Исследования о языческом богослужении древних славян

Содержание

Введение Глава первая. Святилища Богослужения Глава вторая. Обряды Богослужения  

 

О языческих верованиях древних славян писали многие: одни заботились о подробностях частных, о сближении и разъяснении данных, важных исключительно для древностей славян; другие отваживались и на общеисторические выводы, или рассматривая мифологию славянскую в соотношении с мифологиями других народов, или посредством сравнения объясняя их взаимно. До некоторой, не очень видной степени, достигали своей цели и те и другие; было впрочем более неудач, чем успехов. Изыскатель встречает неразрешенных вопросов несравненно более, чем удовлетворительных ответов. Собрано много фактов, но критика успела оценить очень немногие из них.

Для объяснения языческого богослужения древних славян не сделано и того. Внимание обращалось на него только мимоходом, по его связи с верованиями и постоянно ограничивалось в круге сведений, давно известных. Нет до сих пор ни одного сочинения, в котором бы этот предмет рассмотрен был сколько-нибудь обстоятельно, нет даже простого сборника фактов. Это тем более жаль, что недалеко уже время, когда напрасно будем обращаться к преданиям и обычаям народным для изучения древних языческих обычаев и преданий, и когда, следовательно, многое, что требует объяснений в свидетельствах современников в этом отношении, не будучи отмечено в свою пору, останется на всегда необъясненным. Вот что внушило мне смелость издать мои исследования о языческом богослужении славянском, соединив в них с современными свидетельствами все, что из остатков языческой обрядности удалось мне заметить в народе. Материалом мною собранным, желаю посильно облегчить труд местных наблюдателей, и издаю его не столько как пособие для изучения языческого славянского богослужения, сколько как сборник для дополнений и поправок: чем более тех и других вызовет моя книга, тем лучше достигнет, своей цели.

***

Во «введении» (стр. 1–18; представлен общий очерк языческих верований славян.

В «главе первой » (19–56) заключаются сведения о святилищах богослужения: 1. о местах поклонения стихийным божествам воды (19–23) и огня(23–26); 2. о святилищах горных (27–28) и лесных (28–32); 3. о городищах (32–37), и 4. о храмах (57–47) и идолопоклонстве (48–56).

В «главе второй» (37–93) содержатся сведения об обрядах богослужения: 1. об исполнителях обрядов, жрецах (57–61); 2. о поклонении и молитвах (61–66); 3. о жертвоприношениях разного рода, т. е. возношениях благовониями, яствами и орудием (66 – 71), и собственных жертвах – заклания (71–75) и сожжения (75–76) животных и людей (76–79); 5. о гаданиях жребием (80–83) и прорицаниях (82–86); 5. о порядке богослужебного обряда (86–88) и религиозных пиршествах и играх (89–93), его сопровождавших.

Везде, где казалось мне позволительным и возможным, прибавлял я к фактам общие выводы из них, и в конце книги (94–96) поместил, как заключение, краткий перечень этих выводов.

***

Введение

Языческая религия древних славян была основана на положительных догматах, которыми определялись понятая о божестве и его отношениях к природе и человеку. Трудно разгадать эти догматы вполне, трудно представить их себе в такой связи, в какой представлял их тот, кто им веровал, потому что изучать их мы должны или из сказаний иноверцев, которым и тяжело, и стыдно было стараться разгадывать их смысл, или из предания народа, мало по малу отставшего от понятий языческих, привыкшего бояться язычества и смело удерживавшего из него только то, в чем он его не замечал. Впрочем, и в этих сказаниях и преданиях главные догматы выразились довольно ясно. Таковы догматы: о могуществе божества в природе, о его влиянии на человека, о душе человеческой, ее бессмертии и надеждах. – Предположив ограничить эти исследования одним богослужением языческих славян, я оставляю в стороне подробный разбор их верований и мифов, с ними соединенных; впрочем, долгом считаю коснуться верований в той мере, в какой они находятся в соотношении с богослужением.

Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств. Несмотря на постепенное развитие идолопоклонства и на долговременное борение славян язычников с христианством – борение, могшее содействовать скорее усиленно тех догматов, которые были ему противны, нежели тех, которые могли пробуждать в язычниках доверенность к истине христианской, – единобожие было сознаваемо славянами язычниками в 12 веке на севере как было сознаваемо ими в 6 веке на юге. Очень может быть, что это верование многим из славян, не по насилию принимавшим христианство, облегчало и переход их от язычества. Древнейшее свидетельство о единобожии славянском принадлежит Прокопию Кесарийскому: «Они исповедуют – говорить он – единого бога, производителя молнии, господа мира и приносят ему в жертву быков и другие обеты. Судьбы совсем не знают и не придают ей никакой власти над смертными; но, видя себя удрученными болезнью или близкую смерть в бою, обещают богу принести жертву за спасение жизни и, избежав опасности, приносят в жертву обещанное, думая, что такой жертвой сохранили себе жизнь»1. Спустя пять столетий после Прокопия писал о единобожии славянском немецкий летописец Гельмольд: «Между разнообразными божествами, во власти которых славяне считают поля и леса, печали и наслаждения – писал он – славяне отличают единого бога на небесах, повелевающего другими, прародителя их всемогущего Бога богов, заботящегося только о небесном»2. Верование в единого, верховного Бога выражено в обоих сказаниях ясно; но, сравнивая оба сказания, вникая в смысл их, не можем не видеть между ними разницы довольно резкой: в очерке Прокопия видим единого Бога, хоть и без ясного телесного образа, но существом близким к телесной природе, в непосредственных соотношениях с человеком, его нуждами и мольбами; в очерке Гельмольда он представляется, напротив того, всемогущим и невидимым господом неба, прародителем богов, далеким от людей, передавшим земную природу божествам, ему покорным. Соединить те и другие черты вместе, как качества одного и того же божества, невозможно: различие коренное, несовместимое. Чем же объяснить его? тем ли, что понятия разных славян о верховном боге были различны? Или тем, что славяне с течением времени изменили свое понятие о верховном Боге? Едва ли! Напротив! того, кажется, Прокопий в своем очерке смешал два различные понятия: понятие о верховном Боге богов и понятие о Перуне. Отделите в его сказании то, что принадлежит Перуну, и останутся черты, которыми Гельмольд изображал Бога богов: не Богу невидимому, а Перуну славяне приносили жертвы и обеты; не Его, Господа мира, а Перуна считали производителем молнии. Что Господь мира, Бог богов, был почитаем славянами отдельно от Перуна, доказательство тому есть. И в договоре Игоря с Греками; там читаем: «И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от бога ни от Перуна».... Да будет клят от Бога и от Перуна"3. Замечательно, что и Гельмольд не совершенно ясно представлял себе понятие славян о верховном Боге: он смешивал его со Святовидом. В одном месте назвал он Святовида Богом богов (Deus deorum), а в другом назвал прочих богов в отношении к Святовиду полубогами (quasi semidei),4 а между тем, описывал Святовида богом, который заботился не об одном небесном, которому молились и приносили жертвы, от которого ожидали предсказаний о будущем, и помощи в бедах, то что так же, как описывал его Саксо грамматик – божеством высоким, но не высшим5. Нельзя опускать из виду этого смешивания Бога богов с Перуном и Святовидом, показывающего, как высоко были чтимы эти последние; тем не менее очевидно, что Бог богов быль обожаем отдельно. Понятие славян о нем приближалось более к понятию о – Боге христиан, чем к их собственному понятию о других божествах. В нем видели они Господа мира, которого воля править его судьбами, которого промысла, не допускал следовательно, никакой случайности, никакой слепой судьбы; его почитали владыкою неба, источником божественной силы; его называли Великим богом, Богом богов, Старым богом, Прабогом.6

Другие боги в отношении к нему были, как выражаются лужичане, прибогами (pribohojo)7; они были его произведениями, властями от него зависящими, посредниками между ними и миром, сильными его силой, и то не все одинаково. Не мудрено, что славянин смешивал их с телесной природой, что в своем воображении населял ими весь мир – и землю, и небо. На земле божество жило, по его понятию, в водах, горах, лесах, полях, жилищах человеческих; на небе – в громе и молнии, в ветрах, в солнце, месяце, звездах, и пр. О духах вод, гор, лесов и полей сохранились поверия в народе и до сих пор, равно как и и о домовых8 богом ветров почитали Стрибога9; богом грома и молнии – Перуна10 обожали солнце под именами Волоса, Хорса-Дажь-бога, Сварожича, Радагаста, Святовида, Яровита11 и пр.; обожали звезды и месяц12 вероятно так же, т. е. и как божества, и как жилища божеств. Чувствуя силу природы, славянин всюду, где замечал ее, видел божество, и по ее действиям, были ли они благодетельны для него, или вредимы, благословлял богов или страшился их гнева. Таким обоготворением природы, ее стихий, частей и сил, начали славяне цикл своего многобожия, все более умножали мифы об отдельных богах, все более применяли их к человеку, к его нуждам и ожиданиям, все более увеличивали число богов и число их качеств и названий, – так что наконец верховный Бог представился родоначальником огромной семьи богов, правящих всем поднебесным. Это была настоящая семья, в которой члены связаны были узами кровного родства, семья богов и богинь, родителей и детей. – О богинях славянских имеем различные свидетельства, начиная с 6 века. О нимфах, обожаемых славянами, упоминает Прокопий13. У Масуди читаем, что против главного идола, находившегося в одном из храмов славянских, стоял другой, изображавший деву14. Ибн-Фоцлан упоминает о женах и дочерях Русского бога15. Титмар говорит, в одном месте своей хроники о богине Лютичей, а в другом об изображениях богинь в храме Ретрском16. О служении богиням читаем в прибавлении к древнему переводу Григория Назианзина, в слове Христолюбца, у Длугоша и пр17. До нас дошло и несколько названий богинь славянских. Гельмольд, Вацерад и Прокош говорят о богине Живе; Вацераду еще были известны : Девана, Летница, Лада, Лютица, Морана, Хлипа; Длугошу – Дедилия, Девана, Маряна, и пр18. Древнейшее из сказаний о семейном родстве богов славянских принадлежит Ибн-Фоцлану : из него узнаем, как было уже выше замечено, что русские представляли одного из своих богов мужем и отцом. Сказание Гельмольда еще важнее: Верховного славянского Бога представляет оно родоначальником всех других богов, а их – исполнителями порученных им должностей, так что, происходя от него, они были тем сильнее, чем были ближе родством к всемогущему Богу богов19. В дополнение к этому нельзя не вспомнить и отдельных мифов о родстве богов. К сожалению, от современников осталось их нам очень немного: у Вацерада читаем, что Девану считали дочерью Перуна и Летницы, Радагаста – внуком Кърта, Страчца – сыном Сытиврата20; в Слове о Полку Игоревом представляется Стрибог дедом ветров, Велес – дедом Певца Бояна, Дажьбог – дедом Владимира21; в Ипатьевской летописи тот же Дажьбог назван сыном Сварога22; из других источников узнаем о Сварожиче, самое имя которого, по своему образованию, намекает на его происхождение от Сварога23. Вот почти все, что знаем о родстве славянских богов; мало этого для мифолога, но достаточно для убеждения, что верование в семейную связь божеств у славян существовало и было распространено между ними. Оно соединялось с верованием в безусловное могущество божественной природы.

Веря, что божество управляет всем миром, всеми переворотами в мире, на небе и на земле, славянин верил, что и жизнь его и все, чем он пользуется в жизни, есть дар благости божества, что он должен поступать в своих предначинаниях по божественным знамениям, что всякая удача во всяком его деле зависит от помощи божества. Божество управляло, по верованию славян, жизнью каждого человека. Живу считали они богинею жизни24, а Сытиврата – богом времени25. Кроме того они веровали в две жизни; предание о них сохранилось у некоторых славян и до сих пор. У болгар они называются «орисницами»: две или три из них являются к новорожденному и предсказывают будущее26. Хорутане называю их «роjеницами» и рассказывают, что всякий человек, как только родится, получает в небе свою звезду, а на земле свою роjеницу, которая предсказывает, ему судьбу его27. Русские верили также в эти существа, как узнаем из Слова Христолюбца: «молятся и роду и рожаницам.... беззаконьная трапеза менимая роду и рожаницам28.» В Вопрошаниях Кирика также читаем: «Аже се родуй рожянице крают хлебы и сыры и мед? – Бороняше вельми. Негде, рече, молвит: горе пиющим рожянице»29. Родом называется в Некоторых Церковно-Славянских рукописях, равно как и в Слове Даниила Заточника, дух или привидение30, а словом «рожденица» переводится иногда, по замечанию Прейса, Греческое слово τύχη – Выражение «на роду написано и напоминает Хорватское предание о книге; «Рожденик», по которой всякий может узнать судьбу своей жизни. В известии «О книгах истинных в ложных» есть описание подобной книги под названием Шестодневца: «безумнии люди верующе и волхвуют, и ищут дна рождения своего, санов получение, и урока житию, и бедных напастей, различных, смертей и казней, в службах и в куплях и в ремеслах, ищут своим безумием, и призывают бесов на помощь»31. У всех славян есть пословицы, намекающие на древнее верование в предопределение божие. Так русские говорят: «чему быть, тому не миновать», «суженого конем не объедешь» , или, как выражались Боян и Даниил Заточник: «ни хитру, ни горазду суда божия не минути»; Сербы говорят: «испред божje волjе никуд никамо, от cyдeнja се не може утечи, и т. д.32 Нуждавшийся в помощи богов обращался к ним, как к своим спасителям: этим именем называются боги в песнях Краледворской рукописи33. Под особенным покровительством богов считались сироты и все бедные. Так малорусы говорят: «за сиротою Бог с Калитою»; а у Сербов, сохранилась пословица : «да ниjе сиротинjе не би ни сунце гриjало». То же понятие живо и у хорутан, которые в одной песне заставляют так говорить солнце: «jas pa ne man cakati, man w’liko obsjewati, wso dolince ino chriberce, tudi wse moje s’rotice34. Тут же можно вспомнить и то, что нищих и бедных у русских, поляков, чехов называют – убогими, у сербов – божьяками, у хорутан – богцами, и пр. Вот почему и часть жертвоприношений принадлежала бедным; вот почему и вообще старались помогать бедным, так что современники встречали у славян мало нищих35.

Славяне верили, что боги, и в милости, и в гневе предсказывают человеку будущее сами, без его молений, и различными знамениями, земными и небесными, дают ему знать, ждать ли ему удачи в деле, или какой беды. На небе они искали таких знамений в солнце, месяце, звездах, кометах, метеорах; на земле во встрече с животными, в разных явлениях, в снах. Это верование доселе осталось у всех славян, и в свое время было замечено современниками. Ограничусь указаниями, более других любопытными. Из слов Масуди можем догадываться, что в храмах славянских искали и находили предзнаменования в солнце36. «Знаменье бо – говорит летописец – небеси или звездах, или в солнци, или птицами, или етером чим не благо бывают: ли проявление рати, ли гладь, ли смерть проявляют»37. У Руян каждое встретившееся животное предсказывало будущее38. У Редарей, по словам Титмара, особенно важно было появление вепря: как предвещатель страшной войны, он выходил из моря, огромный, с блестящими клыками, покрытый пеной, и с ужасным ревом валялся по тине39. «Ов кобени птътич смотрит, ов стретениа съмниться» – говорит переводчик Григория Назианзина40. «Веруем – говорит Кирилл в своем слове – в поткы и в датля, и в вороны, и в синици. Коли где хощем поити, которая переди поиграет, то станем послушающе, правая или левая; ли да ще ны поиграет по нашей мысле, т мы к собе глаголем, добро ны потка си, добро ны кажет, ркуще окаяннии, чи не бог той потке указал добро нам поведати. Егда ли что ны на пути зло створиться, то учнем дружине своей глаголати, почто не вра тихомся, а не безлена ны потка си додяше поити, а мы ся не послушахом. Аще ны где будет поити, то мы течем к волхвом; то веруем чеху и устряцю; а коли ны будет поити па долгый он путь, мы послушаем потке»41.

«Се бо не поганьски ли живем – еще говорит летописец – аще усрести верующе: аще бо кто усрящет черноризца, то взвращается, ли единиц, ли свинью; то не поганьски ли есть? Се бо по дьяволю научению кобь сию держать. Друзии же и завыханью веруют, еже бывастъ на здоровье главе»42. И у Кирилла Туровского читаем: «Веруют в стречу, в чех, в полаз и в птичий грай», и пр43. Значение знамени отчасти было все известно, отчасти было разгадываемо знахарями. О них написано в Стоглаве: «Волхвы и чародейники и во Аристотелевы врата и в Рафли смотрят, и по звездам и по ланитам и (планидам) глядают, и смотрят дней и часов». – Значения многих знамений были записаны в особенных книгах, напр. в Волховнике, Путнике, Громовнике и пр44. Очень понятно, что книги эти составлены в последствии; но и составлены они могли быть только в следствии веры в знамения, – веры, которая, породивши такие книги, еще прежде породила богослужебный обряд гаданий.

Славянин верил, что без, помощи своих богов он не может ни в чем иметь успеха. Так урожаи полей, по его верованию, зависели от богини жизни Живы45 и от, бога света и солнца Святовида. В честь последнего, по окончании жатвы, совершалось празднество, во время которого гадали об урожаи следующего года, испрашивая у него помощи. У Гаволян место Святовида занимал Яровит: «я бог твой – говорил жрец, именем Своего бога, – я покрываю травою поля и листьями леса, я оплодотворяю нивы и деревья»46. У славян хорутанских и до сих пор божеством сеющим изображается солнце, как это видно в песне, выше приведенной, – и годовое празднество в честь этого божества, Коляда, как начало года, было для всех славян временем гаданий о будущем, а равно и молитв и пожеланий о даровании благ земных47. Подобно земледелию, и скотоводство было под покровительством божества: в договоре Святослава с Греками и у Вацерада Велес изображается богом стад и пастухов. Яровит заступал место Велеса у Гаволян48. Божество покровительствовало и торговле, как можем судить по молениям русских купцов перед идолами, и по дани, платимой Святовиду купцами49. Славянин не мог ожидать успеха без помощи богов и в деле ратном, в войнах с врагами. Песни Краледворской рукописи воспевают как помогли боги Воймиру и Честмиру против Власлава, а Забою против Людека, и говорить, что «bozi nam uicestuie daiu». Taм же, как бог, помогающий победе, поминается Тряс50. Титмар описывает как бога побед, Сварожича; Адам Бременский – Радегаста; Гельмольд, Саксо грамматик и Вацерад богом побед называют Святовида, который, как Сварожич, имел победные знамена и коня, на котором он ездил на врагов. Богом же побед называют жизнеописания св. Оттона Бамберского – Яровита, а Саксо грамматик – Руевита. Книтлингса-сага знает его под именем Черноглава, а Длугош под именем Лиды51. Из договоров с Греками Игоря и Святослава видно, что богами победы у русских почитались Перун и Волос: обещая грекам держать с ними мир, они клялись, что если не сдержат слова, то «да не имут помощи ни от Перуна, ни от Волоса52. Все зависело от богов, от их милости и гнева, все – и жизнь, и счастье, и несчастье человека; богами насылались бедствия, подобные мору и голоду; богами казнились люди за неправоту, за нецеломудрие, и пр53.

Вес зависело от богов – и сознание их могущества делало человека рабом их воли, предоставляя на его волю только старание познавать и исполнять их требования. Он силился познавать и исполнять их; но они были слишком сильны для него, – и он иногда падал перед ними, падал тем глубже, чем более чувствовал свое бессилие. Не мудрено, что божество могло иногда представляться славянам страшным и гневным, что они считали долгом вымаливать у своих богов помилования, молитвой и жертвой освобождать себя от их гнева и ярости54. «Прошу тебя – говорил князь Владимир Олаву – почитать богов и укрощать себя пред ними покорностью»; опасаюсь, что они прольют на тебя ужас своего бурного гнева и жестокости». И Олав отвечал: «Не боюсь твоих богов. Я, кажется, могу их понять из того, что твое Конунгское величество и твое лице, воспитатель мой, остаются всегда ласковы и светлы, когда ты не ездишь в капище, и не приносишь божествам жертв; в противном случае ты представляешься мне мрачным и скучным, и оттуда я заключаю, что божества, которым ты служишь, управляют, быть может, тьмою»55.

Руководствуясь чувством страха к богам, славянин некоторых из них считал не только гневным, но и злыми, и, признавая бога света, он признавал и бога тьмы. О боге добра и боге зла, как отдельных божествах у славян, упоминает Гельмольд: «от одного ожидали славяне счастья, от другого бедствий, – и последнего называли Чернобогом, а первого, вероятно, Белбогом»56. Кое что подобное встречаем и в летописях отечественных; так в одной волхвы говорят: «два суть бозе, един небесный, другой во aде»57. Люнебурские славяне до недавнего времени называли Чернобогом дьявола58. В земле лужицких сербов, близ Будишина, есть гора Чернобог, и подле нее другая – Белобог: у окрестных жителей сохранилось о них предание, как о местах языческого богослужения59. Трудно определить, какое именно место занимал бог зла в мифологии Славянской; ясно, впрочем, что он был почитаем властелином ада и противником бога добра: это подтверждается и сравнением мифологии славянской с мифологиями других северных народов и народными преданиями всех славян, едва ли могшими образоваться уже в следствие распространения христианства, преданиями, в которых всюду одинаково, одними и теми же страшными чертами рисуются злые духи в противоположность добрым60. Одно могло быть в этом случае следствием христианства; это – общее изменение понятий о божествах языческих: век они одинаково стали считаться злыми. Сначала славяне, только что принявшие христианскую веру, и не утвердившись в ней, боялись сперва своих богов за измену; а потом увидели в них, в противоположность Богу христианскому, только злых демонов, и страшились их преследований, как врагов рода человеческого. Как бы то ни было, впрочем, во время язычества, хотя верование в злое начало и существовало у славяне и пугало, как пугал и гнев богов добрых, однако надежда на благость божества преобладала над всем, и укрепляла поклонников в ревности исполнять законы и обряды своей веры.

Чувство это в славянине язычнике было тем сильнее, что он верил в свою зависимость от воли богов не только в настоящем, но и в будущем, не только в этой жизни, но и за могилой: он верил в бессмертие души, верил, что по смерти ждут его или блаженства рая, или кара за неисполнение воли божеств. О веровании славяне в бессмертие души мы находим доказательства, и в свидетельствах современников, и в обычаях древних славян, и в преданиях народных, сохранившихся до нашего времени. К числу свидетельств современников относятся песни Краледворской рукописи, воспевающие события языческого времени: в них не один раз упоминается, как отделяется душа от тела и остается до тех пор подле, пока не совершится погребальный обряд. Власлав пораженный Честмиром «wstati ne mozese Morena ici sipase w noc czrnu; kipiese krew ze silna VIaslua, po zelene travie w siru zemiu tecie; ai a wiide z rswucei hubi, wiletie na druo, a po druech siemo-tamo doniz mrtew ne zzen». Пал Людек, пораженным Забоем: «Ietie mlat, roskosi sie scit, za scitem sie ro- skocista 1 udiekowa prsi, i ulecie sie duse tiezka mlata, i mlat i dusu uirazi». Битва окончена, много мертвых лежит на поле, i uiele dus lieka siemo tamo po drsieueh, i ich boie sic ptactuo i plachi zuiers, iedno soui ne boie sie». Юношу-воина застиг лютый враг : «wirazi z iunose dusu dusicu ; sie uiletie pieknim tahlim hrdlem , z hrla krasnima rtomа61. Не менее важно и свидетельство грамоты немецкой 1210 года: в ней сказано, что жрецы Поморян уверяли народ, будто они видят, как душа честного человека с дружиной переходит к другой жизни в небо62. У Адама Бременского, в описании храма Ретрского, находим также выражение, намекающее на верование славян в бессмертие души: «город – говорит он – имеет девять ворот и окружен со всех сторон озером; деревянный мост служит для перехода, дозволенного только тем, кто хочет приносить жертву или отгадывать волю богов, и это есть знамение, что Стикс, пролившись девять раз, смиряет погибшие души язычников»63. По сказанию Длугоша, язычники поляки молились Нию, чтобы он их отвел по смерти в лучшие места ада64. Есть и другие свидетельства, касающиеся, как увидим, самого состояния души по смерти тела; они будут приведены ниже. – Из древних обычаев славян, доказывающих, что они имели понятие о бессмертной душе, довольно вспомнить о двух более важных. У славян язычников был обычай сжигать мертвых и с ними не только их вещи, но животных и людей, или же погребать с мертвыми все, что было ими любимо в жизни. Этот обычай предполагает верование, что умерших ожидает воскресение и жизнь, в которой они опять желали пользоваться тем, чем пользовались до смерти. На могилах было в обычае праздновать веселые пиры: их бы не могло быть, если бы остававшимся в живых не оставалось надежды увидеться с усопшими в другой жизни65 – Что касается до народных преданий, то и в них найти можно много вовсе не христианских верований о явлении душ и мертвецов, о том, что кровь убийцы успокаивает тень убиенного, об отделении души от тела у знахарей и ведьм, принимающих на себя по воле различные телесные образы, о душах человеческих, заключенных в деревьях и т. д.

