имени монастыря не оказывали повиновения своему игумену. Патриарх резко обличает иноков за восстание и доказывает, что их поступок так же неразумен, как неразумно было бы неповиновение стада пастуху, корабельщиков кормчему и т. п. 1957 Особенно сильный антагонизм существовал между монахами и местной епархиальной властью. Примером такой борьбы может служить столкновение Евстафия, митрополита Фессалоникийского, с монахами своей митрополии. Честный и прямодушный Евстафий, найдя нравы в подведомственных ему монастырях на низкой ступени, энергично принялся за исправление их. Но добросовестное отношение строгого пастыря к своим обязанностям возбудило сильный ропот среди монахов и создало ему много врагов. Они составили заговор против Евстафия, результатом которого было временное удаление (ок. 1185) его с митрополичьей кафедры. «Итак, ненависть изгнала меня, как чужого, – говорит об этом Евстафий в своем послании к фессалоникийцам. – И пусть бы она шла от многих и уважаемых лиц, чтобы я, узнав, что ненавистен всем, мог исправиться или совсем скрыться из среды человеческого общества. Но ведь восстают на меня люди, ничего не стоящие, и говорят мне: нет ему спасения ни у Бога, ни у людей». 1958 В чем именно проявлялось непослушание монахов в отношении к Евстафию и что ему пришлось вынести от них за исполнение своего долга, – с этим он знакомит в своем трактате «Об исправлении монашеской жизни». Монахи, по словам Евстафия, тяготились принимать благословение от архиерея, считая себя, по скудоумию, выше его, 1959 не только не оказывали ему любви, 1960 но презирали и ненавидели его. 1961 Едва приняв пострижение и сделавшись Христовыми агнцами, монахи, не как агнцы, а как слоны, нападали на архиерея, гнали его и старались всячески освободиться из-под его власти. 1962 В своем протесте они доходили до явной хулы на Св. Духа. Хотя они и совершали поминовение архиерея при богослужениях в монастырских храмах, но делали это далеко не от искреннего сердца и не искренними устами. Они не признавали за епископом права суда, 1963 учительства, 1964 утверждения игумена, а также монастырского клира 1965 и считали грехом преклонять голову перед ним во время чтения тайноводственной молитвы 1966 и т. п. На увещания со стороны Евстафия и на доказательства о незаконности таких отношений монахов к митрополиту они отвечали ему гневом и поношениями. «Твой гнев, – обращается Евстафий к монаху, – подобный змеиному, я видел. Ты не только шипишь, изрыгаешь смертельный яд, но и направляешь его на все находящееся во свете и во тьме. От тебя не только не безвреден тот, кто весьма мало преступил против тебя, но даже и тот, кто едва огорчил тебя». 1967 Столкновение фессалоникийского митрополита Евстафия с монахами было, конечно, не единственным фактом в жизни средневекового византийского монашества. Вальсамон говорит, что в его время многие монахи утверждали, что они не подведомы никакой церковной власти. 1968

Наконец, иные монахи не исполняли и третьего основного иноческого обета – девства. Вальсамон говорит, что во дни святейшего патриарха кир-Луки (1156–1169) он видел одного монаха, Леонтия Музака, который явился на собор в воинской одежде и не согласился разлучиться с женщиной, незаконно жившей с ним в брачном общении, которого за это с суровостью одели в монашескую одежду, предали в заключение и подвергли другим тяжким наказаниям. 1969

Из других недостатков в жизни монахов в IX-XII вв. выдавалось их невежество и презрение к научному образованию. Евстафий с особенной едкостью бичевал этот их недостаток и сильно восставал против ненависти и враждебного отношения монахов к научному знанию. «Народ этот, – говорит он о них, – ненавидит и знание... Когда человек знатный, сведущий в науках, склонный к мудрости и обогащенный знаниями, приходит в монастырь, как в пристань, монахи, лишь только узнают об этом, тотчас единодушно восстают против него; вооружившись оружием гнева, они забрасывают такого мужа вместо каменьев бранными словами и, не имея возможности проглотить его подобно лестригонам, 1970 выталкивают из своей пристани. Они признают такого человека совсем бесполезным для них: монастырь, говорят, вовсе не нуждается в ученых...» «Наши монахи предпочитают необразованность и совершенную простоватость, и ради этого ссылаются на изречение, яко не познах книжнае, вниду в дом Господень (Псал. LXX. 60), что, однако же, составляет жалкое извращение смысла слов Давидовых». 1971 В частности, монахи восставали против богословия и отрицали пользу его изучения. «Ты, – обращается Евстафий к монаху, – не исследуешь природы, не заботишься о деле и не рассуждаешь о богословии... Ты ничего не понимаешь в богословии и попираешь всякую книгу, где ни встретишься с ней, даже если в ней нет ничего о твоем монашестве, и заглушаешь свои чувства для священных слов. И я думаю, ты для того удаляешь и гонишь от себя священные книги, чтобы как-нибудь они не обличили твоих дел». 1972 «Вы, – обращается он к монахам в другом месте, – желаете изгнать богословов и всех им подобных? Так для вас бесполезны те, которые рассуждают о божественных вещах? О, Фавст, Далмат, Феодор Студит, Епифаний Кипрский, о, все тысячи св. монахов, подобных им! Так ли вы жили? Так ли ни во что и вы ставили богословов?» 1973 Не заботясь об образовании, монахи не берегли и литературных сокровищ, средоточием которых в то время были главным образом монастыри. Евстафий резко упрекал монахов за растрату книг. «Ты поступаешь по-иудейски, – обращается он к монаху: – само Ипостасное Слово Божье ты, конечно, не имеешь возможности продать, но ты отдаешь слова Его всем желающим купить и притом не за достойную цену, а за то, что тебе выкинут за них, подобно продавцам людей и ворам, которые, теряясь от страха, дешево ценят благородных лиц и дорогие вещи. Ах ты, невежда! Зачем ты хочешь сделать монастырскую библиотеку пустой, подобно душе своей? Зачем, не имея сам никаких познаний, ты лишаешь библиотеку драгоценных в научном отношении сокровищ? Оставь библиотеке скрывать в себе драгоценности! После тебя войдет кто-нибудь или изучивший науки, или только любознательный; тот, исследовав книги, будет мудрее прежнего, и этот найдет что-нибудь для себя. Да и тебе не худо бы поучиться!» 1974 Из собственного опыта Евстафий представляет пример нерадения о книгах и невежества монахов. Он прослышал, что в одной из монастырских библиотек хранится замечательный кодекс творений св. Григория Богослова. Слух об этой редкой книге распространился повсюду, и многие смотрели на нее, как на чудо. Захотел посмотреть этот кодекс и Евстафий. Однако ему никак не удавалось разыскать его в библиотеке, при всем своем усердии. Тогда он обратился за справками к игумену, человеку добродетельному и грамотному. На вопрос Евстафия о книге игумен, подняв указательный палец правой руки, описал им в воздухе что-то наподобие круга, но ответа не дал. Когда Евстафий, не удовлетворившись этим, стал допытываться настоятельнее, игумен сказал, что книга недавно продана. «Гнев мой, – продолжает Евстафий, – готов уже был прорваться наружу, когда мой почтенный игумен прямо пояснил, что не понимает он, для чего им нужны такие книги. Я не мог при этом удержаться от громкого смеха и с упреком переспросил игумена: “Для чего или для кого нужны и вы, достопочтенные монахи, если для вас бесполезны такие книги?”. Игумен, – заключает свой рассказ Евстафий, – поворотился ко мне спиной, и больше уже я никогда его не видел, вследствие, вероятно, своей любви к книгам». 1975

Итак, история вполне подтверждает, что среди византийских монахов IX-XII вв. было много высоконравственных и образованных личностей, которые осуществляли, насколько возможно для человека, христианский нравственный идеал, стремились к просвещению и любили науку, и что вообще уровень иноческих нравственных и умственных доблестей в эту эпоху был довольно высок. Отсюда ясно можно видеть, сколь несправедливо мнение некоторых западных историков (Неандера, Куртца и др.), что внутренняя жизнь византийского монашества в эту пору находилась в полном упадке и не представляла никаких отрадных и привлекательных черт. Но с другой стороны, остается несомненным фактом и то, что в монашеской жизни были явления и худые, которые стояли в резком противоречии с принципами монашества и были явным уклонением от иноческого идеала. Как смотреть на них?

Правильный взгляд на них можно получить только в том случае, если рассмотреть их в связи с особенностями греческого монашества в IX- XII вв. и в связи с политическим и нравственным состоянием византийского государства и общества за тот же период времени.

Случалось, что монастыри были наполнены постриженниками невольными, которые вынуждены были принимать на себя обязанности инока под давлением внешних обстоятельств, часто не имея никакого расположения к монашеству. 1976 А что из этого иногда происходило, видно из следующих фактов. Императрица Зоя, мать Константина Порфирогенета, лишь только была удалена Романом Лакапином в монастырь св. Евфимии и здесь пострижена, тотчас под предлогом нездоровья испросила у патриарха разрешение питаться мясом. 1977 Роман II позволил своим сестрам, которых он насильно постриг, жить в монастырях с царской роскошью. Кедрин говорит об этих монахинях, что они, лишь только Роман, разместивший их по разным монастырям, удалился водворен, сняли с себя монашеские одежды и ели мясо. 1978 С царской обстановкой жили в монастырях и Мария, супруга Вотаниата, 1979 а также Анна Далассенская, мать Алексея Комнина. 1980 И сам Вотаниат, вынужденный Комнином постричься, был далеко не безукоризненным монахом. По словам Анны Комниной, на вопрос одного из близких к Вотаниату людей: легко ли ему переносить свое превращение? – он отвечал: «Томит меня только воздержание от мяса, а о прочем мало забочусь». 1981 А вот что рассказывает Никита Хониат о незаконном сыне императора Мануила и зяте Андроника Комнина – Алексее Комнине, которого Исаак Ангел насильно постриг в монахи на горе Папикии. «Будучи поставлен, – говорит Хониат, – в необходимость принять против воли пострижение, Алексей не просил подобно одному древнему мудрецу, испытавшему превратности судьбы, ни хлеба, ни губки, ни кифары, – хлеба, чтобы поддержать телесные силы, изнуряемые лишением пропитания, кифару, чтобы с ней, как с подругой, брюзжать про свои собственные бедствия, и губку, чтобы отирать источники слез, изливающиеся из его очей, как сквозь про- боденный камень; но кротко подчинился своей печальной участи, не ропща и не жалуясь ни на Промысл, ни на изменчивость и непостоянство счастья, а на лишение имуществ смотря спокойнее, чем иной смотрит на приобретение. Когда мы собирались подняться на Папикий, чтобы там совершить над ним установленные для пострижения в монашество обряды, он по чувству человеческой слабости задумался и сделался мрачен, будучи не в силах подавить в себе внутреннего сокрушения. Я хотел успокоить его и спросил о причине внезапной перемены с ним. “Любезный друг, – отвечал он, – не наружный вид меня пугает (что значит перемена в цвете одежды?), но я боюсь соединенных с ним обетов и думаю о том, как нелегко войти в Царство Небесное человеку, который, кладя руку на плуг, безумно глядит назад”. Так и облекся он в рубище Христово с явным выражением неволи, делая замечания вроде приведенного, как человек вообще весьма умный, и нисколько не слушая того, что при этом читалось и пелось, а только по долгу пострижения позволив себя остричь и назвать новым именем – Афанасий... Но не прошло еще полных трех месяцев, как царь Исаак вызвал Алексея опять к себе и через то доказал самим делом, что он поступал в своих действиях без всякого соображения и руководился единственно переменчивыми направлениями на многобурном море придворной жизни. Принимая Алексея к своему столу, он в знак особенного отличия угощал его всегда, как в древности Агамемнон Аякса, жирной хребтовой частью мяса и, предлагая бесцеремонно есть подаваемые кушания, приговаривал часто: “Кушай, настоятель!”» 1982

Кроме прямо насильственно постригаемых в монашество, иные побуждались к принятию его какой-нибудь политической интригой, других гнала в монастыри бедность и скудость домашнего крова; одни тяготились экономической подчиненностью, ложившейся на них невыносимым гнетом, другие избегали солдатчины и соединенных с ней тяжестей и опасностей; третьи желали отделаться от службы господам и т. д. Конечно, все такого рода постриженники были чужды идеалов монашества; они по- прежнему оставались «сынами мира».

Не осталась без влияния на упадок монастырской жизни и харистикарная система владения монастырями, состоявшая, как известно, в том, что ктитор монастыря, кто бы он ни был, отдавал монастырь в пожизненный дар другому лицу, получавшему название харистикария. Монастыри отдавались в харистикию с той целью, чтобы харистикарий благоустроил его и приводил в лучшее состояние. Харистикарий по идее должен быть лишь защитником и покровителем монастыря. Но не так было в действительности. Харистикарий считал себя полным владельцем монастыря, смотрел на него как на обыкновенное поместье и вел себя в этом поместье, как его собственник и хозяин. Больше всего монастырям вредили харистикарии из мирян. Они не только опустошали и разоряли монастырь, но и вносили в него мирской дух. Они поселялись в монастыре с семействами, как в собственной усадьбе, «убивали внутри святой ограды скот, ели мясо, пели песни и невозбранно творили всякие мирские дела» (Иоанн Антиохийский). Монастыри совсем превращались в мирские убежища. Харистикарий считал себя и единственным начальником монастыря. Он единолично решал все монастырские дела. Власть игумена становилась номинальной и совершенно унижалась. А «при унижении духовной власти перед мирской, – справедливо замечает Иоанн Антиохийский, – не может удержаться никакая монашеская дисциплина». Уничтожалось послушание иноков игумену, а вместе с тем разрушался весь аскетический строй и порядок монастыря. Монахи слушались и боялись одного лишь харистикария, который доставлял все потребное. Само поступление монаха в монастырь зависело от одного харистикария. В монастырь попадали только те лица, которые были любы харистикарию, которые умели лучше других служить и угождать ему в его мирских желаниях.

Таким образом, недостатки внутренней жизни византийских монахов находят главное свое объяснение во внешних условиях жизни византийского монашества IX-XII вв. Несправедливо будет поэтому слагать всю вину неустройства в монашеском чине на самый институт византийского монашества и считать его отметным, отжившим свой век.

При этом не нужно забывать еще того, что византийские писатели, а в их числе и Евстафий Фессалоникийский, изображающие нравы византийского монашества, касаются только городских и столичных монахов, а не тех, которые жили в пустынных и уединенных местах. Между тем последние составляли едва ли не более половины. 1983 Жизнь их не бросалась в глаза, оставалась незаметной; между тем пороки, по свойственному человеку стремлению отыскивать недостатки в другом, чтобы оправдать собственные, большей частью рассказываются во всей подробности и нередко в преувеличенном виде. Правда, люди исключительных доблестей редки всегда и везде, даже и среди монахов, в частности – рассматриваемой эпохи; но отсюда еще далеко до заключения, что весь средневековый византийский монашеский институт, за исключением знаменитых подвижников, представлял сборище людей безнравственных и невежественных, как это делает большая часть историков католических и протестантских. Такой взгляд не может быть оправдан даже показаниями Евстафия Фессалоникийского, на которого они обыкновенно ссылаются. Не повторяя ранее высказанной точки зрения на Евстафия как на бытописателя современного ему монашества, достаточно здесь указать на то, что Евстафий, рисуя нравы монахов Фессалоникийской митрополии самыми мрачными красками, в то же время необыкновенно превозносит монахов константинопольских, 1984 а в одном месте прямо говорит, что добродетельные монахи рассеяны почти по всей земле. 1985

Наконец, ни одно человеческое общежитие не устроено идеально в нравственном отношении, ни одно не обеспечено от порочных членов. Изречение философа Сенеки: «Мы жалуемся, предки жаловались и потомки будут жаловаться, что нравы испортились и все святое попрано», примененное им к своему времени, приложимо и к христианскому миру, и притом ко всем формам общежития. Византийское монашество IX- XII вв. не представляет в этом случае исключения, и в нем, как и во всяком другом человеческом общежитии, как всегда и везде, были и порочные члены. Но во всяком случае порочные члены не составляли всего монашества и не в них сосредоточивалось православное византийское иночество. Они составляли лишь часть целого, но далеко не все целое. Большинство византийских монахов в полноте носило в себе дух христианского подвижничества, всегда помнило о своем истинном, высшем призвании, сосредоточивалось исключительно на духовных интересах и свято исполняло начала самоотречения, плотского умерщвления и служения Богу и Его Св. Церкви.

Глава четвертая. Значение монашества ΙΧΧΙΙ веков в истории Византийской церкви и государства

Византийские монахи IX-XII вв. в большинстве своем не только сами достигали всестороннего нравственного совершенства, но и имели весьма большое и в высшей степени благодетельное значение для современной Церкви и общества.

Прежде всего не осталась без благотворного влияния на общество высоконравственная, исполненная редких добродетелей жизнь византийских монахов. В этой жизни современники видели пример того, что требуется от истинного христианина и как должно ему жить, дабы достигнуть Царства Небесного. Она представлялась для них живым воплощением христианского нравственного совершенства, самым убедительным доказательством возможности для человека оставить все земное и всецело посвятить себя на служение Господу. И вот под влиянием добродетели византийских иноков одни из мирян пробуждались от охватившей их беспечности ко святому, и доброму, другие умеряли пыл своего тяготения к миру и его интересам, иные вовремя отрезвлялись от мирской суеты, воспламенялись ревностью к подражанию иноческой добродетели и всецело изменяли к лучшему свое поведение и т. д. О св. Мелетии Новом рассказывается в его житии, что, подвизаясь на горе Миопольской, он для всех являл в себе самом образ всякого блага; многие из приходивших к нему посетителей, знакомясь с высоконравственной его жизнью, возвращались на добрый путь, с которого сбивались; многие удерживались и поднимались от падения, 1986 а иные крестились крещением покаяния, причем не возвращались уже в мир, но оставались подле святого. 1987 В житии почти каждого византийского подвижника можно читать о том, какое благотворное влияние имел на окружающую среду пример высоконравственной его жизни, как под действием его добродетели изменялась нравственность лиц, имевших сношения с ним, как последние воспламенялись желанием вести иноческую жизнь и т. п.

Кроме примера, византийские монахи благотворно действовали на общество и наставлениями. Как ни старались монахи скрыть от мирян свои подвиги, слава об их добродетелях распространялась повсюду и привлекала к ним множество людей, искавших наставления, утешения и поучений. Иноки были самыми лучшими духовными руководителями мирян. Слово Божье, которым они занимались день и ночь, а более всего благодать Св. Духа, храмом которого они были, постоянная бдительность над собою, борьба с искушениями, всегдашнее наблюдение над своей совестью, над помыслами самыми тонкими, изучение святоотеческих творений, постоянные молитвы – все это делало иноков самыми опытными наставниками в духовной жизни. К тому же многие из них сподоблялись благодатных даров прозрения в сердца людей и предсказания будущих событий, иные обладали даром чудес и исцеляли молитвой и словом многих больных. Знамения же и чудеса и для неверующих были свидетельством, что Бог живет в них и действует ими. Наставлениями монахов пользовались лица всяких званий и состояний. Известно, какое сильное нравственное влияние оказывал на императора Льва Философа монах Евфимий, поучения и советы которого имели для царя безусловное значение. Никифор Фока и его брат Лев высоко ценили духовное руководительство св. Афанасия Афонского и всецело вверяли ему попечение о своих душах. Когда великий подвижник жил еще отшельником на горе Кимине, они часто навещали его. Слушая мудрые и приятные его беседы, вельможи испытывали великое духовное утешение и радость; при первой же встрече возгорелись такою любовью к подвижнику, что навсегда сохранили к нему самое искреннее почтение, уважение и даже благоговение. Вслед за ними и многие другие знатные вельможи приходили к Афанасию на Кимин за наставлениями. Никифор Фока не прерывал своих сношений с Афанасием и после того, как сделался императором, и высоко ценил его руководительство. 1988

Если советы и наставления монахов имели очень сильное влияние на лиц знатных и высокопоставленных, то тем выше они ценились простым народом. Душеспасительные беседы монахов не только сопровождались добрыми примерами, которые сильнее действовали на народ, чем одни слова, но и отличались вразумительностью, так как в Византии почти каждый монах был грамотен. К тому же монахи, следуя наставлениям своих законодателей, смотрели на народное учительство как на одну из своих обязанностей. Они с великим усердием стремились внушать народу правила благочестивой жизни. И вот лишь только в монастырь являлся какой-нибудь благочестивый старец, о нем быстро и повсюду распространялся слух, и народ толпами стекался к нему из ближних и дальних мест за поучениями и наставлениями. О св. Афанасии Афонском рассказывается в его житии, что к нему отовсюду собиралось множество народа – одни принять благословение, другие – спросить о предметах сомнительных или мало известных; он всех принимал ласково и назидал душеполезными своими беседами, так что от него никто не возвращался без душевной пользы. 1989 Св. Евфимий Новый был с почетом встречен жителями города Фессалоники, когда прибыл сюда на поклонение гробу своего руководителя старца Феодора. Граждане во множестве вышли к нему навстречу, дабы приветствовать его и получить от него благословение и поучение. Они во множестве стекались к нему за наставлениями и в то время, когда он подвизался на столпе близ Фессалоники. С этого столпа он учил всех к нему приходивших. Многих из них он обратил к добродетели, а иных – к монашеской жизни. 1990 Некоторые из монахов нарочито избирались на дело учительства прежде всего среди иноков, а потом и мирян. Обязанность учительства нес Никон Черногорец. Она была возложена на него Антиохийским патриархом Феодосием. Никон должен был не только наставлять в истинном благочестии иноков и мирян, но и давать ответы на все предъявленные ему кем бы то ни было вопросы, касавшиеся веры и нравственности. Округ деятельности Никона ограничивался Антиохией и ее окрестностями. Для удовлетворения нужд своей паствы Никон, как известно, составил несколько сочинений. 1991 Долг учительства лежал также на современнике Никона – св. Симеоне Новом Богослове.