С понятием о бессмертии души неразлучно было для славян понятие о будущей жизни. Верование славян в рай было замечено уже арабами 10 века. Масуди, говоря о том, что жены славянские лишают себя жизни по смерти мужей, замечают, что они с охотою бросаются на костер, надеясь через это войти в рай66. Ибн-Фоцлан, рассказывая обряд погребения, приводить слова девушки, обрекшей себя на смерть. «Вон, я вижу – говорит она в восторге, приготовляясь к смерти – я вижу моего отца и мать мою; вон сидят все мои умершие родные; вон и мой господин, – он сидит в раю, и рай так прекрасен, так зелен. Подле него вся дружина его и дети. Он зовет меня, ведите меня к нему». В другом месте Ибн-Фоцлан приводит слова русского, объясняющего свои погребальные обряды : «Мы сжигаем – говорил этот русский – наших мертвых так, чтобы они немедленно и без задержки шли в рай»67. По верованию славян, рай был не для всех одинаково доступен; женщина вступала в него только посредством, мужчины; и это верование было так сильно, что если умерший был холост, то его женили – говорит Масуди – после смерти, и жены его спешили обречь себя на сожжение, лишь бы войти в рай со своими душами. Тоже понятие о недоступности рая должно было оправдывать и сожжение рабов и приближенных чиновников вместе с умершими князьями, как узнаем из Димешки68. С верованием в недоступность рая, славяне соединяли верование в наслаждения, ожидавших в нем тех, которые были достойны в него переселиться. Они воображали себе его чудесным садом, как видно не самого значения этого слова69 и садом не земным, а находящимся где-то в небесах, во владениях бога солнца и света, как рассказывают об этом предания словаков и хорутан, садом вечно зеленым и цветущим, откуда семена жизни залетают и на землю, жилищем божества и души чистых, безгрешных70. Впрочем, рисуя себе жизнь загробную со всем разнообразием условий жизни здешней, они верили, что не всех ожидала по смерти одна и та же участь; что и там, как здесь, они могли терпеть лишения и страдать, если того заслуживали своей неправотою. Их страшило между прочим, рабство на том свете. Послы Игоря, присягая не нарушать мира с греками, давали такую клятву: «Елико их есть нехрещено, да неимут помощи от Бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечени будут мечи своими, от стрел и от иного оружия своего, и да будут раби в весь век в будущий»71, если изменяют слову. Русские, по словами Льва Диакона Калойского, никогда не сдавались неприятелю, но, вонзая меч под сердце, сами себя убивали, будучи уверены, что убитые в сражении, по смерти своей, или по разлучению души с телом, служат в аде; своим убийцам; а пленные, при погребении воинов, а может быть и в других случаях, были убиваемы, вероятно, с мыслью, что они будут на том свет рабами павших в битв72. Веря, что не всех ожидала на том свете одна и та же участь, славяне молили своих богов устроить ее сколько можно лучше; верили, что молитвами других можно искупить себе помилование и после бессмертного искуса, с этой целью совершали поминовения усопших, принося по них жертвы в моления73. Недостойный божеского прощения погибал, по верованию славян, в неугасимом огне «пекла». Слово «пекло», как остаток языческой старины, сохранилось и до сих пор почти во всех наречиях славянских, и в давние веки перешло из них и к соседним народам74. Это пекло представляли славяне под землею, где живут злые духи огня и тьмы и откуда появляются на землю, на страхи боязливым. Понятие о подземном царстве огня сохранилось до сих пор: хорутане рассказывают о провалах между горами, туда ведущих; словаки местом входа в пекло назначают пропасти горы Сытна, и злого духа называюсь духом пропасти, пропастником, препадником; о пропастях ада говорят и предания чехов, поляков, лужичан75... Несмотря, впрочем, на эти опасения славянина язычника, для него всегда оставалась надежда заслужить от богов прощение за грехи. Его религия не была религия отчаяния: она оживлялась мыслью о благости богов и страх кары соединялся в ней с возможностью очищения. Он очищал себя при жизни молитвой и жертвой, а по смерти обрядом сожжения тела и обрядом поминовения, молитвами и жертвами других. Один из символов очищения, в постройке храма, окруженного водою, отмечен как мы видели, у Адама Бременского; об очищениях водою говорят и уцелевшие обряды, принадлежащие к праздникам. Весны, Купалы и пр. К ним же относятся и обряды потопления в роде тех, о которых вспоминает Лев. Диакон, рассказывая об обряде погребения убитых в сражении, когда грехи мертвых очищались смертью живых существ. То же самое вольное и невольное участие живых существ и в очищении человека огнем видим в погребальном обряде сожжения, в скакании через огонь, и т. д. К нему принадлежало и очищение кровью, закланием. Понятие об очищении грехов смертью живых существ сделалось источником жертв смертных, столь обычных, как увидим, в богослужении славянском, источником не единственным, но могшим сделаться в свое время главным и довести наконец язычников славян до принесения в жертву людей. Трудно понять смысл этой языческой тайны очищения; но нельзя сомневаться, что в нее верили славяне и считали ее одной из самых важных тайн богослужения.

Таковы были главные догматы язычества славянского вообще и особенно в отношении к богослужению. Теперь перейдем к рассмотрению самого богослужения. – Поклонение богам земным и небесным требовало святилищ, и в той мере как различны были боги, различны должны были быть и сами святилища. Поклонение богам состояло в молитвах, жертвоприношениях и гаданиях: ими надеялся Славянин умилостивить богов, освятить и очистить себя от грехов и познать их волю. Обряды богослужения были многообразны и, опираясь на верование в благость богов вели за собою веселые пиршества.

Глава первая. Святилища Богослужения

1.

Отличая в сонме божеств богов земных от богов небесных, славяне поклонялись тем и другим в особенных святилищах: богам земным поклонялись всюду, где сознавали их присутствие, где, по народному верованию, эти боги обитали, где выказывали свою божественную силу; богам небесным поклонялись в особенных храмах, перед идолами, священными для поклонников по верованию, что в них живет божественный дух. Правда, что у иных славян простые жертвенники, под открытым небом или под сенью ветвей, заступали место храмов и должны были заступать их место у всех славян, пока не распространилось умение строить храмы; но правда и то, что нет ни одного свидетельства, чтобы в храмах поклонялись божествам земным.

***

Воду почитали славяне стихией, из которой образовался мир. Земля, по их понятию, выплыла из моря: это видно из преданий, сохранившихся у разных славян до нашего времени. Так малоруссы Галицкие в одной из своих колядок поют: «Коли было з нащада свита, втоди не было неба ни замли, неба ни земли, лем сине море». Замечателен припев к этой песне: Подуй же, подуй, Господи, из духом святым по земли!», напоминающий сказание малоруссов восточных, что земля вышла из воды по дыханию святого Духа76. Так хорутане, давая морю ими «света вода», рассказывают, что когда земля, по воле Божией выходила из морской бездны, в которой до тех пор погружены были солнце с месяцем и звездами, и молния и ветры, то первая показалась из под воды гора Триглав, а потому-то с ее вершины и видны все моря и земли. У словаков есть тоже подобное предание, примененное к Татрам, и поверье, что дух Божий до сих пор, живет в водах, омывающих землю; что все они соединены между собою, и что тогда будет разрушение мира, когда это прекратится, когда дух Божий оставит воду. В заговорах у них, как и в заговорах великорусских, повторяется море как что-то священное; а ключи и озера, почитаемые священными, можно найти в каждой из земель славянских. Суеверие народа населяет воды существами чудными, язычески божественными, морянами, водянами, водяными мужами и женами, русалками , дунавками, самодивами и пр.77. Нельзя не считать всего этого остатком от языческой старины, как подтверждают и свидетельства того времени. К числу древних Славянских обычаев, находящихся в соотношении с поклонением воде, должно причислить и так называемый суд Божий водою. Сказания о нем сохранились во многих юридических и исторических памятниках: в Русской Правде, в польских грамотах времени Болеслава-Стыдливого и других, в чешской песне о суде Любуши, в чешской летописи Козьмы Пражского, в грамоте Конрада Брененского, в ряде земли чешской, в праве земли чешской, в книгах Фомы Штитного, в Законнике Сербском Стефана Душана и т. д.78 – С верованием в божественность воды и вод соединялось понятие о том, что на берегах вод, как в присутствии божества, должно совершать богослужебные обряды. Древнейшее свидетельство об этом богослужении читаем у Прокопия: «Славяне – пишет он – обожают реки, нимф и некоторых других духов, приносят им жертвы и по жертвам гадают о будущем79. В свидетельстве позднейшем, в переводе слов Григория Назианзина, вероятно о тех же Славянах к которым принадлежали описанные Прокопием, находим «Ов рекж богыниж нарицает и зверь живжщ в ниеи иако Бога нарицая требж творить80. У болгар есть обычай, исполняемый девушками, бросать в реку венок, сплетенный из первых весенних цветов. Подобный обычай существует и у хорватов, как свидетельствует между прочим народная песня81. У Болгар есть также обычай, исполняемый тоже девушками, в Иванов день утром до зари, бросать в реку так называемую «машлатку» – чучело, сплетенное из ветвей82. О богослужении при водах у русских упоминает Лев Диакон: воины Святослава – пишет он – погружали в струи Дуная младенцев и петухов по совершении погребения воинов, павших в битве83. Нестор говорит, что русские «кладязем и езерам жертву приношаху», – а Летопись Новгородская, что наши «погани жряху идолом в колодязех»; в Уставе Владимира о Судах упоминается о молящихся у воды; в Правилах Митрополита Иоанна о «еже жрут бесом и болотом и колодязем» и о браках, совершаемых у простого народа плесканием; в слове Кирилла читаем: «не нарицайте собе бога . . . ни в реках, ни в студенцах и пр84. В песнях о госте Садке читаем не только о морском царе, как и в сказках, но и об обычае приносить Волге и морю хлеб-соль, как жертву благодарности85. Некоторые из раскольников и доныне поклоняются воде, воображая в ней видеть духа, не только над колодцами, но и над чанами, и при поклонении бросают в воду серебряные деньги, как жертву. Вообще не истребилось еще почтение к некоторым колодезям или студенцам и озерам86. Из песен и обычаев русских – говорит Снегирев – видно, что у воды совершались гадания, как например в семик. В одной старой песне, которую поют в Подольской губернии под Межибожьем, замужняя жена, вдова и девица вопрошают криницу, и та отвечает им, как оракул87. В Малороссии, в Иванов день рано утром, многие купаются в реках, умываются водою, взятою из четырех колодезей, а по закате солнца приносят к воде плода и дерево или марену, снимают с них все украшения, кроме венков, поют те же песни, как и на кануне, и с криком бросают с себя в воду венки, а вслед за ними идола и марену. Иные спешат вынуть из воды свои венки, чтобы унести домой и повесить их в сенях или на чердаке, как талисман против непредвидимых бед и болезней88. С этим обрядом сходен обряд, исполняемый в некоторых местах в великороссии под названием «костромы». В Пензенской и Симбирской губернии, в Троицын день, девки, одевшись в худые, обношенные платья, сходятся в одно место и, выбрав из среды своей одну, названную костромой, кладут ее на доску и несут к речке или пруду, где сложив ее с доски, начинают друг друга купать89. Поклонение воде было и у польских славян, как это видно из некоторых обычаев и преданий. Одно из таких преданий об озере, обитаемом духами, пересказывает Длугош, и несколько подобных сохраняется до сих пор в народе. Из языческих обычаев можно вспомнить, что в воскресенье сырной недели в Силезии и Польше бросают в реки и пруды чучело, сделанные из соломы90. Было поклонение воде и у балтийских славян: Титмар рассказывает поверье о море как обиталище духов, и о священном озере Гломачском, предсказывавшем будущее и почитаемом более церквей. Эббо и Сефрид упоминают о священных ручьях, обтекавших деревья, посвященные божествам; а Гельмольд об обычае клясться ручьями91. Водным божествам поклонялись и чехи, как свидетельствует их летописец, Козьма Пражский, упоминая о поклонении потокам, о возлиянии и жертвах над потоками. Последние совершались в Троицкие праздники, и следовательно могут быть сравнены с великорусским обрядом погребения костромы и с русалиями92. До сих пор у чехов сохранилось кроме того поверье, что самый верный союз есть тот, который заключается над колодцем93. У горных словаков есть остаток поклонения воде, в обычае бросать весною в потоки яства, и поверье, что потоки и озера требуют жертв, поверье известное отчасти и другим славянам.

Изо всего этого можно вывести, что в языческое время славяне, поклоняясь водным божествам, призывали их в своих клятвах в подтверждение данного слова, супружеского обета и т. п.; очищались водою, как стихией священной; молились над водою; приносили водным божествам в жертву цветочные венки, яства, деньги, и петухов, даже живых людей; веруя в пророческую силу божеств водных, относились к ним, как к оракулам, гадали на водах и из воды получали знамения о будущем, веря также, что им известно было и прошедшее, утаенное от людей, от них ожидали решений в делах, в которых сами не могли быть судьями. Водным существам были посвящены особенные дни для совершения празднеств в их честь, для совершения перед ними торжественного служения и таинств, с ним соединенных: это было особенно весною и среди лета. С вероятностью можно заключить, что святилищами служения водным божествам были особенные места у берегов священных озер, рек, потоков и ключей, куда народ собирался преимущественно для исполнения своих священных обрядов.

***

Поклонение огню также опиралось, хоть отчасти, на понятии древних славян, что огонь, подобно воде, был первородной стихией, которой сила участвовала при сотворении мира. Это понятие сохранилось кое-где и до сих пор: у карпатских русинов есть предание, что царь-огонь вместе с царицей-водою свет созидали; у татранских словаков есть подобное предание, повторяемое в сказках, где рассказывается, что огонь породил и солнце, и месяц, и звезды; есть оно и у хорутан, не совсем забывших старое поверье, что на земле все стало жить с тех пор, как огонь загорался в земле. Можно предполагать, что и у других славян есть поверья в этом же роде. – Об обожании огня славянами язычниками мы имеем известия писателей арабских, хоть и не древнейших, но, конечно, передававших известия, почерпнутые ими из древних источников: таковы Казвини и Бакуви, Абульфеда и Димешки94. Два последние называют это поклонение огню магизмом; а как магизмом называли арабы всякую языческую религию95, то можно было бы заключать, что и тут магизм упоминается вместо язычества вообще; однако разнообразные свидетельства доказывают очевидно, что тут надобно разуметь огнеобожание. Чтобы начать со свидетельств, касающихся одинаково всех славян, заметим, что древнее огнепоклонение доказывается многими поверьями и обычаями славян современных. Так все славяне сохранили суеверную боязнь к духам огня, огнянам, огневикам и т. п., являющихся в виде огненных людей, блудячих огней, огненных змей и пр. У всех славян есть верование в чистоту вновь возгнетаемого огня (посредством трения двух кусков дерева), называемого у русских и у некоторых других славян зничем или взничем (от «нетити – нитити – возгнетать)96. У всех же славян есть что-то в роде религиозного уважения к очагу, как к обиталищу духов, домовых и пр. Во всех землях славянских остаются в обычае огневозжигания в поле – почти везде во время праздника Купала, а кое-где во время праздника Коляды и в другое время: эти огневозжигания соединены у многих славян с перескакиванием через огонь – символом очищения огнем – и с обычаем жертвоприношения огню. Во всех землях славянских остаются также в обычае гадания по пламени, углям, золе и т. п. У всех славян, от которых уцелели старые памятники юридические или предания, был в обычае суд огнем и железом: все памятники, в которых упоминается о суде Божием водою, говорится и о суде железом97. К числу этих общеславянских обыкновений надобно причислять и древний языческий обычай сожжения мертвых, показывающий, что и в этом случае, как во многих других, огонь был почитаем стихией очистительной; «мы сожигаем мертвых – говорил русский Ибн-Фоцлану – так, чтобы они немедленно и без задержки шли в рай»98. Кроме всего этого, есть и другие свидетельства стародавнего поклонения огню, касающиеся того или другого из славянских народов. Древнейшее свидетельство о поклонении огню русскими читаем в Слове Христолюбца: «и огневи молятся, зовут его сварожицем... и огневи молятся под овин(о)м.»99. О Сварожиче, сыне Сварога, упомянуто было выше: без сомнения здесь должно разуметь не Дажбога, Сварогова сына, а другого, – во всяком случай сына владыки неба. У малоруссов до сих пор есть слово «богачь», намекающее на давнее понятие об огне, как сыне бога. Что же касается до молитве под овином, то о них упоминает и Устав Владимира о судах церковных100; обычны они и до сих пор у русских, так что в некоторых местах на гумне совершаются даже и некоторые обряды, а в других празднуют и именины овина101. Другое древнее свидетельство о поклонении огню находим у Кирилла Туровского: «уже бо не нарекутся богом стихиа, ни солнце, ни огнь»102. У поляков, сохранились следы огнепоклонения в народных поверьях: так остается еще кое-где в Польше обычай отгадывать на горящих углях, кем украдено что-нибудь пропавшее: отбирал уголь за углем, приговаривают за каждым по три раза имя одного из тех, кого подозревают, и чей уголек в это время покроется пеплом, тот и должен быть вором. У лужицких сербов кое-где живет предание о гаданиях по пламени, и остаток этого гадания существует до сих пор, когда зимою девицы собираются на пряжу: между другими гаданиями о своей судьбе, зажигает каждая за себя лучинку, и чья скорее погаснет, той, думают, и умереть придется скорее. О почитании огня древними Чехами говорит Козьма Пражский и Византиское предайние, записанное Халкондилой103. В народе чешском остаются до сих пор гадания по огню, на лучинах, на пепле, равно и поверья о появлении духов огненных, предсказывающих несчастья. У хорутан во многих местах можно заметить обряды древнего огнепоклонения. Так между прочим в четверг полный и четверг на Троицкой неделе в долинах Богиньских празднуют обряд посвящения огня. Девушки, во время непогоды в избе на очаге, а в хорошую погоду на поле, у рощи или у воды, раскладывают огонь и в песнях, которые при этом поют, припевают: «sweti se, sveti ogenj, sweti se!». Одна из девушек, обыкновенно младшая и самая красивая, исполняет должность главной распорядительницы обряда, называясь девою огня – «wogniena deklica». Замечательно, что оба раза это освящения огня бывает в день Зевса и Перуна104. И что обряд совершается девушками, которые хранили огонь и по обрядам других религий. У сербов остались в обычае гадания огнем, когда на так называемый «бадни дан», т. е. на праздник Коляды, зажигается «бадняк»105. Обычай креститься при разложении огня указывает также, что до принятия христианской веры при разложении огня как нибудь молились.

Опускаю некоторые другие свидетельства, мне известные, не находя в них ничего особенно любопытного. Из того же, что было тут приведено, можно вывести следующее : огонь, как первозданная стихия, как обиталище божественного духа, как само божество, будучи предметом поклонения, служил для совершения таинств очищения и гадания. Ему молились – на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку неясных. Служение огню совершалось в важнейшие годовые праздники, каковы Коляда и Купала; ему посвящался особенный день в неделе, четверг, и служение ему предоставлялось девам.

2.

Горы, скалы и камни считались обиталищами божества и поэтому не могли не быть почитаемы как священные места богослужения. «Не нарицайте собе бога ни в камении», говорил Кирилл в своем слове, увещевая русских, еще не крепких в вере Христовой, отставать от языческих верований и обычаев106. О белом горючем камне Алатыре, под которыми сокрыта сила могучая, ей же нет конца, сохранились до сих пор мифы в народе русском107. Корочунов камень был, вероятно, также предметом, поклонения108, подобно Коню-камню (на острове Коневце Ладожского озера), которому еще в 15 веке приносили в жертву коня109; а в Ефремовском уезде на берегу Красивой мечи, вокруг Коня-камня совершается до сих пор опахиванье во время скотского падежа110. В Поволжских губерниях в скотных хлевах часто можно найти дыроватый камень, повешенный на жерди; его называют «куриным богом», вероятно в насмешку, в которой, однако, сохранилось воспоминание о прежнем языческом поклонении камням111. В народе малорусском есть несколько поверий о горах священных и горах, на которых (как напр, на Лысой горе, у Киева) собираются злые духи: эти поверья распространены особенно у западных малоруссов, на Бескидах, где рассказывают и сказки о духах гор, «горынях», столь известных в сказках великорусских, и совершают гадания, прислушиваясь к отголоскам. У балтийских славян было подобное почитание камней; ими клялись, говорит Гельмольд; у мыса Горенского, близь Руяны, есть огромный утес, издавна названный рыбаками божьим камнем – Buskahm (бужь-кам), а подле Деммина есть другой священный камень112 вероятно много подобных встретить можно и в других местах. Много священных гор находится в Силезии и Саксонии, там, где или прежде жили, или и доныне живут славяне: таковы – Соботка (Zobtenberg), Кёнингсгайнские горы, Прашицкие, Белбог и Чернобог и пр. О том, что горы и камни обожаемы были древними чехами, свидетсльствует Козьма Пражский113. В песнях Краледворской рукописи упоминается о скале, милой богам, на которой совершались жертвоприношения114. У словаков священными горами до сих пор считаются некоторые из вершин Татранских; по их поверью, тени усопших собираются в Иванов день на Матру молиться духам, живущим в этой горе. У хорутан имя священной горы носить Триглав. У хорватов и сербов приморских хребет Велебитский считается обиталищем вил, горных русалок, которые, по народному преданию, как духи добрые, помогают человеку, предостерегают его от опасностей, дают ему знать о них своим голосом, предсказывают ему будущее и требуют от него жертв115. У хорватов есть обычай оставлять для них на камнях плоды и ленты, обычай, превратившийся в девичью игру, но оставшийся, конечно, от времен языческих, когда имел религиозное значение. У них есть и пословица: – «узми, вило, ча jе теби мило!», употребляемая, когда говорится о вынужденном подарке.

Хотя всего этого мало, чтобы составить полное понятие о богослужении горном; но и из этого видно, что божествам горным молились, приносили жертвы, что к ним обращались, когда желали узнать будущее, и что вершины гор, скалы и камни были святилищами этого богослужения. У горных славян были и жертвенники каменные, которых следы видны до сих пор в Карпатах, Судетах, Исцолинах и пр.

***

Леса, рощи и деревья были также почитаемы жилищами богов. К ним питали славяне и сохранили отчасти доныне чувство религиозного почтения и страха. В лесах и рощах или у отдельных деревьев, как в местах священных, поклонялись божеству. Судя по сказаниям современников и по народным преданиям, это верование было общим для всех славян. О богослужении под деревьями у русских упоминает Константин Порфирородный: «Приходя на остров св. Георгия – говорит он – русские совершали жертвоприношения под большим дубом116. В Уставе Владимира о церковных судах говорится о тех, «кто молится в рощеньи117», а в житии Князя Константина Муромского читаем о поклонении «дуплинам древяным, ветви убрусцем обвешивающе118». Этот последний обычай сохраняется до сих пор в Малороссии, где на посвященных дубах вешают полотенца и мотки ниток, называя это приношениями русалкам119. В Густинской летописи упоминается о жертвоприношениях рощениям; а в Ипатьевской летописи – о служении около куста120. И хотя уже Кирилл Typoвский говорил, что «уже бо не нарекутся богом ни древеса121», однако не только Духовный Регламент запрещал «перед дубом молитвы петь, но и до сих пор народ русский рассказывает многое о духах, живущих в лесах, о чудесах там происходящих, сохраняет благоговение к некоторым старым деревьям, и даже кое-какие обычаи, напоминающие о языческом лесном богослужении122. Так в сказках и заговорах говорится о «силе видимой невидимой», живущей в садах и лесах, о дубе мокрецком, как о чем-то священном и пр123. Семицкая песня: «под липою стол стоит», как заметил уже Снегирев, намекает на какой-то жертвенный обряд124. Некоторые из раскольников совершают свои обряды в чаще леса; простой народ вообще охотно вслушивается в лесное ауканье, как в голос судьбы; на Бескидах и в лесах Поволжских есть обычай у охотников первый улов оставлять как жертву лесной силе и пр. Поляки также чтили деревья. Эббо упоминает о большом ореховом дереве, посвященном богу близ Штетина; а Сефрид – о большом ветвистом дубе, который почитался жилищем какого-то бога125. Народ считает до сих пор некоторые рощи священными и запечатлел прежнее уважение к ним в самых названиях: некоторые называются по прежнему обычаю «божницами»126. О религиозном почитании лесов и деревьев у балтийских славян есть много современных свидетельств. У Титмара читаем, что священным считался лес, окружавший храм Ретрский священным и обожаемым был и Святой бор, (Zuitibor)127. Более подробные известия находим у Гельмольда, который не только говорит о почитании лесов и рощ, как святилищ и о запрещении клясться деревьями; но и подробно, как самовидец описывает одну из священных рощ. «На пути (из Старгарда в Любек) мы заехали – рассказывает он – в рощу, единственную в том краю, потому что вся она – голая равнина. Там между старыми деревьями, увидели мы и священные дубы, которые были посвящены богу того края, Проне. Они окружены были двором и деревянной, тщательно отделанной оградой с двумя воротами. Кроме пенатов и идолов, которыми наполнены были все местечки, это место было святилищем для всего края, имело своего жреца, свои праздники и разные обряды при жертвоприношениях. Сюда после праздника, сходился народ на суд с жрецом и князем. Вход во двор воспрещен был всякому кроме жреца и тех, кто желал приносить жертвы или кто, угрожаемый опасностью смерти, искал тут убежища. Когда мы прибыли к этой роще, епископ стал нас увещевать приступить к разрушению святилища и сам соскочив с коня, низринул большие фронтоны ворот. Тогда, вышедши во двор мы сложили разрушенную ограду вокруг тех священных дерев в костер и зажгли»128. Арнольд Любекский упоминает о рощах Годерака, а Марескалк Турий о рощах Живы129. До сих пор в Германии, где прежде жили славяне, некоторые рощи и боры называются святыми130. О некоторых из них народ рассказывает как о местах сборища духов, и прислушивается к их голосу, как к голосу оракула. В Лужицах Саксонских говорят, что в таких «святых гаях» являются тени стародавних князей и молятся там неизвестному богу, принося жертвы. О существовании лесного богослужения у чехов находим свидетельство у Козьмы Пражского. В одном месте он рассказывает, что вторая из трех дочерей Крока, Тэтка, научила народ обожать дриад, и что в его время еще было в простом народе религиозное почтение к рощам и деревьям; в другом месте он говорить, что князь Бретислав разрушил и сжег рощи и деревья, которые были еще почитаемы простым народом во многих местах131. В песне Краледворской рукописи «о победе над Влаславом» говорится, что Честмир, посланный князем Некланом на Власлава, перед выступлением в поход, «роdе wsie drua wzlozie obieti bohom». В другой песне «о великом поражении», там же. Забой, жалуясь на иноверцев, угнетавших их веру, говорит между прочими, что они, «posiekatchu wsie drua I rozhrusichu wsie bohi»132. У словаков есть много воспоминаний о священных рощах. Кроме суеверных рассказов о чудесах, там совершающихся, видим у них обычай, довольно распространенный, содержать подле селений заповедные «гаи», большею частью на возвышенных местах: туда осенью собираются девушки «слушать духа», который шепотом падающих листьев высказывает им их будущее. В их сказках попадаются случаи, подобные тому, о котором читаем в песне Краледворской рукописи «о великом поражении», как собираются судить и рядить о самых важных делах в глубину леса, в такую чащу, куда бы не мог дойти луч солнца133. Предания о святости лесов есть и у славян задунайских, которых воображение живо еще занято поверьями об обитательницах лесов, вилах, о великанах, скрывающихся в их недоступной чаще, и пр. У хорутан нельзя не заметить обычая, сохранившегося во многих местах, совершать обряды и игры у липы, которою украшается средина главной сельской площади. Уважение к липам обще и многим другим славянам134. Ко всему этому прибавим еще, что в рощах и лесах любили язычники славяне хоронить мертвых. Это запрещал Поморянам Оттон Бамбергский; это запрещал и чехами князь их Бретислав135.

Изо всего, что сказано выше о лесах и рощах, как святилищах, можем вывести следующее: Служение богам совершалось или под отдельным деревом (дубом, липой, орехом), старым, нередко дуплистым, так что иногда место святилища было отгорожено копьями, иногда завышено тканями, брошенными на ветви, – или около куста, – или же в роще, где деревья святилища были отделяемы оградой, за которую не было никому позволено переступать без особенной нужды. Совершение служения поручалось жрецам, если не всегда и не везде, то по крайней мере в некоторых местах. Служение состояло в молениях, жертвоприношениях и гаданиях; в жертву приносили яства, животных, вещи; гадали по знамениям и жертвам.

3

Нельзя не согласится, что и так называемые городища принадлежали к святилищам, составляя переход от простых жертвенников к храмам. Как памятники язычества, они заслуживают особенного внимания. Не имея возможности говорить о них здесь подробно, сообщу только в общем итоге то, к чему привели меня исследования, мною сделанные в западных славянских землях, сравнительно с исследованиями Ходаковского136. Городищем137 называется старинная валовая насыпь, изогнутая на своем протяжении правильной дугою или угловато в целый круг, или полукружие, и иногда обведенная кругом ли, или с какой нибудь стороны, не рвом, а другой подобной насыпью или даже многими. Из городищ одновальных многие суть полный круглый, в которых вал образовал по круговой черте, более или менее правильной, и опускается в завалке полого, а на внешнюю сторону довольно круто, и притом так, что у некоторых, вал всюду одинаково высок, между тем как у других он в одну сторону высок и широк, а в другую гораздо ниже и уже. Иные из них вовсе не имеют входа; иные же имеют один вход или два. В городищах полных и угловатых вал образован по четвероугольному чертежу, но более или менее закруглен: они бывают также со входами и без входов. От городищ полных с первого взгляда отличаются городища половинные; у них отворенная сторона обыкновенно обращена к более или менее крутому скату горы, под которым почти всегда течет вода, – и вал у некоторых образовал дугою более или менее глубокою, а у других зауглен покоем или глаголем. Городищами многовальными можно назвать те, которые кроме главной, полной или половинном, круговой черты вала, имеют еще особенные валовые насыпи кругом или с боку. Разнообразие этих приделок так велико, что едва ли может быть подведено под какие нибудь общие условия. Почти каждое такое городище представляет какую нибудь особенность, которой не имеет никакое другое, и между тем эти приделки, без сомнения, что-нибудь значили, насыпались не случайно, не по прихоти, а в следствии нужды. Вообще их можно разделить на два разряда: в городищах двойных или составных трудно отделить главную часть от приставной; в городищах фигурных или обсыпных около главного вала находятся приделки, не соединенные с ним в одно целое. Приделки эти иногда имеют форму дуги, обводя собой главный вал, то с задней стороны, то почти кругом; иногда же, получая самые разнообразные формы, примыкают более всего ко входу городища138. Городище имеет свой тыл или заднюю сторону там, где вал поднимается выше, и свою переднюю сторону или лицо там, где вал ниже, или где есть вход в городище. Ходаковский считал лицо или вход с востока одним из важных условий устройства городища139; есть, однако, много городищ, обращенных к западу, северу и югу, а в обращенных к востоку нельзя не заметить что многие из них обращены не прямо на восток, а заметно более на север, чем всходит солнце летом. Притом же, лицо и тыл городища не всегда обращены в противоположные стороны: у многих лицо в отношении к тылу находится с боку. – Ни одно из городищ не сохранилось, быть может, вполне в таком виде, в каком было первоначально: одни осели, другие разрыты водою или людьми, и все таким образом могли потерять хоть что-нибудь как в своей форме, так и в величине. Тем не менее, не опуская из виду формы, нельзя не обращать внимания и на величину городищ, т. е. на длину вала по его венцу, на толщину и вышину его, наконец на обширность завалья или внутреннего пространства городища. Длина вала по венцу редко бывает менее 80 шагов и также редко доходит до 1000 шагов: обыкновенной величины городища простираются в длину от 150 до 300 шагов по венцу вала. Высота вала не соразмеряется с его длиною: напротив того, в очень больших городищах вообще вал ниже, – может быть впрочем от того, что легче мог быть испорчен. Вообще вал не бывает ниже 3-х шагов в отвесе и доходит слишком до 20. Что касается до толстоты вала, то она, с немногими исключениями, всегда соразмерна с его вышиною, расширяясь вниз обыкновенно под углом 90 – 110°. Во внутреннем пространстве городище имеет поперечнику до 80 шагов и более, а иногда и не более 10. – Так разнообразны городища, встречаемые в землях славянских. Не во всех, впрочем, славянских землях они встречаются, хотя Ходаковский и воображал, что ими наполнено все пространство от Уральских гор и Камы на запад до Эльбы и Герцинских лесов, а от Северной Двины на юг до Балканских гор и Адриатического моря140. Границы восточные, может быть, и справедливо означены; но на запад их должно означить совсем иначе. Там горная черта, идущая по вершинами Карпатского хребта, Судетов, Морэвского погорья, Шумавы или Чешского леса и Рудных гор, и отделяющая Дунайское загорье от загорья Балтийского, отделяет и земли, обильные городищами, от земель, где их едва ли не вовсе нет. В землях южных славян, т. е. болгар, сербов, хорватов, и хорутан, равно и в землях угорских русинов и словаков, занимающих южные склоны Карнатов, также и в Mopaвии, на восток от Моравского погорья, можно слышать об усадьбах, селениях, городах, урочищах, называемых городищами, но едва ли можно найти сами городища. Напротив того, по скверному склону Карнатов и Судетов и вокруг Исполиновых гор, городища небольшая редкость, особенно между верховьями Эльбы, Одры и Вислы. Чем далее на север, тем их меньше. В Мекленбурге нашлось пока только одно городище141. В иных местах находим городища расположенными довольно близко одно от другого. Это заставило думать, что они и везде в предположенном пространстве одинаково часты, что на каждой квадратной миле, как думал Ходаковский, можно искать городища, и что притом каждое лежит уединенно, что нельзя видеть двух, трех на одной версте142. Факты противоречат этой догадке; в Лужицах, например, чем глубже идти на юг в горы и чем ближе подходит к так называемому Болоту (Bloto, Spreewald), тем их меньше; в Силезии и Галиции их более в южной половине, нежели в северной; в южной России некоторые поречья, подобно Коломацкому, приметно отличаются богатством городищ, и можно пройти большое пространство, например в степи, не найдя ни одного. Равным образом и на востоке, и на западе городища попадаются иногда так близко, что с одного можно их видеть несколько: так на Шпреве и ее притоках одно от другого отстоит иногда не далее как в полуверсте. – Ходаковский был убежден, что городища были ставимы только на местах возвышенных над водою, с себя и на себя давая открытый, прекрасный вид, или на стрелках соединения двух потоков воды143. Это мне кажется недосмотром. Конечно, есть много городищ, поставленных в таких местах; но много есть и таких, которые окружены равниной, болотами, лугами, холмами и скрываются за ними почти со всех сторон. Большая часть Саксонских, северных Лужицких, юговосточных Силезских и пр. лежат в болотах; большая часть Южнорусских – на совершенно ровных местах; у очень многих не находим следа текучей воды; другие лежат в лесах, и не мудрено, что как теперь, так и прежде скрывались за чащей. Вообще, мне кажется, городища в этом отношении можно разделить на два разряда. Одни лежат на местах открытых, могли быть всегда видны хоть с какой нибудь стороны, – и таковы степные и не только видные, но и приступные; таковы же в нагорные, которые хоть и могли быть неприступны, с одной стороны окружаясь лесом, с другой крутизною ската, но все-таки были видны с этой стороны снизу вверх. Другие, напротив, лежат на местах, где они легко могли быть скрыты за лесами, за болотами или за тем и другими вместе.

Всего этого, кажется, довольно, чтобы понять внешний вид и положение городищ, остается сделать еще несколько заметок о том, что городища были действительно святилищами богослужения у древних славян. Это доказывал уже Ходаковский, еще не обращая внимания на то, что можно в них найти, разрывая почву, их покрывающую144. Теперь, когда многие из них разрыты, можно говорить об этом положительнее. В городищах, при разрытии оконечностей вала и внутреннего пространства завалья, находимы были: а) уголь и зола, в огромном количестве сваленные куда-нибудь к стороне, а иногда покрывающие дно завалья; b) в угле и золе недогоревшие головни, кости и рога животных, черенки разбитых глиняных сосудов; с) в угле и золе, а также в насыпи и в завальи – ножи, стрелы, приборы к одежде из бронзы, серебра, золота и пр., d) каменные основания костра и между камнями недогоревшие брусья145. Все это доказывает, что в городищах сожители людей и животных, и что, следовательно, это были места или жертвоприношений, или сожжений мертвых, носивших на себе тот же характер жертвоприношений, или того и другого вместе. Нельзя оспаривать, что городища могли быть в немирное время местами убежищ, какими были и священные рощи и храмовые города, во время мира совершенно пустынные146; но не в этом заключалась их прямая цель: иначе бы не то можно было находить в них. Притом же, некоторые из городищ так малы, что их как военные укрепления, употреблять было бы странно. Не говорю уже о том, что употребление рва у вала для защиты от врага столь же общеизвестно, как и естественно; а между городищами нет ни одного, в котором бы вал был окружен рвом, так что в этом нельзя не видеть намерения, вовсе не тактического. Наконец, и в народе хоть они известны иногда под именем шанцев, но сохраняют и священный характер, пробуждая собою религиозный страх, или приковывая к себе какие нибудь языческие воспоминания. Словом сказать, богослужебное значение городищ видно изо всего. Тем более надобно сожалеть, что нет пока возможности дознаться не по одним догадкам, какого именно рода богослужение посвящены были они, какие именно обряды были в них совершамы, и т. д. Решение этих и подобных вопросов надобно отложить до того времени, когда городища подвергнутся исследованиям, более подробным.

4.

Переходим к обозрению храмов.

Древнейшее из известий о языческих храмах славянских принадлежит арабскому писателю, Масуди. В его Золотых Лугах читаем о них следующие строки: – «Были в земле славянской священные здания. Одно из них находилось на горе, одной из самых высоких, как говорят философы. Это здание славно – по своей архитектуре, – по сложению камней различного рода и разнообразных цветов, – по отверстиям вверху, – по настройкам, сделанным в них для наблюдения точек восхождения солнца, – по драгоценным камням, в нем сохраняющимся, – по знакам, на них начертанным и показывающим будущие дела, события, предсказанные этими драгоценными камнями прежде, чем они случились, – по звукам, раздающимся сверху здания, – наконец по тому, что приключается с людьми, когда эти звуки поражают их слух. Другое здание было построено одним из их царей на Черной горе, окруженной чудотворными водами различного цвета и вкуса, которых целебная сила всюду известна. Там есть у них большой идол, представляющий Сатурна в виде старца... там же есть странные изображения различных Абиссинян и Эфиопян. Еще одно из зданий находится на горе, окруженном морским заливом: оно построено было из красного коралла147 и зеленого изумруда. Посреди здания возвышается большой купол, под которым стоит идол; а против него другой, изображающий деву. По-строение этого храма приписывали мудрецу, жившему когда-то давно между ними»148. Нельзя не сказать, что в этом описании кое-что обрисовано красками неверными, в преувеличенном виде; но нельзя и отвергнуть всего описания, как совершенно негодного для исторических соображений: многое подтверждается известиями других источников. Остается одно загадкою: каким славянам принадлежали храмы тут описанные. Не славянам юго-западным, можно сказать только потому, что о храмах их ни в пределах Византийской Империи, ни за ними к Карпатам и Альпам, нет никаких определительных сведений, как нет сведений и об их идолослужении. Скорее можно было бы приписать их славянам восточным или северозападным, потому что знаем и о сношениях их с арабами, и об их храмах в роде тех, которые описаны у Масуди. О храмах русских славян имеем, впрочем, только краткие напоминания. О требищах напоминает Новгородская летопись; о капищах – Митрополит Илларион в «Слове о Законе Моисеом даннеем»; о капищах в Ростовской области, разрушенных чудотворцем Исаией – Киевский Патерик149, и т. д. Самое подробное известие о русских языческих храмах находится в Саге об Олаве Тригвесоне: Олав – сказано там – ездит всегда к храму с князем Владимиром, но никогда не входил в него, а стоял, за дверьми, когда Владимир приносит богам жертвы150. – О храмах польских славян есть известия более разнообразные. Об их существовании упоминает Длугош, и Бельский, о храме богини Живы на горе Живце – хроника Прокоша, о храмах земли Колобрежской – хроника Титмара151. Кроме того, жизнеописания св. Оттона Бамбергского довольно подробно говорят о храмах Штетинских. «Были в Штетине – пишет Сефрид – четыре «контины"(continæ, concivæ), и одна из них, главная, удивляла архитектурой и отделкой. Внешняя и внутренняя сторона ее стен украшена была выпуклыми резными изображениями людей, птиц и зверей, так живо сделанными, что кажется они дышали и жили, и, скажу за редкость, краски, которыми покрыты были изображения внешней стороны стен, были так прочны, что ни ливень, ни снег не могли им вредить. В ней хранились разные драгоценные вещи, оружия и пр. В ней же был трехголовый идол, называемый Триглавом....Три другие контины были меньше уважаемы и меньше украшены: в них были только скамьи и столы кругом стен, потому что тут бывали обычно собрания и совещания, сюда сходились в известные дни и часы пировать и рассуждать о важных делах»152. Из Эббона можно прибавить, что храм Триглава был на одной из трех гор Штетинских, самой высокой153. – Всего более известны храмы балтийских славян. Что их было так много, заметил уже Титмар. Он сообщает между прочим и описание одного из них. «В земле Редарей – говорить он – есть город, по имени Ридегост, трехугольный, с тремя воротами, окруженный со всех сторон лесом, огромным и священным для жителей. В двое из ворот могли входить все, а третьи, что на восток, меньшие и никому недоступные, ведут к морю, которое тут близко и ужасно на вид. В городе нет ничего кроме храма, искусно построенного из дерева, на основании из рогов различных зверей. Стены его извне украшены чудесной резьбой, представляющей образы богов и богинь. Внутри же стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и панцыри; на каждом из них нарезано его имя. Главный из них Сварожич.... В храме хранятся священные знамена.... Сколько краев (regiones) в этой земле, столько и храмов; но вышеупомянутый город повелевает всеми ими»154. Тот же самый храм, но позднее, может быть, перестроенный после разрушения, описывает Адам Бременский:"3наменитый город Редарей, Ретра, – столица идолопоклонства. В нем воздвигнут большой храм богам, из которых главный Редигаст (Радигаст, Радагаст).... В городе девять ворот, и окружен он со всех сторон глубоким озером. Входят в него по деревянному мосту, но по нему идти позволяется только тем, кто хочет приносить жертвы или получать ответы на гадания. Это знак того, что девять раз обтекающий Стикс удерживает погибшие души язычников от Гамбурга до Ретры четыре дня пути»155. О храме Ретрском поминает и Гельмольд, называя город очень древним, а храм, посвященный Радагасту, очень славным156. Гельмольд упоминает еще о храме Плонском в земле Вагров, о храме в земле Цирципанов и о храме Арконском на острове Руян, замечая знаменитость его и богатство157. Подробное описание храма Арконского находится в Датской истории Саксона грамматика:-"Город Аркона – пишет он – построен на вершине высокого мыса. С востока, юга и севера он защищен природной, а не искуственной защитой – утесами, которые поднимаются как стены, и так высоки, что их вершины не может достигнуть стрела, пущенная из метательного орудия; под ними море. С запада он защищен валом, вышиною в 50 локтей, которого нижняя часть сделана из земли, а верхняя из деревянного двойного забора, внутри засыпанного землею. В северной стороны течет обильный водою поток, к которому ведет укрепленная дорога. Посреди города площадь и на ней деревянный храм превосходной работы, почитаемый, впрочем не только по великолепию, но и по величию бога, которому тут воздвигнут кумир. Забор окружавший здание, украшен был кругом искусно вырезанными фигурами, покрытыми впрочем, грубою, безобразною раскраской. Только один вход был в нем к храму. Самый храм был окружен двойною оградой: внешняя стояла из толстых стен, покрытых, красною кровлей, внутренняя – из четырех колонн, отделяясь от остальной части храма, вместо стен, богатыми коврами, опущенными до земли, и соединяясь с внешними стенами только поперечными балками и кровлей. В храме стоял огромный идол (Святовида), а подле него были узда, седло, меч и пр... Когда идол был перерублен у лядвей, то упал на ближнюю стену , так что надобно было ее вырубать, чтобы вытащить его из храма.... Весь храм был увешан пурпуровою тканью, прекрасной, но уже истлевшей; были тут и рога зверей, удивительные сами по себе и по обделке.... Тому же богу (Святовиду) были посвящены храмы и во многих других местах»158. Саксо грамматик сообщает некоторые подробности и о Кореницком храме Руjевита, на том же острове Руян: – «Город Кореница окружен со всех сторон болотом, сквозь которое проложен только один ход. Не обитаемый во время мира, он был полон жилищ (во время Датской войны) до такой степени, что камень, пущенный в город не упал бы на голую землю. Он знаменит прекрасными зданиями трех славных храмов. Главное капище находилось посреди передней части храма, которая, также, как и капище, не имея стен, завешена была пурпуровою тканью, так что кровля лежала на одних колоннах. Когда сорваны были оба покрова, то дубовый идол Руjевита безобразно раскрылся со всех сторон159. Двух других Кореницких храмов Саксо грамматик не описывает, равно как и Оботритского храма в Ростоке160. О другом Оботритском храме, находившемся близ города Мальхова и его разрушении крестоносцами говорит хронограф Саксо161. О нескольких других храмах упоминают жизнеописания Св. Оттона Бамбергского: о храме удивительной величины и красоты в Гуцкове, о храме в земле Лютичей, о храмах в Вольгасте, Юлине, Гавельберге162. О другом храме у Гаволян в городе Браниборе намекает Пулкава163 и пр.

Вот почти все, что нам положительно известно о славянских языческих храмах. Очень не многое можно прибавить к этому для объяснения их архитектуры. – Внутренность храма разделялась на две части – переднюю часть и собственное святилище. Святилище иногда находилось в середине храма. Думаю – иногда, потому что Саксо грамматик замечает положение святилища по середине Руjевитова храма как особенность, говоря об этом храме только то, что в нем было отлично от храма Святовидова, и не говоря о других храмах вовсе ничего, без сомнения потому, что о них нельзя было сказать ничего особенного. Если же святилище только в некоторых храмах занимало середину, то в других оно было конечно, в конце, противоположном входу. Так, кажется, и было в Арконском храме Святовида: идол перерубленный по лядвеам, повалился на ближнюю стену; следовательно от места, где он стоял до стены было меньше пространства, нежели сколько в нем самом вышины от головы до середины лядвей. И хоть идол был выше человеческого роста, положим так же высок, как и идол Руjевиа, т. е. до пяти аршин164, так что, следовательно, от места, где он стоял, до стены, на которую упал, было от трех до четырех аршин, то вес же нельзя предполагать, чтобы в таком небольшом расстоянии были и другие стены храма, чтобы такой маленький храм мог Саксо грамматик назвать большим и величественным. Притом и сам Саксо, говоря, что идол упал не просто на стену, а на ближнюю стену (propinquo parieti supina incidit), тем самым дает знать, что от других стен идол стоял дальше. – Святилище отделялось от передней части храма четырьмя колоннами и богатыми завесами, спущенными до земли165. Главный идол занимал в святилище первое место, в середине, а вокруг него расположены были другие идолы и священные вещи. – Передняя часть храма, окружавшая святилище, была вероятно гораздо пространнее. Стены, ее окружавшие, были украшены резными изображениями священных предметов, рогами зверей, пурпуровыми тканями, и резьба была не только на внутренней стороне стен, но и на внешней, резьба, раскрашенная красками и барельефная, судя по тому, что Сефрид называет ее выдающеюся из стен, выпуклою (sculpturas de parietibus prominentes). Изображения представляли богов и богинь, людей, птиц, зверей, насекомых, без сомнения имевших соотношение с религиозными мифами. Титмар говорит о резных украшениях только на внешней стороне стен храма Ретрского: легко, впрочем, может быть, что под выражением «рукотворные боги» (dii manufacti), надобно понимать не только идолов, но и барельефные изображения на стенах. – Не все храмы были окружены прочными стенами: иные, подобно Руjeвитову в Коренице, состояли из одних колонн и завешены были тканями снаружи, так же как и внутри ими завешивалось святилище. Поверх стен или колонн внешней части храма поднималась кровля, которая также бывала раскрашены, – и таким образом вся внешность храма представлялась пестрою. Этою кровлей и поперечными балками, связывавшими стены или колонны передней части храма, соединялась она со святилищем. Нельзя предположить, чтобы кровля была совершенно плоская; а если так, если кровля на сколько нибудь поднималась над серединой храма, то надобно думать, что поперечные балки шли от внешних стен или колонн только до колонн святилища, что потолок его шел под самую кровлю, – и, легко может быть, оканчивался иногда чем нибудь в роде купола или фонаря. Так становится вероятным то, что говорит Масуди о куполе третьего из храмов, им описанных, под которым стоял идол, и об отверстиях в кровле первого храма, о настройках в нем сделанных для наблюдений восхождения солнца, где отмечались предсказания и откуда раздавались по храму священные звуки. Это тем вероятнее, что недавно еще, в последние годы прошлого столетия, существовал в Силезском городе Любусе (Leubus) храм относимый знатоками к языческому времени, в котором святилище покрыто было полукруглым сводом, а под ним помещались хоры, так что все вместе имело вид купола166. С другой стороны нет ничего невероятного и в том, для чего, по описанию Масуди, служили эти куполы: все это совершенно согласно с характером язычества славянского и с обрядностью его богослужения. – Ничего верного не можем сказать о вышине храмов. Они не могли, впрочем быть слишком низки: иначе бы, конечно, не могли казаться величественными, как казались даже тем, которые привыкли к великолепию храмов христианских; по крайней мере, их низменность была бы кем нибудь замечена. Ни в каком случае потолок передней части храма не мог быть ниже главного идола, стоявшего в святилище, т. е. ниже пяти аршин или около этого. Так можно заключить по тому, что говорит Саксо грамматик о Руjевитовом храме: когда его разрушали, то стоило только сорвать завесы внешние и внутренние, чтобы идол сделался виден со всех сторон. Предполагая все, что над головою идола в святилище оставалось пустое пространство, и что, сверх того, выше могли быть галереи для тех, кто наблюдал небесные явления или производил священные звуки, о которых пишет Масуди, нельзя не думать, что весь храм до верху кровли бывал не ниже десяти или двенадцати аршин по меньшей мере. Само собою разумеется, что храмы, подобные тому, какой находился в Арконе или в Гуцкове, должны были быть несравненно выше. Очень высоким должен был быть и храм Юлинский, потому что в нем хранилось копье на вершине столба удивительной вышины (mirae magnitudinis)167. – Храмы строились большею частью из дерева: так из дерева был построен и храм Ретрский, и храм Арконский, и другие. Это очень естественно, потому что все славяне издавна были мастера на постройки деревянные, и, живучи более в местах лесистых, чем богатых камнем, могли более и ранее привыкнуть к дереву, чем к камню. Из того, однако, что о некоторых храмах положительно знаем, как о построенных из дерева, не следует, что все славянские храмы были деревянные. Есть, напротив, доказательства, что бывали и каменные. Так потомки балтийских славян в Мекленбурге и Померании, рассказывая до сих пор предания о храмах своих предков, говорят, что храмы эти были сложены из огромных камней, что сами нечистые духи сносили эти камни для людей, их обожавших. Основываясь на таких преданиях, ученые не перестают искать на Рюгене и в других местах развалин, которые бы могли оправдать их понятия о великолепии храмов. Между арабами также носились слухи о каменных храмах у славян, как видим из Масуди. И не одни подобные предания и слухи доказыют, что храмы были строимы и из камня: кое-где еще недавно видны были и остаются до сих пор остатки языческой каменной постройки. Так в саксонском городе Ютробоге был еще в 16 веке храм языческий, построенный из камня со сводом, низкой дверью и отверстием против солнечного восхода168. Так и в Силлезском городе Любусе был храм, построенный из камня со сводом, и пол был в нем устлан кирпичем, а стены так крепки, что когда их снимали, то надобно было взрывать порохом169. Кладбищенская церковь на горе Мартыновой, близ Мейсена в Саксонии, переделана из старинного языческого храма, что доказывается, по мнению Клемма, и ее странной формой, и ее положением170. Немцы думают, что эти и подобные остатки, суть остатки языческих храмов германских; но ни местности где их встречаем, ни сведения, какие нам остались о храмах германцев, не позволяют доходить до подобного заключения171. Нельзя тут опустить из виду и развалин древних замков в землях славянских, которых немало встречаем в Рудных горах, Исполинах, Судетах, Карпатах и на горных отрогах Придунайских: характер постройки говорить о их глубокой древности, а местность, где их встречаем, не позволяет сомневаться, что они славянские. А если строились в то время каменные замки, почему не могли строиться каменные храмы? О каменных постройках язычников славян есть и свидетельства современников: так Эббо говорит о каменных постройках у поморян; так Нестор упоминает о каменном тереме Ольги и пр.172. Не смотря, однако, на все это, нельзя оспаривать, что храмы каменные были у славян редки, что и самые богатые храмы были строимы из дерева, что в большей части храмов из камня строилось разве одно только основание. – Вспомнив об основаниях храмов, на которых в последствии воздвигнута была не одна христианская церковь, нельзя забыть того, что храм Ретрский, по словам Титмара, воздвигнут был на рогах зверей. Рога зверей, как уже было замечено, служили украшением храмов; рога обделываемы были в священные чаши, как об этом знаем не из одних жизнеописаний св. Оттона Бамбергского;173, рог держал в своей руке идол Святовида, как рассказывает Саксо грамматик174; рог употребляется до сих пор для гаданий Лужицкими сербами и хорутанами; рога находят в городищах: все это вместе взятое позволяет думать, что рога имели для древних славян значение религизносимволическое, и только как символ клались в основание храма, а не как действительный фундамент, который был бы слишком непрочен. – Храмы были обращены главными входами на запад, так что святилище было на восток от входа; с запада был вход в храм Святовидов, с запада были два входа в храм Ретрский, между тем как восточный выход из ограды, ведший к морю, никому не был доступен. Восток считался не одними славянами страной, к которой должен обращаться человек, возсылая молитвы к Богу.