Кроме этих, т. е. профессиональных учителей, в среде византийских монахов было много учителей частных. Без преувеличения почти каждый византийский монах, знавший грамоту и отличавшийся добродетельной жизнью, легко мог быть народным учителем. Такие монахи пользовались неограниченной любовью горожан и простого народа. Монах всюду был желанным гостем. Всюду ему оказывали почет и уважение. Считалось признаком благочестия вести знакомство с монахами. Монах не только святой человек в глазах византийца, но и человек грамотный, а то и ученый. Он проникнут стремлениями к горнему, он живет интересами иного жития, скорее и вернее приближающего человека к Богу, чем жизнь в миру... Как же не слушать его, как не внимать его поучениям? И византийцы охотно шли в монастыри, как главные прибежища для ищущих духовного совета и назидания. Они с удовольствием внимали душеспасительным беседам благочестивых старцев и прислушивались к их голосу более, чем к голосу лиц духовных.

Византийские монахи IX-XII вв. были для современного общества не только руководителями и наставниками к его нравственной жизни, но и безбоязненными обличителями его пороков и заблуждений. Они смело выступали на защиту нравственных начал, попираемых обществом, и беспощадно осуждали виновных. Никто и ничто не могло удержать монаха в его стремлении к обличению. Он ничего не боялся, не склонялся ни перед властью, ни перед богатством, так как отказался от всего земного и имел в виду только одно служение Господу. Он не зрел на лица и состояния, подвергая своему обличению людей всякого звания и состояния, даже императоров. Во время одной прогулки императора Михаила III по улицам Константинополя из толпы народа, сопровождавшего его, раздался голос неизвестного монаха, обличавший царя в жестокости и бессердечии. Михаил был чрезвычайно разгневан обличениями и приказал предать виновника смерти. Монах был спасен от гибели заступничеством народа. 1992 Известно также, что монах Василий Новый, приглашенный во дворец, публично обличил Романа Старшего в сребролюбии и распутстве и вызвал в императоре искреннее раскаяние. 1993 А инок Студийского монастыря Никита Стифат, ревностный охранитель чистоты православного учения, безбоязненно восстал со словом обличения против Константина Мономаха, когда последний привез в столицу свою любовницу Склирену, – хотя и не имел успеха. 1994 Монахи особенно сильно возвышали свой голос против высшей власти в том случае, когда она злоупотребляла своими правами и попирала чувство справедливости к подданным. Тогда иноки, не заботясь о личных неприятностях, оскорблениях и лишениях, открыто становились на сторону угнетенных и теснимых и поражали обличениями и укоризнами жестоких и несправедливых начальников, даже самих царей. В 1001–1002 гг. император Василий Болгаробойца издал повеление о так называемом аллилен- гие, состоявшем в том, что властели в податном отношении признавались ответственными за убогих и, в случае несостоятельности последних, должны были платить за них налоги. Мера эта наносила сильный ущерб всем властелям и грозила многим из них разорением; кроме того, она вела к ограничению крестьянской свободы перехода; поэтому монахи с силою восстали против аллиленгия и требовали его отмены. Хотя просьба их была напрасна, однако мера эта не удержалась. 1995 Монах Евфимий, современник императора Льва Философа, был горячим преследователем магистра Сти- лиана Цауца, впоследствии тестя императора, отличавшегося жестоким, деспотическим характером. Он обличал его при всяком удобном случае, грозил небесными карами за злодеяния, доносил о его жестокостях императору и т. д. Когда мера долготерпения Евфимия переполнилась, он сделал открытый протест против поведения Цауца. На приглашение Льва – прибыть в день Пятидесятницы в храм св. Мокия для участия в торжественном богослужении Евфимий ответил решительным отказом, объявив, что в городе совершается множество неправд (διὰ τὸ πλῆθος τῶν ἐν αὐτῇ (πόλει) πραττομένων ἀδικῶν). Царь признал себя главным виновником злодеяний Цауца и обещал Ефимию обуздать его. 1996 Калабрийский монах Илия Пещерник († 960) безбоязненно обличил в несправедливости судью в городе Реджио за то, что он, по проискам одного корыстолюбивого священника, отнял у монастыря св. Луки метох Мандинон и отдал его во владение первому. Судья подверг смелого обличителя жестокому истязанию. 1997 Такую же участь понес и Николай Перегрин († 1094), сказавший правду в глаза жестокому и корыстолюбивому монаху Максиму, казначею монастыря св. Луки Элладского. 1998 А преп. Павел Латрский, когда пожелал тайно скрыться из своего монастыря на горе Латре и пришел к морскому берегу, чтобы отправиться на Самос, встретил здесь морское судно, на котором находились десять морских солдат, заключенных в оковы по распоряжению местного окружного воеводы; Павел сжалился над ними и потребовал у светской власти освобождения заключенных. Его голос имел такую силу, что начальник корабля не посмел ослушаться. 1999

Вообще византийские монахи были ревностнейшими поборниками нравственности в современном им обществе, безбоязненными и беспощадными обличителями его нравственных заблуждений. В то же время они являлись защитниками теснимых и угнетаемых и непреоборимыми борцами справедливости и законности против деспотизма гражданской власти. Они были, таким образом, как бы пророками для современного византийского общества.

Монахи имели весьма важное значение и в религиозной жизни Византии. Они были ревностными охранителями православной веры, крепкими защитниками церковного учения. Их принципом было точное соблюдение христианских догматов (ἀκρίβεια τῶν δογμάτων). Поэтому всякий раз, когда Церкви угрожали ложные и гибельные доктрины, византийские монахи вступали в борьбу с ними и энергично защищали чистоту церковных истин. И они оказывались вполне достойными и способными защитниками и охранителями христианского учения. Очистив свой дух, который подвигал их терпеть за истину Христову оскорбления, гонения и даже смерть, монахи в то же время обретали опору для борьбы с ересями и в умственной своей деятельности, вполне мирившейся и уживавшейся с нравственными принципами византийско-восточного монашества; философские привычки влекли монахов-богословов к глубокому изучению Св. Писания, к усвоению ораторских приемов и литературного стиля от древних классических писателей. Поэтому монахи, в качестве апологетов Православия, стояли на высоте тех требований, какие предъявляли им ученые их противники. Известно, что в эпоху разделения Церквей одним из наиболее видных полемистов против Латинской церкви был монах Студийского монастыря Никита Стифат. Он весьма ревностно обличал заблуждения Рима и отстаивал православие греков. Его ревность вызвала даже неудовольствие в императоре Константине Мономахе. А когда в XI-XII вв. в недрах Византийской церкви распространились новые еретические учения, боголюбивый император Алексей Комнин поручил написать опровержение их не иному кому, а именно монаху. Его выбор пал на инока Евфимия Зигабена. Вообще монахи пользовались в глазах византийского общества и императоров репутацией одних из лучших защитников Православия и борцов против иноверия. В 969 г. по приглашению императора Никифора Фоки в Константинополь прибыл для прений о вере яковитский патриарх Иоанн. До начала беседы Иоанну был предложен царем вопрос: кого он желает видеть распорядителем диспута – самого ли царя, или патриарха, епископов ли, или монахов?.. Иоанн предоставил сделать выбор самому царю. Хотя царь и избрал для заведования спорами епископов, но, очевидно, и монахов считал вполне способными на это дело... 2000

Охраняя и защищая христианские догматы, византийские монахи в то же время в точности соблюдали и церковные каноны (ἀκρίβεια τῶν κανόνων). Мало того, они считали их обязательными для всех членов Церкви, какое бы общественное положение они ни занимали. И цари, и подданные, в качестве членов Церкви, были, по понятиям монахов, равны между собою и не имели никакого различия, так как и Евангелие и церковные каноны одни и те же для всех них. В силу этого иноки одинаково резко протестовали против нарушения церковных правил, от кого бы оно ни исходило, от царей или подданных. Вместе с тем они были неумолимо последовательны в требованиях относительно применения дисциплинарных взысканий к виновным, какого бы звания они ни были.

Принцип обязательного для всех точного соблюдения церковных догматов и канонов был с силой выдвинут монахами при патриархе Тарасии (784–806). Внешним поводом к тому были кроткие и осторожные меры Тарасия относительно епископов и лиц духовных, разделявших прежде иконоборческие воззрения, а потом покаявшихся, его принадлежность до момента вступления на патриаршество к мирскому званию и, особенно, допущение им незаконного брака императора Константина VI. Так как все эти действия патриарха находились, по понятию монахов, в противоречии с церковными канонами, то и вызвали сильный протест с их стороны. Он раздался первоначально из уст славных представителей тогдашнего монашества – Саввы и Феоктиста и их единомышленников; к ним примкнули потом монахи знаменитого Студийского монастыря с не менее знаменитым руководителем св. Феодором, а также настоятель Саккудианского монастыря (в Вифинии, близ Олимпа) старец Платон. Все они строго порицали образ действий Тарасия как несогласный с церковными правилами и даже порвали общение с ним. При преемнике Тарасия – патриархе Никифоре (806–815) разногласия между монахами и представителем церковной власти продолжались. Никифор, подобно Тарасию, до патриаршества был светским лицом, а не духовным. А главное – он, по желанию императора Никифора, снял церковное запрещение с пресвитера Иосифа, который повенчал незаконный брак Константина VI и за это подвергся, по требованию монахов, лишению сана. Хотя патриарх и оправдывал свой последний поступок так называемой икономией (οίκονομία), т. е. возможностью делать ради высших каких-либо целей и по распоряжению государя послабление или временное прекращение действия некоторых точнейших церковных законов, хотя он и ссылался в доказательство своей правоты на аналогичные исторические примеры, бывшие раньше в Церкви, однако монахи и во главе их студиты стали в полную оппозицию к нему. В основе всех возражений, какие раздавались со стороны монахов против действий и оправданий патриарха Никифора, лежала та мысль, что церковное учение и каноны должны быть соблюдаемы в точности и что простирать на них правила «икономии» нельзя. Столкновение монахов с патриархом было столь серьезно, что повело первых к отдалению от власти последнего. Возникла борьба, грозившая Восточной церкви немалой опасностью. К счастью, она скоро прекратилась, причем победителями остались монахи: пресвитер Иосиф по требованию нового императора Михаила Рангаве (811–813) был низвержен из духовного сана. Но хотя мир в Церкви и был восстановлен, однако раздор патриарха и монахов оставил после себя многие следы. Поэтому он снова возник при патриархе Мефодии (842–846). Мефодий, подобно Тарасию, снисходительно относился к духовным лицам, раскаявшимся в своих иконоборческих заблуждениях; кроме того, он не всегда удачно делал выбор лиц на церковные должности, а главное – оказал уважение патриарху Никифору, торжественно совершив перенесение его мощей в церковь св. Апостолов. Все это, по мнению монахов, в частности Студийского монастыря, было достойно порицания, а потому и вызвало недовольство в них. Особенно усилилось недовольство после того, как патриарх потребовал от студитов предать анафеме все, что было написано ими против Никифора. Такое распоряжение было в глазах монахов явным осуждением лица св. Феодора Студита, больше всех полемизировавшего с Никифором, и вызвало среди них целую бурю. Напрасно Мефодий доказывал им, что он требует осуждения не лица св. Феодора Студита, а только некоторых его сочинений, направленных против Никифора, от которых он, Феодор, сам отказался, примирившись с патриархом. Монахи упорствовали, и борьба снова возгоралась и шла во все время патриаршества Мефодия.

Дальнейшую ступень в развитии отстаиваемого монахами принципа – обязательного для всех точного исполнения церковных догматов и канонов – можно наблюдать в борьбе двух партий – игнатиан и фотиан. Партии эти, как известно, ведут свое начало от двух Константинопольских патриархов: Игнатия (846–857 и 867–877) и Фотия (857–867 и 877–886), из которых каждый по два раза вступал на византийскую патриаршую кафедру, один вслед за другим, – каждый имел круг своих приверженцев, между которыми и происходила борьба. Монашеский принцип в этой борьбе отстаивала партия игнатиан. Она и состояла преимущественно из монахов и во главе своей имела ревностнейшего инока, патриарха Игнатия. Выразителем ее воззрений по рассматриваемому пункту может служить сам патриарх Игнатий. В записке, представленной от его имени папе Николаю I архимандритом Феогностом, он мотивирует свое сопротивление назначению Фотия на свое место тем, что это назначение при жизни законного патриарха будет духовным прелюбодеянием, во-вторых, тем, что Фотий до момента занятия патриаршего трона был мирянином, и, в-третьих, тем, что он не только принадлежал к числу отлученных от Церкви за общение с Григорием Сиракузским, но и получил хиротонию из рук анафематствованного и отлученного (Григория Сиракузского). 2001 Другими словами, патриарх Игнатий, а за ним и вся его партия видели в занятии Фотием патриаршей кафедры нарушение канонов, которые требуют точного исполнения со стороны всех членов Церкви. Та же самая идея – идея об ἀκρίβεια τῶν κανόνων – лежала и в основе борьбы николаитов и евфимитов, двух церковных партий X в. Повод к их появлению, как известно, был дан низвержением одного патриарха и возведением на его место другого. Император Лев Мудрый низверг патриарха Николая Мистика за то, что он не хотел признать законным его четвертый брак, и поставил на его место Евфимия, благословившего этот брак. Около Николая и Евфимия группируются сторонники и вступают между собою в борьбу из-за воззрений своих вождей. Старый монашеский принцип – о точном исполнении церковных канонов – нашел своих защитников, как и следовало ожидать, среди николаитов. Патриарх Николай, излагая в письме к римскому папе свое пререкание с императором Львом, между прочим писал: «Что мне было делать (когда Лев вступил в четвертый брак)? Молчать и спать? Или мыслить и действовать так, как подобает другу, заботящемуся в одно и то же время и о его (императора) чести, и о церковных постановлениях? И вот мы начали борьбу с Божьей помощью».

В числе доводов, которые патриарх приводил против действий императора, главным был следующий: «священные каноны не отвергают совершения третьего брака, а снисходят, хотя и брезгуя им, как чем-то нечистым для Церкви; для четвертого же брака... что может служить оправданием?» 2002 В смысле воззрений патриарха Николая вопрос о четвертом браке был разрешен и на Константинопольском соборе 920 г. Но этот Собор не мог дать окончательного торжества монашескому принципу об ἀκρίβεια τῶν κανόνων. Монахи продолжали усердно защищать его и во все последующее время вплоть до падения Константинополя. Они пользовались всяким удобным случаем заявить себя ревностными поборниками церковных постановлений. Самым ярким образом это стремление иноков выразилось в деле патриарха Никейского и Константинопольского Арсения (XIII в.) и его приверженцев – арсенитов. 2003

Настойчивость монахов относительно обязательного для всех точного соблюдения церковного учения и канонов имела важные последствия для Церкви. Она была лучшим средством к ограждению свободы и независимости Церкви от светской власти. Всякий раз, когда императоры обнаруживали стремление ослабить действие церковных законов ради каких-либо государственных временных интересов или домогались уступок со стороны Церкви в пользу́ государства, они встречали резкий протест со стороны монахов. Последние ни в коем случае не допускали послабления или временного прекращения действия церковных законов и не хотели делать никаких уступок царской власти, так как ставили нравственные и религиозные требования выше общественного благоденствия, а интересы Церкви выше государственных. В случае дальнейших противодействий императоров монахи требовали применить к ним всю строгость церковной дисциплины и этим путем смиряли гражданскую власть, преступавшую церковные каноны. Так обширно и властно было духовное представительство монахов.

Но, несомненно, самую большую заслугу монахов в области религиозной жизни составляет миссионерская их деятельность. Монахи рассматриваемой эпохи усердно занимались проповедью христианского учения среди неверных и обращением их ко Христу. Одни из них прославились миссионерской деятельностью внутри самой Империи, а другие – вне ее. К числу первых относится св. Никон Метаноите († 998). Первоначальным местом его миссионерской деятельности был остров Крит. Никон прибыл сюда вскоре после того, как остров был отнят у сарацин Никифором Фокой († 961). Крит, по словам биографа св. Никона, был тогда полон мерзких суеверий агарян. Греческое население вследствие продолжительного сарацинского ига забыло о святой христианской вере и усвоило религиозные воззрения своих поработителей. Оно нимало не уступало последним в фанатической привязанности к новой религии. Достигнув острова, св. Никон торжественно начал провозглашать свое – покайтеся. Островитяне первоначально были удивлены странным и неслыханным родом проповеди, а когда первое впечатление прошло, сильно были возмущены смелым проповедником. Их бешенство против него достигло высшей степени, так что они хотели было наложить на него руки. Видя грубость и суровость народа, св. Никон удалился с острова, но с тем, чтобы вскоре опять возвратиться сюда и начать свое святое дело иным способом. Избрав несколько человек наиболее разумных и способных к восприятию добра, он сперва ласковыми и мягкими поучениями укрощал жестокость и грубость их сердца, затем возбуждал в них сознание греховности и наконец преподавал истины христианской веры. Действуя таким образом, св. Никон скоро сделался ловцом человеков. Критяне стали считать Никона своим апостолом, посланным от Бога, и молва о нем разнеслась по всему острову. Отовсюду к нему потекли жаждущие истины, оказывали ему уважение, как человеку святому, и придавали силу закона всему, что бы он ни говорил. Вскоре весь остров превратился в христианский. Никон построил церкви по всему Криту, позаботился о назначении к храмам духовенства и преподал ему правила христианского богослужения. Закончив здесь свое дело, Никон перешел с проповедью в Аттику и Пелопоннес, имея намерение просвещать и христиан, позабывших о своей вере. Из Дамалы, или Эпидавра, (в Пелопоннесе) Никон отплыл на Саламин, который нашел совершенно опустевшим, а потом в Афины. Здесь он, по словам биографа, пленил жителей своей проповедью, как бы песнями сирен, так что они любили и почитали его не менее, чем некогда ликаоняне св. апостолов Павла и Варнаву. Из Афин Никон прибыл в Эвбею, где за свою проповедь о покаянии получил от жителей наименование ангела Господня, а затем был в Фивах, Коринфе, Аргосе и Навплии. Всюду его проповедь имела самые добрые последствия, так как сопровождалась высоконравственной жизнью и чудесами. Наконец, Никон переселился в Македонию, где ему стоило большого труда, чтобы просветить христианской верой славянские племена мелингов и езеритов, обитавших у Тайгета близ Лакедемона, а также искоренить следы античного язычества в Майне, на юге Лаконии. Он скончался в Лакедемоне при общем почете и уважении, еще при жизни получив наименование христианского апостола. 2004

Немного ранее св. Никона пелопоннесские славяне слушали проповедь о Христе из уст другого проповедника. То была св. Марфа († 990), игуменья монемвасийского монастыря Богоматери, прославившаяся своей проповеднической деятельностью среди жителей Майны. 2005

Из монахов-миссионеров, действовавших вне пределов Византийской империи, прежде всего следует, конечно, сказать о Кирилле († 869) и Мефодии († 885), первоучителях славян. Из них св. Мефодий всецело принадлежал византийскому монашеству, так как несколько лет был иноком в одном из монастырей Олимпа вифинского, откуда он и выступил на миссионерское поприще. Кирилл же, хотя и не был византийским монахом, 2006 но и не остался совершенно чуждым для византийского монашества. Известно, что и он некоторое время подвизался на горе Олимпе совместно с Мефодием. Первым пришел на Олимп Мефодий (около 852), а за ним прибыл и Кирилл (не позже 858). На Олимпе св. братья подвизались до самого вызова их в Хазарскую миссию (около 859), а следовательно, прожили всего около 6–7 лет. Такой период жизни на Олимпе, очевидно, не мог остаться без влияния на них обоих, и на Кирилла в частности. Одно пребывание на Олимпе, славном своими многочисленными монастырями, скитами и келлиями, наполненном бесчисленным сонмом великих аскетов, в полноте осуществивших монашеские принципы, способно было возвысить и укрепить восприимчивый дух св. братьев для подвигов служения Церкви, какого бы рода они ни были. Но жизнь на Олимпе имела и особенное значение для св. братьев, – в смысле подготовления их к народоучительской деятельности среди славян. Известно, что св. Кирилл пришел на Олимп после того, как был профессором философии – эллинской и христианской – в придворной школе в Константинополе, библиотекарем Св. Софии и миссионером у сарацин, и притом с ясно определившимся чувством призвания к миссионерскому служению. Это чувство не угасало в нем и на Олимпе и, как живое, требовало пищи и удовлетворения. Какова была эта пища, указывают жития св. братьев, где о Кирилле говорится, что он, живя на Олимпе, «токмо книгами беседуя». Это чтение книг, большие собрания которых имелись в некоторых монастырях Олимпа, продолжало уяснять и определять в Кирилле принесенное им на Олимп чувство своего призвания, открывало ему образ учительства на примере апостолов и св. отцов, под влиянием которого у него могла возникнуть и мысль о народном учительстве с помощью проповеди и богослужения на родном языке. Мысли и действия брата мог, конечно, разделять и св. Мефодий, живший при тех же условиях. 2007 Излишне распространяться о миссионерской деятельности св. братьев в славянских странах и о заслугах их для славянства, так как то и другое не раз служило предметом специальных исследований и вполне раскрыто и оценено в науке.