Храм был окружен двором, обнесенным оградой, которая, также как и храм, была украшена разными раскрашенными изображениями. Было-ли что во дворе или за двором близ храма, об этом никто из современников ничего не упоминает; можем, впрочим, предполагать, что было. Так думать заставляет уже и то, что некоторые идолы имели своих священных коней, для которых должно было быть помещение неподалеку от храма, где совершались гадания конями. Кроме того, храмы бывали богаты разными драгоценностями, множеством вещей, приносимых в дар, который, накопляясь, не могли помещаться в храмах; а с другой стороны, в след за совершением службы богам, по обычаю славян, начиналось пиршество, которое не могло всегда и для всех совершаться под открытым небом: для того и другого должны быть при храмах отдельные постройки. Такими и были при Штетинской контине Триглава, три меньшие контины: полагаю, что они все были на одном дворе. Притом-же многие храмы стояли в совершенно уединенных местах: жрецы и другие служители храма не могли не иметь своих жилищ близ храма – и для совершения служения всегда, когда было нужно, и для охранения храма и его богатства. Можно также предположить, что в одном и том-же дворе бывало иногда и по нескольку храмов; так было, кажется, в Коренице, где все три храма стояли близко один подле другого175. – Нельзя упустить из виду, что большая часть храмов стояли уединенно, не окруженные жилищами прихожан: это заключить можно из описания – и трех храмов у Масуди, и храма Ретрского у Титмара, и храмов Руянских у Саксона грамматика, и храма Мальховского у Саксона хронографа. Стоя уединенно, они бывали защищаемы крепостными валами от вражеских нападений, и во время войны в этих храмовых крепостях окрестные жители находили убежище, строя в них для себя временные жилья, как знаем о Коренице. Не мудрено, что со временем с понятием о храме соединилось понятие о священном, ненарушимом убежище для всякого, кто поручал, себя под защиту Бога, в нем поклоняемого176.

Есть несколько указаний, что идолом поклонялись и вне храмов. Так Нестор, ничего не говоря о храмах, говорит о холмах, на которых стояли идолы; так в песне «о великом поражении» в Краледворской рукописи, есть намек, что идолы ставились просто под деревьями; так узнаем и из Ибн-Фоцлана, что русские купцы в Итиле поклонялись идолам под открытым небом177. Тем не менее идолослужение господствовало преимущественно в храмах, и не было храмов без идолов, или, лучше сказать, без разного рода изображений божеств178. Вот почему, говоря о храмах, надобно говорить и об идолах и вообще об изображениях божеств, как о необходимых принадлежностях храмов. – Они были не только изваянные, но и рисованные. Об изображениях божеств, нарисованных на знаменах, упоминает Титмар: в одном месте он говорит о двух неизвестного имени, богинях Лютичей, изображенных на знаменах; в другом месте о знаменах богов, которые брались из храма только во время военных походов и сохранялись особенными жрецами179. У Яровита были свои знамена, как упоминает Эббо180. Имел их и Святовид, и ими защищали Руяне свои храмы от нападения врагов. Главнейшее из них называлось Станица181. «Оно было – говорит Саксо грамматик – отлично по величине и по цвету и почитаемо народом руянским почти столько, сколько величие всех богов. Неся его перед собою, они считали себя в праве грабить все человеческое и божеское и все считали себе позволенным. С ним они могли опустошать города, разрушать алтари, неправое делать правым, всех пенатов руянских разрушать и сжигать, – и власть этого небольшого куска полотна была сильнее власти княжеской»182. Из того, что изображения богов рисовались на знаменах можно заключить, что бывали рисованные изображения резные, как могли быть и раскрашенные изображения на дереве без всякой резьбы. Что касается до резных изображений, то об них говорят Титмар, Саксо грамматик и жизнеописатели св. Оттона Бамберского. Титмар упоминает о чудесных резных изображениях богов и богинь на внешней стороне стен храма; Саксо грамматик – об искусно вырезанных и грубо раскрашенных фигурах, покрывавших забор вокруг здания храма; Сефрид – о резных изображениях людей, птиц и зверей на внешней и внутренней стороне стен храма, так искусно сделанных, что они казались дышавшими и живыми183. О такого-же рода изображениях говорит и Масуди: «под правой ногой идола Сатурна изображены были разного рода муравьи, а под левою черные вороны и другие подобные птицы; там же были и страшные изображения Абиссинян и Эфионян»184. Без сомнения, все такие изображения имели отношение к мифологии древних славян.

Что касается до собственных идолов, то древнейшие известия о них принадлежат Масуди. «В храме стоявшем на Черной горе, есть – говорит он – большой идол, изображающий Сатурна в виде старца, держащего в руке палицу, которою он перерывает кладбищные кости мертвецов... В храме же над морским заливом есть большой купол, и под ним стоит-идол, члены которого сделаны из драгоценных камней четырех родов – зеленого хризолита, красного рубина, желтого сердолика и белого кристалла; а голова его из червонного золота. Против этого идола стоит другой, изображавший деву»185. Другой арабский писатель, Ибн-Фоцлан, сообщает краткое известие об идолах русских: – «высокий деревянный истукан – по его словам – с лицом, подобным человеческому, стоял окруженный небольшими истуканами, а за ними стояли еще другие высокие истуканы»186. Столь-же краткое известие об идолах русских находим и у Нестора. Упомянув мимоходом, что во время Игоря идол Перуна стоял на холме, он говорит о Владимире: – «И начаше княжити Володимер в Киев един, и постави кумиры на холму вне двора тюремного Перуна древяна, а главу его сребрену, а оуб злат, и Херса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь... И пришед Добрыня Новугороду постави кумира над рекою Волховом»187. Далее, пересказывая убеждения римско-католиков, чтобы Владимир принял их веру, он заставляет их сказать , что «вера бо наша свет есть, а бози ваши древо суть». Те же слова говорит у Нестора и Варяг, которого сын обречен был в жертву богам: «не суть бо бози, но древо»188. Потом Нестор рассказывает, что Владимир принявши крещение и возвратясь в Киев, «повеле кумиры испровреши, овы осещи, а другия огневи предати; Перуна же повел привязати коневи ко хвосту и влещи с горы к Боричеву на Ручаи, ВИ мужа пристава тети жезльем. Се же не яко древу чующю, но на поруганье бесу, иже прелщаше сим образом человекы, да възмездье примет от человек... И привлекше вринуша и в Днепре. И пристави Володимер рек; аще кде пристанет вы, то отриваите его от берега, дóндеже порогы проидет, то тогда охабитеся юго... И постави (Володимер) церковь св. Василия на холме идеже стояше кумир Перун и прочии»189. О Перуне Новгородском сообщает нам известие летопись Новгородская: – Прииде к Новгороду Аким Архиепископ Корсуняиин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхов; поверзавше ужи волочаху по калу, бьюще жезлем, и заповеда никомуже нигде же не прияти. И ее иде Пидиблянин рано на реку, хотя горньци везти в город; и сице Перун приплы к берегови, и отрину его шестом»190. О разрушении кумира Велесова в Ростове св. Авраамием упомянуто в Прологе191. – Идолам поклонялись и поляки: Длугош упоминает о святилище идолослужения в Гнезне и об идоле Деваны, а Бельский об идолослужении в храме Кроковском192. Из Титмара знаем об идолослужении в Колобреге193, а из жизнеописания св. Оттона Бамберского – о Штетанском идоле Триглава. Идол этот изображался с тремя головами в знак того, что бог которого был он изображением, управлял тремя царствами – небом, землею и адом; а глаза и губы идола покрыты были повязкою в знак того, что бог не обращал внимания на грехи людей. Один из идолов Триглава был из золота, у другого головы были посеребрены, а повязка золотая и пр194. – Триглав был известен и чехам, как видим у Вацерада; но по его описанию, головы чешского Триглава были козлиные 195. О других идолах чешских нет достоверных сведений; у Козьмы Пражского есть только общий намек о существовании идолов196. – Самые любопытные известия имеем о некоторых идолах балтийских славян. Видукин упоминает об идоле Сатурна, вылитом из меди197. За тем следуют сказания Титмара и Адама Бременского об идолах Ретрских. «Внутри храма Редигостского – говорит Титмар – стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и латы; на каждом нарезано его имя. Первый из них Сварожич». У Адама Бременского место Сварожича занимает Радагаст: идол его сделан был из золота, а ложе из пурпуровой ткани198. Хронограф Саксо упоминает об идолах Маликовских; Пулкава – о треглавом идоле Браниборском; Герберт – о множестве идолов Браниборских; Эббо – о Яровите Гавельберском, давая мимоходом намек, что идол имел свои собственные одежды; Андрей – об огромных искусно изваянных идолах храма Гуцковского; Гельмольд – об идолах Радагаста, Святовида, Подаги и пр., замечая притом, что идолами и пенатами были полны все города, и что многие из них были изображаемы с двумя, тремя и более головами; Саксо грамматик – об идоле Ростокском и об идолах Руянских199. Особенно подробно описаны Саксоном грамматиком эти последние. Об идоле Святовида пишет он следующее: – «В храме стоял большой, выше человеческого росту, истукан, с четырьмя головами на стольких же шеях, из которых две выходили к груди, а две к спине, но так что из обеих передних и обеих задних голов одна обращена была направо, другая налево; а волосы и борода подстрижены были коротко, в чем художник соображался, кажется, с обычаем руян. В правой руке идол держал рог из разных металлов, который каждогодно наполнялся обыкновенно вином из рук жреца, для гадания о плодородии следующего года; левая рука изогнута была луком и упиралась о бок. Верхняя одежда спускалась до берцев, которые составлены были из различных сортов дерева, и так искусно соединены были с коленями, что при внимательном только рассматривании можно было это приметить. Ноги стояли наравне с землею; основание для них было сделано под полом. В небольшом расстоянии от идола расположены были узда и седло кумира и другие принадлежности. Более же всего изумлял наблюдателя огромной величины меч, которого ножны и ручка, не говоря о красивых формах резьбы, отличались прекрасною серебряною отделкою200. Из идолов Кореницких, описанных Саксоном грамматиком, идол Руjевита, сделанный из дубового дерева, имел под одним черепом семь лиц, подобных человеческому; семь же мечей в ножнах было привязано к его боку на одном поясе, а восьмой, вынутый из ножен, идол держал наголо в правой руке, и был он крепко прибит к ней гвоздем. Толстотою превосходил идол человеческое тело; а высок был так, что Абсалон (будучи сам очень высокого росту) едва мог достать его подбородка своим ручным топором»201 – следовательно около 5 аршин, идол Поревита изображался с пятью головами, но без оружия; идол Поренута имел четыре лица, а пятое было на груди; левая рука касалась лба, а правая подбородка202. Книтлинга-сага, давая Кореницким идолам названия Ринвита, Турупида и Пурувита, упоминает еще о двух Руянских идолах Пизамара и Чарноглава, и называя последнего богом побед, говорит, что он изображался с серебряными усами203. – Вот почти все, что известно об идолах славянских, потому что идолов, будто бы найденных в Прилевице, и описаний идолов подобных тем, который находим у Ботона, в Chronica picturata, нельзя не считать бессмысленной подделкой204 – Припоминая сказания выше приведенные, видим, что идолов у славян было множество, что города были полны ими205. Они были разной величины, и небольшие и огромные, пяти аршин и более. Большею частью вырезаны они были из дерева, раскрашены или посеребрены и позолочены; иные же были из чистого металла, меди, серебра, золота, а если верить преданиям восточным, то и из дорогих камней, – и сделаны были с искусством могшим изумлять просвещенных современников. Некоторые из идолов имели фантастический образ, будучи представляемы с двумя, тремя и более головами или с несколькими лицами; но, кажется все имели тип человеческий. Они рисовались в одежде частью резной из дерева или литой из металла, частью сшитой из тканей, и почти всегда вооруженные. Орудия и другие подобные принадлежности, кроме того что было в их руках, расположены были вокруг них. Идолам придавали большею частью стоячее положение; но, у иных были и седалища или ложа. – Идол не считался простым изображением бога, но обиталищем его духа. Так пишет Летописец: – «Совлекоша идола в Волхов, а в Перуне бес и начать кричати ох мне, ох!, и пловя вниз вверже палицу на мост: еще кто не крещении поминайте и бойтеся безумнии человеци, на мосту сем»206. Так и Саксо грамматик, рассказывая о разрушении святилища Святовидова в Арконе, прибавляет, что когда идол упал на землю, то дух его выбежал из храма в образе черного зверя207.

Упомянуто было о принадлежностях идолов, хранившихся в храмах близ самых идолов. Bсе эти вещи почитались, вероятно, также священными. О некоторых из них знаем из сказаний современников, и, судя по известным, все они носили на себе, подобно идолам, характер воинственности. Выше уже было говорено о знаменах; если некоторые из них были с изображениями божеств, то были другие и без изображений, и как принадлежности божества, управляющего ротами воинов, считались священными. Идолы в храме Ретрском, как мы видели, были одеты в панцыри и шлемы. У Яровита был щит, большой, искусно обделанный, покрытый золотом, неприкосновенный и употреблявшийся на войне, как верная защита против врагов. Изображение солнца, хранящееся в Монбижу, в Берлине имеет тоже вид щита208 . Геннилю принадлежал жезл с рукою, держащею железный обручь; Перун имел свою палицу209. Идол Pуjевитa вооружен был восемью мечами; между принадлежностями Святовида был также меч. При гаданиях, как увидим ниже, употреблялись копья; в Юлине как святыня хранилось копье на высоте большего столба210. Принадлежностями идолов были и рога, как замечено уже выше. Некоторым из богов посвящены были кони, по которым совершали гадания: узды и скала считались принадлежностями этих богов. – К числу таких принадлежностей должно причислить и орлов Святовида, вероятно резных, которые вместе с знаменами употреблялись на войне211.

Храмы, священные для поклонников, как места идолослужения, требовавшее издержек для содержания и украшения своего, не могли не быть обогащаемы дарами произвольными и обязательными. Они имели собственные свои поля и земли212, может быть и своих рабов, – и кроме того обогащались вкладами, военной добычей, выкупами военнопленных, положенною данью с народа, пошлиною с промышленников и торговцев, наконец данью покоренных народов. – Вклады были и от частных лиц, и от народных общин213. О дарах общественных говорит Титмар: храму Ретрскому молились Лютичи, отправляясь на войну, а по счастливом окончании войны приносили ему должные дары214. В пример частного дара можно привести драгоценную чашу, подаренную Святовиду Арконскому Датским королем Свеноном215. В храмах славянских бывали и вкладные ящики, в которые поклонники бросали то, чем желали почтить свое божество, как это знаем из Эббона и из Кирхбергова перевода хроники Гельмольда216. – Храмы, имевшие своих собственных воинов, обогащались добычей, которую они собирали: так Арконский храм Святовида имел 300 воинов, которые должны были отдавать в пользу храма всю свою добычу217. Саксо грамматик говорит еще о третьей доле военной добычи, а Сефрид – о десятой доле, как собственности храма218. Гельмольд также упоминает о том, что славяне любили обогащать свои храмы драгоценностями, которые набирали во время походов. Из него же узнаем, что славяне обогащали свои храмы выкупами пленных219. – Кроме этих приношений произвольных условляваемых почитанием храмов и обычаем, были и непроизвольные, которых храмы ожидали как собственности. Такова была дань народная: каждый, и мужчина, и женщина, должен был в годовой праздник Святовида дать монету220. И не только принимавшие участие в празднестве, но и все области должны были посылать свою дань: Гельмольд говорит об этом в отношении к храмам Святовида Арконского и Радагаста Ретрского221. Кроме того торговцы, если желали что покупать или продавать, должны были прежде принести, как дань храму, что нибудь драгоценное. Купцы, занимавшееся сельдяной торговлей, должны были также, прежде начатия закупки сельдей, принести законную дань Святовиду222. Самые покоренные народы обязаны были платить дань божеству: таков был обычай, по крайней мере, у Руян в отношении к храму Святовида223. – Не мудрено после этого, что в храмах славянских накоплялись сокровища, удивлявшая современников, что храмы имели средства изумлять их богатством своих украшений: там видели во множестве серебро и золото, драгоценные камни, ткани и различные прекрасные вещи. Легко понять, что арабы, слыша об этих богатствах, в своих преданиях могли рисовать себе храмы славянские иначе и впадать в преувеличения, сообразно своим местным понятиям.

Глава вторая. Обряды Богослужения

1.

Полные веры в могущество своих богов, страха к их гневу и надежды на их благость, славяне старались выразить перед ними свое благоговение и покорность, отвратить от себя их негодование, заслужить их милосердие и помощь, и в часы богослужения сходились поклоняться богам. Богослужебные обряды совершались иногда и без пособия жрецов; но были и жрецы, как лица, посвященные в тайны религии и ее обрядов... Правда, что в сказаниях византийцев и арабов не находим ничего о жрецах славянских; но из этого еще нельзя заключать, что у славян, известных византийцам и арабам, точно не было жрецов: если допустить, что условия и формы богослужения были одинаковы у всех славян, то нельзя не допустить, что и жречество, как одно из самых важных условий, существовало также повсюду. К тому же, все славяне сохранили или предания о знахарях и колдунах, или и веру в них, и притом то и другое так разительно одинаково запечатлелось в умах различных ветвей славянского племени, что невольно смотришь на все это, как на остаток от старого языческого времени, когда знахари и колдуны могли быть единственными хранителями религии народа. Что касается до положительных свидетельств современников, то их имеем о жрецах русских, польских, балтийских и чешских славян. – Составляли-ли жрецы касту, совершенно отдельную от народа, не знаем, не имея никакого понятия о их жизни домашней. Не знаем и о том, кто выбирал в достоинство жрецов. По одному намеку Титмара, который можно понимать различно, еще нельзя решить, что народ выбирал их всегда и всюду224. Если народ и участвовал в избрании, то кто-же ручался за достоинство выбора, за знания выбранного, за его умение исполнять обряды. Необходимо предположить и участие других жрецов, тем более, что есть достаточно причин не сомневаться в существовании жреческой иерархии: современники отличали не только разные роды жрецов, но и жрецов низших разрядов от жрецов высших. Особенно ясно отличает это Саксо грамматик, замечающий, что храм Арконский был под ведением высшего жреца, а другие храмы, посвященные тому же Святовиду, управлялись жрецами меньшего достоинства и меньшей власти225. Если жрецы и не составляли касты, то они же были отдельным сословием, отличным от других классов народа. Их отличала самая одежда; так об одном из жрецов знаем, что он отличался от народа длинными волосами, заплетенными в косу, и бородой; о другом, что его священническая одежда была белая; еще об одном, что он имел палицу226. Жрецы принадлежали к высшему разряду общества, участвовали в собраниях дворянства, председали в судах вместе с князьями, владели мнениями, владели богатствами227. Особенно почитаемы были жрецы на острове Руян, где им был подчинен не только народ, но и сам князь228; не мудрено что было так и в других местах. Сила жрецов подтверждалась их важностью в делах религиозных: они заботились о хранении святости и богатств, освященных именем божества, об употреблении даров, приносимых божествам, на украшение святилищ; они были хранителями верований, истолкователями религиозных понятий, распространителями их между народом; они были главными посредниками между божеством и человеком, возносителями молений, исполнителями жертвоприношений и гаданий – Жрецы одни имели право входить во внутреннюю часть святилища и очищать его229. Жрецы заботились о священных конях, одни могли пасти их и садиться на них230. Жрецы берегли изображения божеств и знамена и все богатства храмов231. Жрецы были хранителями и истолкователями верований, и для этого обращались иногда к молельщикам с увещаниями. Примером подобного увещания может служить то, которое было обычно на праздник Святовида: при конце богослужебного обряда жрец приветствовал народ во имя бога и увещевал его ревностно приносить ему жертвы, обещая верною наградой за богопочитание победы на суше и в море232. Что такие увещания были и при других случаях, хоть и не всегда принадлежали к богослужебному обряду, видно и из того, что жрецы более всего наставляли народ оставаться при вере предков233. Жрецы были исполнителями богослужебных обрядов: так жрецу принадлежала обязанность служения Святовиду в Арконе234; так было и во многих других местах, как видим из свидетельств современников... Не припоминая здесь всего, что должно войти в рассмотрение самых обрядов, укажу на важнейшие свидетельства, упоминающие об участии в этом случае жрецов. Жрецы возносили молитвы к божеству: так Титмар говорит, что жрецы сходились в храм умилостивлять гнев богов, и, совершая гадания, поочередно шептали тайные слова, без сомнения молитвы, которыми просили божество раскрыть свою волю и будущее; так и Саксо грамматик, описывая обряд богослужения в храме Арконском, рассказывает, что жрец наполня рог свежим вином и почтив идола, как будто он должен был пить прежде жреца, просил торжественными словами счастья себе и отечеству, а гражданам обогащения и побед235. Жрецы были возносителями жертв, не всегда, но во многих случаях – и самых важных. Из Титмара знаем, что жрецы приносили жертвы в храме Ретрском; Гельмольд говорит в одном месте, что жертву закалал жрец и по заклании пил ее кровь, а в другом, что жрец приносил иногда в жертву христианина, на которого падал жребий236. Что жрец был жертвоприноситель, это показывает самое его название, хотя впрочем оно употребительно только в старославянском и русском237. Другое название жреца в смысле жертвоприносителя есть «колдун»: для объяснения этого слова, кроме многого другого, служит и то, что в хорутанском наречии «калдовати» до сих пор значит приносить жертву, «калдовавц» – жрец, а «калдовница» или «калдонише» – жертвенник238. Жрецы были и гадателями, истолкователями прорицаний. Нестор рассказывает о волхвах, отгадавших смерть Олегу; хроника Лаутербергская о ворожее, пророчившей победу Владиславу Тонконогому; жиз-неописатели св. Отгона Бамбергского о жреце, совершавшем гадания конем в Штетине, о ворожеях и жребиеметателях, которых иметь запрещал св. Оттон и пр.; Титмар говорит о жрецах, гадавших жребием и конем; Гельмольд – о важности жреца Арконского, как истолкователя гаданий, – об обычае жрецов пить кровь жертвы для того, чтобы одушевить себя силою пророческой и пр.; Саксо грамматик – о том, что жрец гадал об урожае будущего года по вину, наливаемому в рог Святовидов и совершал гадания конем; Козьма Пражский – о княгине Любуши как о прорицательнице, – еще об одной ведунье, советовавшей исполнить волю богов для одержания победы, – о том, что князь Братислав изгнал из края всех магов, гадателей, жребиеметателей; песня Краледворской рукописи «о поражении Тагар» поминает о «чародеях, гадачах, звездочетах и кудесниках», гадавших о том, кто будет победителем; Вацерад – о «гадачах, пророках, птицегадателях, вещцах, волхвецах и волхвицах», и пр239. Изо всего этого видно, как разнообразна была важность жрецов, как разнообразны были их должности и разряды. Замечательно, что к сословию жрецов могли принадлежать и жрицы и как кажется те, которые обрекли себя на жизнь целомудренною – или девицы, посвятившие себя богу, или старухи, отжившие свою семенную жизнь: вспомним, что было выше сказано о девах огнеслужительницах, о девах с жреческим значением при совершении суда по обычаю Любуши; вспомним о старухах знахарках, до сих пор остающихся в народе и т. д.

2.

В местах освященных по верованию народа, присутствием божественного духа, как перед лицом самого божества, нельзя было садиться, надобно было удерживать в святилище дыхание; а, обращаясь к богу, молельцы выражали свое благоговение тем, что падали ниц и били челом. На все это есть свидетельства современников, более или менее определенные. В русской песне о жертвоприношении240, во время праздника Коляды, упомянуты, как принадлежность места богослужения, скамьи вокруг огней, на которых, сидели молельцы, окружая старика жреца; может быть, так и было иногда, впрочем, из Титмара узнаем противное: он ясно говорит, что в храме сидели одни жрецы, между тем как все другие стояли241. Служитель храма Святовидова в Арконе, выметая святилище его перед праздником осенним, старался не дышать в нем, и всякий раз как хотел вздохнуть, выбегал к дверям, чтобы не осквернить присутствие божества своим дыханием242. – О преклонении перед божеством говорит Ибн- Фоцлан, замечая, что им выражали русские свое смирение перед богом243. То же самое преклонение перед идолами было и у балтийских славян, как узнаем из Эббонова и Сефридова жизнеописаний св. Оттона. Описывая, как Вольгастский жрец Яровит показался одному поселянину в лесу в образе своего бога, они прибавляют, что испуганный селянин, воображая, что видит самого бога, пал перед ним ниц244. В Краледворской рукописи в том же смысле употребляются выражения: «klanieti se bobom» и «biti v czelo przied bohy», выражения известные во многих славянских наречиях245. Они касаются не только обряда богослужения, но и вообще богопочитания. Так в старославянском «покланижтиж», значит «богопочитать»; так и в польском poklon стар, poklonа, значит то же, что русское «поклонение»246. Польское выражение «czolem bić», чешское, ćelem biti», употребляется иногда в смысле равносильном значению слова «богопочитать»247. Не должно здесь забывать, что «бить челом» в буквальном смысле не значило только касаться головою земли, но и преклонивши голову, рукою прикасаться лба, что и доселе осталось в обычае у некоторых славян, как знак, выражающий уважение. Припомним при этом положение, в котором представлен был идол Поренут в Коренице, как его описывает Саксо грамматик: его левая рука касалась лба, а правая подбородка пятого его лица, лежавшего на груди: по остроумной догадке Тиверия, это пятое лицо, на груди, было образом молитвы поклонников, услышанной божеством, образом, как он говорит, незабытым славянами и до сих пор248.

Славянин обращался к своим богам с молитвой славословия, просьбы и благодарности. От – молитв славословия дошло до нас несколько остатков, менее или более любопытных. Так в песне Краледворской рукописи «о победе над Влаславом», во время принесения жертвы Воймиром, «prokni ida kol obieti bohom slauu hlasase i zachazeie zezwucie ne meskase»249. В русских святочных песнях до сих пор сохранился припев: «слава Богу на небе, слава!» В южно-русских колядках также повторяются припевы, подобные этим: «Славен есь, гей, славен есь, наш милый Боже, на высокости!» или «благословен ecu, госпûдь, благословив сынûв своих»250. Сербы, во время праздника Свечара, посвященного патрону дома, поют песни, «за славе божиje»251. У Хорватов сохранилась, по уверению Катанчича и Свеара славословная песнь в честь бога Лада: «Лепи Иво терга роже, теби, Ладо, свети боже! Ладо, слушаj нас, Ладо! Песме, Ладо, певамо ти, сердца наше кланjамо ти! Ладо, слушаj нас, Ладо»252. – В молитвах просительных славянин поручал себя своим богам, чтобы они управляли им и его домом, чтобы даровали ему долгое и счастливое здоровье, чтобы век были счастливы, богаты и одерживали победы над врагами, как знаем это из сказаний Титмара, Козьмы Пражского, Прокоша и Саксона грамматика253. От этого рода молитв нам остались также отрывки в народных песнях. Там в песнях колядных, которые пелись при встрече нового года, повторяются и до сих пор разные пожелания обращенные к Богу. В русских песнях слышны: «дай Боже», или «роди Боже!» напр: «Дай, дай, Боже, тебе хозяину с борзых коней сыновей женить, – дай, дай, Боже, тебе хозяюшке с высоких теремов дочерей выдавать», или: «Роди Боже жито, пшеницы, усяку пашницю, усяку пашницю, у полû ядро, а в домû добро»254. В одной колядке есть припев: «Подуй же, подуй, господи из духом святым по земли», припев, кажется, вовсе не христианского происхождения, судя потому, что песня сама пересказывает не христианское предание о начале миpa255. В польских колядках поется: «ze by sie, daryla psenica i groch, w komorze, w oborze, dej ci Panie Boze»256! Словаки припевают в колядках: «daj Boże stjastja, daj Boże dolju» или: nek was pan Buoh obohati»257. У хорутан поется: Bog daj wedro!» или «Bog potoci swoje kolo na naśe stodole in na naśe pole»258. Сербы молят Бога чтобы он сиял: «cjaj, cjaj. Боже, и бoжuzjу, нашему господарю»259. Такие же песни – молитвы пелись и в праздник Купала или Креса, как видим из Хорутанских песен, где поется: Bog daj, Bog daj dobar wecer, dobro leto! mi smo nocaj k wam pr’tekli, dobar wecer smo pr’nesli, dab wam rodilo żitno pole, winske gore»260. О молитвах, сопровождавших освящение возносимых божеству яств, упоминает Христолюбец в своем слове: «моленое то брашно дають и ядять»261. Жертвы просительные, вероятно, сопровождались всегда молитвами, равно и гадания. – В молитвах благодарственных славянин выражал свою признательность к богам за их благодеяния и помощь во всех его делах частных и общественных. К сожалению, свидетельств современников и преданий об них слишком мало. Более знаем о жертвоприношениях благодарственных, которые, конечно, не могли обходиться без молитв, подобно жертвам просительным. Так в приведенном выше отрывке песни из Краледворской рукописи при совершении благодарственной жертвы за победу, каждый из воинов, проходя мимо, возглашал богам славу, и в этом славословии, конечно, благодарил их. Многие из молитв славословных были, вероятно, вместе и благодарственными262.

Молитвы пелись, хоть и не все, однако многие. Вот почему в Краледворской рукописи «hlasati milich slow» и просто «hlasati» значит молиться263, вот почему там же читаем, что Boй- мир обращаясь к богам, « wzuola s skali hlasem w lese hlucznim, z mocna hrrdla uola k bohom tako, i wrtrsiasu sie drua sira lesa»264. Вот почему и до сих пор остатки молитв сохранились в обрядных песнях. Есть несколько и современных свидетельств, что песни составляли принадлежность богослужебных обрядов языческих славян. О них упоминают жизнеописатели св. Оттона и Длугош265. И Христолюбец в своем слове говорит: «неподобает крестьяном игор бесовских играти, иже ест плясьба, гудьба, песни бесовские и жертвы идольские266. О песнях-молитвах, сопровождавших обряд гадания упоминает Краледворская рукопись в песне «о битвах христиан с татарами»: «vetchimi slouesi nad sim wzpiechu267. В доказательство же того, что песни-молитвы раздавались во время служения в самих храмах, служит упоминание Масуди о священных звуках, раздававшихся в храме из под купола, вероятно с хор268. Очень не мудрено, что эти храмовые песни-молитвы сопровождались звуками инструментов, как это было при богослужебных песнях вне храмов, что видно из приведенных свидетельств. И это тем вероятнее, что между драгоценностями, хранившимися в храмах, были и музыкальные рога, как, свидетельствуют жизнеописания св. Оттона269. Во всяком случае пение было принадлежностью языческой религией славян, и вот почему у них могло быть понятие, что «pieuce dobra miluiu bozi»270, и другое подобное понятие, что певец Боян был внуком бога солнца, Велеса. Есть надежда, что значение божественной песни у славян раскроется со временем еще болеe271.

3.

Молитвы сопровождались жертвоприношениями. Между ними нельзя не отличать простых возношений от собственных жертв. С первыми соединялось или понятие об освящении приносимого, об отрешении от него зла божеством, злу враждебным, или мирное чувство благодарности божеству, принимающему милостивое участие в судьбе; и делах человека, благому, заботящемуся о своем создании, ему помогающему, чувство благодарности человека, в простоте сердца верующего, что божеству может быть приятно это чувство, как бы ни было оно выражено. С собственными жертвами, напротив, соединялось понятие о божестве, хоть благом, но разгневанном и страшащем, которое надобно было умилостивлять, у которого надобно было испрашивать пощады, которое в самой пощаде остается грозным, требующим смерти, крови и огня, как искупление злом меньшим зла большего.

Возношений нельзя смешивать ни с данью, платимой храмам, ни с произвольными дарами, которыми так богаты бывали храмы славян; дары и дани были следствием усердия к вере и ценились по богатству, будучи притом независимы от богослужебных обрядов; возношения принадлежали к богослужению, не получая важности по мере своей ценности. Не мудрено, впрочем, что и некоторые из даров принимаемы были с богослужебным обрядом, как возношения, что отчасти уже видели мы в обозрении поклонения богам земным. Собственными возношениями должно считать благовония, яства и оружия: о них есть свидетельства, довольно разнообразные и любопытные.

Гримм полагает, что северным язычникам были неизвестны благовонные курения как жертвы272. Может быть, германцам и действительно нет; но славяне знали этот символ возношения мысли к божеству и совершали его двумя способами – или просто раскладывали огонь, или сожигали курения. О первом способе возношения свидетельствует обычай разложения огня, сохранившийся до сих пор у многих славян, не совсем забывших древние языческие обряды. Судя по этому обычаю, торжественное возношение пламени совершалось преимущественно два раза в год и праздник Коляды, или Новогодия, и в праздник Купалы, или Креса – в половине года273. Перед идолом Перуна, по уверению летописцев, пламя возношения горело постоянно: «ему же яко богу жертву приношаху и огонь неугасающий з дубового древия непрестанно паляху»274. Возношения пламени соединялись у язычников славян, как мы видели, с обожанием огня. О курениях, ка возношениях перед божеством, свидетельствуют, жизнеописания св. Оттона, а также и законченные сосуды, находимые в земле, в которых доселе остаются следы пахучих веществ, между прочим и янтаря. Курение этим последним и теперь еще на Рюгене (прежней Руяне) считается священным, в чем нельзя не видеть остатка языческой старины. В числе этого рода возношений нельзя не считать и возношения пахучими цветами и травами, венками из них, и т. п. Об этом было уже замечено выше. Между такими цветами были и васильки, как свидетельствует Ибн-Фоцлан, если только под названием «ri`han» не должно разуметь вообще пахучих трав275.

О возношениях яствами имеем свидетельств гораздо более. У Масуди читаем о приношении одному из идолов проса276. Константин Порфирородный, рассказывая о походах руссов, пишет, что они приезжали к острову св. Георгия и у огромного дуба приносили в жертву живых птиц, делали также круг стрелами и клали туда хлеб, мясо или что другое, что было у них277. Подробно описан подобный обряд у Ибн-Фоцлана, как он видел его в пристани Итиля совершаемым русскими купцами. «Вошедши в пристань каждый идет на берег, с хлебом, мясом, луком, молоком и пьяным напитком, к высокому деревянному истукану, падает перед ним на землю и говорит: «Господи я приехал издалека и привез с собою столько-то невольниц, столько-то шкур соболей.... И пересчитав так свои товары, прибавляет: «вот тебе дар мой!» Потом кладет перед идолом все, им принесенное, и говорит: «Ах, если бы ты послал мне купца, у которого было бы много серебряных и золотых денег, который бы купил у меня все, что мне хочется, и так, как мне хочется продать!» Сказав это, он уходит. Если же торговля его идет худо и задерживает его долго, тогда он приходит в другой и в третий раз с дарами. И если все еще не достигаете того, чего желаете, то приносит дары каждому из маленьких идолов, окружающих большой, и молить их о заступлении, говоря: «Это жены, сыновья и дочери нашего Господа!» Он подходит к каждому идолу, просит их о заступлении и кланяется им смиренно. Часто случается, что после того он торгует легко и хорошо и продает все привезенные товары. Он говорит тогда: «Господь услышал мое желание; теперь обязанность моя возблагодарить ему»; он убивает несколько быков и овец, отдает часть мяса бедным, остальное приносит к большому истукану и к стоящим вокруг него малым и вешает головы овец и быков на дереве, которое вбито в землю (за малыми истуканами). Ночью приходят собаки и все поедают, а положивший восклицает: «Господь благоволит мне; он принял мой дар»278. О таких возношениях у русских говорит и сказание отечественные. Так в летописи Новгородской Пидиблянин, отринувши ше-стом плывшего Перуна, говорил ему: «Ты, рече, Перушище, досити еси пил и ял, а ныне плови уже проче»279. В слове Христолюбца говорится: «И тако покладывают им требы и короваи им ломят... моленое то брашно дают и ядят... ставят лише кумиром трапезы котейныя и законьного обеда, иже нарецается беззаконьная трапеза, менимая роду и рожаницам»280. В переводе Григория Назианзина читаем во вставке: «об требоу створи на студенци, дьжда имы от него»281. Это вспоминает о детской игре малорусской, во время засухи, когда приговаривается: «лий, лий, дожчику! наварю тоби борщику!» О хлебе-соли, как жертве благодарности Волге и морю, упоминается в песнях о госте Садке282. Что возношения яствами были в обычае и у язычников чехов, об этом свидетельствует песня Краледворской рукописи «о великом поражении»: «krmie bohem – сказано так – давались «w sumrky», и после битвы надобно было «dat pokrm bohowow»283. У словаков сохранился языческий обычай бросать в потоки весною разные яства, как жертву. Там подношения были и у балтийских славян и, по словам Андрея, в его жизнеописании ст. Оттона Бамбергского, происходили ежедневно284. Саксо грамматик, описывая обряд празднества Святовида, рассказывает, что «жрец выливал вино из рога, который держал идол, к ногам его в возлияние ему, и, наполнив свежим вином, не забывал почтить идола как будто он должен пить прежде жреца. К этому же возношению принадлежал и пирог сладкий, круглый и такой величины, что в вышину был почти на рост человека. Жрец, поставя его между собою и народом, спрашивал у руян видят ли они его. Когда они говорили, что видят, то он желал чтобы на следующий год его за пирогом совсем не было видно. Верили, что этот обряд способствует счастью народа и обилию следующей жатвы»285. Обычай, описанный Саксоном грамматиком, до сих пор соблюдается кое-где в Малороссии. На щедрый или богатый вечер (31 декабря) каждая хозяйка готовит множество вареников, книшей, пирогов и, поставивши все это кучею на столе, затеплив свечу перед образами, накурив ладоном, просит мужа «исполнить закон». Отец семейства должен сесть на покути, за кучей печенья. Когда дети, пойдя и молясь, спрашивают: «де-жь наши батько?», он, вместо ответа, спрашивает их в свою очередь: «хиба-ж вы мене не бачите!», – и на отзыв их: «не бачимо, тату!», говорит им: «дай же боже, щоб и на той рûк не побачили». Этими словами он выражает желание, чтобы и в будущем году было такое же изобилие всего, как в настоящем286.

Как ни разнообразны известия, здесь представленные, о возношениях божеству яствами, нельзя не пожалеть о их скудости: из них мы почти не можем понять важности, какую должны были, кажется, иметь эти возношения в богослужении славянском. Нельзя себе представить, чтобы славяне с высоким понятием, какое имели о божестве, сколько бы ни было оно обезображено суевериями, могли соединять, на основании догматов своей религии, понятие о возможности кормить богов и яствами преклонять на свою сторону. Обряд мог быть исполняем и так, как его описал Ибн-Фоцлан; но должен был исполняться и иначе, не с целью кормить богов, а с целью возношением божеству освятить яства и потом потребить как освященное. Это мы видим из описания Христолюбца; но к сожалению из его слов не можем заключать, в чем именно состоял обряд освящения, в каких случаях был совершаем. Если дополнить его слова тем, что говорят Андрей и песни Краледворской рукописи, то можно думать, что обряд освящения яств совершался ежедневно, что язычник славянин всякий день желал потреблять яства и пития освященные.

Тот же самый характер, освящения должны были иметь и возношения оружия: это видно из того, что возносимы были оружия врагов, всегда более или менее противников веры; все, что ни принадлежало им, могло считаться нечистым, оскверненным. О возношении вражеского оружия говорит песня Краледворской рукописи «о великом поражении»: «tamo k wrehu pohrsiebat mreh i dat роkrm bobouom, i tamo ohom spasam dat mnostuie obieti, a iim hlasat milich slow i iim oruzie pobitih wrahow»287. О таком же возношении вражеского оружия говорит и жизнеописатель св. Оттона, Сефрид288. Очень не мудрено, что многие из этих возношений оставались собстсвенностью храма; но это не изменяло характера обряда: священные оружия могли быть потом употребляемы в походе, если не кем другим, то воинами храмовыми, вместе со священными знаменами, значками в роде орлов Святовида и т. п.

Что касается собственных жертв, то они были вообще двух родов : жертвы заклания и жертвы сожжения. От тех и от других нельзя не отличать принисения в жертву людей.

О жертвах заклания упоминает уже Прокопий, говоря, что славяне, поклоняясь богу молниеносцу, приносили ему в жертву быков и другие приношения, – что они, видя себя удрученными болезнью или близкую смерть в бою, обещались богу принести жертву за спасение жизни, и избежав опасности, приносили в жертву обещанное, думая, что этой жертвою спасали себе жизнь289. Масуди упоминает о жертвоприношениях славянских только вообще290. Почти в таких же общих выражениях говорит о них и переводчик Григория Назианзина: «Ов несжщим богом жьреть... ов рекж богьниж нарицает и зверь живжщ в ниеи тако бога нарицая требж творить. Ов дыю жьреть, а другыи дивии... Ов моущьн скот творя оубиваиет»291. Здесь в отношении к жертвоприношениям замечательно последнее выражение: оно намекает на давний обычай заклания жертв и вместе с тем заставляет догадываться, что этот обычай в последствии времени был заменен другим, символом заклания. Он сохранился и до сих пор в некоторых местах России и в Карпатских горах, где, по случаю выгона стад на пастбище весною, селяне, празднуя для пастухов пир, приготовляют к нему пирог в виде овна, для того, чтобы он, как жертва богу, был зарезан рукою главного бачи и потом берегся у пастухов как лекарство для овец292. Ясно о жертвах заклания Русских говорит Нестор: «жряху бесом, оскверняху землю теребами своими и осквернися кровьми земля Руска и холм от»293.

Упоминает о них и Митрополит Илларион в своем слове, замечая, что, освятившись учением Христовым, «уже не жртвенные крове вкушающе погибаем294. В житии князя Константина Муромского говорится об обычае заклания коней при совершении обряда погребения295. Из писателей иностранных о жертвах заклания у русских говорит Константин Порфирородный и Ибн-Фоцлан. Первый упоминает о бросании жребия о птицах, должно ли их есть, или убить, или живых выпустить на свободу. Сходное с этим есть в слове Христолюбца: «и куры им режут», и у Льва Дьакона – о приношении в жертву петухов при обряде погребения296. Ибн-Фоцлан рассказывает, как было уже замечено, что в знак благодарности русские заклали своим богам быков и овец и вешали головы овец и быков на дереве, воткнутом в землю за идолами297. Последний обычай сохраняется отчасти и теперь у русских и у некоторых западных славян. Венды, подобно русским, имели обычай – говорит Преторий – для предохранения от скотного падежа ставить по забору вокруг конюшен и хлевов мертвые головы лошадей и коров, равно и тем лошадям, которых, по народному поверью, мучит домовой, клали лошадиную голову под кормом в яслях, веря, что это уничтожает силу домового над лошадью. В другом месте рассказывая об обряде погребения, Ибн- Фоцлан описывает и жертвоприношения, совершавшиеся при этом: «Принесли собаку и, разрубив пополам, бросили в ладью;... привели двух лошадей, которых гоняли до тех пор, пока они покрылись потом, разрубили их мечами и мясо бросили в ладью; привели и двух быков и также бросили в ладью разрубленных: наконец взяли петуха и курицу, зарезали и бросили туда же»298. О приношении в жертву козла есть предание, сохранившееся в народной обрядной песне: «За рекою, за быстрою – леса стоят дремучие: во тех лесах огни горят, огни горят велите; вокруг огней скамьи стоят, скамьи стоят дубовые; на тех скамьях добры молодцы, добры молодцы, красны девицы, поют песни колёдушки. Во середке их старик сидит, и он точит свой булатный нож; возле него козел стоит... Хотят козла зарезати»299. Но свидетельству Длугоша, были в обычае жертвы заклания и у поляков: в жертву приносимы были овцы и быки, во время празднеств, на который собирался народ300. Были они в обычае и у балтийских славян. Титмар пишет, что Лютичи, отправляясь на войну, поклоняются храму Ретрскому, а возвращаясь из счастливого похода, приносят богам дары, посредством жребиев и коней узнают, какая жертва может быть угодна богам, и смиряют гнев их кровью людей и животных301. Гельмольд рассказывает о них так: «Боги имели своих жрецов, свои жертвоприношения и разнообразное служение. Жрец посредством жребия определял празднества, посвященные богам, и тогда сходились мужи и жены с детьми и приносили богам в жертву быков и овец. По заклании жертвы жрец пил кровь, чтобы иметь более силы понять божественные предсказания, потому что кровь, как многие думали, помогает вызывать духов. Принести по обычаю жертву, народ начинал пиршество»302. Саксо грамматик при описании осеннего празднества Святовидова, не забывает также заметить, что жители острова Руяны, собравшись перед храмом, приносили в жертву зверей по закону, и потом совершали торжественно пиршество, потребляя на нем жертвы, по окончании храмового обряда303. Об этом ежегодном принесении жертв Святовиду упоминает и Гельмольд304. У чехов должен был существовать также обряд принесения жертвозаклания; впрочем, свидетельство Козьмы Пражского о нем едва ли должно быть принимаемо совершенно так, как оно есть. «Чехи – пишет он – преданные глупым-суевериям, боясь неудачи в войне, обратились к колдунье; и спрашивали ее, что нужно сделать, чтобы война была для них счастлива. Колдунья, объятая пророческим духом, отвечала им немедленно, что если они хотят быть победителями, то должны прежде всего совершить волю богов, и советовала принести в жертву осла, надеясь, что этой жертвою умилостивятся боги и помогут в битве»305. Здесь не может не казаться странным то, что в жертву приносится осел : едва ли это не описка. –

Из данных, здесь представленных о жертвах заклания, извлекаются следующие выводы: – Эти жертвы возносимы были ежегодно в честь божеств во время празднеств, им посвященных, и кроме того при других случаях, когда надобно было умилостивлять богов; так между прочим и при совершении обряда погребения. Иногда они совершались торжественно жрецами, иногда же самими теми, кто желал принести жертву. Что должно было быть принесено в жертву, определялось, если не всегда, то по крайней мере в некоторых случаях, гаданием. Обыкновенно приносились в жертву домашние животные или птицы, напр. быки, овцы, козы, куры, иногда лошади и собаки. Во время принесения жертвы совершались гадания, и при этом жрец, для того, чтобы воодушевиться силой предвещания, пил кровь жертв. Но принесения жертвы, часть ее иногда раздавалась нищим, а остальное оставалось перед идолами; иногда же принесенное в жертву было употребляемо, как яства, на следовавшем за тем пиршестве. Этот последний обычай показывает, что жертвы заклания имели сначала близкое сходство с возношениями яств, что закаляемое животное приносилось в жертву, как яства, которая религиозным обрядом должна быть освящена, отрешена от осквернения: вот почему и приносились в жертву, кроме некоторых случаев, только животные, употребляемые в пищу. В последствии обряд мог потерять свое значение и получить новое: могли поверить, что смертью животного можно защитить себя или свое животное от смерти и другого подобного бедствия. Вот почему в иных случаях приносимое в жертву не закалялось, а задушалось, напр. в воде; вот почему могло постепенно войти также в обычай заменять при жертвоприношении живое существо его образом, из чего нибудь сделанным, или же самый обряд заклания заменять приношением в жертву головы животного. Из некоторых данных, которые имеем об этом последнем обычае, видно, что жертвы приноситься могли и злому богу, человеку враждебному, или же что тем, что было освящено, как принесенное в жертву божеству благому, можно было защищаться от зла и духов, злом живущих. Во всяком случае жертвы заклания имели двоякий характеры и характер освящения, и характер дара, приношения, лишения себя для богов, с надеждой быть вознагражденным от них чем нибудь большим.

Жертвы сожжения имели только этот последний характер. Что и они были очень обычны у славян северозападных и восточных, это доказывается остатками, находимыми в городищах и в других местах, где они совершались, множеством пепла, угля, недогорелых костей животных, и т. п. Как описание современное, приведем здесь то, что находится в песне Краледворской рукописи «о великом поражении». Честмир, отправляясь на войну «pode wsie drua wzlozie obieti bohom». Воймир, одержавши победу, chtiesi obiet wzdati bobom w siem ze miestie, w siem ze krocie slunce»; но отложил по совету Честмира и возопил к богам : «Ne ziarste sie, bozi, suemu sluze, ez ne pali obiet w dniesniem slunci». Честмир coветовал ему тогда: «Dluzna obiet bohom, uece Cestmir; a ninie nam na wrahi pospieti; ninie wsedni ti na rucie konie, proletni lesi ieleniem skokem, tamo w dubrawu. Tam s cesti skala bogom zmilena, na ieie wrh obietui bohom, bohom suim spasam, za wicestuie w zadech, za uicestuie w prsisedie. Neze sie poznaie, ze slunce pokroci na twrdosti nebes, stupis tamo na miesto; a neze slunce postupi vterim krokem i krokem trsietiem nad wrsini lesne, doidu voi tamo, kdie obiet tuoie pouieie w slupech dimu: pokorsi sie wsie voiska, tudi iduce.» И Воймир перелетел через леса в дубраву, «nа wrsie skali zanieti obiet bohom suim spasam za uicestuie wzadech, za uicestuie wprsiedie, im obietoua kraucu boinu». Любопытно тут описание самого обряда сожжения жертвы: «Plapolase obiet i blizise sie uoi k uualu, iz uuala wzhoru w dubrawu. Uoi ozuucieni hlukem idu po iednom, oruzie nesuce; prokni ida kol obieti, bohom slauu hlasase, i zachazeie zezwucie ne meskase, i kehdi dochazese posleda uoiew, wskoci Voimir na suoi ruci komon»306. Если так совершались жертвы сожжения и всегда, то можем заключить, что и при этих жертвах, как и при жертвах заклания, приносимы были домашние животные, что эти жертвоприношения были общенародные, и что, наконец, они были совершаемы великолепно, но не жрецами, если только князья не имели по своему сану прав жреческих. Такие жертвы были в обычае и у других славян, по крайней мере у тех, которым не чужды слова «жертва» или «жаризна» видимо происходящие от «жрети» – сожигать307. Жертвы сожжения сопровождали иногда погребальный обряд. Не надобно, быть может, считать жертвоприношением сожжения коней вместе с трупами мертвых, которым в жизни они принадлежали; но то, что рассказывает Ибн-Фоцлан о сожжении вместе с мертвым уже закланных собак и двух лошадей, двух быков, петуха и курицы и еще одной курицы, у которой оторвали прежде голову, едва ли не относилось к обряду жертвоприношения, хотя и нельзя понять значение и цель обряда308.