Кроме Кирилла и Мефодия вне пределов Византийской империи миссионерством занимались и другие монахи. Патриарх Николай Мистик (895–906 и 912–925) писал болгарскому князю Симеону, что один из монахов, подвизающихся на Олимпе, силою Св. Духа посеял слово веры между аланами и удостоился от Бога совершить дела, достойные апостолов. 2008 Известно также, что и в Болгарии христианство водворилось не без участия монахов. Его распространению здесь содействовал между прочим инок Феодор Куфара, захваченный болгарами в плен и сообщивший некоторые христианские понятия болгарскому князю Борису. 2009

Значение монахов IX-XII вв. простиралось и на умственную жизнь Византии. Монахи не ограничивались личным образованием, в области которого многие из них достигали замечательных успехов, но много делали и в пользу образования общественного. У византийских монахов было в обычае учреждать при монастырях народные школы. Они существовали как при столичных обителях, так и в провинции. В столице школой славился монастырь Студийский. Мнение о ней в обществе стояло так высоко, что сюда были отданы на воспитание Исаак и Иоанн Комнины, из которых первый в 1057 г. занял византийский престол. 2010 В школе при монастыре св. Маманта получил образование известный инок Студийского монастыря Никита Стифат. Дидаскалом в ней в его время был знаменитый игумен этой обители св. Симеон Новый Богослов. 2011 Один из монастырей острова Андроса также имел школу. В середине IX в. учителем в ней был Михаил Пселл Старший, человек мудрый и просвещенный. Он преподавал здесь философию, риторику и математику. 2012 Григорий Пакуриан, основав монастырь Богоматери Петрицонитиссы, нашел необходимым устроить и монастырскую школу. Она должна была помещаться при соседнем монастырьке св. Николая на поле Стенимахском. В ней должны были обучаться дети в числе шести человек под руководством почтенного и добродетельного иерея-старца. Последний должен был учить своих учеников священным наукам, а также благоразумию и прочим добродетелям. Ученики заканчивали свое обучение в зрелом возрасте и лишь тогда, когда признавались способными к прохождению иерейского служения. К этой последней цели и должны были направляться все усилия учителя и учеников. Сделавшись монастырскими священниками, бывшие питомцы школы становились членами монастырского братства и получали на свое содержание обычную ругу из казны монастыря. 2013 Таким образом, школа при монастыре Паку- риана имела узко специальное назначение – приготовлять священников для этого монастыря. Школы (σχολεῖα) существовали и при весьма многих греческих монастырях Южной Италии. Иногда они соединялись здесь с воспитательными домами (παιδευτήρια). В этих школах православные монахи обучали греческому языку, богословию и другим, близким к нему, наукам. 2014 Греческое образование ярким пламенем горело в итальянских монастырях в продолжение почти всей описываемой эпохи. 2015 Наконец, Афон имел школу при Иверском монастыре. Она была основана одновременно с устройством этого монастыря. Период ее процветания падает на конец XI и начало XII в. Тогда в ней одних иверцев обучалось 80 человек. 2016 Школе покровительствовали и грузинские цари, и византийские императоры. Так, в 1065 г. император Константин Дука дал ей хрисовул на право получения содержания из царской казны. В школе воспитанники изучали богословие, богослужение и философские науки. 2017 Вообще устройство школ при монастырях было обычным делом в средневековой Византии. Общество так сроднилось с мыслью о монастырях как местах народного просвещения, что император Константин Мономах, учредив высшую школу вроде современного университета, не нашел для нее помещения лучше и приличнее, как в Манганском монастыре. 2018

Обучение велось в монастырских школах в строго религиозном духе. Монахи прежде и больше всего заботились о том, чтобы укрепить в детях добрую веру. Они сосредоточивали их ум преимущественно на предметах божественных – заставляли изучать Св. Писание и творения св. отцов, преподавали науку церковного богослужения и т. п. Когда в воспитанниках укоренялись семена веры, посеянные опытной рукой, им преподавались и светские науки. В андросской монастырской школе, как упомянуто выше, воспитанники изучали философию, риторику и математику. Преподавание философии процветало и в афинском училище. Здесь в уважении были Платон, Аристотель, Солон, Плутарх, Фукидид, Софокл и другие философы. 2019 В духе благочестия происходило и воспитание детей. Укоренению в воспитанниках добрых нравов много содействовало то, что они постоянно видели перед собой примеры строгой, благочестивой подвижнической жизни. Исаак и Иоанн Комнины помещены были для занятий в студийскую школу между прочим потому, что они могли здесь усовершаться в добродетели, подражая жизни студийских благочестивых мужей. 2020

Заслуги монахов в области просвещения не ограничивались только устройством народных школ. Они, как известно, составляли библиотеки, наполняли их книгами и заботились об их целости. Монастырские библиотеки имели весьма важное просветительное значение для византийского общества. Они служили приютом для ученых всякого рода. Многие из последних были обязаны своим образованием всецело монастырским библиотекам. Из монастырских библиотек могли черпать знания и все, кто хотел и стремился к просвещению. Монахи охотно давали книги для чтения. В числе манускриптов монастыря Николая Казолы в Отранто сохранилась расписка некоего священника Рихарда, удостоверяющая, что он взял из библиотеки этого монастыря книгу для чтения; она была вручена ему иеромонахом и экклесиархом Саввой в присутствии иеромонаха Иоанна. 2021 Практика, имевшая место в одном монастыре, очевидно, могла существовать и в других, хотя и не в одинаковой мере. Чем богаче была библиотека по своему составу и чем большей славой она пользовалась в обществе как хранилище всякой книжной мудрости, тем большее она имела просветительное значение для окрестного населения и тем дальше распространялось ее влияние. Так, книги из библиотеки Николая Казолы расходились по всей земле Отранто. Они заносились даже в Брундизий. 2022 В середине IX в. большой известностью пользовались между прочим и библиотеки монастыря Вриси (Βρυσί) на острове Сифне, одном из Кикладских, и обители Пресвятой Богородицы и св. Бессребренников на острове Аморге из той же группы островов. 2023

Оказав громадную услугу современному византийскому просвещению, библиотеки византийских монастырей сохранили много драгоценных достояний для науки и последующего времени. Без преувеличения – громаднейший и обширнейший запас знаний, который служил потом для образования последующих веков, сохранился главным образом в монастырских библиотеках и, конечно, благодаря прежде всего монахам. Таким образом, монастыри были главными хранилищами книжных сокровищ не только для своего времени, но и для всех последующих веков. Монастырские книги в громаднейшем количестве имелись и имеются во всех знаменитейших библиотеках Европы. Так, библиотека образованного и ученого французского канцлера Сегье (XVII в.), доставшаяся по наследству его внуку герцогу Коалену, епископу Мецскому, и потому известная под именем Коаленовой и описанная знаменитым Монфоконом, почти наполовину была составлена из манускриптов, прежде принадлежавших библиотекам афонских монастырей. Тут были рукописи из библиотек – лавры св. Афанасия, 2024 Ставроникиты, 2025 Дионисия, 2026 Зографа, 2027 Есфигмена; 2028 кроме того, иные манускрипты вели свое происхождение из неизвестного монастырька на Кипре, 2029 монастыря Богородицы τῆς Φοβηνῆς 2030 и др. Коален завещал свою библиотеку бенедиктинцам Сен-Жерменского аббатства; во время революции, в 1795 и 1796 гг., греческие рукописи этой библиотеки вместе с другими учеными сокровищами закрытого Сен-Жерменского монастыря были перенесены в Национальную библиотеку, бывшую королевскую, где хранятся и сейчас. 2031

Монахи обогащали свои библиотеки главным образом рукописями собственного изготовления. Переписывание манускриптов, как известно, входило в число обязанностей монахов. В силу этого они копировали их в громаднейшем количестве. Они изготовляли тысячами и десятками тысяч кодексы Евангелия, Псалтыри и творений св. отцов, сотнями копии исторических сочинений, философских трактатов древности, святцы, жития святых и номоканоны. Они гордились своими рукописями, особенно теми, которые были переписаны красиво и правильно, и хранили их как сокровища. Рукописи монахов прежде и больше всего шли, конечно, в монастырские библиотеки, но так как они изготовлялись в громаднейшем числе, то легко могли поступать и в другие книгохранилища, – расходиться по всей Византийской империи. Они проникали даже в славянские государства и всюду распространяли знания и вносили свет. Монастыри были, таким образом, как бы фабрикой письменности для Византии ΙΧΧΙΙ вв. и даже для других государств.

Наконец, и среди самих византийских монахов были развиты наука и литература. Византийские монастыри IX-XII вв. были видными очагами учености. В тиши уединения монахи спокойно занимались наукой и достигали иногда замечательных познаний. В монастырях процветало чистое, вдохновенное увлечение наукой. Больше всего монахи тяготели к науке богословской, но высоко ценили и мирскую науку. Памятниками их любви к науке и просвещению служат литературные произведения. Несмотря на ограниченное свое число, они достаточно свидетельствуют, что монахи принимали активное участие в истории византийского просвещения и внесли свою посильную долю в общую сокровищницу византийской науки и литературы IX-XII вв.

Итак, византийские монахи IX-XII вв. оказали обществу весьма важные услуги в области просвещения. Они заботились о народных школах; составляли библиотеки, доступ в которые был открыт для всех, стремившихся к знанию, и которые потом много обогатили библиотеки современные; усердно переписывали старинные драгоценные рукописи и снабжали ими не только свои книгохранилища, но и другие, находившиеся в пределах Византийской империи и даже вне ее; содействовали науке своими занятиями, а по временам и покровительствовали ей. Не обинуясь, можно сказать, что в области просвещения едва ли какое сословие византийского общества заявило себя столь широкой деятельностью, как монахи. Они поистине были главными представителями образования, а монастыри – главными его очагами. Они по преимуществу были двигателями средневековой византийской культуры. Наибольшее просветительное значение имели монастыри афонские. Иноки этих монастырей среди своих религиозных подвигов находили время и для научных занятий; они особенно усердно занимались переписыванием книг религиозного, философского и исторического содержания. Эти рукописи расходились не только по всей Византийской империи, но проникали в Грузию, Болгарию и Россию. Посредниками между Афоном и этими государствами в этом случае служили знаменитые славянские обители на св. Горе, а также Иверский монастырь. Особенно важное значение в просветительном отношении имел Иверский монастырь для родной ему страны. Один из иноков этой обители – преп. Евфимий Иверский, современник св. Афанасия, принял на себя труд перевести все Св. Писание на грузинский язык. 2032 Но он скончался, не успев завершить предприятия. Его продолжателем был инок, а потом игумен той же обители, св. Георгий Иверский (1014–1064). На это дело Георгий был укреплен своим первым руководителем в монашеской жизни – великим затворником Георгием, родом из Иверии, подвизавшимся близ Романова монастыря на горе Черной. Когда Георгий Младший явился в монастырь Романа, старец Георгий чрезвычайно обрадовался его приходу. По любви к своей родине он давно желал найти просвещенного мужа, который бы мог довершить дело Евфимия Иверского и исправить его перевод священных книг. Духом прозрел старец, что он встретил такого мужа в пришельце иверском, и с отеческой любовью принял его под свое руководство. Когда он нашел его достаточно созревшим для подвига, то убедил отправиться на св. Гору и там приступить к завершению дела Евфимия. Но Георгий начал духовные занятия на Афоне только после семилетнего приготовления к ним. Прежде всего он перевел Синаксарь, который только вкратце был изложен Евфимием, а затем все Евангелие по зачалам, праздничные паремии, большой Требник, толкование на Книгу Бытия, первый месяц Минеи и все послания Апостольские. Избранный грузинами игуменом монастыря, Георгий составил жизнеописания Евфимия, отца его Иоанна, Торникия и других подвижников, которые заботились об устройстве Иверской лавры, собрал ее правила и уставы и все это заключил в один свиток на память будущим родам. Но так как обязанности игуменского звания отвлекали Георгия от главного его занятия – перевода Св. Писания на грузинский язык, то он оставил Иверский монастырь и св. Гору и удалился в монастырь близ Антиохии. Посреди безмолвия горы Черной он всецело погрузился в свой боголюбивый труд и продолжал переводить священные книги. Все, что было до него переведено неправильно или грубо, он исправил и очистил; что было только начато или кратко изложено, он докончил, распространил и тщательно сличил с греческими подлинниками особенно книги Нового Завета. Здесь Георгий и завершил свой труд, который был принят Грузинской церковью. 2033 Таким образом, Афон воспитал для земли Иверской великих равноапостольных учителей. Он оказал и другие услуги иверскому просвещению. Здесь изготовлялись в великом числе грузинские манускрипты самого разнообразного содержания, распространявшиеся по всем грузинским епархиям и монастырям. Здесь же существовала школа, в которой обучались в духе веры и благочестия грузинские юноши, выступавшие потом на поприще службы, полезной для Церкви и общества. И в этом отношении просветительное значение Афона для Иверии было так велико, что биограф Георгия Иверского нашел возможным назвать св. Гору «духовными Афинами и рассадником просвещения для земли Иверской». 2034

Какое значение имел в истории грузинского просвещения Иверский монастырь, точно такое-же следует приписать и болгарскому монастырю по отношению к Болгарии: и она так же подчинялась просветительному влиянию Афона, который обогащал ее своими книжными сокровищами. Позднее конца описываемой нами эпохи завязала тесную связь с Афоном и Сербия, и связь эта не прекращалась до самого падения Сербского государства. Сербский Хиландарский монастырь один стоял во главе средневекового сербского литературного движения, чем, собственно, и объясняется исключительно церковный характер сербской письменности этого времени. С Афона же вышли и все первые и главные представители сербской литературы. Через посредство Сербии и Болгарии под просветительное влияние Афона попала и Русь.

Весьма важное просветительное значение имели также южно-итальянские монастыри для всей Южной Италии. Когда над монахами разразилась гроза иконоборческих гонений, они, спасая себя и предметы своего культа, толпами устремились в Италию. Никто из беглецов не приходил сюда с пустыми руками: у иных была чудотворная икона, у других мощи и священные книги. Между бежавшими монахами были живописцы, скульпторы, переплетчики книг, певчие, учителя светских и духовных наук. Средняя и Южная Италия и Сицилия наполнились монастырями, в которых монахи, кроме исполнения правил иноческого подвижничества, предавались также и научно-просветительной деятельности. Монастыри скоро стали очагами богословской, философской и литературной культуры, убежищами, в которых нашли себе приют научные и литературные предания классической Эллады. В них сосредоточивалось все, что эллинизм имел наиболее совершенного и возвышенного. О цветущем состоянии научно-просветительной жизни греческих обителей достаточно свидетельствуют прекрасный греческий язык, которым написаны жития святых, составленные в этих монастырях в ΙΧΧ вв., а также обширная эрудиция, которую обнаруживают их авторы в отношении Св. Писания, творений св. отцов, даже трудов выдающихся светских писателей. О нем же много говорит и громадное число греческих манускриптов, написанных калабрийскими монахами и в большинстве отличающихся редким изяществом и правильностью. В самом Константинополе едва ли было что лучшее. Свет наук и искусств, процветавший в греческих монастырях, широкой волной разлился по всей Южной Италии и произвел чудное действие. Латинская страна, окутанная непроницаемым мраком варварства, превратилась в греческую и культурную. Население ее усвоило вместо латинского греческий язык. В X в. по-гречески говорили жители всей Калабрии и Апулии. Эллинская речь звучала в Капуе, Салерно, Сан- Северине, Бари, Беневенте, Таренте, Реджио, Россано, Сквиляче и т. д. Масса местных названий, заимствованных из греческого языка, также свидетельствует о распространенности эллинского населения. Вместе с тем монахи распространили в стране и эллинскую науку. В устраиваемых ими при монастырях школах они преподавали греческий язык – язык Восточной церкви, и православное богословие во всех его видах. Кто желал учиться, тот находил в монастыре пищу, приют и учителей. В то же время рукописи, написанные монахами, расходились по всей стране, а библиотеки были открыты для всех стремившихся к знанию. Благодаря такой деятельности монахов Южная Италия сделалась убежищем эллинских знаний, как бы вторично пережила свою классическую эпоху. 2035

Оказывая громадные услуги обществу в религиозно-нравственной и умственной жизни, византийские монахи много содействовали и внешнему его благосостоянию. Средством к тому была благотворительная деятельность монахов. Законодатели монашества вменяли инокам благотворение в прямую обязанность. Афанасий Афонский предписывал в своем уставе, чтобы монахи более всего прилежали о странноприимстве. 2036 Св. Христодул также постановил, чтобы игумен и братия монастыря заботились о бедных странниках, о потерпевших кораблекрушение и вообще бедствующих. Монахи должны были оказывать им приют, снабжать их пищей и удовлетворять по возможности всем их нуждам. Так как Патмосский монастырь при св. Христодуле недостаточно был обеспечен в материальном отношении, то последний и затруднился в своем уставе определить предписания относительно количества монастырских пожертвований в пользу бедных. 2037 Преемник св. Христодула по игуменству Феоктист, оставаясь верным его взглядам на дело иноческого благотворения, в завещании от 1157 г. убедительно просил монахов Патмосского монастыря не забывать о милостыне, страннопри- имстве и любви к другим. 2038

По уставу Григория Пакуриана монахи его монастыря в дни поста ежедневно должны были кормить в обители нищих. 2039 В день поминовения брата Григория – Апазия Пакуриана из кассы обители предписывалось выдавать 72 монеты инокам и 24 странникам и беднякам, случайно оказавшимся в монастыре. То же самое должно делать и в годовщину смерти самого Григория; в том случае, если в монастыре имелись лишние деньги, следовало раздавать их нуждающимся в день смерти Григория; обязанность оделять бедных деньгами предписывалась игумену и эконому. 2040 В день погребения игумена монастырь раздавал нищим 12 монет, 2041 а в годовщину – 6. 2042 Императрица Ирина сделала распоряжение, чтобы у ворот ее монастыря ежедневно кормили бедных и нищих. Им каждый день отпускалась третья часть модия хлеба, а также и оставшееся от монастырской трапезы. 2043 Наконец, иеромонах Нил считал странноприимство одной из главных иноческих обязанностей. Поэтому он предписывал принимать в своем монастыре всех странников и кормить их той же пищей, какая шла монахам. Если странник был на пути к Гробу Господню, то его приглашали в общую трапезную, указывали ему место рядом с игуменом и угощали, как почетного гостя. Он мог жить в обители столько времени, сколько желал, но обязан был подчиняться в пище монастырским порядкам. Приходившие в монастырь бедняки принимались в монастырской гостинице. Из общей столовой они получали хлеб и другие принадлежности стола. 2044