Было у славян в обычае и приношение в жертву людей. Из современных свидетельств знаем об этом обычай у русских, поляков и балтийских славян; можем догадываться, что он был и не чужд и другим славянским народам. «Привожаху сыны своя и дыцери – говорит Нестор – и жряху бесом, оскверняху землю теребами своими, и осквернихся кровми землю русска и холм от». Уже из одного этого выражения можем заключать, что русские при жертвоприношениях заказали и людей: иначе бы, кажется, Нестор пролитие крови не назвал осквернением земли. В другом месте Нестор говорит яснее: «Иде Володимер на Ятвяги, и победи Ятвяги, взя землю их, и иде Киеву, и творяще потребу кумиром с людьми своими. И реша старци и боляре: мчем жребии на отрока и девицю, на кого же падет, того зарежем богом. Бяше Варяг един – держаше веру хрестьянську, и бе у него сын красен лицем и душею, на сего паде жребии.... Реша пришедше послании к нему, яко падо жребии на сын твой, изволиша бо и бози собе, да сотворим потребу богом. И. Рече Варяг : не суть бо бози, но древо.... не дам сына своего бесом. Они же шедше поведаша людем; они же вземше оружие, поидоша нань, и розьяша двор около его; он же стояше на сенех с сыном своим.... И посекоша сыни под нима, и так побиша я»309. Митрополит Илларион подтверждает существование человеческих жертв у русских выражением: «уже не заколаем бесом друг друга310. Были человеческие жертвы и у поляков, как знаем из Длугоша: в жертву приносились – по его словам, – люди, взятые в плен на войне311. Об обычае приношения в жертву людей у балтийских славян говорит Титмар: этими жертвами Лютичи думали утишать гнев богов312. То же говорит и Гельмольд, в жертву приносили христиан, в надежде, что такими возношениями можно радовать богов, и по жребию назначали, кто должен быть принесен в жертву. Святовиду приносилась такая жертва ежегодно, и жертвоприношение совершалось жрецом313. Гельмольд, Адам Бременский и другие немецкие летописцы рассказывают и несколько случаев принесении в жертву людей. Так принесен был в жертву Годескалк вместе со многими другими и пресвитером Эпионом; так и епископ Иоанн, взят будучи в плен, был бит палками, потом возим с поруганием по городам, и наконец, не отрекшись от христианства, в Ретре умерщвлен: ему оторвали руки и ноги, бросили на улице, а голову принесли в жертву Радагасту, как знаки победы; так богам принесены были в жертву изувеченные члены священников и монахов, скрывавшихся в церквах после разорения Мельдорна314. – Изо всего злого видим что в жертву приносили таких людей, которых можно было не жалеть, напр. пленных и христиан, – что, впрочем, жребий большею частью решал, кому быть принесенным в жертву, и что иногда выбор падал на юношей и девиц. Такое жертвоприношение не могло не соединиться с торжественным обрядом, и в некоторых местах он повторялся ежегодно. В жертву приносима была иногда только голова человека315. Заметим еще, что человеческими жертвами славяне воображали смягчать гнев богов и украшали религиозные торжества после войны или битвы. На это нельзя не обратить внимания: смерть человека одного или многих, на поле боя или на одре болезни, всегда религией славянской вызывала смерть другого человека или многих; после битвы или войны приносили людей в жертву, при погребении человека умершего лишали также, людей жизни. Источник того и другого обычая должен быть один и тот же. Славянин боялся будущего посмертного, – столько же боялся своих грехов, сколько и смерти насильственной (может быть, по невозможности к ней приготовиться): то и другое готовило ему посмертное мучение; но с боязнью соединялась у него надежда на благость богов, на возможность их умилостивить очищением, и это очищение вера их находила в погибели животных и других людей. О такой жертве очищения рассказывает Лев Диакон: «Как скоро наступила ночь и явилась полная луна на небе, руссы вышли в поле, собрали все трупы убитых к стене и на разложенных кострах сожгли их, заколов над ними множество пленных и женщин; а совершив эту кровавую жертву, погрузили в струи Истра младенцев и петухов, и таким образом задушили»316. Если можно поверить, что была жертва очищения, жертва задушенная, а в этом кажется сомневаться нельзя, то надобно признать такой жертвой и погребальное торжество, как его описывает Ибн-Фоцлан. «Если умер кто из знатных – говорит он – то его родные спрашивали у девушек и отроков, кто из них хочет умереть с ним, и кто подал раз свой голос, тот уже не мог отступиться. По большей части это делали девушки. Для обряда сожжения назначалась лодка, которую ставили на вбитые в землю бревна, между тем как вокруг стояли большие деревянные идолы, с человекообразными фигурами, так что лодку тащили на бревна мимо их. На лодку ставили пары, для того, чтобы на них одевать мертвого. Одевши его в богатое платье, вносили в шатер, бывший на лодке, и сажали его там, окружив яствами и питиями. За тем следовало принесшие в жертву собаки, двух коней, двух быков, петуха и курицы. Девушка между тем приготовлялась к смерти. Ее наконец раздевали, вводили в шатер, и там умерщвляли – задушали и потом зарезали. Ближайший из родных должен был после этого первый зажечь костер, за ним следовали и другие мужчины : каждый клал на костер по пылающему полену. Костер разгорался, – и ладья с шатром покойником, девушкой, со всем, что было в ладье, сгорала»317. И всегда у славян погребальный обряд сожжения сопровождался умерщвлением не только животных, но и людей; если ни кого другого, то по крайней мере женщины, жены или наложницы318. Для погибавшего была надежда, что он этим пожертвованием открывал себе дорогу в рай; такая же надежда была и для родных покойника, веровавших, что этими жертвами очищается душа его от грехов. Вот почему даже и после, при совершении поминок по душе покойного, веселые песни и игры надгробные предупреждаемы были смертью какого-нибудь живого существа, как это видим и из обычая, сохранившегося кое-где у карпатских горцев и у хорутан, умерщвлять на могиле петуха, барашка и т. п. Все это было для язычников славян жертвой очищения. В последствии времени принесшие в жертву людей могло для них соединяться с каким нибудь другим понятием, напр, с понятием долга истреблять врагов, которые не могли не считаться и врагами божества; но не этим мог начаться обычай, столь дикий и безнравственный. Нельзя предположить себе ни для какого народа никакого безнравственного обычая, который бы не оправдывался в нем причиной, хотя и ложно, сумазбродно понятой, но все-таки нравственной, согласной с правилами народной нравственности.

4.

Гадания составляли столь же необходимую принадлежность богослужения славянского, как молитвы и жертвоприношения. Полный веры и надежды на защиту и помощь божества во всех своих делах, славянин считал себя в праве прибегать к нему с просьбою раскрывать ему свою волю в его будущее, подавать ему совет или повеление, как он должен действовать, ограждать его решимость своим словом или знаком, чтобы он в своем начинании знал вперед, может или не может ожидать успеха. Обряды гаданий основывались на веровании, что божества и без воли человека раскрывали ему будущее. Множество преданий дошло до нас о древних языческих гаданиях славян, но не все нам известные роды гадания принадлежали к обрядам богослужения. Они могли умножаться беспрерывно, даже и после падения язычества, хоть и совершенно в его духе; религия же освящала очень немногие. Я буду говорить здесь только об этих последних – Гадая о будущем, славянин язычник допрашивал божество – во-первых, о том, быть ли чему или не быть, делать ли ему что или не делать, – во-вторых, о том, чему именно быть, что именно он должен делать. Ответ на первый вопрос был короток: да или нет и мог быть разгадываем из различных, очень не сложных знаков; ответ на второй вопрос должен был разгадываться из знаков гораздо более сложных, и чем кратче, неопределеннее выражался, тем более зависел в своем объяснении от воли объяснявшего.

Само собою разумеется, что гадание первого рода употреблялось гораздо чаще. Оно-то было гаданием по жребию319. Распространенное вовремя язычества, оно и доселе составляет у простого народа славянского очень важную часть суеверий. Об одном из способов гадания по жребию рассказывает Титмар, как о составлявшем часть богослужения в храме Ретрском320.

Жрецы сидели и поочередно тайно шепча, со страхом рыли землю и разгадывали по встречаемым признакам, что должно случиться; потом покрывали найденные жребии зеленым дерном321. Это напоминает гадальную игру русских девушек называемую «лапки»: в небольшую яму сбрасывают всякого роду сор, и между прочим две заячьи лапки; потом ищут этих лапок, – кто найдет, тому счастье. О двух таких способах гадания упоминает Саксо грамматик: Руяне гадали тремя деревянными щепочками, на которых одна сторона была белая, а другая черная; та означала удачу, а эта неудачу. Женщины у них гадали, сидя у очага и чертя без счету по пеплу случайный черты: если потом насчитывали их чет, это предсказывало счастье, если же нечет, то беду322. Первый из этих двух способов был в обычае и у Штетинян, как знаем из жизнеописания св. Оттона Бамбергского: они гадали по деревянным дощечкам об удаче морских битв, – по введении христианства, несмотря на сопротивление некоторых, это гадание совершенно было оставлено323. Подобное гадание было и у чехов, как видим из песни Краледворской рукописи о битвах с татарами: i nа dli trest crnu polozichu, i iu na duie polie rozcepichu, pruei pole Kublai imie wzdiechu, vterei polie krali imie wzdiechu, vetchimi slovesi nad sim wzpiechu. Pociehu trsti spolu voieuati, i trest kublaieua swicezise»324. Что касается до второго из гаданий описанных Саксоном грамматиком, то что-то подобное употребляется и до сих пор у русских, сохранясь вместе с верованием, что зола есть символ зла325. К этого же рода гаданиям принадлежали гадания по священной чаше или рогу: об отгадывании урожая на следующий год по убыли и неубыли вина в роге Святовида рассказывает Саксо грамматик; о гадательных золотых чашах в континах Штетинских пишет Сефрид326. Подобного рода были гадания водою на решете в чаше и проч: они сохранились у русских и были в старое время у поляков327. Было такого рода религиозные гадания и по жертвам: о них упоминает Прокопий, – и в преданиях русских сохраняется о них воспоминание вместе с уважением, какое питают кудесники к печени, к дыму, к куреньям»328. – К гаданиям по жребию должно причислить и гадания конями. В Ретре оно производимо было, по описанию Титмара, так: – «Выводили коня, который был очень велик и считался священным. С благоговейной покорностью вели его через вбитые в землю острия двух копий, перекинутых одно на другое, и совершив прежде гадание по жребию (рытьем земли), гадали опять, помощью этого как бы вдохновенного коня, о том же, что хотели узнать посредством жребиев. Если в том и в другом случае предсказывалось одно и то же, то загаданное должно было исполниться; если же нет, то печальный народ совершенно оставлял свое предриятие»329. Иначе совершалось это гадание в Арконе конем Святовида, как узнаем из Саксона грамматика: «Если думали начать войну с какой нибудь областью, то жрецы перед храмом втыкали в землю наконечниками копья, связанные попарно крест-на-крест в три ряда, в равном один от другого расстоянии. Жрец, совершив торжественное моление, вел к ним коня, из ворот храма за узду, и если конь переходил чрез копья прежде правою, а потом уже левою ногою, то это считалось счастливым предзнаменованием для войны; если же хоть раз двинул левою ногою, прежде нежели правою, то задуманное предположение изменялось. Равно и морской поход считали безопасным не прежде, как если три раза сряду предсказывалась удача»330. Еще иначе описано гадание конем бывшее в обычае у Штетинян: – «Если Штетиняне замышляли сухопутный поход против неприятелей или какой наезд, то разгадывали удачу дела обыкновенно так: – клали наземь девять копий на локоть одно от другого; жрец, смотревший за конем, оседлав и взнуздав его, вел за узду через лежащие копья три раза взад и вперед. Если конь проходил не спотыкаясь и не трогая копий, то это почиталось счастливым знаком, и поход был начинаем; если же конь трогал копья ногою, то поход был отлагаем»331. Хотя три приведенные описания и различны в некоторых частных обстоятельствах; но обычай и «норма гадания, видимо, были всюду одни и те же; и хотя все три описания касаются северо-западных славян, но из этого еще не следует заключать, что только у них одних и был обычай гадания конем; есть, напротив, следы этого обычая и у других славян. Так, между прочим был он и у русских: Морошкин нашел его следы в губерниях Ярославской и Костромской; Снегирев и Сахаров также упоминают об обычае гадания конем во время святочных гаданий332. Русские девушки, гадая о суженом, выводят лошадей из конюшни через оглоблю или через жердь, – и если лошадь зацепит за оглоблю или за жердь ногами, то муж будет сердитый, а житье несчастное; если же перейдет, не зацепив, то муж будет смирный, и житье счастливое. Садятся также на лошадь, и, завязав ей глаза, дают волю идти: куда она пойдет, в той стороне и быть девице замужем. Русские гадали также, подобно немцам, и по ржанью коня333. Кроме всех этих гаданий по жребию были, вероятно, и многие другие, судя потому, что в суевериях народных осталось очень много способов гадания, и хотя не все остались они от времен язычества, но все же многие не могли иметь другого источника.

Очень мало можно сказать о гаданиях в которых волю божества хотели узнавать не по какому нибудь жребию, одному из двух противоположных, а в положительном ответе, одном из многих возможных. И они, впрочем, были в употреблении у славян. Это видно уже из того, что, как говорит Гельмольд, жрец принося жертву, пил кровь ее, чтобы возбудить в себе предсказательную силу334: для гаданий по жребию это было излишне; при них от жреца требовалась не какая нибудь особенная сила, а знание значений жребия, если только и это знание не было общим для всего народа, – или участие при совершении обряда для большей уверенности гадавших, что все делалось по предписаниям религии; здесь, напротив, нуждаясь в силе предсказательной, жрец конечно готовился угадывать по таким признакам, которые могли быть поняты различно или не поняты совсем, следовательно не по жребию. Кроме этого вывода есть и несколько положительных доказательств о существовании обряда гадания по предсказаниям. Так Масуди упоминает, что один из храмов славянских был славен настройками, сделанными в его куполе для наблюдений восхождения солнца, камнями там вставленными, знаками там начертанными и обозначавшими там будущее, происшествия предсказанные этими камнями прежде, чем они случились335. Это сходно с тем, что читаем в Стоглаве: «волхвы и по звездам и по ланитам (планидам) глядятъ», – и вообще есть до сих пор у славян несколько способов гадания по солнцу, месяцу, звездам. Нестор рассказывает, как волхвы предсказали смерть Олегу: – «Призва Ольг волхвы своя и рече им: скажите ми что смерть моя. Они же реша смерть твоя от любимого твоего коня, и пр»336. Несколько подобных предсказаний записано летописцами в позднейшее время. О таких же предсказаниях говорит и Козьма Пражский: так говорит он, что Любуша была прорицательница, предсказала многое своему народу, и за это выбрана была правительницей; она предсказала и будущее величие Праги; так он говорит и еще об одной прорицательнице, к которой обращались с советом, что сделать, чтобы победить неприятеля, и она предсказала победу, если исполнена будет воля богов337. Нельзя здесь забыть и поверья, что кукушка предсказывает, сколько кому лет жить. Оно распространено у всех славян, и во время языческое имело чисто религиозный смысл, как знаем из хроники Прокоша, который, упоминая о нем, прибавляет, что по понятию язычников, в эту птицу превращалась богиня жизни Жива338. Правда, что ни одно из этих свидетельств не говорит о предсказаниях, как о религиозном обряде; но из слов Гельмольда, приведенных выше, это видно ясно, – и заключение, что такие обряды существовали, не должно, думаю, казаться натянутым. Для того же, чтобы дознаться о характере и форме обряда, нужно за неимением свидетельств современных, обратить внимание на приемы, употребляемые нынешними славянскими знахарями, ворожеями и колдунами и сравнить их между собою. К сожалению это теперь невозможно, потому что мало еще сведений собрано об этом любителями народностей.

Говоря о гаданиях, нельзя опустить из виду и вопроса: при каких случаях они употреблялись, что ими решалось. Рассматривая свидетельства, принадлежат к решению этого вопроса, замечаем, что гадания в понятии язычников славян, составляли чрезвычайно важную часть богослужения, имея огромное влияние на жизнь и частную и общественную. Гаданием решалось все важное для каждого человека и для целого народа, даже и назначение обрядов богослужения. Храмы и божества, которым в них поклонялись, были чтимы тем более, чем более было в народе веры к прорицаниям, там совершаемым: эта сила прорицаний заставила славян уважать особенно Радагаста Ретрского и Свяговида Арконского, давая жрецу последнего такую важность, что от него считались зависящими и народ и князья339. Понятие о важности гаданий и гадателей осталось доныне. Помощью гадания узнают виноватого. Поселянин по жребию решает спорные дела в семье; в деревнях, на мирской сходке, по жребию выбирают в рекруты; в городах решали по жребию женихов для девушек, – и старожилы еще запомнят, как москвичи хаживали с жребиями в церковь Миколы Голстунского340. О выборе невесты по жребию читаешь и в Слове о полку Игоревом: «на седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу»341. Выбор людей во что-нибудь по жребию оставался долгое время очень обыкновенным342. Суд по жребию был также обычен у славян, особенно суд божий343. И здесь, как и всюду, где жребий имел религиозное значение, видно не равнодушие к решению случая, а желание предоставить высшей воле то, что выше воли человеческой. Гаданием решали предприятия общественные, походы и битвы сухопутные и морские: это видели мы в описаниях гадания конем и в некоторых других. Гаданием назначались дни богослужебных празднеств, как знаем из Гельмольда; гаданием назначалось и принесения жертв божествам, как знаем из Константина Порфиродного, Титмара, Нестора и Гельмольда344.

5.

Рассмотрев в частности формы богослужения, остается обозреть общий ход богослужения и при этом обратить внимание еще на некоторые подробности, которые не могли войти в предыдущее исследование, между прочим на пиры и игры, обыкновенно следовавшие за торжественным исполнением обрядов богослужения.

Замечая, что вход в храм не был запрещен только жрецу и желавшим приносить жертвы или узнавать волю богов, Адам Бременский и Гельмольд дают, кажется, знать, что приносить жертвы и совершать гадания можно было всегда, когда только находили нужным345. Из описания жертвоприношений видно также, что для них не всегда назначалось какое нибудь особенное время, что, напротив, они совершались всегда, когда нужно было благодарить или умилостивлять богов, напр. после битвы, после похода, при погребении мертвого и т. д. Впрочем, хотя эти жертвоприношения и были совершаемы торжественно, однако, не принадлежа к обрядам постоянным, ожидаемым всем народом, могли не сопровождаться всеми условиями обрядности. Были и другие обряды, были религиозные празднества, – и на них-то надобно обратить внимание, чтоб видеть ход богослужения.

Такие празднества должны были быть совершаемы в определенное время, повторяясь в те же дни, в одном и том же месте. Так в определенное время праздновались Коляда и Купало, что продолжается и теперь; так праздник Яровита и праздник Живы приходились в мае, праздник Святовода Арконского осенью после жатвы, и пр346. Очень немудрено, что кроме праздников главных, всенародных, были и праздники местные, что в каждом приходе или святилище были свои, и что служение совершалось довольно часто. Перед совершением празднества жрец – говорит Гельмольд – возвещал о служении божеству, узнав волю богов посредством гадания…347 Это замечание можно понимать различно: жрец мог узнавать волю божества и о времени совершения обряда, и о составе самого обряда. Возможность второго смысла доказывается тем, что, как мы видели, гаданием не редко определяли, что приносить в жертву; возможность первого смысла столь же очевидна, если вспомним, что празднества повторялись ежегодно в определенное время, и что, следовательно нужно было знание жреца, чтобы определить день праздника на основании условий календарных, которые не могли не существовать во время язычества, оставшись в народе, как след язычества, и до нашего времени. Как бы то ни было, когда время служения было известно, то народ собирался к святилищу, – не одни мужчины, но жены и дети, как говорят Нестор, Гельмольд и Длугош348. Молились, приносили жертвы, узнавая прежде волю богов о том, что должно быть принесено в жертву, и совершали гадания о своем будущем. Первоприсутствующим оставался при этих обрядах жрец, как совершатель и хранитель таинств веры; обряды были двух родов: одни совершались вне святилища, другие в самом святилище, – и эти последние в своем составе: представляются чем-то в роде молебна, сопровождаемого пением, возношениями, прорицаниями, увещаниями и пр. О всем этом свидетельства современников приведены уже были выше, и из них самые подробные принадлежат Дитмару, Гельмольду и Саксону грамматику. Не нужным считаю повторять их; не могу, однако, не сделать выписки из сказания Саксона грамматика о празднике Арконском, как из единственного подробного описания всего обряда, тем более, что в прежних статьях можно было вспоминать о нем только по частям. «Торжественное служение Святовиду совершалось – говорит Саксо – таким образом. Ежегодно после жатвы собирались жители всего острова перед храмом, приносили жертвы и праздновали именем веры общественный пир. Жрец за день пред тем, как должен был совершать служение, тщательно выметал веником внутреннюю часть храма, в которую один имел право входить, и старался при этом не дышать внутри святилища. На другой день перед народом, собравшимся у врат святилища, жрец брал из руки идола рог и если находил, что напитка в нем убыло, то предсказывали бесплодный год, а если напиток оставался как был, то предвещал урожай. Согласно с этим предзнаменованием, он советовал народу быть щедрее или скупее в употреблении хлеба. Потом он выливал и старый напиток к ногам идола, в возлияние ему; наполнял рог свежим и, почтив идола, как будто он должен быль пить прежде жреца, просил торжественными словами счастья себе и отечеству и гражданам обогащения и побед. Окончив эту мольбу, он осушал рог одним разом и, наполнив опять, клал в руку идолу. К этому возношению принадлежал еще пирог сладкий, круглый и такой величины, что в вышину был почти в рост человека.... Верили, что обряд возношения пирога способствует не только счастью народа, но и обилию следующей жертвы. Потом жрец приветствовал народ во имя бога и увещевал его ревностно приносить ему жертвы, обещая, как верную награду за богопочитание, победы на суше и в море. По совершению всего этого, остальная часть дня посвящалась пиршеству, на котором, потреблялись жертвы, и долгом считали объедаться, почитая воздержность за стыд»349. Саксо грамматик в этом описании, забыв дать место, принадлежавшее жертвоприношениям, опустил из виду и гадания, которые совершались во время богослужения, как ясно видно из свидетельств Титмара и Гельмольда. С другой стороны описанием двух возношений, как имевших для язычников важное и таинственное значение, он заставляет предполагать, что если при служении Святовиду Арконскому были в употреблении только эти два, то в других случаях употреблялись и другие подобные, с таким же значением. Это предположение отчасти подтверждается словами Гельмольда, что формы идолопоклонства были у славян разнообразны, равно как и их суеверия350.

За совершением религиозного обряда следовали общенародные пиршества: это заметили и Гельмольд, и Саксо грамматик, и жизнеописания св. Оттона Бамбергского351. Они совершались у самого святилища, и при некоторых святилищах были особенные храмины, в которых пировали люди более знатные. Такое назначение имели три коптины, находившиеся при Штетинском храме Триглава: в них были кругом седалища и скамьи, и во время пира брались в них из храма чаши, рога для питья, ножи и пр.352. Принесенных жертв было, может быть, иногда не достаточно для накормления множества народа, а потому приготовляемы были и собираемы другие яства. Обычай собирания яств в общенародные языческие праздники уцелел и до сих пор, напр, в колядовании, шедровании, и т. п.353. Что эти пиры имели религиозный характер, видно из слов Саксона грамматика, заметившего, что пир, бывавший во время осеннего торжества Арконского, совершался «именем веры». По этому-то на них поминали богов, пили за здравие кубки о славе божией, о помощи богов спасителей против бога зла, о будущем счастье народа. Ясно говорит об этом Гельмольд, замечая и заклинания злого духа354. Так же ясно говорит и Христолюбец в своем слове: когда же будет у кого пир, тогда же кладут в ведра и в чашю и тако пиют о долех своих»355. Обычай пить, как выражаются Сербы, «здрави цы» сохранился у славян и теперь, сохранив отчасти и свое религиозное значение356. – К празднованию пиров принадлежали песни и музыка, как это уцелело и до сих пор. О таких песнях и играх вспоминают Христолюбец в своем слове, жизнеописания св. Оттона и другие357.

По окончании обеда, начинались игрища, состоявшие в пляске переряживания, разных представлениях, боях и т. п. Привожу здесь о таких игрищах важнейшие свидетельства, которые сами собою без объяснения показывают их характеры. Об игрищах у русских язычников говорит Нестор «схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовская игрища»358. Игрища эти продолжались и по принятии Христианской веры: «Се бо не поганьски ли живем – говорит тот же Нестор: дьявол льстит прибавляя ни от Бога трубами и скоморохи, гусльми и русальи. видим бо игрища утолочена и людей много множество, яко упихати начнут друга, друга, позоры деюще, а церкви стоять; егда же бывает год молитвы, мало их обретается в церкви»359. Христолюбец в своем слове увещевает, что «не подобает крестьянам игор бесовских играти, иже ест плясьба, гульба, песни бесовския и жертва идольская»360. О тех же игрищах упоминает Кирилл Митрополит в правилах: «пакы же уведехом, бесовьская еще держаще обычая треклятых Еллин в божественныя праздникы позоры некаки бесовския творити, с свистанием и с кличем и въплем съзывающе некы скаредныя пьяница и бьющеся дреколием до самыя смерти и възимающе от убиваемых порты»361. Летописи говорят, что новгородцы уже в 1318 году «утвердились между собою крестным целованием играния бесовского не любити и бочек не бити»362. Но языческие обычаи этим не кончились: они везде в Росии продолжались еще очень долгое время. Так Памфил, в послании к наместнику Псковскому, при описании Купальского празднества, говорит и об игрищах; «Егда не весь град возмятется и в селех возбесятся в бубны и сопели, и гудением струнными, и всякими неподобными пирами сатанинскими, плясканием и плясанием, женам же и девам и главами кивашем, и устами их неприязнен клич, все скверные песни и хребтом их виляние и ногам их скакание и топтание»363. Об обычае религиозных игрищ у славян польских упоминает Длугош: «В честь богов – говорит он – введены игры в определенное время года. На них толпы обоего пола из деревень сходились в города, и праздновали эти игры сладострастными, непристойными разговорами и жестами, кривляньями, любовными песнями, хлопаньем и разными движениями. И хоть вот уже пятьсот лет прошло с тех пор, как поляки исповедуют христианство, но и доселе некоторые из этих игр остались в обычае»364. Об играх, следовавших за религиозными празднествами у балтийских славян, имеем намек у Гельмольда365. Подробнее говорят о них жизнеописания св. Оттона Бамбергского, рассказывая, что Оттон в своем путешествии близ Пприца встретился с толпою народа, торжествовавшей какое-то языческое празднество играми, песнями, слодострастными движениями и сильным криком, изумившим путников. Там же находим упоминание о празднестве Юлинском в честь какого-то бога, об играх и плясках, его сопровождавших, по обычаю язычества и т. п366. О подобных играх у чехов, называемых ими вообще «радованками», упоминает Козьма Пражский рассказывая, что они совершались и в честь усопших367.

Совершать празднества в честь усопших было в обычае не у одних чехов, а у всех славян, оставаясь отчасти и доселе. Обряд погребальный, видимо, был также богослужебным обрядом, сопровождавшимся молитвами и жертвоприношением, в том-же роде, как служения после битвы или войны, когда поминаемы были души павших в бою. Опираясь на верование в бессмертие души, он был совершаем так-же весело и разнообразно, как и всякое другое религиозное празднество. Иорнанд рассказывает, что «по смерти Атиллы, рыцари его производили конные ристания вокруг гроба, как в цирке, и воспевали в песнях его подвиги; потом на его гробе праздновали большую «страву», как называют эти народы пир, совершаемый в таких случаях, соединяя с печалью радость»368. Слово «страва» и до сих пор известно в этом смысле многим cлавянам»369. Феофилакт, описывая впадение Приска в землю славян, живших на севере от Дуная, заметил, что он напал на князя Мусокия в расплох, в то время, когда князь этот, празднуя помины по своем брате, был пьян, а народ его забавлялся песнями370. О тризне по усопшим у русских поминает Нестор, говоря между прочим, что, совершая тризну по князе своем Мале, Древляне пили. Слово «тризна» в смысле поминовения усопших употребляется в одном старорусском да еще у Вацерада в его чешских голосах371. Коренной смысл этого слова был другой; «тризна» значило бой, поединок, «тризнище» – место боя, а «тризник» – подвижник; «тризнити» в чешском значит бить, а «тризновати» не только бить, но и насмехаться; в словацком «трузнитися-тризнитеся» – веселиться, играться372. Соображая век эти значения, можем заключить, что в старину тризной называлось празднество, соединенное с военными потехами. С тризной можно, следовательно сравнить русскую «радуницу» (видимо, от корня рад), название праздника поминок, который состоит доселе во многих местах России не только в трапезе намогильной, но и в играх373. Так и в Белой Руси сначала едят и пьют на могилах, а потом идут в корчму, пьют там и пляшут374. У поляков погребальный и поминальный пир называется «stypa» (сред. Лат. stips): он соединяется также с песнями и играми. Было время, что его принадлежностью бывали и поединки, как замечает Старовольский «Widzialem wiele razy pogzreby krwia oblane, z ktorych zaraz po obiedzie wysylano za umarlym drugiego zabitego do nieba; aby oznajmil со za ludzie na stypie hyli»375. У чехов также, по введении христианства, были в обычае какие-то представления, которые – как говорит Козьма Пражский- совершались на перекрестках, как бы для успокоения душ, и игрища над мертвыми, во время которых переряживались и всячески бесились376. У хорутан до недавнего времени сохранялся обычай пировать над мертвым, есть, пить, веселиться, петь песни и пр377. – Ограничиваюсь этими указаниями, имея в виду только показать, что характер богослужебных обрядов, и общих, и совершавшихся по какому нибудь особенному случаю, оставался постоянно один и тот же: они всегда выражали то же верование в благость богов, ту же надежду на их милость – и в жизни и за гробом.

***

Оканчивая мой опыт, представляю в общем перечне главные положения, к которым доводит частный разбор свидетельств современных и преданий касательно оснований и принадлежностей языческого богослужения древних славян.

1. Сравнивая свидетельства современные и предания о языческом богослужении славян, замечаем, что все они к каким бы славянам не относились, но представляют никаких существенных противоречий, а только дополняют и объясняют одни других взаимно. Из этого можно заключить, что главные основания и принадлежности языческого богослужения для всех славян были одни и те же. Не мудрено, что были и местные особенности, что и время со своей стороны имело влияние на изменение многих обычаев богослужения; но главные черты его оставались всюду неизменными.

2. Главным основанием богослужебных обычаев славян были положительные догматы их веры. Впрочем, с помощью догматов, особенно в том их виде, как они теперь известны, нельзя объяснить всех условий богослужения: надобно вникнуть и в их соотношения с частыми мифами, правилами нравственности, знаниями и понятиями древних славян. К сожалению, при настоящем состоянии мифологии славян и изысками об образованности славян в период язычества, это еще невозможно, тем более потому, что на раскрытие многих древних свидетельств надеяться нельзя, а из того, что уцелело от времени язычества в народе, известно в этом отношении еще очень немногое.

3. Святилищами богослужения языческих славян были: жертвенники, посвященные божествам и стихийным воды и огня, жертвенники горные и лесные, городища и – храмы. Жертвенники принадлежали преимущественно божествам земным, храмы – исключительно богам небесными и идолослужению. Жертвенники занимали и место храмов там, где не было храмов; из этого, однако, не следует, что храмы были только в тех землях славянских, где их обозначают свидетельства современников, до сих пор отысканные.

4. Жрецы, нося по роду своих занятий различные названия и разделяясь по своему сану на несколько разрядов, составляли особенный, очень важный класс народа. Как хранители и объяснители верований и таинств религий, управлявшие обрядами богослужения, они имели сильное влияние на народ в его жизни частной и общественной. Нельзя сомневаться, что со временем раскроется более данных о том, что жрецы были у каждого из славянских народов. Тогда, быть может, решатся и вопросы: в каком соотношении находился сан жреца с саном князя, – кем не из жреческого сословия могли быть исполняемы должности жрецов и в каких именно случаях, – какими условиями определялись отношения жрецов к жизни семейной, – какое место в жреческом сословии занимали жрецы, и т. д.

5. Язычник славянин считал своим и долгом и правом – славословить богов, торжественными обрядами молений и жертвоприношением выражать чувства преданности к ним, – молить богов об освящении и очищении от всякого зла его самого и того, что ему нужно, обрядом жертв освящать яства и оружия и очищать себя от грехов, – разгадывать волю богов обрядом гаданий узнавать, что делать и от чего остерегаться. Так молитвы, жертвоприношения и гадания были главными частями богослужебного обряда.

Молитвы славословные, просительные и благодарственные возглашались и пелись или исполнителями обряда, или всенародно. Возглашение было иногда тайное, шепотом, а пение сопровождалось иногда музыкой. Религиозное значение песен и песнотворцев, по недостатку данных, остается пока еще мало понятным. Его объяснение не возможно без подробностей о поверьях народа, сюда относящихся, и без исследований народных песен, между которыми таятся и многие молитвы языческого времени.

Жертвоприношения были – или возношения благоуханий, яств, оружия, или собственно жертвы заклания и сожжения (отчасти и потопления) животных и людей. С первыми соединялось понятие о тайне освящения духом божества, со вторыми понятие о тайне очищения от грехов. Обряд погребения, и по цели, и по содержанию, был одними из обрядов жертвоприношения.

Гадания, помощью жребия и объяснения божественных прорицаний заменяли собою во многих случаях решения ума, сердца и закона, отдавали народ во власть тех, которые посвящены были в тайну проницания воли божества, и тяготели над ним во всех его предначинаниях, частных и общественных. Рисуя древних славян глубоко преданными своим богам, глубоко верующими в участие, ими принимаемое в людях, они заставляют предполагать в тех, кто управлял, ими, особенные таинственные знания, хоть и смешанные со многими суевериями, но не состоявшие из них одних.

К обряду богослужебному принадлежали, вероятно, и чары; но об них не дошло до нас никаких свидетельств современных из того же, что до сих пор знаем о них из поверий народных, трудно решить, какие они были и в чем заключались.

За совершением обряда следовало всегда священное пиршество, сопровождаемое разного рода играми – пляской, песнями, борьбой и пр.

6. Были особенные дни, посвященные богослужебным торжествам, каждогодно в известное время. О годичном круге языческих празднеств славянских сохранилось много данных в обычаях и преданиях народа: из них ясно видно, что главным основанием этого круга было поклонение солнцу; но его удовлетворительное описание не возможно без многих предварительных изысканий.

* * *

1

Прокопий De bello Gothico. 3, 14.

2

Гельмольд. Chronicon Slavorum 1: 84.

3

Нестор по Лаврент. списку. Полн. Собр. Лет. 1 Спб. 1846; стр. 20 и 23.

4

Гельмольд. 1: 53. 2: 12.

5

Гельмольд. 1, 6, 11. 12. и пр. Саксо грам. Historia Danica. 14. (rec. Р. Müller et 1. Welschov. Hawn. 1839). 823, 826.

6

Колар: Národnie Spiewanky Slowakúw. Budin. 1834. 1. 422. Палкович: Böhm. Wörterbuch. Presburg. 1821. 2. 1711. « Stary buoh."И у немцев «der alte Gott». (Grimm, 19). У Сербов: «стари крвник» (Вук, Песне. Ст. изд. 2. 244).

7

Свотлик, Vocabularium Latino-Serbicum. Budischin. 1721. (без означ. стр.) под слов: idolum и пр.

8

Смотр. ниже, а также Касторского: Начертание Слав. Мифологии. СПБ. 1841. стр. 130–138, 178–182.

9

Нестор, 34. Слово о Полку Игор. в Русск. Достоп. 2, 62 и 214. Юнгмана Slownik Ces. 4. 349. Снегирев: Русские в пословицах! М.

10

Нестор. 20, 23, 31, 34, 50. Слово Христолюбца у Востокова, Опис. Рпсей Румянц. Муз. Спб. 1842 стр. 228 и 229. Вацерад в Словаре у Шафарика и Палацкаго, Denkmäler der Böhm. Sprache. Prag. 1841. стр. 220. Колар, ib. 1, 67 и 407.

11

Восточ. сказания об этом у Шармуа, Rélation de Masoudy etc. Mémoires de l’Acad. de S Pbg. 6-éme serie, 2: 319 и 326. Халкондила y Стритера, Memoriæ populorum. 2. 1061. Слово Кирилла в Москвитянине на 1844 год. 1: 243. Кирилл Туровский в Памятниках Словесности 12 века. М. 1822. Стр. 19. Особенное исследование мое об обожании солнца древними Славянами помещено в Журн. Мин. Народ. Просв. за 1846 г. № 7.

12

Весифшах у Шармуа, ib. 326. Его слова подтверждаются народными прсданиями и повериями Шафарик, Slow. Starozitnosti. Praha. 1837. Стр. 587. и пр.

13

Пракопий. 3: 14.

14

Масуди. ib. 340.

15

Френ, Jbn Fozlans Berichte S.Pbg. 1823. Стр. 9.

16

Титмар Chronicon. 6: 17, 7. 47.

17

Длугош, Historia. 5: 9. Перевод Григория Назианзина у Кеппена, Библ. Листы, 1825. N 7. 88. Слово Христолюбца. ib. 228

18

Гельмольд. 1: 53. Вацерад. ib. 211.213, 215, 216, 217, 231. Прокопий, Chronicon Slavo-Sarm. Warsz. 1827. 113. Мнение о нем Гримма, Deutsche Mythologie (2е А.) Gött. 1844. 643.

19

Гельмолъд. 1: 84

20

Вацерад ib. 211,223, 225.

21

Слово о Полку Игор. ib. 28, 62, 78, 92 «Погибашеть жизнь Даждь-Божа внука».-"Въстала обида в силах Дажь-Божа внука» Срав. «Петм. было песнь Игореви, того (Трояна) внуку» – а выше: Почнем же братие повесть сию от старого Владимира». Внук–потомок: Ярославе и вси внуци Всеславли».

22

Ипатьев. Лют. в Полном собр. Рус. летописей. Спб. 1843. 2: 5.

23

Титмар. 6: 17. Письмо св. Бруна к Генриху 2 (Pertz, Моnumenta Germaniæ Hanover, 1829. 5: 812). Слово Христолюбца. ib. 228. Срав. Casopis Ces. Mus. 1844 Стр 486.

24

Прокош. 113. Дуглош. 5:9

25

Масуди ib. 320. Видукинд, Res gestæ Saxoniæ. 3:68 Вацерад, ib. 224

26

Жур. Мин. Нар. Просв. 1846. Дек. Отд. 2.210

27

С. Враз, Glasi iz dubrave Zeravinske. Zagreb 1841. Стр. 118–119.

28

Слово Христалюбца. id. 229

29

Памят. Слов. 12в. 179

30

Слово Даниила Заточ. в Памятниках Слов. 12 в. стр. 236 «Дети бегают рода».

31

Калайдовича, Иоанн Экз. Болг. М. 1824. Стр. 212.

32

Слово о Полку Игор. ib. 202 Слово Даниила Заточ. ib. 231. Зане не процвете часть моя Поведаху ми, яко той ости суд Божий над мною, и суда де Божия ни хитру уму ни горазну не минути. Суд ли то Божий, не вем, Княже, едали ты веси. Друзи же мои и ближнии ведят тес и отвргошася мене». В печатном у Калайдовича это место пропущено. В. С. Караджич, Српске пословице. Цетинь. 1836. Стр. 196, 244.

33

Краледвор. рпсь. 4-е изд. Прага). 4: 145, 158. 6: 136.

34

В. С. Караджич, ib. 54. Песня Хорутанская записана мною в Зильской долине: в Каринтии. О ней Ярник, Versuch е. Etymologikons der Sloven. Mundart. Klagenfurt. 1832. Стр. 202.

35

ИбнФоцлан у Фреяа, id. 9. Гельмолъд. 2: 12. Сефрид, Vita S. Ottonis. 54 (Acta Sanctorum. Jul.1).

36

Масуди, ib. 319.

37

Нестор. 71.

38

Саксо грамматик. 827.

39

Титмар; 4,17. О знамениях озера Гломачского. 1,3

40

Перевод Григория Наз. ib. 89

41

Слово Кирилла, ib. 242–243

42

Нестор. 73.

43

Кирилл Туровский, ib. 19. Устав Владимира в Дополнениях к Историч. Актам. 1846. N. 1.

44

Калайдовича, Иоан Экз. 211–213. С. Строева, Описание памятников Слав. руск. литературы. М. 1841. Стр. 125.

45

Вацерад, ib. 217.

46

Сефрид. 129.

47

Смотр. Колядные песни у Паули( Piesni ludu Rus. Lwow. 1839. I.10.16– Piesni ludu Pol. Lwow. 1840. Стр. 9–10) Колара( Zpiewanky, I. 409) Корытки ( Pesme Krain. Noroda. Lublana. 1839. I.19)и пр.

48

Нестор, 31. Вацерад,ib. 229. Сефрид. 129.

49

Ибн-Фоцлан, ib. 7–9. Гельмольд 1:6, 2:52.

50

Краледвор. Рпсь. 4:204. 6:140, 181.

51

Титмар. 6:17. Адам Брем. Histor. Eccl. 4:12. Гельмольд. 1:23. 2:12. Саксо грам. 826, 830, 842. Сефрид, 134. Эббо, 80. Книтлина Сага, 122.(Historia pirat. jomens. Hafn 1842. Стр. 350). Вацерад, ib. 226. Дуглошь. 5:9.

52

Нестор. 20. 31.

53

Гельмольд 1:84. Срав. 1:53. Эббо, 65. Сефрид, 158. Ипатьев. Лет. 5. Книтлина-Сага, 122 (ib. 349, 350). Саксо грам. 844.

54

Титмарс. 6:17. Краледв. рпсь 6:46.

55

Сага Олава Тршвесона. 6. (Рус. Истор. Сборник. 4:47).

56

Гельмольд. 1:53. Malum deum sua lingua Diabol sive Zcerne- boch, id est nigrum deum, appellant,-bonum que Belboch (последние слова пропущены, вероятно, писцом).

57

Густин. Лет. в Полн. Собр. Лет. 2:273.

58

Геннинга, Рисвый Словарь Люнсебур. наречия под слов Schwarz и Teufel.

59

Л. Штур, Cesta do Luzie. Casop. Ces. Mus 1839. Стр. 476, 477. К. Прейскер. Blicke in die vaterländische Vorzeit. Leipzig. 1841. 1:186. и след. Урочище Белые бош(лес и луг) находятся у большой дороги от Москвы к Троице, не доезжая 15 верст, близь села Городка. На Реге (в Померании), близь ея устья в море, был остров с монастырем, называшийся именем Белбога. Codex Роmе- raniae diplomat. Greifswald. 1843. Стр. 70.

60

Edda Sæjimundar hins froda 3. Hafn. 1828. 498 и след. Парбут Dzieje narodu Litewskiego. Wilno. 1835. 1: 26–29. Ср. Гримма, Deut. Myth. 952–954 и след.

61

Краледв. рпсь 4: 218 224. 6: 161–164, 229 232, 10: 17–20. В параллель с этими выражениями можно поставить место из (слова о полку Игоревом: «изрони жемчюжну душу из тела чрез злато ожерелье». Слово о полку Игор. ib. 180.

62

Мацевский, Pamietniki Slowian. SPB. 1839. 2: 107.

63

Адам Брем. Historia Eccles. 2: 11.

64

Длугошь. 5: 9.

65

Нестор. 6. Краледвор. Рпсь. 4: 224. Маврий, Strategicon 11: 5. (Шафарик, Slow. Star. 969). Лев Диакон, Historia. 9: 6. Винфрид Бонифаций в письме 72 (Шафарик, ib. 843). Титмар. 8: 2 Альберик, 1, под г. 751. Масуди, ib. 314, 317. Димешки, ib. 353. Ибн. Фоцлан. ib. 11–21.

66

Масуди. ib. 317.

67

Ибн-Фоцлан. 17–21.

68

Димешки, ib. 353.

69

Юнгман. Slownik 3: 786. Линде, Slownik jezyka Pol. 3: 16–17. Шимкевич. Корнеслов Рус. Языка. Спб. 1843. 2: 37.

70

Предания о рае сохранились в сказках. См. Журн. Минис. Нар. Просв. 1846. №7: там, в статье об обожании Солнца, отмечены некоторые из этих преданий.

71

Нестор 20. По другим спискам: «в сий век и в будущий».

72

Лев Диакон. 11: 6. 8.

73

Адам Брем. 2: 11. Длугош. 5: 9. Номинальные обычаи, смешавшись с христианскими, остаются отчасти и до сих пор.

74

У восточных и северозападных Славян–пекло (peklo, pieklo, pjekuo); у югозападных–пакао (поко, паку, и т. д.); у Литовцев– рéklà, у Мадьяр–pokol.

75

Колар, ib. 1: 18, 429. Его же, Wyklad ku Slawy dcere. Pest. 1832. 403. Юнггман, ib. 3: 682. Ланде, ib. 2: 1120–1121. и пp.

Слитно ли с понятием о пекле, или по суеверию особенному, Славяне боялись, кажется, и совершенного уничтожения бытия по смерти: остатки этого неверия бессознательно сохраняются и до сих пор. Так между Русскими заклинаниями есть: «исчезни!» или: «сгинь ты, пропади!» У Сербов есть подобное заклинание: «не стало те нити душе твоjе»! У них же поговорку: «изгинуо као невjерац» У всех Славян есть сравнения смерти злодеев со смертно животных. У всех же Славян есть заклинания, чтобы Бог наказал неправого смертью: «Бог меня убей, бий тя сила божа, niech mie pan bog zabije, zoby mje boh zabiu, да ме бог убиjе, правота боже» и пp.: под смертью, в смысле языческом, разумелось тут, конечно, совершенное уничтожение. Сюда же принадлежит и свидетельство Титмара (1: 7,) что по верованию Славян временная смерть окончит все.

76

Берецкого, Собрание колядок. № 1. К. Сементовского, Замечания о праздниках у Малороссиян Спб. 1843. Стр. 56.

77

Срав. Шафарика статью в Ċas. Ċes. 1833. Стр. 257 и след. Самодивами или самовилами называются русалки у Болгар.

78

Рус. Правда в Рус. Достоп. 2: 17. Песня о суде Любуши в Denkmäler der Böhm Spr. 41, 63. Козьма Праж. 1: 100–111. R’ad Zemè Ċeske. § 68 в Archiwé Ċes. Палацкого 2: 113. Prawo Zeme Ċeske. § 150, 155. у Кухарского в Давн. нам. Слов. законод. Варш. 1836. 257. Законник Стефана Душана. § 78. у Кухарского. 124, 221. и пр.

79

Прокопий 3: 14.

80

Перевод Григория Наз. ib. 88.

81

Хорват. песня, записанная мною на острове Вельи: «... Сиди дивче доли, те си винце плjете, jедан`винац сплjела, у морjе годила»....

82

Машлатка собственно значит: остов, скелет, – старуха костлявая, – яга-баба. Срав. Малор. маслаки – кости животных.

83

Лев Диакон. 9: 8.

84

Густин. Лет. 234, 237. Лет. Новг. 1781 Стр. 1. Устав Владимира о судах в доп. К А. N. 1. Русские Достоп. 1: 94, 101. Москвитянин на 1844. 1: 243. Калайдовича, Памятники 12: века. 19.

85

Древ. Рус. Стихотворения М. 1818. Стр. 266 и 339. «Отрезал хлеба великий сукрой, а и солью насолил, его в Волгу пустил: а спасибо тебе, Волга матушка река."-«Я, Садко, знаю, ведаю, бегаю по морю двенадцать лет, тому царю заморскому не платил я дани-пошлины, и в то сине море Хвалынское хлеба с солью не опускивал,– по меня Садка смерть пришла».

86

Снегирев, Рус. Праздники. М. 1839. 1: 16.

87

Снегирев, ib. 1: 136–137. 3: 113.

88

Пассек, Очерки России, 3. М. 1840. Стр. 109.

89

Снегирев, ib. 3. 134.

90

Длугошь, 7, под 1278 г. Снегирев, ib. 2: 131.

91

Титмар. 1: 3. 7: 52. Эббо, 98. Сефрид. 106. Гельмольд, 1: 84. Срав. 48.

92

Козьма Праж. ib. 10 и 197.

93

Касторский, ib. 150.

94

Казвини, Бакуви и Абумфеда у Шармуа, ib 340, 358, 361. Димешки у Френа, ib. 136.

95

Френ, ib. 137–138.

96

Многие Славяне называют этот огонь «живым огнем.» Срав. Ходаковского путешествие. Рус. Истер. Сборник. 3: 109.

97

См. выше ссылку о суде водою.

98

Ибн-Фоцлан, ib. 21.

99

Слово Христолюбца, ib. 228.

100

Устав Владимира, ib. 1

101

Снегирев, ib. 4: 83. 1: 201.

102

Калайдовича, Памятники 12 века. 19.

103

Козьма Праж. 10. Халкондила у Стриттера, Memoriæ: pop. 2: 1062.

104

Jeudi–dies Jovis, Donnerstag–Thurstay; у Люнебургских Славян- Parandan, Perendan

105

В. С. Караджич, Сриски pjeчник. Беч. 1818. Стр. 16– 17.

106

Слово Кирилла, в Москвитянине, 1844. № 1. 243.

107

Сахаров, Сказания Рус. народа. Спб. 1841. Кн. 2. Заговоры №№ 18,19, 20, 25, 27, 30, 31, 34, 36

108

Карамзин, И. Г. Р. 4. пр. 387.

109

История Рос. Иерархии. 4. М. 1812 Стр. 607.

110

Снегирев, ib. 1: 15–16.

111

Kacmopcкий, ib. 135.

112

Гельмомд. 1: 84. Бартольд, Geschichte von Rügen und Pommern.

1. Hamburg. 1839. Стр. 559.

113

Козьма Пражский, ib 197.

114

Краледвор. рпсь. 4: 143–145. Срав. Стредовского, Sacra Morav. hist. 42.

115

В. С. Караджич, ib. 69–70. Его-же Српске пjесме. Беч. 1841. 1: 149 и след.