Если обратиться от этих предписаний к фактам, то окажется, что византийские монахи широко осуществляли в своей жизни принцип благотворения. При самом вступлении в иночество и оставлении мира иноки обыкновенно раздавали свое имущество на бедных, на св. храмы и монастыри, ничего не оставляя себе. Так поступили св. Ирина Константинопольская, Михаил Малеин, Илия Спилеот и мн. др. Приобретенное в монастырях трудами, за удовлетворением монастырских потребностей, также раздавалось нуждающимся. Афанасий Афонский, когда подвизался в отшельнической келлии близ Кареи, свободное от иноческих трудов время посвящал рукоделию или занятиям каллиграфией. Деньги, получаемые им от этих трудов, он раздавал в милостыню, удерживая у себя самое малое количество на то только, чтобы как-нибудь мог содержаться со своим товарищем, которого имел помощником в трудах своей жизни. Св. Афанасий Чудотворец († 860), монах одного из монастырей на реке Сангарисе, передал нищим и бедным до 900 золотых, заработанных трудами рук своих. 2045 Благотворения монахов особенно умножались в дни общественных бедствий – голода, войны и т. п. Синайский монастырь в первой половине XI в. оказал весьма существенную помощь жителям Каира, страдавшим от недостатка хлеба. 2046 Он же постоянно кормил дикие арабские племена, кочевавшие по горам Синайским. Во время голода арабы обыкновенно и располагались близ его стен со своими семьями, не рискуя подвергать себя в пустыне голодной смерти. 2047 При игумене Варфоломее († 1065) Криптоферратский монастырь по случаю голода в Калабрии давал пропитание весьма многим бедным и странникам, так что совершенно истощил свои средства. 2048 Во время первого крестового похода латиняне не раз имели недостаток в хлебе. Когда они проходили Малую Азию, им угрожала в этом отношении большая опасность. Тогда на помощь им пришли монахи Черной горы близ Антиохии. Они снабдили их всем, чем только могли, подвергая себя и свой монастырь нужде и бедности. 2049 В жизнеописании почти каждого преподобного находятся известия, что он заботился о нищих, больных и странниках и всячески помогал им. О св. Афанасии Афонском говорится в его житии, что он был скорым помощником для больных и слабых и сострадательнейшим о них попечителем. Если в монастыре случались тяжко больные из монахов или мирян, покрытые многими ранами и струпьями, и приставники к ним, не вынося смрада и зловония от ран, не радели о них, то Афанасий сам своими руками очищал согнившие члены больных. Св. Лука Элладский во всю свою жизнь был усерднейшим помощником путников и странников. Когда он подвизался на горе Иоаннице, мимо нее случилось проезжать епископу Коринфа, направлявшемуся в столицу. Святой подвижник не мог изменить своему обыкновению и смиренно явился к знатному путнику с предложением своих услуг. В качестве подарка он принес ему овощи и плоды из своего садика. Это внимание со стороны аскета так тронуло епископа, что он навестил его келлию, провел с ним несколько часов в благочестивой беседе и, прощаясь, хотел, в свою очередь, одарить его золотом. Но подвижник взял от него лишь одну монету после долгой просьбы епископа. 2050

Благотворительная деятельность византийских монахов выразилась в устройстве целых благотворительных учреждений – странноприимниц, больниц, богаделен, домов для сирот, нищих и т. п. Так, Григорий Пакуриан построил в своем монастыре богадельню (γηροκαμεῖον), в которой должны были жить старики, немощные, удрученные болезнью и слабостью и т. п. Заведование ею должно было лежать на игумене. 2051 На содержании монастыря должны были состоять также три странноприимницы, или гостиницы (ξενοδοχεῖα). Одна из них была построена в Стенимахе. В ее пользовании находилась соседняя мельница, на которой должно было молоть хлеб для проживающих в странноприимнице. Для исполнения хозяйственных работ в этом учреждении Пакуриан назначил одного из жителей Стенимаха, который вследствие этого освобождался от всяких обязанностей по отношению к монастырю. Он должен был рубить дрова, отапливать гостиницу, особенно в зимнее время, заботиться об освещении ее и т. п. За это ему выдавалось жалование в количестве десяти монет (γρόσια) в год. Странники получали в стенимахской гостинице пищу и приют. Если кто из них желал отдохнуть от пути, то мог прожить в гостинице три дня; в случае болезни он имел право оставаться здесь до выздоровления. Близ гостиницы на холме была воздвигнута башня (πύργος), куда обитатели странноприимницы могли скрываться в случае какой-либо опасности. Вторая странноприимница находилась в местечке Мармари в Македонии, а третья – при монастырьке св. Николая в Фессалонике. Обе они были построены в память покойного брата Пакуриана – магистра Апазия. В них также было по одному рассудительному и богобоязненному прислужнику. Пакуриан строго предписал игуменам своего монастыря исполнять его постановления относительно гостиниц и грозил им гневом Божьим за ослушание. Они ни в коем случае не должны были уменьшать содержание, назначенное для них, даже и в том случае, если монастырь обеднеет. Увеличивать же пожертвования в пользу этих благотворительных учреждений не возбранялось. 2052 Михаил Атталиот учредил при своем монастыре в Редесто птохотрофий (πτωχοτροφεῖον), наделив его теми же правами, какие были даны и монастырю. Птохотрофий, вместе с монастырем, должен был подчиняться ктитору из рода Атталиота, а по прекращении этого рода делался самостоятельным и независимым. Он имел такие же права на имения, отписанные Атталиотом, какие принадлежали и монастырю. Каждый воскресный день в воротах птохотрофия бедным раздавался один модий хлеба. Ежедневно в его столовой кормились шесть бедняков, получавшие здесь по куску хлеба, мясо или рыбу, сыр, овощи, вареную зелень и т. п. Ежегодно из столовой птохотрофия на прокормление бедняков, вдов и сирот, по постановлению Атталиота, должно было отпускать 216 модиев хлеба. Кроме того, птохотрофий ежегодно должен был давать по 3 номисмы монастырям св. Николая τοῦ Φάλκωνος и св. Георгия в западной части Редесто, по 2 номисмы женскому монастырю св. Прокопия в Редесто и монастырю Богоматери в Дафне (вероятно, в Афинах) и по 1 номисме трем храмам – Предтечи, Богородицы Милостивой и Архистратига Михаила. Монахам рекомендовалась и другая благотворительность. 2053 Император Иоанн Комнин при основанном им монастыре Вседержителя устроил больницу и богадельню. Больница была разделена на пять отделений: 1) хирургическое на десять кроватей; 2) отделение для страдающих острыми тяжкими болезнями – глазными, желудочными и т. п. на восемь кроватей; 3) и 4) два отделения для обыкновенных больных – каждое на десять кроватей; 5) женское отделение на двенадцать кроватей. На каждое отделение полагалось по два врача, по три штатных фельдшера и по два сверхштатных, а также по два служителя. Для женского отделения было назначено два врача, акушерка, шесть фельдшериц и две прислужницы. Во главе больницы стояли четыре врача, два из которых были старшими. Один из старших врачей ежедневно должен был обходить больницы и следить за лечением и уходом за больными; он должен был также исследовать пищу, даваемую больным. Больничные врачи делились на две смены и чередовались через месяц. По ночам в каждом отделении дежурил свой фельдшер, а в женском отделении – фельдшерица. Кроме указанных пяти отделений при больнице было еще отделение для приходящих, где полагалось иметь двух хирургов, двух врачей и восемь фельдшеров. При тяжких и трудных болезнях очередной врач, по совету с начальником больницы, приглашал еще врача для консультации. Каждый больной, помещавшийся в этой больнице, не только ничего не платил за свое лечение, но еще получал даром все содержание из больничной казны – белье, платье, постельные принадлежности, хлеб, пищу и даже деньги на вино. Лекарства больным отпускались из больничной аптеки, состоявшей в заведовании начальника и пяти аптекарей. Все служащие при больнице получали довольно высокое жалование. Словом, больница по своему устройству не оставляла желать ничего лучшего. При монастыре была учреждена и богадельня, где с согласия игумена могли найти себе приют и пропитание двадцать четыре старца, не имевшие возможности зарабатывать себе хлеб вследствие физических недостатков или же от старческой дряхлости. В случае болезни старцев лечили в монастырской больнице. Богадельней заведовал один из монахов под руководством игумена. 2054

Благотворительные учреждения были и при других монастырях. Латрская лавра св. Павла имела странноприимницу. 2055 Столичный монастырь Аврамитов, а также фессалоникийский с тем же названием славились своими больницами. Больница фессалоникийского монастыря была центральной для всего города. 2056 Лавра св. Саввы Освященного владела гостиницей в святом граде, находившейся в заведовании иноков этого монастыря. 2057 При монастыре св. Николая в Фессалонике был устроен приют для сирот (ὀρφανοτροφεῖον). 2058 Были странноприимницы и при обителях Богородицы Махера на Кипре 2059 и Хиландарской на Афоне. 2060 Обитель Богородицы Алипос в Вифинии имела больницу. 2061 Вообще при весьма многих византийских монастырях устраивались благотворительные заведения, коими монахи оказывали большую помощь нуждающимся. В них находили себе приют и поддержку многие обездоленные судьбой и людьми лица – и престарелый клирик, и сирота, и странник, и инвалид, и обедневший крестьянин, и больной старик, и даже впавший в немилость политический деятель и т. п. Всем им монахи помогали и материально, и нравственно; вместе с тем они освобождали общество от тяжелого бремени, которое неизбежно должно было лечь на него в виде всех этих безродных, бедных, неспособных к труду и отживших свой век людей.

Византийские монахи принимали весьма деятельное участие в положении современного общества и другими способами. Одним из них была молитва иноков за мир. Поставив для себя целью собственное спасение, монахи, естественно, и для мира могли желать только блага. Хотя они отрешились от мира, но миряне были для них братьями во Христе, к которым они питали чувство самой искренней любви. Поэтому монахи считали непременной для себя обязанностью возносить молитвы за живущих в миру, испрашивать у Господа Бога видимых и духовных благ для мира и тем доказывать свою любовь к мирянам. В житии каждого подвижника можно прочитать, что он молился и за мирян, призывая на них милосердие и благословение Божье. Миряне со своей стороны весьма часто обращались к монахам за молитвенной помощью, так как высоко ценили ее. Они любили начинать всякое дело после испрошения у иноков молитв и благословения. В житии Мелетия Миупольского рассказывается, что к нему однажды пришел богатый и почетный фивейский житель испросить молитв о благополучии своей дочери, которую он обручил в замужество. 2062 Тем чаще византийцы прибегали к монахам за молитвою в делах важных и трудных. Когда патриций и стратег Фракисийской фемы Петрона получил от императора Михаила III назначение отправиться походом на критских сарацин, то предварительно сходил на гору Латр к знаменитому подвижнику Иоанну за благословением и молитвенной помощью. 2063 Молитва иноков была спасительной для всех, кто прибегал к ним с верой и надеждой. Самые тяжкие болезни, где оставались напрасными все человеческие пособия, исцелялись молитвой св. подвижников. Примеры тому бесчисленны в житиях святых иноков. Целые области Империи иногда находили помощь в молитвах иноков. Посещал ли голод, язва или другое общественное бедствие, – миряне просили иноков помолиться за них Господу: иноки молятся, и Господь милует мирян. Так Иоанникий Великий избавил страну от змей и саранчи, а св. Никон прекратил в Лакедемоне язву (982). Поражало ли Империю нашествие врагов, угрожали ли ей внутренние смуты, – полководцы и сами императоры, не находя средств и мужества противостоять неприятелям, обращаются к инокам за советами и молитвами. И монахи не только воодушевляли их, но и отвращали несчастья своими молитвами. Так, император Иоанн Комнин во время своего похода в Азию против гангрского правителя Магомета находился в опасном положении по случаю измены его союзника, иконий- ского султана; он хотел было даже отступить от города Гангры, который намеревался осаждать. Но случайно находившиеся в лагере монахи, уповая на милость Божью, стали отговаривать его от такого намерения и убеждали твердо стоять в своей решимости взять Гангры. Царь послушался и после двукратного нападения на город взял его. 2064 Император Исаак Ангел обращался к монахам за молитвенной помощью во всех трудных обстоятельствах своего царствования и глубоко был убежден в ее действительности. 2065 Но было бы долго перечислять случаи молитвенной помощи от византийских иноков государству, областям и частным лицам, так как каждый византийский монах, по самой идее восточного аскетизма, был молитвенником по преимуществу, в частности и за мирян. А какие неизреченные благодеяния, какие могущественные и действенные благословения неба они низводили своими молитвами на общество, – это известно одному Всеведущему.

Служение византийских монахов обществу выразилось и в исполнении ими обязанностей духовников. В описываемое нами время обязанности эти вверялись преимущественно монахам. 2066 Конечно, звание духовных отцов несли люди благочестивые и вполне способные к нему. Какую пользу монахи могли принести в этом служении своим духовным чадам, это понятно всякому. Что касается византийского общества, то оно высоко ценило монахов как духовных отцов. Почти каждая византийская фамилия имела своего отдельного духовника из монахов, к которому относилась с полным уважением и расположением, которого чтила как истинного духовного отца, как помощника, руководителя и советника в трудных семейных делах. Сами императоры избирали своими духовниками не кого иного, как монахов. Монах Евфимий был духовным отцом императора Льва Философа, а Косьма Цинцулук – Михаила Пафлагона. Особенно характерен для оценки значения монахов в рассматриваемом отношении следующий факт. Когда император Иоанн Комнин почувствовал приближение смерти, то приказал позвать к себе одного монаха, родом из Памфилии, мужа святого, и просил непрестанных его молитв пред Богом. 2067 Вообще монахам как духовникам византийское общество отдавало предпочтение пред белым духовенством.

Наконец, не следует забывать служения иноков византийской церкви в качестве высших иерархических лиц. Еще со времени Феодора Студита высшие иерархические места стали замещаться преимущественно монахами, а не лицами из белого духовенства. В одной константинопольской церкви из 43 патриархов, занимавших патриаршую кафедру в период с 842 по 1204 г., 26 вышли из монастырей. 2068 Равно и епископские кафедры большей частью замещались монахами. Вообще монастыри были, можно сказать, рассадниками высшего духовенства Византийской церкви. И современники высоко ценили служение иноков в качестве высших иерархов церкви и восторженно приветствовали избрание многих из них на ту или иную иерархическую должность. Так было с патриархом св. Мефодием, к избранию которого, по словам его биографа, с величайшею радостью отнеслись все благочестивые люди, священники, миряне, монахи и те, которые подвизались в горах. 2069 Восторженно было встречено и избрание на константинопольскую кафедру Антония II Кавлея, великого аскета своего времени. 2070

Таково было значение монашества IX-XII вв. в истории Византии. Как можно видеть, из монастырей выходили почти все лучшие начинания того времени, в тиши монастырских стен сохранялось и поддерживалось почти все достойное уважения. Монахи были ревностными и стойкими охранителями добрых начал, на которых создается благоустроенное и крепкое христианское общество. В этом смысле Византия имела в монашеском институте великую нравственную силу, и лучшие из деятелей средневековой Византии сознавали это значение монахов для своего отечества и открыто засвидетельствовали об этом в поучение потомкам. «Есть, – говорит знаменитый Евстафий Фессалоникийский, – два различных образа жизни. Первый, худший, ведут те, которые злым духом побуждаются к дурной жизни. А другой создает посвятивших себя Богу аскетов, еремитов, столпников, живущих под землею, затворников, наставников общества, ревностных руководителей душ, врачей открытых душевных ран, исследователей ран еще сокрытых; неумолимых, но милостивых карателей за бесстыдные дела; защитников обиженных, человеколюбивых и справедливых обличителей, где следует; порицателей, когда должно; поощрителей на дела добродетели, побудителей к нравственному исправлению и духовному совершенству, кратко сказать – управителей душ как по своей жизни, так и по духу». 2071 Отсюда можно видеть, насколько односторонна и несправедлива точка зрения на византийское монашество, выраженная историком Гиббоном, – будто из всех действующих сил в Византии монашество наиболее всего содействовало ее падению и разрушению. 2072

* * *

1352

Eustathius , Thessalonicensis metropolita. Ad stylitam quemdam. Cap. 47 // PG. T. CXXXVI. Col. 242.

1353

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 42 // PG. T. CXXXV. Col. 763.

1354

ЖМНП. 1880. Ч. ССХП. С. 422–424.

1355

Vita s. Nili Junioris // PG. T. CXX.

1356

Душеполезное чтение. 1890. T. XI. С. 238.

1357

Житие св. Саввы Сербского // Афонский Патерик. Ч. I. Изд. 6. М., 1890. С. 71.

1358

Eustathius. De simulatione. Cap. 25, 37, 38 // PG. T. CXXXVI. Col. 393, 405. Ἔκδοσις Κυρίλλου ἱεροδιακόνου Βοΐνη. Ἀθήν. 1884. Σ. 101. – В 1197 г. Константин Пафнутий, сделав в пользу монастыря Иоанна Богослова на Патмосе некоторые приношения, заключил с ним договор, по которому монастырь между прочим обязывался принять жертвователя в число своей братии, когда он того пожелает. При этом Константин выговорил себе право избирать в монастыре после пострижения тот образ жизни, какой ему понравится, т. е. общежительный или келлиотский. В последнем случае монастырь должен был выдавать ему одежду и содержание как одному из братии, не обременять работой и приставить для услужения особого человека. См.: Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. T. VI. Vindobonae, 1890. P. 134–135.

1359

Τυπικὸν τοι κανονικὸν τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Ἀθανασίου τοῦ ἐν τῷ θῳ. Μαν. Γεδεν. Ὁ Ἄθως. Σ. 263 (Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1885).

1360

ποτύπωσις θεοφιλὴς γουν διάταξις τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν. Χριστοδούλου, ἥν διετάξατο ἐν τὐδία αύτοῦ μοντοσἐν Πὰτμω τνήσπρὸς τοῦς ἐαυτοῦ μαθητὰς. Ἀκολουθία ἱερὰ τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Χριστοδούλου τοῦ θαυματουργοῦ.

1361

Typicum monasterii sanctae Mariae Machaeradis in insula Cypro, editum ab hieromonacho Nilo, episcopo Tamassi, conditore coenobii. См.: Miklosich et Müller. T. V. P. 428.

1362

Акты русского на св. Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. С. 2–5.

1363

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ ἀγίου ρους. См.: Порфирий. История Афона. Ч. III. § 18, 20. С. 272–273.

1364

Михаил Атталиот, императрица Ирина и др.

1365

Порфирий. История. Афона. Ч. III. С. 145; Флоринский Т. Афонские акты и фотографические снимки с них в собраниях П. И. Севастьянова // Записки историко-филологического факультета Имп. С.-Петерб. ун-та. Ч. V. СПб., 1880. С. 47.

1366

Imper. Nicephori Phocae de monasteriis novella XIX; Zachariae A. Jus graeco- romanum. Pars III. P. 296. – Впрочем, лаврами иногда назывались целые монастыри, напр. монастырь св. Афанасия на Афоне, Келливарский на горе Латре и т. д.

1367

Житие преп. отца нашего Павла Нового, подвизавшегося на Латрской горе. М., 1854. С. 23.

1368

Толкование Вальсамона на 1-е правило Двукратного собора. См.: Ῥ άλλη к αὶ Πότλη. Σύνταγμα. T. II. Σ. 650–651.

1369

Устав этот не издан. Подлинник его находится в б-ке Патмосского монастыря Иоанна Богослова. См.: Дмитриевский А. Рецензия на сочинение Мансветова: «Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой церкви. М., 1885» // Христианское чтение. 1888. Кн. 9–10. С. 498.

1370

Житие преп. Павла Латрского. М., 1854. С. 19, 39; Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. IV. P. 306.

1371

Преп. Михаил Малеин // Душеполезное чтение. 1890. T. X. С. 240.

1372

Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. VI. P. 24.

1373

Περιγραφὴ τῆς ἱερς σεβασμίας, καὶ βασιλικῆς μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῆς καὶ μέγα ἐχούσης τὸ αἰδέσιμον, διὰ τὸν ἰστορήσοντα αὐτὴν Ἀπόστολον Λουκν τὸν Εὐαγγελίστην, τοῦ Κύκκου ἐπιφημιζομένης, κατὰ τὴν νῆσον Κύπρον. Σ. 30.Ἐνετίησιν. 1819.

1374

PG. Τ. CXX. C. 1064–1065.

1375

Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. V. P. 431.

1376

Psellus M. T. V. P. 159.

1377

Miklosich et Müller. T. VI. P. 20.

1378

Vita s. Dorothei Junioris // PG. T. CXX. Col. 1064–1065.

1379

Τυπικὸν τῆς ἱερς καὶ σεβασμίας ἰβηρικῆς μονῆς τῆς τηλωμένης εἰς ὄνομα τοῦ Κοιμήσεως τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου, τῆς ἐπονομαζομένης Πετριτζονιτίσσης. Σελ. 158; Georgius Musaeus. Γρηγόριος Πακουριανὸς μέγας δομεστικὸς τῆς δύσεως, καὶ τὸ ὑπ αὐτοῦ τυπικὸν τῆς μονῆς τῆς Θεοτόκου τῆς Πετριτζονιτίσσης. Dissertatio philologica. Lipsiae, 1888.

1380

Рукопись Московской Синодальной б-ки. № 330. Л. 206.

1381

ποτύπωσις θεοφιλὴς γουν διὰταξις τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Χριστοδούλου. Ἀκολουθία etc. Σ. 92; Τυπικὸν τῆς σεβασμίας μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου, τῆς κεχαριτωμένης, τῆς ἐκ βὰθρων νεουργηθείσης καὶ συστάσης παρὰ τῆς εὐαρεστάτης Αύγούστης Κυρς Εἰρήνης τῆς Δουκαίνης // PG. Τ. CXXVII. Col. 1124; Typicum monasterii in Area, editum a conditore ejus Leone episcopo Agros et Nauplii // Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. V. P. 187; Typicum monasterii sanctae Mariae Machaeradis in insula Cypro, editum ad hieromonacho Nilo, episcopo Tamassi, conditore coenobii // Miklosich et Müller. T. V. P. 426; Завещание св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. Киев, 1864. С. 184; Τυπικὸν τῆς ἰβηρικῆς μονῆς χῆς ὑπεραγίας Θεοχόκου, χῆς ἐπον. Πεχριχζονιτίσσης / / Musaeus. Ρ. 175, 186, 188; Типик св. Саввы Сербского, данный афонскому Хиландарскому монастырю // Гласник Сербской ученой Дружины. T. XX. Белград, 1866. С. 192, 200.

1382

Устав Константинопольского патриарха Алексея. Рукопись Московской Синодальной б-ки. № 330. Л. 238 об. 239; Τυπικὸν Γρηγορίου Πακουριανοῦ // Musaeus. P. 176; Устав монастыря Николая Казолы // Diehl Ch. Le monastre de s. Nicolas di Casole // Mélanges d’ archeologie et d’histoire. 1886. T. VI. P. 185.

1383

Typicum Nili // Miklosich et Müller. T. V. P. 422–423; Τυπικὸν Αὐγούστης Εἰρήνης τῆς Δουκαίνης. К. 50 // PG. T. CXXVII. Col. 1072.

1384

Eustathius, Thessalonicensis metrop. De emendanda vita monachica. Cap. 171 // PG. T. CXXXV. Coi. 872.

1385

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 4, 5. См.: Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 268–269; Завещание св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). Заметки.... С. 211.

1386

Teophilactus , Bulgariae archiepiscopus. Epistola V: Domno Nicephoro Char- tophylaci // PG. T. CXXVI. Col. 365.

1387

Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. С. 175. Ср.: Typicum Nili // Miklosich et M ü ller . T. V. P. 430; Διάταξις σύν Θεῷ γενομένη παρὰ Μιχαὴλ πατρικίου ἀνθυπάτου, κριτοῦ ἐπὶ τοῦ ἱπποδρόμου καὶ τοῦ βήλου, τοῦ Ἀτταλειάτου, ἐπὶ τῷ παραὐτοῦ σύσταντι πτωχοτροφείφ καὶ τῷ μουαστηρίω // Σάθας . Μεσαιων. Βιβλ. T. I. Σ. 23; Τυπικὸν Γρηγορίου Πακουριανοῦ. Σ. 178, 188; Устав Саввы Сербского // Чтения в Имп. об-ве истории и древностей российских. 1867. Ч. IV. С. 11.

1388

Τυπικὸν τῆς μονῆς Θεοτόκου τῆς κεχαριτωμένης // PG. T. CXXVII. С. 1013.

1389

ποτύπωσις τοῦ Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 99; Τυπικὸν τῆς μ. Θεοτόκου τῆς κεχαριτωμένης. Κ. 50 // PG. Τ. CXXVII. Col. 1072; Устав св. Афанасия Афонского. См.: Антонин (Капустин). С. 211; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 196.

1390

По уставу Пакуриана монахам выдавалась от монастыря только первая одежда, а потом они получали взамен ее жалование, на которое должны были покупать себе необходимые вещи для одеяния и обувь. Игумен получал на этот предмет 36 гросий (γρόσια); 15 монахов, из которых 10 были должностные монастырские лица, а 5 – наиболее почтенные иноки, получали по 20 гросий; следующий за ними ряд, состоявший также из 15 иноков, получал по 15 гросий на брата; наконец, третья и последняя группа в составе 20 человек получала по 10 гросий на человека (Musaeus. Р. 182, 183). Такая же практика имела место в Хиландарском монастыре на Афоне по определению устава св. Саввы Сербского. Устроитель монастыря вначале положил было выдавать на каждого «рясы швенны», но когда стали выходить жалобы, будто одному дано лучше, а другому хуже, то он установил вместо выдачи натурой давать каждому из братьев на одежду определенную сумму денег – «самим себе куповати одежды» – и только вновь приходящим выдавать рясу и срачицу. См.: Гласник... Т. XX. С. 197–198.

1391

ποτύπωσις τοῦ Χριστοδούλου. Σ. 87; Τυπικὸν τῆς μονῆς Θεστόκου Πετριτζονιτίσσης // Musaeus. Ρ. 171; Τυπικὸν τῆς μονῆς Θεοτόκου τῆς κεχαριτωμένης. Κ. 2, 44, 49, 50, 51, 55; PG. Τ. CXXVII; Устав патриарха Алексея. Рукопись. Л. 223 и об. 224 и об. 225; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... Т. XX. С. 199; Устав св. Афанасия // Антонин (Капустин). С. 212.

1392

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 180, 187; Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 221 об.; Устав св. Саввы Сербского // Чтения в Имп. об-ве истории и древностей российских. 1867. Ч. IV. С. 10–11.

1393

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 188.

1394

Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 225.

1395

Τυπικὸν Εἰρήνης τῆς Δουκαίνης. К. 17 // PG. T. CXXVII. Col. 1032.

1396

Устав монастыря Николая Казолы // Mélanges d᾿ archéologie et d᾿ histoire, 1886. T. VI. Р. 185.

1397

Yποτύπωσις τοῦ Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 84–86.

1398

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. Ρ. 181; Τυπικὸν Εἰρήνης. К. 17 // PG. Τ. CXXVII. Col. 1032.

1399

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 181.

1400

Τυπικὸν Εἰρήνης. Κ. 17 // PG. Τ. CXXVII. Col. 1032.

1401

Typicum Nili / / Miklosich et Müller. T. V. P. 421; Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 230; Устав императора Иоанна Комнина, данный в 1136 г. монастырю Пантократора в Константинополе // ЖМНП. 1887. XI. С. 69.

1402

Τυπικὸν Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 86.

1403

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. Ρ. 198.

1404

Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 225 об.

1405

Τυπικὸν Εἰρήνης // ΡG. Т. CXXVII. Col. 1032–1033.

1407

Ibid. Cap. 14. Col. 1028; Cap. 15. Col. 1029; Cap. 57. Col. 1077.

1408

Ibid. Cap. 74. Col. 1100.

1409

Τυπικὸν Εἰρήνης. Κεφ. 80 // PG. T. CXXVII. Col. 1117.

1410

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. V imp. Leonis Philosophi. T. VI. P. 77–78.

1411

Theod. Balsamonis ecclesiasticarum constitutionum collectio in codice et digestis et novellis constitutionibus // PG. T. CXXXVIII. Col. 1152.

1412

Miklosich et Müller. T. V. P. 421–422.

1413

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. P. 191.

1414

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 16 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 271.

1415

Ibid. § 25 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 274.

1416

Δεύτερον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 1 // Там же. С. 280–281.

1417

Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 225–226.

1418

Там же. С. 239–240, 244.

1419

Σάθας. Μεσαιων. Βιβλ. T. I. Σ. 32.

1420

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. imp. Leonis Philosophi. T. X. P. 81–82.

1421

Theod. Balsamonis constitutionum ecclesiasticarum collectio ex editis post codicem novellis // PG. T. CXXXVIII. Col. 1293.

1422

6-е правило Двукратного собора // άλλη κα Πότλη. Σύνταγμα. T. II. Σ. 668.

1423

Zachariae J. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. V imp. Leonis Philosophi. P. 73–76.

1424

Theod. Balsamonis Collectio ex editis post codicem novellis // PG. T. CXXXVIII. Col. 1286–1296.

1425

5-е правило Двукратного соб. // άλλη κα Πότλη . Σ ύ νταγμα , Τ . 11. Σ. 663; Τυπικὸν Εἰρήνης. Κ. 30 // PG. Τ. CXXVII. С. 1048; Typicum Nili // Miklosich et Müller. T. V. P. 406; Устав Саввы Сербского // Чтения в Имп. об-ве истории и древностей российских 1867. IV. С. 10.

1426

Св. Никон Метаноите был пострижен после двухгодичного испытания (Vita... Martene et Durand. Veter. script. amplis. coll. T. VI. P. 842), Св. Нил Россанский – через десять дней после прихода в монастырь (Vita... PG. Т. СХХ. С. 33), св. Михаил Малеин – на четвертый день (Житие... Душеполезное чтение. 1890. T. X. С. 234). Первый афонский устав определил подвергать пришельцев испытанию в продолжение целого года (§ 3. Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 327). А Зонара в толковании на 5-е правило Двукратного собора свидетельствует, что в его время некоторые из игуменов ставили собственные желания выше канонов и только что прибывших постригали немедленно, а других – спустя несколько дней. См.: άλλη κα Πότλη. T. II. Σ. 664. Cp.: Photii, patr. Const. Epistolae. Lib. II. Ep. 30 // PG. T. CII. Col. 841, 844.

1427

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. IV. Nov. LXXIX. P. 503–504.

1428

2-е правило Двукратного собора // άλλιι κα Πότλη. Σύνταγμα. T. II. Σ. 654; Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 3 // Порфирий . История Афона. 4. III. С. 327.

1429

Imp. Alexii Comneni novella de jure patriarchae circa monasteria // Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. P. 409.

1430

ἀποταγὴ ἀναιρεῖ τὴν μακαρίαν ὑποταγήν: Typicum Nili // Miklosich et Müller. T. V. P. 407.

1431

Imp. Alexii Comneni novella de jure patriarchae circa monasteria // Zachariae А . Pars III. P. 409.

1432

Τυπικὸν τῆς Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1013, 1016; Δίαταξις Μιχαὴλ Ἀτταλειάτου // Σάθας . I. Σ. 32; Typicum Leonis // Miklosich et Müller. T. V. P. 185; Typicum Nili // Ibid. P. 407.

1433

Τυπικὸν Εὶρήνης. К. 53//PG. T. CXXVII.

1434

Τυπικὸν τοι κανονικὸν τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Ἀθανασίου τοῦ ἐν τῷ θῳ // Γεδεών . θως. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1885. Σ. 258–259.

1435

Τυπικὸν Εἰρήνης. Κ. 54.

1436

Miklosich et Müller. T. V. P. 408.

1437

21-e правило VII Вселенского Собора.

1438

Vita Euthymii. Edit, de Boor. Berlin, 1888. P. 77.

1439

Когда Евфимий лежал на смертном одре, к нему собрались все монахи из обоих его монастырей – Псамафии и Ἀγαθοῦ в числе 24 человек. Ibid.

1440

Τυπικὸν θανασίου // Γεδεών. Σ. 263.

1441

Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 231.

1442

Διάταξις τοῦ Ἀτταλειάτου // Σάθας . Τ. I. Σ. 28–29.

1443

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. Ρ. 177.

1444

Τυπικὸν Εἰρήνης. Κ. 5 // PG. Τ. CXXVII. Col. 1012.

1445

ЖМНП. 1887. XI. С. 69.

1446

Symeonis Junioris oratio XXIV // PG. T. CXX. Col. 436. Cp.: Толкование Зонары на 4-е правило Двукратного собора // άλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα. T. II. Σ. 660.

1447

Κυριακός. κχλησιαστικὴ ἱστορία. T. II. Ἐν Ἀθήν, 1881. Σ. 113–114.

1448

Толкование Вальсамона на 41-е правило VI Вселенского Собора.

1449

В настоящее время на Афоне насчитывается одиннадцать идиоритмов: Лавра св. Афанасия, Ивер, Кутлумуш, Ставроникита, Пантократор, Ватопед, Есфигмен, Хиландарь, Костамонит, Дохиар и Ксиропотам.

1450

Житие преп. отца нашего Павла Нового, подвизавшегося на Латрской горе. М., 1854. С. 19.

1451

Eustathius, Thessalonicensis metropolita. Ad Stylitam quemdam. Cap. 48 // PG. T. CXXXVI. Col. 241. Этим подвигом подвизался преп. Фантин Новый († 970): καὶ γυμνός ἐπὶ τέσσαρας χρόνους διετέλεσε (Петров Синаксарь. F. 220. Рукопись Имп. публ. б-ки в С.-Петерб. № греч. CCXL), а также Исайя, основатель монастыря Богородицы Кикка на Кипре (Περιγραφὴ τῆς ἱερς σεβασμίας καὶ βασιλικῆς μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου..., τοῦ Κύκκου ἐπιφημιζομένης, κατὰ τὴν νῆσον Κύπρον. Ἐνετίησιν, 1819. Σ. 26.).

1452

Eustathius. Ibid.

1453

Eustathius. Ibid.; Psellus M. T. IV. P. 115; Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. I. Cap. 7. P. 498.

1454

Choniat. Ibid.

1455

Eustathius. Ibid.

1456

Psellus M. T. V. P. 115.

1457

Eustathius. Ibid.

1458

Eustathius. Ad Stylitam quemdam. Cap. 48; PG // T. CXXXVI. Col. 241 – К одному монаху из молчальников, неизвестному по имени, сохранилось письмо (СII) Иоанна, митрополита Евхаитского (XI в.) // PG. Т. СХХ. Col. 1196–1197.

1459

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 10 // Порфирий. История Афона. 4. III. С. 270.

1460

Eustathius. Ibid. Περιγραφὴ τῆς μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου, τοῦ Κύκκου ἐπιφημιζομένης, κατὰ τὴν νῆσον Κύπρον. Σ. 26. Βίος καὶ πολιτεία Θεοδώρου, ἀρχιεπ. τῆς Ἐδέσσης. Κ. 70. Σ. 70.

1461

Eustathius. Ibid. De simulatione. Cap. 36 // PG. T. CXXXVI.

1462

Eustathius. Ad Stylitam quemdam. Cap. 48 // PG. T. CXXXVI. Col. 241.

1463

Ibid. – De obedientia magistratui christiano debita. cap. 79 // PG. T. CXXXVI. Col. 349.

1464

Ibid.

1465

Acta Sanct. Jul. T. VI. D. 28. P. 623.

1466

Kurtz. Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Bd. I. Ausg. 3, 5, 109.

1467

Vita s. Lucae Junioris in Hellade sepulti // PG. T. CXI. Col. 460–461.

1468

AA. SS. Jun. T. I. D. 2. P. 237 squ.; Mart. T. III. D. 9. P. 26–28.

1469

...Τρέχε τὸν καλὸν ἀγῶνα γυμνὸς καὶ γένου σαλὸς δί έμέ καὶ πολλῶν ἀγαθῶν δεσπότης καθίσεις ἐν τἡμέρςι τῆς βασιλείας μοῦ // S. Andreae sali vita auctore Nicephoro / PG. T. CXI. Col. 629, 632, 636.

1470

...ῥήματα τινα τοῦ φυρμοῦ προεβάλετο λέγειν, ὅν τρόπον οί σεληνιαζόμενοι πράττουσιν // Ibid. Col. 637.

1471

...τρέχων ἐν τπλατείᾳ τῆς πόλεως, ἦν παίζων // Ibid. Col. 648.

1473

S. Andreae sali vita // PG. Т. CXI. Col. 629–884.

1474

...ὅσοι ἄλλοι πολυειδῶς τὸν κόσμον κρύπτονται ­ quicunque mundum mille modis diversis effugiunt // Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 84 / PG. T. CXXXV. Col. 798.

1475

Allatius. De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione. Lib. II. Cap. 17. P. 829.

1476

Eustathius. Ad Stylitam quemdam. Cap. 47 // PG. T. CXXXVI. Col. 241.

1478

Ibid. Cap. 21. Col. 225.

1479

Eustathius. Ad Stylitam quemdam. Cap. 29, 30 // PG. T. CXXXVI. Col. 228.

1480

PG. T. CXXXVI. Col. 217–264.

1481

Ibid. Cap. 35. Col. 232.

1482

Schlumberger. Les îles des Princes. Paris, 1884. P. 46.

1483

Leo Diaconus. Lib. X. Cap. 10. P. 176.

1484

Здесь подвизался в конце IX и начале X в. столпник Никита, муж ученый и знатный. См.: Vita Euthymii. P. 56.

1485

Vita s. Lucae Junioris in Hellade sepulti // PG. T. CXI. Col. 452.

1486

Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν γίοις πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου, ἀρχιεπισκόπου τῆς Ἐδέσσης. Κ. 55. Σ. 52.

1487

ΑΑ. SS., Mart. Τ. III. D. 9. Ρ. 30. – У Шлюмбергера представлен текст печати неизвестного столпника от ΧΧΙ в. следующего содержания: Τυγχάνω (принадлежу) εὐεργετηνοῦ στυλίτου, προμηνύουσα γραφὰς καὶ λόγους τούτου. См.: Sigillographie de l’Émpire byz. P. 412.

1488

Петров Синаксарь. Рукоп. Л. 45.

1489

...σίδηρα περιβάλλεται // Петров Синаксарь. Рукоп. Л. 35.

1490

...καὶ ἐπὶ στῦλον ἀναβὰς καὶ τρεῖς ἐν αὐτῷ διαρκέσας χρόνους. Ibid.

1491

Ἐπὶ τὴν Χαλκηδόνα ἀναβαίνει, ἐν κίονι προσεπιβὰς μυρίων θαυμάτων αὐτοῦργος γέγονε, τεσσαράκοντα πέντε πληρσας ἐν τῷ κίονι διηνεκῶς. Ibid.

1492

Eustathius, Thes. metr. Ad Stylitam quemdam. Cap. 33–34 // PG. T. CXXXVI. Col. 232.

1493

Афонский Патерик. Ч. II. Изд 6. М., 1890. С. 276.

1494

ЖМНП. 1880. Ч. ССХII. С. 423.

1495

Συναξαριστὴς τῶν δώδεκα μηνῷν τοῦ ἐνιαντοῦ..., μεταφρασθεὶς ὑπό Νικοδήμου γιορείτου. T. III. Σ. 43.

1496

Continuatus. Р. 419; Bisconius. Bibliothecae Medico-Laurentinae Catalogus. Florentiae, 1752. P. 58.

1497

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 118, 137, 178, 279; Idem. Palaeographia graeca. P. 53.

1498

Acta Sanct. Jun. T. I. P. 760.

1499

Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. I. Cap. 7. P. 498.

1500

AA. SS. Jul. T. VI. D. 28. P. 609, 623.

1501

Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. I. Cap. 7; Psellus M. T. V. P. 115.