116

Константин Порфир. De Administrando imperio. 9.

117

Устав Владимира. ib. 1.

118

Карамзин, И. Г Р. 1. пр. 216.

119

Касторский, ib. 134.

120

Ипатьев. Лет. ib. 184. 234, 257.

121

Калайдовича, Памятники 12 в. 19.

122

Снегирева, ib 1: 39. 2: 6.

123

Сахарова, ib. Заговоры №№ 11, 19, 25, 28, 29.

124

Снегирев, ib 3: 112.

125

Эббо. 98. Сефрид 106, 168, 169.

126

Голембевский, Lud polski. Warsz. 1830. Стр. 278–279. Ходаковского Донесение в Истор Сбор. 7: 116: Гай бог. Фабрицкий, Urkunden zur Geschichte d. F. Rügen. Stralsund. 2: 1843. 68. № 132: due arbores que Hagebokin dicuntur».

127

Титмар 6: 26, 7: 17. Сравни Анналиста Сакса под 1009: Zudibere.

128

Гельмольд. 1: 84.

129

Арнольд Любек. Chronicon Slavorum. 4: 24, (Сравн. Лиша, Jahrbücher des Vereins für Meklenb. Gesch. 6. Schwerin. 1841. Стр. 70). Марескалк Турий. Annales Herulorum. 1: 4.

130

Напр. Heiligenhai или Swent. Schwarz, Einleitung zur Geschichte Nord. Deutsch. Slav. 204.

131

Козьма Праж.10, 197.

132

Краледвор. Рпсь. 4: 22–23. 6: 50–51.

133

Кралердвор. рпсь. 6: 15–19.

134

Колар, Zpiewanky. 1: 429–431.

135

Андрей. 5. Ott. 2: 82. Козьма Праж. 112.

136

Ходаковского, План Путешествия по России, в Сын: Отеч. за 1820. N 33–40; а извлечение из него в Вестник Евр. 1820. N 17–18. Его же, о Slowianszczyznie przed Chrzescianstwem. Krakow. 1835. Его же, Историч. Система, в Рус. Истор. Сборник. 1. М. 1837, кн. 3.

137

Рус: городище, городиско; Пол: grodzisko; ,Луж;, ролżiśće; Чеш: hradiste.

138

Примеры городищ разных форм можно найти у Хидаковского (Истор. Сист.), Калайдовича (Письма об археолог, изследованиях), М. 1825), Вагнера (Die Tempel und Pyramiden auf dem recht. Elbufer. Leipz. 1828. Aegipten in Deutschland. Leipz. 1839), Прейскера (Blicke. 1: 100 и след. 2: 116 и след. 192 и след.), и проч

139

Ходаковский, Истор. Система. 2: 27. 93.

140

Ходаковский, План путешествия. Сын От.№ 33. Стр 296

141

Ravensburg. Bartsch, Jahresbericht d. Vereins für Meklenburg. Gesch. Schwerin. 1840. 110–117.

142

Ходаковский, Истор. Сист. 11–12.

143

Ходаковский ib. 11.

144

Ходаковский, ib. 53 и след.

145

Смотр, вышеознач. статьи Прейскера и Вагнера.

146

Гельмольд. 1: 84. Срав. ниже о храмовых городах.

147

По другому списку: «из мрамора».

148

Масуди, ib. 319–321, 340, 358.

149

Новгор. Лтп. в Продолж. Рос. Вивлиоф, 2: 111. Творения Св. Отцов. М. 1844. 2: 204, Карамзиа. И. Г. P. 1. пр. 225. Требищехрам, жертвенник (Иерем. 8: 31: создаша требище–Vulgat: excelsa.–Павла Посл. 1 к Коринф. 8: 10: в требищи возлежаща–Volgai: in idolio). Требититеребитьщипать, выщипывать, 23: 24: сокрушиши кашица–Vulgat: statuas. Деян. Апост. 17: 23: обретох капище – Vulgat: aram. Срав. Карамзина, И. Г. P. 1. пр. 458. Капище, по Добровскому (Грам. Слав 1: 122. рус. перев.), от кап-ати; не правильнее ли от копоть (срав. Греч. Χαπνος).

150

Сага оба Олаве Тригвесоне. Руск Истор. Сбор. 4: 46–47. ср. 96, 97.

151

Длугош. 5: 9. Прокош, 113. Титмар. 8: 52.

152

Сефрид. 104, 105. Он объясняет слово контина от Лат. соntinere: puto ab ео quod est continere continas esse vocatas. Иные производили это слово от Гонт–Schindel (Карамзин. И. Г. P, 1. 68. Бартольд, ib. 1: 561); другие читали: кончины, и, сравнивая или с кон-конец, думали, что они стояли на концах города, иди же с кон-закон, воображали, что они были местами хранения законов ( Wiener Jahrbücher. 27, 90. Раковецкий, Prawda Ruska. Warsz. 1822. 1: 113–114). По моему мнению contina-concina то же, что Старослав кжтина –Польское kacina: корень-кжг (кут, уголь); от него Старослав. кжща, Срб. куеа, Хрт: коча (дом). Срав. Нем. katschen. Так храмина от храм-хором (дом, клеть).

153

Эббо. 64. 97.

154

Титмар. 6: 17–18. Прибавка выражения: quæ nulli facile patet о восточном входе сделала по Брюссельскому списку, следуя мнению Гизебрехта, Wend. Geschichten. Berl. 1843. 1: 69.

155

Адам. Брем. 2: 11–65. Гельмольд. 1: 2.

156

Гельмольд. 1: 21.

157

Гельмольд, 1: 37, 72. 84, 2: 12.

158

Саксо грам. 822, 823, 826. 837.

159

Саксо грам. 841–842.

160

Саксо грам. 842–843, 763.

161

Хронограф Саксо, под 1148.

162

Сефрид. 133, 136. Эббо. 73. 80. 81.

163

Пулкава, Chronicon под 1156. Добнер, Monumenta Bohem. 3: 167.

164

Саксо грам. 823. Смотр, ниже об идолах.

165

Под словами: aulææ и purpura Саксо г. понимал одно и тоже Саксо грам. 837 . 838.

166

Бюшинг, Wöchentl. Nachrichten. 3: 198 и след.

167

Аноним С. Круц. 2: 15.

168

Диакон Ганнеман у Вагнера, Die Tempel etc. 63–64.

169

Бюшинг, ib. 200.

170

Клемм, Handbuch der german. Alterthumskunde. Dresd. 1836. Стр. 342.

171

Гримм, Deut. Mytg. 57–77.

172

Эббо. 63. Нестор. 23.

173

Сефрид 105.

174

Саксо грам. 825.

175

Саксо грам. 843

176

Гельмольд. 1: 84. Убежищем был и дворец князя. Сефрид. 87.

177

Нестор. 23, 34. Краледв. Рпсь. 6: 42–45. Ибн Фоцлан 7–9.

178

Титмар. 6: 18. Гельмольд. 1: 84.

179

Титмар. 6: 17. 7: 47.

180

Эббо. 71.

181

В подлиннике Stanicia; можно читать «стангица», производя от стяг (ср. Нем. Stange); читая «станица», можно его сличить с Срб. «застава».

182

Саксо грам. 830–831.

183

Титмар. 6: 17 Саксо грам. 822. Сефрид. 105.

184

Масуди, 320.

185

Масуди. 320–321.

186

Ибн-Фоцлан. 9.

187

Нестор, 23, 34.

188

Нестор. 35–36.

189

Нестор, 50

190

Новгород Лет. В Продолж. Рос. Вивл. 2: 110–111

191

Карамзин И. Г. Р. пр. 291. О слове кумир см. Добровского. Грам. Слав. 1: 269–271. Копитара, Glagolita Glozian. Vindob. 1836. 73 ( Срав. Хрт. Kuman-пьяница, от пьянства покрасивший). Истукан от истукаю-выливаю: Панва Берында, Лехикон. 1627. чд.

192

Длугош 5: 9. Бельский Kronika Pol. Warsz. 1829. 1: 120.

193

Титмар. 7: 52. Польское название идола balwan (слово, впрочем, известное почти всем славянам) сравнено Шафариком с Келт: словом peulwan. Slow. Staroz. 324.Срав. Лит: balwonas и Мадьяр, balvany.

194

Эббо. 55. 64. Аноним Сантакруц. 2: 11–12.

195

Вацерад, ib. 227.

196

Козьма Праж. Чешское название идола modla Юнгман производит от modella (Slownik. 2: 481). Чешское Слово malik (мизинец) Гримм сравнивает с Гот. названием идола manleika (Ahd: manalihho): каждому Славянину очевидна неправильность сравнения впрочем, Хорут. слово malik (черт) идет в сравнение, Гримм Deut. Mth. 93.

197

Викудин. 3: 68.

198

Титмар, 6 17. Адам Брем. 2 11.

199

Хронораф Саксо под 1148 г. Пулкава под 1156. Грамота Герберта у Геркена, Codex dipl. Brand. 5. 1114. стр. 342. Гельмольд. 1: 2, 6, 21, 23, 37, 72, 84. 2: 12. Саксо грам. 763. Эббо. 71.79.

200

Саксо грам. 823–824.

201

Саксо грам. 842.

202

Саксо грам. 843.

203

Книтлинга-Сага. 122: стр. 350.

204

См. о них А. Г. Маша: Die gottesdienst. Alterthümer der Obotriten. Berl. 1771. Beiträge. Schwerin. 1774. Потоцкого, Voyage dans la Basse-Saxe. 1794. Левецова, Ueber die Aechtheit der sogenan. Runendenkmäler. Berl. 1835. Булгарина, Россия. СПБ. 1837. История. 1: 225 и след. Выписки из Ботона и других подобных смотр, у Ларушевича (Hist. Pol. nar. 1: Warsz. 1824. 313–496. гдe помещен словарь мифологии Сдав.) и Гануша (Die Wissenschaft des Slaw. Mythus. Wien. 1842), которые без всякой критики пользовались всем, чем могли. В этом-же роде и Ингемана Grundtraek til en nordslavisk Gudelære (Нем. перевод в Neue Provincialblälter. 4: 119 и след), основанный на Прильвицких подделках.

205

Гелъмольд. 1 53.... penates, quibus agri et oppida redundabant. Не позволяю себе решить, что должно понимать под пенатами.

206

Летописец. М. 1781. Стр. 34.

207

Саксо грам, 838, Срав. Эббо. 82.

208

Сефрид. 134. Эббо 80. Ледебур, Die Königl. Museum im Schl. Monbijou. Berl. 1838. Стр. 23–24.

209

Титмар. 7, 50. Летописец. M. 1781. Стр. 34.

210

Эббо. 62. Андрей. 3: 9

211

Саксо грам. 830.

212

Саксо грам. 825, 834.

213

Саксо грам. 826.

214

Титмар. 6: 17.

215

Саксо грам. 825–826.

216

Эббо. 56. Кирхберг 53 (Jahrbücter für Slawische Literatur. 1843. Стр 405).

217

Саксо грам. 825.

218

Саксо грам. 825. Сефрид. 105,

219

Гельмольд. 1: 39.

220

Саксо грам. 825.

221

Гельмольд. 1: 21.

222

Гельмольд 1: 6. 2: 12.

223

Гельмольд. 1: 37.

224

Титмар. 6: 17

225

Саксо грам. 826.

226

Саксо грам. 824, Свфрид. 128. Эббо. 79. и пр. Марескалк Тур. Annal. Herul. 9 (Jahrbücher für Slav. Lit. 1844. 95–96.)

227

Эббo. 65. 76. Сефрид. 128, 158. Гельмольд. 1: 84. 2: 12.

228

Гельмольд. 2: 12.

229

Саксо грам. 826.

230

Саксо грам. 826. Сефрид. 109.

231

Титмар. 6: 17. Саксо грам. 825

232

Саксо грам. 825

233

Эббo. 65. Сефрид. 128 и пр.

234

Саксо грам. 824

235

Титмар. 6: 17. Саксо грам. 824

236

Титмар. 4: 17–18. Гельмольд. 1: 52. 2: 12

237

Жрец от жрети. См ниже примечание о слове: жертва.

238

Гутсман, Deutsch – Windisches Wörterbuch. Klagenfurt. 1789. 255–256. В других наречиях kaldun–внутренности и т. п. (ср. Нем. Kaldaunen). Славянский корень есть: клед–колд–калд–клуд– куд (как тлек–толк–талк–тук п пр.). Клудити – клидити в Чеш: значит очищать собирать жатву – успокоивать,– отнимать, уничтожать (mor mnoho lidi klidi). Кудити в Срб. значит – произносить бранные слова, затоваривать,-презирать,-удалять). Тут смешаны два корня – куд-клед и куд кужд (кудж). От второго корня в Срб. происходят слова: кудженик (ругатель) куджеnje (клевета); в Хрт. ку- дити (бранить), куjamu (дуть, дышать,– шептать?); в Чеш: кудити (бранить), кудол густой дым; срав: чуд запах), кузло (чара), кузлити (чаровать), кузелник (кудесник), паскуда (нечистота), паскудити се (ругаться, ссориться;, паскудник (rheuma); в Поль: паскуда и пр, в Рус: кудо, кудеса (срав: чудо, щудо), кудесник, кудеяр,– паскудить, прокудить и пр. – В. С. Караджича. Срп. Pиjeчник. 349. J. Стулли, Rjecsosloxje. Dubrawnik. 1806 1: 364 Ярник, Etymologik. 152. Мурко. Slov. Ném. Besednik. Gradez. 1833. 1: 153. Юнгман, Slownik 1: 321. 2: 40, 216 3: 37. Линде Slownik. 2: 641.

239

Летописец. М. 1781. 9. Хроника Лаутербергская у Вишневского, Hist Liter. Pol. 1: 274–275. Сефрид. 109. Титмар. 6: 17. Гельмольд. 1: 52. 2: 12. Саксо грам. 824, 827. Козьма Праж. 11.20, 27, 197. Краледвор. рпсь. 3: 4760. Вацерад. 212, 222, 223, 229. Значение слова вещец понятно О слове Кудесник-Kouzedlnik, см. выше. Что же касается до слова волхв (вльхв-влъхъв), то Копитар производит его от. -влъснжти» (влъснжщеи ижзыци-lingиае balbutientes. Glagol. Gloz. 69.). В Блг. нар. есть до сих пор волхв- вохв (прорицатель) и волшина (брань); в Хрв: есть вухвец- вуховец (python) и вухвица (pythonissa). См. И. Белостенца, Gazophylacium LatinoJlliric. Zagrab. 1740. 1:1005. В Вологод. (а может быть и в друг) губерн. есть волхат (колдун) и волхатка (ворожея); в Мрус. есть волшити (хитрить). В Лаврент. списке Нестора стоит » Волхъве» (вин пад. «Волъхи») вместо «Волохове» других списков Нестор, ib. 10–11. Песню очародее Волхве Всеславьевиче см. в Древ. Рус. Стихотвор. 45.

240

Снегирев, Рус празд. 2: 69

241

Титмар. 6: 17.

242

Саксо грам. 824.

243

Ибн-Фоцлан. 9.

244

Эббо. 79. Сефирд. 129.

245

Краледвор. рпсь. 6: 13, 39, 40,

246

В Остромир. Еванг: поклонники поклоняться отьцоу (л. 31)– Vulgat: adoratores adorabunt patrem. В Чеш. Еванг. Иоанна 10 века: abihu ze poclonili–Vulg: ut adorarent, Slownik Polsko-francuz. Berlin. 1844. стр. 1632. Wlasciwy poklon samemu Bogu ma być oddawan.

247

Линде, Slownik. 1: 375. Юнман, Slownik. 1: 273.

248

Tuверий Historia rit. Slav. Lusat. infer. 5: §3 «Дать чолом» у мруссов называется-ударить рукою в руку в знак уважения; это заставляют теперь делать только детей.

249

Краледвор. рпсь. 4: 169–170

250

Сахаров Сказания Рус. нар Кн. 3 и Снегирев, Рус. праздники. 4: 65, 70, 83. Берецкий, Колядки № 34,36, 38. С подобными припевами собраны и мною колядки в Венгрии.

251

В. С. Караджич, Српске пjeсме. 1: 96. № 156.

252

Свеар, Ogledalo Illirium. Zagreb. 1839. 14. Катанчич, Specimen philologiae et geographiae Pannoninorum Zagrab. 1795. 112.

253

Козьма Праж. 1: 10. Прокош. 113. Титмар. 6: 17. Саксо грам. 824, 826. Краледвор. Рпсь. 4: 146.

254

Снегирев, ib. 2: 65,70, 85. Паули, Piesni ludu Rus. 1: 10.

255

Берецкий, Колядки. № 1.

256

Паули, Piesni ludu Pol. 9–10.

257

Колар, Zpiewanky. 1: 409.

258

Корытко, Pesme Krainskiga naroda. 1: 19.

259

В. С. Караджич, Срп. Риjечник. 40.

260

Корытко ib. 1: 91.

261

Востокова, Опис, рисей Румян. Муз. 228.

262

Прибавим к этому, что слово «хвала», употребляемое всюду в значении «славы», означает, и «благодарность"-не только в старославянском, но и во всех юго-западных наречиях. Так и слово «джкь» (дякъ, дика, dziek) означает, «славу» в наречиях юго-западных, а «благодарность» в северо-западных.

263

Краледвор. рпсь. 6: 47, 237.

264

Краледвор. рпсь. 4: 132–134

265

Эббо.Длуюш, 5: 9.

266

Востоков ib. 229

267

Краледв. Рпсь 3: 58.

268

Масуди. 320.

269

Сефрид. 105.

270

Краледв рпсь. 6: 57.

271

Здесь можно вспомнить, что жрецам, как кажется, принадлежало и название баев балиев и гусляров (incantatores).

272

Гримм, Deut. Myth. 1. 50

273

Купальские огни сохранились у всех славян; огни колядные– более у славян юго-западных. Кроме того, кое-где возжигаются огни весною и осенью. Кажется, что каждая четверть года была празднуема возношением огней.

274

Густинская летопись. 207.

275

Ибн-Фоцлан. 15, 107.

276

Масуди. 320

277

Константин Порфир. 9.

278

Ибн-Фоцлан. 7–9.

279

Kapaмзин И. Г. Р. 1. пр. 463

280

Востокова Опис. р. Рум. М. 229.

281

Перевод Григория Наз Библиогр. Листы. 88

282

Древ. Рус. Стихотворения 226, 339.

283

Краледвор рпсь. 4: 41, 42, 234.

284

Андрей. 10

285

Саксо грам. 824–825

286

К. Сементовского Замечания. 36.

287

Краледвор. рпсь 6: 250–255.

288

Сефрид. 105.

289

Прокопий. 3: 14.

290

Масуди. 221.

291

Перевод Григор. Наз. ib. 88–89.

292

Я слышал об этом обряде в Шаришской столице, в Венгрии.

293

Нестор. 34. Треба-потреба (слово, известное и Вацераду. 227) употребляется вообще вместо жертвы. Если, впрочем, взять в расчет поль. trebić и Луж. Trjebić-wutrjebać (кастрировать), то треба должна означать только жертву заклания. Фрейзин. Отр. 2–й: Oztanem zich mirzcich del ese sunt dela sotonina, ese trebu tuorim, ese bratra oclevuetam. etc строка 20. У Люнебург. славян словом treba (trewa-triwe) назывались Рождественские святки. Геннинг, под слов. Weihnacht.

294

Илларион в Прибав к Твор. Св. Отцов Часть 4: 236.

295

Карамзин. И. Г P. 1. пр. 236.

296

Константин Порфир. 9. Востоков. ib. 228. Лев Дьакон, 9: 6.

297

Ибн- Фоцлан. 9.

298

Преторий, Weltbeschreibung. 2: 162–163

299

Снегирев ib. 2: 69

300

Длугошь. 5: 9.

301

Титмар. 6: 17.

302

Гельмольд, 1,56. Сравн. Анонима» Chron Slav 18 Lindenbrag. Scriptores .211.

303

Саксо грам. 824 .

304

Гельмольд 2: 12

305

Козьма Праж 1: 97.

306

Краледвор. Рпсь 4, 22, 123–124, 135–130, 143, 152, 155–157, 104–170. В Чеш. жертв называется obét` (Вацерад. 219. Юнгман 2: 761), как что ибещанное: о жертвах по обещанию упоминают многие современники.

307

Они употребительны у многих Славян, жертва (жьртва) почти у всех юго-западных (известно было и Вацераду. 231); жаризна– у поляков, (z'arzyzna) и Словаков. Сравн. жаровище (по Вацераду – pira, rogum. 230). Жрети одного корня с горети, по обычному смягченно г в ж (гоить-жить; горло- жерло; горы- жары (Словац, galbns лат.), gelb (нем.)-–желтый; glans, glandis (лат.)-желудь, galle (нем. )-желчь; ganne (Лит.)-жена и пр.

308

Ибн-Фоцлан. I5, 17.

309

Нестор, 35

310

Илларион, ib. 235

311

Длугошь, 5: 9

312

Титмар, 6: 17.

313

Гельмольд. 1: 52. 2: 12. Анонима Chr. slav. ib 211

314

Гельмольд. 1: 23. 2: 12. Адам Брем. 4: 12, 167 (Срав. Гельмольд, 1: 23. Петерсен Dе Dansker toge til Venden 2: 3 Annaler for Nordisk oldkyndighed Kiöbenhavn 1838 2. Ср. Гельмольд 1: 16.

315

Бернгарди, Bausteine zur slaw .Mith. 2 .Jahrbücher für Slav. Lit. 1843. 391–392.

316

Лев Диакон. 9: 6

317

Ибн-Фоцлан, 11–21.

318

Маврикий, 11: 5. Титмар, 8: 2. Масуди, 317 и пр.

319

Слово Жребии (жеребей, ждриjеби, ждриб и т.д.) собственно значит осколок (дерева, железа), и потом уже стало употребляться в смысле части, удела. и т. п. Сравн. Шимкевича. Корнеслов. 1.

320

Добровского Грамм. Слав. 1: 167.

321

Титмар. 6: 17.

322

Саксо грам. 827–828

323

Сефрид. 108

324

Краледвор. рпсь 3: 54–60.

325

Сахаров. ib 2: 14.

326

Саксо грам. 824. Сефрид. 105.

327

Сахаров. 2: 65, 68,69. Вишневский Hist Lit Pol 1: 274–275.

328

Пpoкoпий. 3: 14. Сахаров. 2: 10, 13

329

Титмар. 6: 17. Выписку из Chronica August. см. у Гримма Deut. Mith. 2: 628.

330

Саксо грам. 826–827.

331

Сефрид. 107.

332

Морошкин в переводе Рейца, Истор. Рос. Закон. 1836. 352. Сахаров. 2: 67. Снегирев, Рус. празд. 2: 43 и 49. Сравн. слова жребии и жребец (сл. Jahrbücher für Slaw. Lit. 1843. 390.)

333

О кпигах истин. И лож.» у Калайдовича, Иoанн. Экз.Болг. 211.

334

Гельмольд. 1: 52. Сравн. у Иллариона «жертвенные крове вкушающе погибаем». ib. 236

335

Масуди. 320.

336

Новгор. Лет. М 1781. 9

337

Козьма Праж. 11, 20, 27

338

Прокош. 113

339

Гельмольд. 1, 21. 2: 12.

340

Сахаров. 2: 9–10

341

Рус. Достопам. 3: 186.

342

Снегирев, Рус. пословицы. 3: 217.

343

Мащьёвский, Hist, prawodawstwa Slow. 2: 179–187 Снегирев, ib. 3: 213–216

344

Гельмольд. 1: 53. 2: 12. Титмар. 6: 17. Константина Порфир. 9. Нестор. 35.

345

Гельмольд, 1: 83. Адам Брем 2: 11.

346

Гизебрехт, ib. 1: 85.

347

Гельмольд, 1: 53.

348

Нестор. З4, 39. Гельмольд, 1:53. Длугош, 5:9.

349

Саксо Гpам. 824–825

350

Гельмольд, 1: 53, 84.

351

Гельмольд, 1: 52 Сефриди 105.

352

Сефрид, 105.

353

Когда собирают яства, ходя от дома к дому

354

Гельмольд, 1: 53.

355

Востокова Опис, р Рум М. 228.

356

В. С. Караджич», Спрске пjесме 1: 77 и след. Срав. по этому, случаю замечания Бернгарди, jahrbücher für Slaw. Lit. 1843.–237.

357

Востокова, ib. 229.

358

Нестор. 6.

359

Нестор. 73.

360

Востоков. ib. 228.

361

Рус. Достопам. 1: 114.

362

Арцыбышева, Повествование о России. 2: 235. В Зильской долине. в Каринтии, сохраняется отчасти до сих пор странный обычай бить бочки, как принадлежность храмового празднества.

363

Карамзин И. Г. P. 7. пр. 372

364

Длугош, 5: 9

365

Гельмольд, 1: 52

366

Сефрид, 60. Бертольд, Gescihte d Rügenund Pommern 1: 556. 2: 35.

367

Козьма Пражский. 21.

368

Иорнанд, De Getharum origine et rebus gestis. 49.

369

Ланде, Slownik. 3: 431–432.

370

Феофилакт у Cmpummepa Mem. Pop. 2: 61.

371

Добровский, Грам. Слов. 1: 158. Вацерад. 228.

372

Hecmoр. 6, 24, 29: трызна-трызно. Юнгман. Slownik 4: 664.

373

Снегирев, Рус. праздники. 3: 47–54.

374

Голембёвский, Lud polski 269.

375

Линде. 5: 456.

376

Козьма Пражский 197.

377

Вальвазор, Die Ehre H. Krain. Laibach 1689 2: 287 – 394.


Источник: Исследования о языческом богослужении древних славян / [Соч.] И. Срезневского. - Санкт-Петербург : тип. К. Жернакова, 1848. - [4], 96 с.

Комментарии для сайта Cackle