1502

Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград. СПб., 1872. Изд. Савваитова. С. 94, 166; Le Quien. Oriens Christianus. T. I. P. 277.

1503

Толкование Вальсамона на 1-е правило Двукратного собора // άλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα. Τ. II. Σ. 650–651.

1504

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. XIV imp. Leonis Philosophi. P. 85.

1505

Толкование Вальсамона на 1-е правило Двукратного собора // 'Ράλλη... Ibid.

1506

Zachariae A. Jus gr.-rom. Pars III. Col. II. Nov. XIV imp. Leonis Philosophi. P. 85; Περὶ κτητορικοῦ δικαίου. См.: ' Ράλλη καὶ Πότλη . Σύνταγμα. Τ. V. Σ. 119.

1507

Житие преп. Мелетия Нового Миупольского // Православный палестинский сборник. Вып. XVII. СПб., 1886. С. 97.

1508

εροδιάκονος Νικήφορος Χίος. Ἡ ἀκολουθία τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν Νικήτα , Ἰωάννου καὶ Ἱώσηφ, τῶν κτιτόρων τῆς ἐν Χίῳ μονῆς τῆς ἐπιλεγομένης Νέας. Σ. 57.

1509

Codinus. De aedificiis constantinopolitanis. P. 114–115.

1510

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 178–180.

1511

Толкование Вальсамона на 20-е правило VII Вселенского Собора.

1512

Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. II. P. 80–81.

1513

Choniat. De Alexio Comneno, Manuelis filio. Cap. 8; De Andronico Comneno. Lib. I. Cap. 1; Zonara. Col. 309; Glycas. P. 622; Pachymerus. De Michaëlo et Andronico Paleologis. Lib. IV. Cap. 26.

1514

Они назывались также казенными (τὰ τοῦ δημοσίου – fiscalia μοναστήρια), так как иногда строились за казенный счет. См.: Imp. Alexii Comneni novella de jure patriarchae circa monasteria // Zachariae A. Pars III. P. 408.

1515

С положением царских монастырей всего лучше можно познакомиться из устава, данного императором Михаилом VIII Палеологом (1261–1281) царскому монастырю во имя великомученика Димитрия Мироточивого в Константинополе, из которого мы и приведем здесь выдержку за неимением столь характерного документа от IX-XII вв. «Воздадите, – начинается устав словами Христа, – Кесарева Кесареви и Божия Богови. Так и мое царское величество, поелику это светлое святилище благодатью Божиею соделано убежищем для мужей, имеющих тщание отрешиться от дольных и прилепиться к Единому Всемогущему, посвящает его добропобедному мученику Димитрию и чрез него преподносит Богу. Итак, отселе этот монастырь будет священным стяжанием моего царского величества, так чтобы он был свободен (ἐλεύθερος) от всякого дольнего рабства, имея над собой лишь Господа сущего и не признавая сущих на земеле владык, как самовластный (αὐτοδέσποτος) относительно людей и самоправный (αὐτεξούσιος). Поэтому никто да не налагает на него своего властительства; никто, кто только признает и трепещет Бога, да не порабощает себе ни его самого, ни того, что ему принадлежит, ни другому кому-либо да не подчиняет – ни мирскому лицу, ни духовному, ни честному монастырю, ни вообще кому бы то ни было; но да останется он на все времена сам по себе (αὐτὴ καθἐαυτήν), и да владычествует сам над собой, и да управляет как своими духовными, так и плотскими делами на основе самоправности, не допуская никому из внешних входить, распоряжаться или судить, ни самому святейшему патриарху. И последний не будет иметь здесь никакой власти, не будет входить в монастырь для разбора каких-либо его дел, и даже духовных; но будет иметь лишь подобающую ему любовь (т. е. возношение и возглашение его имени в священных диптихах, что обязательно будет ему воздаваться при всех божественных службах). Для управления же монастырем во всех отношениях будет достаточно местного игумена с прочей братией, которые будут руководиться в своей деятельности настоящими правилами моего царского устава. – Столь свободным и изъятым от порабощения делает мое царское величество устроенный им монастырь; и пусть он навсегда останется таковым (οτω διαπαντὸς τηρηθῆναι), так чтобы никто не покушался на его самовластие. Но для того, чтобы и другим способом охранить монастырь от порабощения и от обид, поелику живущих по божественным законам мало и большинство живет иначе, не отказывается мое царское величество придумать и устроить для него и человеческое покровительство и попечение (ἐφορείαν). Но кто из людей в состоянии оградить его от великих обид? Конечно, никто, кроме царя, ибо его Бог сделал сильнее всех, поелику и над всеми поставил. Итак, попечителем будет царь, ограждая его державной рукой от всякого вреда и силу некую даруя монастырю для того, чтобы он мог оградиться от вреда, паче же взамен оную давая Богу. Наш преемник и наследник, вместе со всем остальным, что от нас унаследует, да наследует и право попечения о монастыре и ктиторского распоряжения в нем, и да предстательствует за него так же точно, как и тот, кто воздвиг его вначале» (Imperatoris Michaelis Palaeologi de vita sua opusculum nec non regulae, quam ipse monasterio S. Demetrii praescripsit, fragmentum // Христианское чтение. 1885. Кн. II. С. 563–568).

1516

Скабаланович Н. А. Византийское государство и Церковь в XI веке. С. 435.

1517

В городе Таренте был императорский монастырь апостолов Петра и Павла. См.: Trinchera. Syllabus graecarum membranarum. P. 35.

1518

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. P. XVII.

1519

Pachymerus. De Michaëlo et Andronico Palaeologis. Lib. VI. Cap. 11.

1520

Miklosich et Müller. Op. cit. T. IV. P. 305–306.

1521

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. P. 600.

1522

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 251.

1523

Miklosich el Müller. Op. cit. T. VI. P. 114–116. Cp.: Ibid. P. 102–103.

1524

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 182.

1525

Τυπικὸν τοῦ Ἀτταλειάτου // Σά θας . Τ. I. Σ. 14.

1526

Τυπικὸν τοῦ Ἀτταλειάτου // Σάθας . Τ. I. Σ. 14; Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. VI. P. 131; Χριστιανικαὶ Ἀθῆναι. Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἐταιρίας τῆς Ἐλλαδος, 1890. T. III. Σ. 90; Zhisman. Das Stifterrecht in der mórgen- ländischen Kirche. S. 40, 59, 61.

1527

I oannis Antiocheni Oratio de disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis. Cap. VII-X // PG. T. CXXXII; Ὑπόμνημα (1028) τοῦ πατριάρχου Ἀλεξίου περὶ διαφόρων ἐκκλησιαστικῶν ὑποθέσεων // άλλη κα Πότλη . Σύνταγμα. T. II. Σ. 29–31.

1528

В 999 году Григорий Траханиот, императорский протоспафарий и катепан Италии, отдал во владение спафарокандидату Христофору Восоману монастырь св. Петра со всеми его владениями в вознаграждение за подвиги и труды Христофора в войне с сарацинами, грозившие ему опасностью для жизни. Столь щедрое пожалование было сделано между прочими с той целью, чтобы побудить и других к проявлению такой же воинской храбрости, какой зарекомендовал себя Христофор. См.: Trinchera. Syllabus graecarum membranarum. P. 9.

1529

Imp. Alexii Comneni novella de jure patriarchae circa monasteria // Zacha- riae A. Jus graeco-romanum. Pars III. P. 408–410.

1530

Πατριάρχου Ἀλεξίου σον ὑπομνήματος (1027) περὶ τῶν διὰ δωρες λαμβανόντων μοναστήρια καὶ περὶ τινῶν ἄλλων ἀναγκαίων ἐκκλησιαστικῶν ὑποθέσεων // άλλη κα Πότλη . Τ. V. Σ. 20–21.

1531

Ibid. Σ. 22.

1532

Примером этого может служить Пселл, у которого на правах харистикий были следующие монастыри: Мунтаниев, находившийся в кизической митрополии ( Psellus М. Т. V. Р. 456–457), Мидикий в опсикийской феме (Ibid. Р. 263–265), Кафары, Большие Келлии на горе Олимпе (Ibid. Р. 270, 311) и Нарсийский в эгейской феме (Ibid. Р. 378–379).

1533

Например, у Атталиота, державшего на правах харистикии монастырь св. Георгия в Редесто, вторым владетелем сделан был сын его Феодор; этот Феодор был также вторым лицом по владению женским монастырем св. Прокопия в Редесто, составлявшим харистикию Варды Ксирадь;. См.: Σάθας. Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη. Τ. I. Σ. 22.

1534

άλλη κα Πότλη. Σύνταγμα. Τ. V. Σ. 21–22.

1535

Ibid. Σ. 29–31.

1536

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. P. 408–409.

1537

I oannes, Antiochenus patriarcha. Oratio de disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis. Сар. XVI // PG. T. CXXXII. Col. 1145.

1538

I oannes. Oratio de disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis. Cap. XIV// PG. T. CXXXII. Col. 1140–1141, 1144.

1539

Miklosich et Müller. Acta et diplomata graeca. T. I. P. 423–425.

1540

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. III. Nov. XXIX imp. Basilii Porphyrogeneti. P. 314.

1541

Такая привилегия принадлежала по хрисовулу Константина Мономаха хиосскому Новому монастырю. См.: Ἀκολουθία τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν Νικήτα, Ἰωάννου καὶ Ἰώσηφ. Σ. 70.

1542

Духовные права по отношению к этому монастырю имел патриарх, но не местная епархиальная власть. См.: Miklosich et Müller. T. VI. P. 102–103.

1543

Τυπικὸν Εἰρήνης. К. I // PG. Т. CXXVII. Col. 1001, 1004. Cp.: Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 188: о независимости монастыря св. Девы Марии в Арее; Т. VI. Р. 20: о независимости монастыря Иоанна Предтечи в Стровиле; Ibid. Р. 24: о независимости монастыря Богородицы на острове Кос.

1544

Σαθας. T. I. Σ. 14–15.

1545

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 170.

1546

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 24–25.

1547

Ibid. P. 89.

1548

Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. Киев, 1864. С. 175–177.

1549

Τυπικὸν Εἰρήνης. К. 3 // PG. Т. CXXXVII. Col. 1007 etc.

1550

Ibid. Cap. 80. Col. 1116–1117.

1551

У патриарха всеми этими делами заведовал хартофилакс.

1552

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. IV. Nov. XXXVII imp. Alexii Comneni. P. 408–410.

1553

Γεδεών . Χρονικὰ τοῦ πατριαρχικοῦ οἴκου καὶ τοῦ ναοῦ. Ἐν Κωνσταντινουπόλει. 1884. Σελ. 38–39; Иеромонах Павел . О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней Восточной церкви. СПб., 1857. С. 150 и далее.

1554

νταλμα διδόμενον τοῖς ἐςὰρχοις // PG. Τ. CXIX. Col. 1145 squ.

1555

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 102–103.

1556

При патриархе Игнатии экзархом константинопольских монастырей был игумен монастыря Богоматери Источника – Феогност. См.: PG. T. CV. С. 843–844. Ср.: Miklosich et Müller. Op. cit. T. I. P. 455; T. II. P. 156–157, 249.

1557

Miklosich et Müller. Op. cit. T. I. P. 433–434. 81.

1558

Указанное разграничение не имеет безусловного значения, но сделано на основании сравнительного употребления этих терминов в исторических документах.

1559

Под афонским уставом 971 г. подписался между прочим Савва, игумен и кувуклисий, вероятно, мощей св. великомученика Димитрия (Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 276). У Шлюмбергера представлен список с печати Феодосия, кувуклисия и кафигумена монастыря τῆς Σαρακήνης в Константинополе. См.: Sigillographie de l᾿Émpire byzant. P. 141, 153. Cp.: Ibid. P. 401.

1560

Такое достоинство имел Евфимий, игумен монастыря Псамафии в Константинополе, потом константинопольский патриарх. См.: Vita Euthymii. P. 10. Cp.: Γεδεών. Χρονικὰ τοῦ πατριαρχικοῦ ὀίκου καὶ τοῦ ναρῦ. Σ. 44; Schlumberger. Sigillographie... P. 401.

1561

Continuatus. P. 316.

1562

Звание сакеллария носил игумен монастыря св. Фоки в Пафлагонии. См.: Vita Euthymii. P. 56.

1563

Pirrus. Sicilia sacra. T. II. P. 971–976.

1564

Miklosich et Müller. Op. cit. T. IV. P. 296.

1565

Μιχαὴλ Ακομινάτου τοῦ Χωνιάτου τὰ σωζόμενα. T. I. Σ. 263.

1566

Pirrus. Sicilia sacra. T. II. P. 972.

1567

Diehl Ch. Le monastère de s. Nicolas di Casole pres d’ Otrante // Mélanges d’archéologie et d’histoire. T. VI. 1886. P. 174, 186.

1568

Psellus M. T. V. P. 469.

1569

Miklosich et Müller. Op. cit. T. IV. P. 295–296.

1570

Δεύτεροντυπικὸν τοῦ ἀγίου ρους. § 13, 14 // Порфирий. История Афона. Ч. III.

1571

Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 39, 97–98; Γεδεών. θως. Σ. 102– 103, 105.

1572

Γεδεών.θως. Σ. 119.

1573

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 69.

1574

Schlumberger. Sigillographie de l᾿Émpire byz. P. 118.

1575

Miklosich et Müller. Op. cit. T. II. P. 22.

1576

Ibid.

1577

Le Quien. Oriens christianus. T. III. P. 750.

1578

Порфирий. Второе путешествие в Синайский монастырь. С. 354.

1579

Σάθας. Т. I. Σ. 28, 29.

1580

Τυπικὸν Εἰρήνης // ΡΟ. Т. CXXVII. Col. 1119–1123. Ср.: ЖМНП. 1887. Кн. XI. С. 69.

1581

Tipicum Leonis / / Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 186–187.

1582

Τυπικὸν Ἀθανασίου // Γεδεών . Σ. 252.

1583

Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. С. 175.

1584

Τυπικὸν Ἀθανασίου // Γεδεών. Σ. 256.

1585

Τυπικὸν Ἀθανασίου // Γεδεών. Σ. 256–257.

1586

Leunclavius . Jus graeco-romanum. Lib. III. Francofurti, 1596. P. 222.

1587

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 427.

1588

Τὸν ἡγούμενον οὀχ πλῶς ὁ βαθμὸς, ἀλλὁ χρηστός προχειρίζεται βίος // Theodori Balsamonis constitutionum ecclesiasticarum collectio ex editis post codicem novellis / PG. T. CXXXVIII. Col. 1296.

1589

Τυπικὸν Ἀτταλειάτου // Σάθας . T. I. Σ. 27.

1590

Антонин (Капустин ). Заметки поклонника св. Горы. С. 174–175.

1591

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 186.

1592

Τυπικὸν Ἀθανασίου // Γεδεών . Σ. 256; Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. Ρ. 174; Tipicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 427; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 185.

1593

Pitra. Spicilegium soles mense, complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hac tenus opera. T. IV. P. 473.

1594

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 91.

1595

Vita Euthymii. P. 77.

1596

Антонин (Капустин) . Заметки поклонника св. Горы. С. 180.

1597

Гласник сербской ученой Дружины. Т. XX. С. 185.

1598

Г εδεών. Σ. 252.

1599

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 174.

1600

Vita sancti Nicolai Studitae // PG. T. CV. Col. 921.

1601

Acta Sanctorum, Julius. T. VI. D. 23. P. 609.

1602

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 81–82.

1603

Ibid. Р. 90–93.

1604

Ibid. Р. 100

1605

Ibid. Т. VI. Р. 108. – Рекомендацию, подобную сейчас приведенной, дал иеромонах Нил своему ученику иеромонаху Иоакиму, которого он хотел оставить своим преемником по игуменству. Нил называет Иоакима мужем, засвидетельствованным в добродетели и благочестии, украшенным познаниями, разумом, духовным совершенством и остальными благими преимуществами, – много помогавшим своему учителю в благоустройстве обители... ( Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 425). Особенно характерен следующий факт. В 1050 году в монастыре Богоматери Кир-Зосима, близ крепости Нои в Южной Италии, собрались некоторые представители светской провинциальной власти, духовные лица и многие из граждан – по случаю смерти игумена Феодора. Здесь же был и брат покойного – монах Лука, надеявшийся быть преемником Феодора по игуменству. Когда было вскрыто завещание покойного, то в нем нашли распоряжение о предоставлении игуменской власти иеромонаху Феофилакту, который понес многие труды на пользу обители... Лука, услышав о такой воле брата, нимало не протестовал и, хотя рассчитывал быть преемником своего брата, однако, беспрекословно согласился уступить это право Феофилакту и даже собственноручно поднес ему игуменский жезл ( Trinchera. Op. cit. Р. 46).

1606

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 95; Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. Τ. CXXVII. Col. 1025; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 191; Завещание св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). С.181.

1607

Впрочем, по уставу св. Саввы Сербского игумен избирал должностных лиц совместно со старейшими монахами монастыря // Гласник... Т. XX. С. 186, 188.

1608

νταλμα διδόμενον τοῖς ἡγουμένοις // PG. Τ. CXIX. Col. 1156.

1609

В уставе императрицы Ирины предлагается такая формула поставления: «Пресвятая Богородица Благодатная определяет тебя на такое-то служение». См.: PG. Т. CXXVII. Col. 1039. Ср.: Typicum Nili // Mikl. et Mül. Op. cit. T. V. P. 416.

1610

Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1039; Typicum Nili / / Miklosich et M ü ller . Op. cit. T. V. P. 415–416; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 200

1611

Τυπικὸν Χριστοδούλου. Σ. 96–98; Τυπικὸν Εἰρήνης. К. 18 // PG. Τ. CXXVII. Col. 1029, 1033; Typicum Leonis // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 180; Typicum Nili // Ibid., 413–415.

1612

Толкование на 11-е правило VII Вселенского Собора.

1613

Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 412–414.

1614

Τυπικὸν Είρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1028; Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 413.

1615

Typicum Nili // Miklosich et Müller . Op. cit. T. V. P. 412.

1616

Ἀκολουθία τοῦ ὀσίου Χριστοδούλου. Σ. 96; Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 412.

1617

Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. Т. CXXVII. Col. 1028; Устав св. Саввы Сербского // Гласник. Т. XX. С. 187.

1618

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 199.

1619

Typicum Nili // Miklosich et M ü ller . Op. cit. T. V. P. 414. Cp.: Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1029.

1620

По уставу св. Саввы Сербского – «икономи в селах монастырских» // Гласник... T. XX. С. 201.

1621

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 170, 190.

1622

Порфирий. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. I. Отд. 1. С. 301.

1623

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 124–125.

1624

Typicum Nili / / Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 412.

1625

Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1028. Cp.: Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 179.

1626

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 26 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 274.

1627

Там же. С. 273.

1628

Schlumberger. Sigillograhpie de l’Émpire byzantin. P. 153.

1629

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 97; Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1040; Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 417.

1630

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 200.

1631

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 97.

1632

Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 418–419.

1633

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 97; Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1040–1041.

1634

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 97.

1635

Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 419.

1636

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 419. – Из иноков, несших обязанности дохиара, известен св. Евфимий, сподвижник св. Афанасия Афонского, в лавре коего он и проходил это служение (Афонский Патерик. Ч. II. С. 348).

1637

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 98; Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 415; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178; Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1039; Vita s. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 76; AA. SS.f Sept. T. III. D. 11. P. 873; Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 144.

1638

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 98.

1639

Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1039; Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 415.

1640

Typicum Nili / / Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 419.

1641

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 98; Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1039; Vita Euthymii. P. 27.

1642

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1643

В славянском переводе устава Алексея – кутник.

1644

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 98; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178; Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. Τ. CXXVII. Col. 1041.

1645

Διάχαξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 98; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1646

Typicum Nili / / Miklosich et M ü ller . Op. cit. T. V. P. 420; T. VI. P. 145.

1647

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1648

Typicum Nili // Mikl. et Müller. Op. cit. T. V. P. 432; Τυπικὸν Πακσυριανοῦ. Σ. 178.

1649

Устав патр. Алексея. Рукоп. Л. 225 об.

1650

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1651

Theod. Balsamonis ecclesiasticarum constitutionum collectio in codice et digestis et novellis constitutionibus // PG. T. CXXXVIII. Col. 1133, 1144.

1652

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 379.

1653

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 86.

1654

Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 225 об.

1655

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 145.

1656

Ibid.

1657

Ibid. P. 122; Устав св. Афанасия Афонского // Антонин. С. 210.

1658

Устав св. Афанасия Афонского // Там же.

1659

Acta Sanctorum. Apr. T. I. D. 6. P. 611, 614.

1660

Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 419.

1661

Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 291; Житие св. Афанасия Афонского // Афонский Патерик. Ч. I. 1864. С. 111.

1662

Typicum Nili // Mikl . et M ü ller . Op. cit. T. V. P. 429.

1663

Устав св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин) . С. 206; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 189.

1664

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 96; Typicum Nili. С. 23 // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 416, 414; Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1039; Устав св. Саввы Сербского // Гласник... T. XX. С. 189; Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 179.

1665

Ephraemius. De patriarchis constantinopolitanis. P. 404.

1666

Τυπικὸν Εἰρήνης. Cap. 19; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 177; Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 226.

1667

Symeonis Junioris oratio XXXII // PG. T. CXX. С. 484.

1668

Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 225 об.

1669

Там же. Л. 226.

1670

Typicum Nili // Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 420.

1671

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1672

Τυπικὸν Είρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 1041; Typicum Nili / / Mikl. et Mull. Op. cit. T. V. P. 421.

1674

Устав св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). С. 205; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178.

1676

Устав св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). С. 205; Устав патриарха Алексея. Рукоп. Л. 226.

1678

Там же. С. 212; Τυπικὸν Εἰρήνης. Col. 1039; Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 178; Vita Euthimii. Ρ. 27.

1679

Гласник... Τ. XX. С. 188.

1680

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 200.

1681

Διάταξις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Σ. 95.

1682

Typicum Nili / / Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 417.

1683

Преп . Никита Стифат. Первая деятельных глав сотница. § 74 // Добротолюбие, в русском переводе. Т. V, Изд. Русского Афонского Пантелеймонова монастыря. С. 110.

1684

Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного. § 15 // Доброто- любие. Т. V. С. 69.

1685

Там же. § 16. С. 69.

1686

Преп. Симеона Нового Богослова Деятельные и богословские главы. § 53 // Добротолюбие. Т. V. С. 22.

1687

Simeonis Junioris Oratio XVII // PG. T. CXX. P. 392.

1688

Подвижническое слово. § 8 // Добротолюбие. T. V. С. 68. Ср.: Пр. Никиты Стифата Первая деятельных глав сотница. § 43 // Там же. С. 102.

1689

Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного. § 19 // Добротолюбие. T. V. С. 70.

1690

Деятельные и богословские главы. § 15 // Там же. С. 12.

1691

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. P. 188.

1692

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. §4,5 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 268 и далее.

1694

Никита Стифат. Первая деятельных главсотница. §43 // Добротолюбие. Т. V.

1695

Симеона Нового Богослова Слово (LXX) о новоначальных монахах // Душеполезное чтение. 1880. Ч. II. С. 135.

1696

Там же. С. 135–136.

1697

Там же. С. 136. «Прежде всех приходи в церковь на богослужение, – преподает монаху Симеон Благоговейный, – и после всех выходи, кроме крайней нужды, особенно на утреню и литургию». Подвижнич. слово. § 18 // Добротолюбие. Т. V. С. 70.

1698

Симеона Нового Богослова Слово о новоначальных монахах // Душеполезное чтение. 1880. Ч. II. С. 136. Ср.: Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного, § 5 // Добротолюбие. Т. V. С. 67.

1699

Там же.

1700

Устав монастыря Николая Казолы // Melanges d’ hist, et d’ archéol. T. VI. 1886. P. 188.

1701

νταλμα διδόμενον τοῖς ἐξάρχοις; § 6 // PG. T. CXIX. Col. 1149.

1702

...πρὶν ν τὸ ψαλτήριον καλῶς ἐκμάθωσι καὶ τὴν λοιπὴν πασαν ἀκολουθίαν, ἤν προσῆκόν ἐστιν ἀπαραιτήτως παντὶ μοναχῷ ἐξεπίστασθαι // PG. Τ. CXIX. Col. 1156.

1703

Деятельные и богословские главы, § 33. Добротолюбие. T. V. С. 16. Ср.: Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного. § 25 // Там же. С. 75.

1704

Симеона Нового Богослова Слово о новоначальных монахах // Душеполезное чтение. 1880. Ч. II. С. 136–137. Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного. § 26.

1705

Деятельные и богословские главы. § 12 // Добротолюбие. Т. V. С. 11.

1706

А по словам патриарха Николая Грамматика, у византийских монахов был обычай вовсе не принимать пищи на первой седмице Великого поста, а в остальные недели поститься три дня (понедельник, среду и пяток). Что касается других постов, то они проводились без вкушения рыбы, вина и елея, кроме субботы и воскресения. См.: Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 208.

1707

Никита Стифат. Вторая естественных глав сотница. § 24, 40 // Добротолюбие. Т. V. С. 128, 131.

1708

Подвижническое слово. § 20 // Добротолюбие. Т. V. С. 70.

1709

Там же. § 12. С. 68.

1710

Симеона Нового Богослова Слово о новоначальных монахах // Душеполезное чтение. 1880. Ч. II. С. 142 и далее. Ср.: Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного. §23 // Добротолюбие. Т. V. С. 73.

1711

Симеона Нового Богослова... // Там же. С. 143. Ср.: Симеон Благоговейный // Там же. § 5. С. 67.

1712

Подвижническое слово. § 25 // Добротолюбие. Т. V. С. 75.

1713

Там же. § 2, 3, 10, 11, 22. С. 65–66, 69, 73.

1714

Гласник сербской ученой Дружины // Т. XX. С. 173–190.

1715

Устав св. Афанасия Афонского // Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. С. 211.

1717

Житие св. Афанасия Афонского // Афонский Патерик. Ч. II. Изд. 6. М., 1890. С. 18.

1718

Там же. С. 37.

1720

ποτύπωσις Χριστοδούλου. Ἀκολουθία. Т. 102.

1721

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 422.

1722

Τυπικὸν Πακουριανοῦ // Musaeus. Op. cit. P. 183.

1723

Τυπικὸν Εἰρήνης. К. 64 // PG. T. CXXVII. Col. 1081.

1724

Житие св. Афанасия Афонского // Афонский Патерик. Ч. II. С. 37.

1725

Подвижническое слово Симеона Благоговейного. § 24 // Добротолюбие. Т. V. С. 74.

1726

Там же. § 21. С. 71.

1727

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 8 // PG. T. CXXXV. Col. 733.

1728

Μοναχὸς ἐστὶν ἄγγελος τὸ δἔργον αὐτοῦ ἐστὶν ἔλεος, εἰρήνη, θυσία αἰνέσεως. См.: Vita S. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 128.

1729

Ibid.

1730

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 7, 114 // PG. T. CXXXV; Oratio in Ananiam, Azariam, Misaëlem, St. Martyres. Cap. 21 // PG. T. CXXXVI.

1731

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 8.

1732

Ibid. Cap. 30.

1733

Душеполезное чтение. 1890. Кн. 10 и 11.

1734

Два жития преп. Мелетия Миупольского // Православный палестинский сборник. Вып. XVII.

1735

АА. SS., Jul. Т. VI. D. 28. Р. 604–634.

1736

Nicolai Cabasilae, Thessalonicensis metropolitae. / laudatio s. matris nostrae et myroblytidae Theodorae // PG. T. CL. Col. 751 squ. Cp.: Душеполезное чтение. 1882. Ч. II. С. 319 и далее.

1737

Vita S. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 60–61, 64–65.

1739

Psellus M. T. V. P. 153–154, 159, 164.

1740

Μιχαὴ λ κομινάτης Χωνιάτης . Ἐπιτάφιον εἰς τὸν μακαρίτην ἀρχιμανδρίτην τῶν ἐν Ἀθήναις μοναστηρίων κῦρ Νεόφυτον. Τὰ σωζόμενα. Τ. II. Σ. 262–263, 265, 269, 270, 273, 277.

1741

Vita S. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 64.

1742

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 68.

1743

Continuatus. Ρ. 180. – Один из биографов св. Христодула – Иоанн, митрополит Родосский, находит, что Гора справедливо названа Латром (он производит это наименование от λατρεία), так как ее обитатели непрерывно совершают в духе служение Богу и всецело живут для одного Господа. См.: Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 119.

1744

Eustathius, Thessalonicensis metropolita. De emendanda vita monachica. Cap. 12, 13.

1745

Ibid. Cap. 7, 192–194.

1746

Ibid. Cap. 81–82.

1747

Ibid. Cap. 115.

1748

Ibid. Cap. 178.

1749

Ibid. Cap. 10.

1750

Ibid. Сар. 130.

1751

Ibid. Сар. 131.

1752

Eustathius. De simulatione. Cap. 38.

1753

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 77.

1754

... Καὶ σχεδὸν πανταχοῦ γῆς διεσπαρμένοι. Ibid.

1755

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 84–85. – Подтверждение свидетельству Евстафия о добродетелях константинопольских монахов можно находить в следующих словах Симеона Нового Богослова, игумена константинопольского монастыря св. Маманта: «И ныне есть и среди нас вращаются люди бесстрастные, святые и исполненные божественного света, которые так умертвили уды свои, сущие на земли, отребив их от всякой нечистоты и всякого страстного похотения, что не только сами от себя не помышляют делать что-либо худое, но и когда влекут их к тому другие, не терпят никакого изменения в присущем им бесстрастии» // Деятельные и богословские главы. § 118 / Добротолюбие. Т. V. С. 42.

1756

Житие св. Саввы Сербского // Афонский Патерик. Ч. I. С. 70; Письмо Алексея Комнина к святогорским монахам // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 224; Γεδεών.θως. Σ. 105–106.

1757

Порфирий. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. II. Отд. 1. С. 477.

1758

Парфений. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и св. Земле. Ч. IV. С. 196–197.

1759

Путешествие Саввы, архиепископа Сербского // Православный Палестинский сборник. Вып. V. С. 3.

1760

Там же. С. 17.

1761

Там же. С. 26.

1762

νταλμα διδόμενον τοῖς ἡγουμὲνοις // PG. T. CXIX. Col. 1156.

1763

Vita Lucae Junioris in Hellade sepulti // PG. T. CXI. Col. 452.

1764

Vita S. Nili Junioris // PG. T. СХХ. Col. 61.

1765

Ibid. Col. 20.

1767

Ibid. Col. 41.

1768

Ibid. Col. 44.

1769

Vita s. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 44.

1770

Ibid. Col. 56.

1771

Ibid. Col. 88.

1772

Ibid.

1774

AA., SS, Jul. T. VI. D. 28. P. 607.

1775

Trinchera. Syllabus graecarum membranarum. P. 44.

1776

Ibid. P. 23. См. также: Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 62–63, 121, 130.

1777

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 87.

1778

Ibid. P. 83.

1779

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 154.

1780

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 83.

1781

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 404–405.

1782

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 209.

1783

Pirrus . Sicilia sacra. T. II. P. 1005.

1784

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 83.

1785

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 428. К сожалению, эти правила в уставе Нила не изложены.

1786

Ibid. Р. 416.

1787

Ibid. Р. 416–417.

1788

Ibid. T. IV. Р. 202.

1789

Montfaucon . Bibliotheca Coisliniana. Ρ. 274–276.

1790

Μερτζίδης . Αὶ χῶραι τοῦ παρελθόντος καὶ αὶ ἐσφαλμέναι τοποθετήσεις τῶν. Ἐν Ἀθῆναις, 1885. Σ. 116.

1791

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 87.

1792

См. выше: часть I, глава 1.

1793

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 414.

1794

Montfaucon . Bibliotheca Coisliniana. Р. 82.

1795

Ibid. Р. 246.

1796

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 55, 56; Idem. Bibliotheca coisliniana. P. 65.

1797

Σάθας . T. I. Σ. 68. (Τυπικὸν Ἀτταλειάτου).

1798

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 118.

1799

Устав Алексея. Рукоп. Л. 220 об.: Устав монаха Николая Казолы // Melanges... Р. 186.

1800

Mélanges d’archeologie et d’histoire. T. VI. 1886. P. 187.

1801

Memoire sur une mission au mont Athos par l’abbé Duchesne et Bayet. Paris, 1876. P. 238.

1802

Житие св. Афанасия Афонского // Афонский Патерик. Ч. II. Изд. 6. С. 11.

1803

Там же. С. 13.

1804

Там же. С. 18.

1805

Там же. С. 34.

1806

Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. С. 181–182.

1807

Рукопись. Л. 220 об.

1808

Порфирий. Первое путешествие в Афонские монастыри. Ч. II. Отд. 2. С. 155.

1809

Σωτήρ. 1880. Τεῦχος 10. Σ. 311. Ср.: Vita Euthymii. P. 4.

1810

Кондаков H. Путешествие на Синай. С. 107.

1811

Vita s. Nili Junioris // PG. T. CXX. Col. 41.

1812

Ibid. Col. 45.

1813

Ibid. Col. 68.

1814

Ibid. Col. 52.

1815

Ibid. Col. 49.

1816

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 45.

1817

Ibid. P. 46.

1818

Ibid. P. 48.

1819

Ibid. P. 53.

1820

S. patris nostri Bartholomaei Junioris cryptoferratensis vita et conversatio // PG. T. CXXVII. Col. 493.

1821

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 40.

1822

Acta Sanctorum, Jun. T. I. D. 3. P. 327.

1823

Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν γίοις πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου... γεγονότος ἀρχιεπισκόπου πόλεως Ἐδέσσης. Κεφ. 16.

1824

Act. SS. Sept. Τ. III. D. 11. P. 865.

1825

Act. SS. Aug. T. III. D. 17. P. 497.

1826

Melanges d’archéologie et d’histoire. T. VI. P. 181.

1827

Vita Euthymii. P. 30.

1828

Muralt. Catalogue des manuscrits grecs de bibliotheque imperiale publique. № LXXI. S.-Pétersbourg, 1864. P. 42.

1829

Житие Михаила Малеина // Душеполезное чтение. 1890. Кн. XI. С. 298.

1830

Montfaucon. Palaeographia graeca. Р. 46.

1831

Ibid. Р. 48.

1832

Ibid. Р. 51.

1833

Ibid. Р. 52.

1834

Ibid. Р. 58.

1835

Ibid. Р. 44, 97.

1836

Ibid. Р. 59. Этому монастырю принадлежал еще кодекс с творениями св. Василия Великого от XII в. (Duchesne et Bayet. Mémoire sur une mission au mont Athos. P. 245), а также кодекс с беседами Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, написанный Иоанном Менклавитом, чиновником (janitor) императорского константинопольского дворца ( Montfaucon. Pal. gr. P. 59).

1837

Кондаков H. Путешествие на Синай. С. 111.

1838

Там же. С. 104–105.

1839

Ернштедт. Список датированных греческих рукописей Порфириев- ского собрания // Отчет Имп. публ. б-ки в С.-Петерб. за 1883 г. Приложения. С. 4

1840

Там же.

1841

Muralt. Catalogue des manuscrits grecs de bibliotheque imperiale publique. S.-Pétersb., 1864. P. 43.

1842

Bandinus. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Medicaeae Lau- rentinianae. № XIII. P. 251.

1843

Ibid. P. 276; Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 53.

1844

Порфирий . Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. II. Отд. 2. С. 202.

1845

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 252.

1846

Ibid. P. 271.

1847

Ibid. P. 301.

1848

Nessel. Catalogus Bibliothecae Caesareae Vindobonensis. № 148. P. 226.

1849

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 50.

1850

Ibid. P. 511.

1851

Ibid. P. 512.

1852

Порфирий . Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. II. Отд. 2. С. 14.

1853

Кондаков Н. Путешествие на Синай. С. 103.

1854

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. Р. 305.

1855

Montfaucon. Palaeographia graeca. P. 62.

1856

Ibid.

1857

Кондаков H. Путешествие на Синай. С. 147.

1858

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 99.

1859

Muralt. Catalogue des manuscrits grecs de bibliothcque imper. publique. P. 42.

1860

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 306.

1861

Τυπικὸν Ἀτταλειάτου // Σάθας . Т. I. Σ. 66–68.

1862

Melanges d’ archéologie et d’histoire. T. VI. P. 187.

1863

Continuatus. Р. 192; Cedrenus. Т. II. Р. 170; Zonara. Col. 23 (PG. Т. CXXXV); Hamartolus. P. 840; Glycas. P. 540; Μηλιαράκης . Κυκλαδικὰ τοι γεωγραφία καὶ ἱστορία τῶν Κυκλάδων νησέων. Ἐν Ἀθῆναις, 1874. Σ. 378.

1864

Acta Sanct. Febr. Τ. I. P. 611.

1865

Acta Sanсt. Febr. Т. I. Р. 611.

1866

PG. Т. CXVII. Col. 1055–1056.

1867

PG. Т. CXXVII. Col. 703 squ.

1868

PG. T. CXXVII.

1869

PG. T. CXXXIII.

1870

Encomium in s. patrem n. Bartholomaeum // PL. T. CXXVII. Col. 508.

1871

Mélanges d’ archéologie et d’histoire. T. VI. P. 177.

1872

Acta Sanct. Oct. T. VI. D. 13. P. 338.

1873

PG. T. CIV.

1874

PG. T. CIX. Col. 11–12.

1875

Порфирий . Список Антиохийских патриархов, составленный М. Бреком // Труды Киевской Духовной академии. 1874. II. 417; Он же. Проповедники в патриархате Антиохийском // Труды Киевской Духовной академии. 1879. № 9. С. 38.

1876

Порфирий. Список Антиохийских патриархов, составленный М. Бреком // Труды Киевской Духовной академии. 1874. T. II. С. 417.

1877

Там же. С. 418.

1878

Сочинения Никона до сих пор не изданы в подлиннике и остаются в рукописях. В 1645 г. в Остроге было сделано неполное издание сочинений Никона на славянском языке, перепечатанное в Почаеве в 1795 г.

1879

Горский и Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной б-ки. Отд. II. Ч. 3. С. 37 и далее. М., 1862; Калужняцкий. Обзор славянорусских памятников языка и письменности, находящихся в библиотеках и архивах львовских. Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в 1874 году. Т. II. С. 246 и далее; Срезневский. Пандекты Никона Черногорца по древнему переводу // Записки Имп. Академии наук. Кн. XXI. С. 194–195.

1880

άλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα. Т. II. Σ. 658–662.

1881

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρoυς;. § 14 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 271.

1882

Symeonis Junioris Oratio XXVIII // PG. T. CXX. Col. 457.

1883

Симеона Нового Богослова слово 66 // Душеполезное чтение. 1880. T. I. С. 390.

1884

Eustathius. De simulatione. Cap. 30 // PG. T. CXXXVI. Col. 400; Idem. De emendanda vita monachica. Cap. 116.

1885

Eustathius. De simulatione. Cap. 34 // PG. T. CXXXVI. Col. 401.

1886

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 153.

1887

Ibid. Cap. 111, 150, 152.

1888

Πρῶτον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 13 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 270–271.

1889

Ibid. § 15. С. 271.

1890

Ibid. § 24. С. 274.

1891

Δεύτερον τυπικὸν τοῦ γίου ρους. § 2, 6, 12 // Порфирий. История Афона. Ч. III. С. 281, 284, 286.

1892

Psellus М . Т. V. Р. 402–404.

1893

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 38.

1894

Ibid. Cap. 127.

1895

Ibid. Cap. 59, 61, 63, 116, 122.

1896

Толкование Зонары на 3-е правило IV Вселенского Собора.

1897

PG. Т. CXIX. Col. 760–761.

1898

Psellus М . Т. IV. Р. 232.

1899

Psellus М . Т. V. Р. 320, 322; Continuatus. Р. 419; Hamartolus. Р. 838.

1900

Толкование Вальсамона на 42-е правило VI Вселенского Собора. Ср.: 4-е правило Двукратного собора.

1901

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. LXVIII. P. 164–165.

1902

Hamartolus. P. 781, 783.

1903

Cedrenus. T. II. P. 430.

1904

Anna Comnena . Alexias. Lib. II. Cap. 9.

1905

Cedrenus . T. II. P. 309; Hamartolus . P. 831.

1906

Continuatus. P. 419; Hamartolus. P. 838.

1907

Anna Comnena. Lib. I. Cap. 8, 9.

1908

Bryennius. Lib. I. Cap. 27.

1909

Photii, patr. constantinop., epistolarum. Lib. III. Ep. 28 // PG. T. CII.

1910

Psellus M. T. V. P. 373.

1911

Attaliota. P. 37; Cedrenus. T. II. P. 602, 607.

1912

Толкование Вальсамона на 4-е правило Двукратного собора.

1913

Cedrenus. Т. II. Р. 339.

1914

Attaliota. P.11; Zonara. Col. 184.

1915

Attaliota. Р. 296–297.

1916

Безобразов П. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. Ч. I. С. 186.

1917

Continuatus. Р. 384; Cedrenus. Т. II. Р. 279, 281; Zonara. Col. 81; Hamar- tolus. P. 800.

1918

Cedrenus. T. II. P. 323.

1919

Ibid. P. 324.

1920

Ibid. P. 483.

1921

Anna Comnena. Lib. I. Cap. 12, 15.

1922

Attaliota. P. 13, 16; Cedrenus. T. II. P. 537, 538.

1923

Zachariae A. Jus graeco-romanum. Pars III. Col. II. Nov. VIII. P. 79, 80.

1924

Толкование Вальсамона на 2-е правило Двукратного собора // άλλη κα Πότλη. Σύνταγμα. T. II. Σ. 656.

1925

Hamartolus. P. 792, 794.

1926

Ibid. P. 849.

1927

Psellus М . Т. IV. Р. 207–208.

1928

Symeonis Junioris Oratio XXXII // PG. T. CXX. Col. 336, 483.

1929

Choniat. De Manuele Comneno. Lib. VII. Cap. 3.

1930

Eustathius. De simulatione. Cap. 36 // PG. T. CXXXVI. Col. 396.

1931

Eustathius. De simulatione. Cap. 27–28 // PG. T. CXXXVI. Col. 396–397.

1932

Ibid. Cap. 35. Col. 404.

1933

Eustathius. De simulatione. Cap. 36. Cp.: Eustathius. Ad Stylitam quemdam. Cap. 35 // PG. T. CXXXVI. Col. 232, 233; De emendanda vita monachica. Cap. 17 // PG. T. CXXXV. C. 742.

1934

Eustathius. De simulatione. Cap. 35 // PG. T. CXXXVI. Col. 404.

1935

Idem. De emendanda vita monachica. Cap. 404 // PG. T. CXXXV. Col. 814.

1936

Ibid. Cap. 150. Col. 854.

1937

Ibid. Cap. 25. Col. 749–750.

1938

Ibid. Cap. 60. Col. 779.

1939

6-е правило Двукратного собора.

1940

Житие Михаила Малеина // Душеполезное чтение. 1890. Кн. XI. С. 295.

1941

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 119, 151; Acta Sanct. Jun. T. I. D. 2. P. 240.

1942

De emendanda vita monachica. Cap. 129.

1943

Ibid. Cap. 123, 166.

1944

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 120–121 // PG. T. CXXXV. Col. 825, 828.

1945

Ibid. Cap. 34. Col. 758.

1946

Ibid. Cap. 184.

1947

Choniat. De Manuele Comneno. Lib. VII. Cap. 3.

1948

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 44.

1949

Ibid. Cap. 202. Cp.: Cap. 64.

1950

Ibid. Cap. 61.

1951

Ibid. Cap. 55, 178.

1952

Ibid. Cap. 64, 127, 158; Psellus M. T. V. P. 177–181, 424–428.

1953

Ibid. Cap. 56. Cp.: Cap. 127.

1954

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 26–28. Cp.: Ibid. Cap. 122; Zonara. Col. 178.

1955

Ibid. Cap. 122.

1956

Ibid. Cap. 33, 171.

1957

Photii, patr. const., epistolarum. Lib. II. Ep. 73 // PG. T. CII. Col. 884.

1958

Eustathius. Epistola ad thessalonicenses. Cap. 13 // PG. T. CXXXV. Col. 1041.

1959

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 8.

1960

Ibid. Cap. 50.

1961

Ibid. Cap. 167, 187.

1962

Ibid. Cap. 133, 155.

1963

Ibid. Cap. 132.

1964

Ibid. Cap. 183.

1965

Ibid. Cap. 185.

1966

Ibid.

1967

Ibid. Cap. 44.

1968

Толкование Вальсамона на 8-е правило IV Вселенского Собора.

1969

Толкование Вальсамона на 44-е правило VI Вселенского Собора. – Евстафий Фессалоникийский говорит о некоторых монахах следующее: ...Καὶ αὐχεῖ (μοναχός) καὶ παῖδας γεωργικούς ποριζόμενος. Καὶ τοῦτο μὲν κτηματικὸν. Ἱνατὶ δε καὶ παιδίσκας, καὶ αὐτὰς ἀσυμμέτρους τῷ τῶν παιδῶν ἀριθμῷ, ὡς ὑπερεκπίπτειν τῷ πληθυσμῷ (De emend, vita monachica. Cap. 122)? А по словам одного анонимного греческого писателя средневековой эпохи, современные ему «монахи, хвалившиеся девственностью, без стыда жили вместе с монахинями». См.: Hergenröther. Photius, Patriarch von Constantinopel. Bd. III. S. 838. (Автор излагает содержание рукописного сочинения, хранящегося в Мюнхенской б-ке).

1970

Гомер . Одиссея, X, 46.

1971

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 126.

1972

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 128.

1973

Ibid. Cap. 145.

1974

Ibid. Cap. 128.

1975

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 144.

1976

Раньше было представлено несколько примеров невольного пострижения в иночество по мотивам политическим лиц царского рода, знатных и высокопоставленных особ. Но этими примерами не исчерпываются все подобные случаи, о которых сохранились известия у византийских историков. Так, император Константин VIII, не имея из собственного рода наследника престола, избрал своим преемником сенатора Романа Аргира, обязав его жениться на одной из царских дочерей. Но в своем желании император встретил одно большое препятствие: Роман был женат. Это препятствие было устранено следующим образом: Константин притворился, что сильно гневается на Романа и особенно на его жену Елену, и, как бы в наказание обоим супругам, велел постричь Елену в монахини. Несчастная женщина только в монастыре узнала действительную причину своего пострижения ( Cedrenus. Т. II. Р. 485; Zonara. Col. 171; Glycas. Р. 580). При Михаиле Пафлагоне за участие в заговоре был насильно пострижен Михаил Керул- ларий, впоследствии патриарх Константинопольский. Михаил упорно противился пострижению, но безуспешно (Psellus M. Т. V. Р. 320–322; Cedrenus. Т. II. Р. 530). Той же каре и за ту же вину подверглись при Константине Мономахе стратиг Стефан Севастофор (Attaliot. Р. 20; Cedrenus. Т. II. Р. 550) и патриций Лев Торникий (Attaliot. Р. 22; Cedrenus. Lib. II. Р. 561). Когда Исаак Комнин занял столицу и был провозглашен царем, император Михаил Стратиотик вынужден был постричься, чтобы избежать насилий толпы. Для совершения обряда пострижения во дворец были посланы митрополиты. Михаил не оказал им никакого сопротивления, но спросил только: что ему готовят взамен оставляемого царства? Когда митрополиты ответили: «Царство Небесное», он, взглянув на свои красные туфли – принадлежность императорского достоинства, сказал: «За них Михаил не продает благочестия», отшвырнул их прочь с ног и склонил голову для пострижения. В звании монаха Стратиотик жил сначала в патриарших покоях, а потом в собственном доме (Attaliot. Р. 58–59; Zonara. Col. 241). Кесарь Иоанн Дука, дядя императора Михаила VII Парапинака, захотел свергнуть своего племянника с престола и поднял против него восстание. Но попытка Иоанна была неудачна: он был взят в плен союзниками Михаила – турками и отправлен в столицу. Когда его довезли до Пропонтиды, он из предосторожности постригся в монашество и явился пред лицо царя в монашеском платье (Attaliot. Р. 193; Zonara. Col. 282). Брат Парапинака – Константин Дука был насильно пострижен за измену императором Никифором Вотаниатом ( Scylitzae. Р. 742). При Андронике Комнине невольному пострижению подвергся, между прочим, Алексей Комнин, незаконнорожденный сын императора Мануила и муж незаконной дочери Андроника – Ирины. Царь заподозрил его в измене престолу, ослепил и сослал в заточение в один отдаленный от столицы городок. Гнев царя простерся и на непричастную к заговору жену Алексея – Ирину, «которой он приказал не скорбеть и отнюдь не сокрушаться о своем муже, а, напротив, совершенно забыть его и, сколько прежде любила, столько же теперь возненавидеть». Но это требование оказалось выше сил несчастной женщины: она не могла разлюбить своего супруга, плакала о нем и даже с печали постриглась в монахини (Choniat. De Andronico Comneno. Lib. I. Cap. 10). Вместе с Алексеем в заговоре были заподозрены многие женщины высшего сословия и также против своей воли пострижены. При императоре Исааке Ангеле патриарх Василий Каматир дал разрешение этим женщинам снять черное платье и возвратиться к прежнему образу жизни и прежней одежде. Но это распоряжение стоило патриарху кафедры (Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. II. Cap. 4). При Исааке же Ангеле последовала трагическая развязка судьбы и самого Алексея Комнина, который вторично был заподозрен в заговоре против царя и пострижен в одном из Папикийских монастырей (Ibid. Lib. III. Cap. 2).

1977

Vita Euthymii. Р. 71.

1978

Cedrenus. Т. II. Р. 443–444.

1979

Scylitzae. Р. 739; Anna Comnena. Lib. III. Cap. 4; Zonara. Col. 289, 298.

1980

Zonara. Col. 309; Glycas. P. 622.

1981

Anna Comnena. Lib. III. Cap. I.

1982

Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. III. Cap. 2.

1983

Eustathius. De emendanda vita monachica. Cap. 42.

1984

Ibid. Cap. 84, 85, 89.

1985

Ibid. Cap. 77.

1986

Православный палестинский сборник. Вып. XVII. С. 108.

1987

Там же. С. 130.

1988

Афонский Патерик. Ч. II. С. 11, 12, 15, 18, 19, 20, 21, 32.

1989

Там же. С. 24.

1990

Там же. С. 276.

1991

Горский и Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной б-ки. Отд. II. Ч. 3. С. 40.

1992

Hamartolus. Р . 742; Symeon. Magictr. Р . 679.

1993

Acta Sanct. Mart. T. III. P. 673.

1994

Cedrenus . T. II. P. 556.

1995

Ibid. Р. 456.

1996

Vita Euthymii. Р. 5–9.

1997

АА. SS. Sept. Т. III. D. 11. Р. 853–854.

1998

Ibid. Jun. T. I. D. 2. P. 240.

1999

ЖМНП. Ч. ССХИ. С. 424

2000

Assemanus . Bibliotheca orientalis clementino-vaticana. T. II. Romae, 1721. P. 133, 135.

2001

Raderus. Acta ss. et oecumenici concilii octavi, constantinopolitani IV. Ingol- stadii, 1604. P. 202 squ.

2002

Nicolai patriarchae epistola XXXII ad papam veteris Romae // Spicilegium Romanum. T. X. Romae, 1844. P. 288–291.

2003

Христианское чтение. 1872. T. III. С. 600 и далее. См. также: Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты.

2004

Vita S. Niconis / / Martene et Durand. Veterum scriptorum amplissima collectio. T. VI. P. 640 squ.

2005

AA. SS. Majus. T. V. D. 24. P. 432.

2006

Впрочем, и он постригся, но лишь перед смертью, и притом в Риме.

2007

Малышевский. Свв. Кирилл и Мефодий, первоучители славян. Киев, 1886. С. 441 и далее.

2008

Nicolai, patriarchae Constantinopolitani, epistola IX // PG. T. CXI. Col. 80.

2009

Continuatus. P. 162.

2010

Bryennius. Lib. I. Cap. 1.

2011

PG. Т. СХХ. Col. 311, 319.

2012

Continuatus. Р. 192; Cedrenus. Т. II. Р. 170. Ср.: Μηλιαράκης . Κυκλαδικὰ τοι γεωνραφία καὶ ἰστορία τῶν Κυκλὰδων νησέων. Ἐν Ἀθῆναις. 1874. Σ. 378.

2013

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 203–204.

2014

Ζαμπέλιος . Σ. 213.

2015

Ibid. Σ. 24.

2016

Впрочем, не известно, была ли эта школа предназначена исключительно для грузин или в ней учились и греки...

2017

Χριστιανικαὶ Ἀθῆναι. Δελτίον τῆς ἐθνολογικῆς καὶ ἱστορικῆς ἐταιρίας τῆς Ἐλλαδος. Τ. III. 1890. Σ. 56, 59.

2018

Скабаланович Η. А. Византийская наука и школы в XI веке // Христианское чтение. 1884 г. № 3–4 . С. 357.

2019

Χριστιανικαὶ Ἀθῆναι. Δελτίον... Σ. 59.

2020

Bryennius. Lib. I. Cap. 1.

2021

Mélanges d᾿ archéologie et d’ histoire. 1886. Т. VI. Р. 186.

2022

Ibid. Р. 187.

2023

Μηλιαράκης. Κυκλαδικά... Σ. 378.

2024

Montfaucon. Bibliotheca Coisliniana. P. 43, 66, 82, 83, 115, 117, 120, 128, 132, 137, 142, 188, 192, 252, 246, 249, 296, 298, 389, 425, 565, 598.

2025

Ibid. P. 66. 140, 203.

2026

Ibid. Р. 119–200, 562.

2027

Ibid. Р. 250.

2028

Ibid. Р. 399.

2029

Ibid. Р. 178, 279.

2030

Ibid. Р. 415.

2031

Васильевский В. Г. Обозрение трудов по византийской истории. Bd. I. СПб., 1890. С. 57.

2032

Житие Евфимия Иверского // Афонский Патерик. Ч. 1. С. 408.

2033

Житие Георгия Иверского // Афонский Патерик. Ч. I. С. 422, 423, 427, 428, 430.

2034

Там же. С. 426.

2035

Ζαμπέλιος. Ἰταλοελληννκά. Σ. 24, 204, 213 и др.; Lenormant. La Grande-Gréce. T. II. Ch. X.

2036

Антонин (Капустин). Заметки поклонника св. Горы. С. 182.

2037

Ἀκολουθία τοῦ ὁσίου Χριστοδούλου. Σ. 101–102.

2038

Miklosich et Müller. Op. cit. T. VI. P. 108.

2039

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 183.

2040

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 195–196.

2041

Ibid. Σ. 197.

2042

Ibid. Σ. 203.

2043

Τυπικὸν Εἰρήνης // PG. T. CXXVII. Col. 64, 1081.

2044

Miklosich et Müller. Op. cit. T. V. P. 422.

2045

AA. SS. Jun. T. I. D. 3. P. 327.

2046

Surius. Historiae seu vitae sanctorum. T. VI. Jun. D. 1. P. 26.

2047

Ibid.

2048

Vita s. Bartholomaei // PG. T. CXXVII. Col. 489.

2049

Matthiéu d’Édesse. Récit de la premîére croisade. Ch. II. P. 13.

2050

Vita s. Lucae Junioris in Hellade sepulti // PG. T. CXI. P. 455–456.

2051

Τυπικὸν Πακουριανοῦ. Σ. 201.

2052

Ibid. Σ. 201–202.

2053

Διάταξις τοῦ Ἀτταλειάτου // Σάθας . Τ. I. Σ. 14–22.

2054

Безобразов П. Материалы для истории Византийской империи // ЖМНП. 1887. Кн. XI. С. 71–73.

2055

Житие Павла Латрского. М., 1854. С. 37.

2056

Μιχα λ Χατζ Ί ωάννης. Ἀστυγραφία Θεσσαλονίκης. Σ. 62.

2057

Βίος Θεοδώρου ρχιεπ. Ἐδέσσης. К. XXIV. Σ. 18.

2058

Μιχα λ Χατζ ωάννης. Ἀστυγραφία Θεσσαλονίκης. Σ. 63.

2059

Miklosich et M ü ller . Op. cit. T. V. P. 422.

2060

Гласник... T. XX. C. 207.

2061

Bryennius. Lib. I. Cap. 12.

2062

Православный палестинский сборник. Вып. XVII. С. 92.

2063

Continuatus. Р. 180–181; Cedrenus. Т. II. Р. 163.

2064

Cinnamus . Lib. I. Cap. 6.

2065

См. выше. С. 198–199.

2066

Ioannis Antiocheni oratio de disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis. C. 7 // PG. T. CXXXII. Col. 132.

2067

Cinnamus. Lib. I. Cap. 10.

2068

Именно: Мефодий (842–846), инок монастыря Хинолакка (Χυνολάκκου – Lacus anserum), построенного св. Стефаном († 716), близ горы Олимпа в Вифинии (Vita s. Methodii, patr. constantinop // PG. T. C. Col. 1245.); Игнатий (846–857 и 867–877); Стефан I (886–893) (Continuatus. Р. 264.); Антоний II Кавлей (893–895), инок Олимпа вифинского (Vila s. Antonii cognomento Cauleae, patr. const. Migne. T. CVI. C. 189); Евфимий (907–911); Трифон (928–931) (Ephraemius. De patriarchis constantinopolitanis. P. 402; Banduri. Imperium Orientale. T. 1. Pars 3. P. 196); Полиевкт (956–970) (Cedrenus. T. II. P. 334; Ephraemius. P. 403); Василий I (970– 974), инок Олимпа вифинского (Leo Diaconus. P. 102; Cedrenus. T. II. P. 382; Zonara. Col. 135; Ephraemius. P. 408); Антоний III (974–979), игумен Студийского монастыря (Leo Diaconus. P. 164; Banduri. T. I. P. 196); Сергий II (999– 1019), игумен столичного монастыря Мануила (Cedrenus. T. II. P. 449; Zonara. Coi. 162; Ephraemius. P. 403); Алексей (1025–1043), по одним (Cedrenus. T. II. P. 479–480) монах Студийского монастыря, а по другим (Ephraemius. Р. 404) его экклесиарх; Михаил Керулларий (1043–1058) (Ephraemius. Р. 404); Иоанн VIII Ксифилин (1063–1075), инок Олимпа вифинского (Attaliota. Р. 92; Zonara. Col. 254; Hamartolus. P. 885; Glycas. P. 606; Ephraemius. P. 369); Косьма (1075–1081) (Ephraemius. P. 405); Евстратий (1081–1084) (Ephraemius. P. 405), Николай III Грамматик (1084–1111) (Ephraemius. P. 405; Banduri. T. I. P. 197); Михаил II (1143– 1146), монах монастыря на острове Оксии в Пропонтиде ( Cinnamus . Lib. II. Cap. 2; Choniata N. De Manuelae Comneno. Lib. 1. Cap. 2; Ephraemius. P. 309); Николай IV Музалон (1147–1151), игумен монастыря Космидия в столице ( Ephraemius . Р. 407; Banduri . T. I. Р. 197); Феодот II (1151–1153), игумен монастыря Воскресения в Константинополе ( Ephraemius . Р. 407; Banduri . Р. 197); Неофит I (1153) из монастыря Евергетиды в столице ( Banduri . T. I. Р. 197); Лука Хризоверг (1156–1169) ( Ephraemius . Р. 408; Banduri . Р. 197); Харитон (1177–1178), игумен Манганского монастыря (Ibid.); Феодосий I (1178–1183) из монастыря Βοταδίου (Ibid.); Досифей (1189, 1190–1191), иерусалимский монах (Choniat. De Isaacio Angelo. Lib. II. Cap. 4; Banduri. P. 198); Леонтий (1190), игумен монастыря св. апостолов на горе Авксентия в Вифинии (Ibid.; Ephraemius. P. 409); Георгий II Ксифилин, игумен основанного им Фриганского монастыря (Banduri. T. I. Р. 198).

2069

Vita s. Methodii // PG. T. C. Col. 1266.

2070

Vita s. Antonii cognomento Cauleae // PG. T. CVI. Col. 190.

2071

Eustathius. De obedientia magistratui christiano debita // PG. T. CXXXVI. Col. 349, 352.

2072

Гиббон. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В. Н. Неведомского. Ч. IV. М., 1884. С. 137. Ср_: Περὶ Βυζαντινῶν μελέτη ὑπὸ Δημητρίου Βικελᾶ. Ἐν Λονδίνῳ. 1874. Σ. 32.


Источник: Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (824 - 1204). / Соколов И.И. (Опыт церковно-исторического исследования. Вст. Ст. Г.Е. Лебедевой) - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - 464 с. - ISBN: 5-89740-090-3 - (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Комментарии для сайта Cackle