Азбука веры Православная библиотека митрополит Каллист (Уэр) Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции



митрополит Каллист (Уэр)

Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции

Содержание

Первоисточники Нераздельное единство Образ и подобие Какое именно грехопадение? Тайна человека

 

Первоисточники

Вопросы христианской антропологии не составляли основную тему споров на христианском Востоке в первом тысячелетии. В результате, догматические постановления Семи Вселенских Соборов – являющиеся главной основой учения Православной Церкви – мало ссылаются на богословие человеческой личности. Следует признать, что способ толкования терминов prosopon и hypostasis лежит в основе дискуссий о Троице и христологии, начиная с 4-го вплоть до 7-го веков, но понимание личности, в целом, не находится в центре богословских изысканий святоотеческой эпохи.

Существует правда несколько раннехристианских трактатов, специально посвященных антропологии, таких как трактат Св. Григория Нисского О сотворении человека (De Hominis Opificio)1 и труд Немезия Эмесского О природе человека2. Но по большей части исследователю необходимо опираться на относительно короткие отрывки, разбросанные по писаниям Cвв. Отцов, в трудах, посвященных, главным образом, другим предметам. Среди таких отрывков примечательны следующие: Св. Григорий Богослов, Слово 38: 11; Св. Максим Исповедник, Амбигва 413; и Св. Иоанн Дамаскин, О православной вере, §§ 26–42 (II, 12–28)4.

Хотя богословие человеческой личности не находилось, большей частью, в центре доктринальных изысканий в патристический и византийский периоды, оно, безусловно, обсуждалось, начиная с 17-го века5, в так называемых Символических книгах Православной Церкви. Достаточно взвешенная позиция представлена в Исповедании веры Митрофана Критопулоса (1625 г.)6. С другой стороны, Кирилл Лукарис в Восточном исповедании христианской веры (1629 г.) в вопросе о предназначении и предопределении принимает кальвинистской подход7. Такой подход не признается в Православном исповедании Петра Могилы (в редакции Ясского собора) (1643 г.)8 и в Исповедании Патриарха Досифея, одобренном Иерусалимским Синодом (1672 г.)9.

Лишь в 20-м веке православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе. В этом контексте примечательны – среди греческих богословов – митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)10, Христос Яннарас11, Панайотис Неллас12 и Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос)13, среди писателей русской традиции – Николай Бердяев14, Владимир Лосский15, Павел Евдокимов16, прот. Иоанн Мейендорф17 и отец Иоанн Брек18; среди румын – о. Думитру Станилое19. Нет необходимости говорить, что этот список далеко не исчерпывающий.

Однако, несмотря на эти существенные вклады, остается верным то, что антропология в традиции Православной Церкви остается во многих отношениях относительно неразработанной. Уместно привести здесь комментарии, сделанные отцом Георгием Флоровским относительно экклезиологии: «Один современный автор предположил, что доктрина Церкви находится все ещё в «предтеологической фазе». Утверждение это, возможно, слегка преувеличенное20. ...[Но], в любом случае, богословие Церкви все еще im Werden, в процессе становления»21. Сказанное Флоровским об экклезиологии, можно равным образом применить и к антропологии.

Нераздельное единство

Среди догматических постановлений Семи Вселенских Соборов только два ссылаются на прямой путь к человеческой личности:

(1) Никео-Константинопольский Символ веры , принятый на Втором Вселенском Соборе (Константинополь I, 381 г. н.э.)22, заключает: «Чаю воскресения мертвых», то есть отделение души от тела при физической смерти не является окончательным и бесповоротным, ибо оба будут объединены снова при Втором Пришествии Христа в последний день, и после этого они будут сосуществовать вечно в будущем веке. Христианство не верит просто в бессмертие души, но оно утверждает конечную реинтеграцию всего человека, его души и тела. Здесь греческий текст следует ясному новозаветному учению: см., в частности, 1-е посл. Кор. 15: 12–24, где апостол Павел разъясняет, что вера в наше будущее воскресение не зависит от какой-либо конкретной философской теории о взаимоотношении души и тела, но основана на историческом и метаисторическом факте Воскресения Иисуса Христа из мертвых в третий день.

(2) Пятый Вселенский Собор (Константинополь II, 553 г. н.э.) в своем осуждении Оригена официально опроверг предсуществование души23. Иными словами, и душа, и тело начинают существовать одновременно24. Те редкие места в Писании, в которых можно увидеть намек на предсуществование, такие как Премудрость 8:20 (ср. Ин. 9:2–3), не следует рассматривать как типичное выражение христианского взгляда.

Очевидно, что оба этих авторитетных утверждения, Второго и Пятого Вселенских Соборов соответственно, подразумевают, что человеческая личность – составное и неразделенное единство души и тела. Душа и тело не должны рассматриваться как две «части», которые вместе составляют большее целое. Напротив, тело – способ существования целого человека, с одной стороны, и душа – аналогично способ существования целого человека, с другой стороны. Я не «обладаю» телом, но я есть свое тело, и мое тело – я; то же самое верно и по отношению к душе. Наш подход к человеческой индивидуальности должен быть целостным, не дуалистическим.

Кроме этих двух догматических утверждений, в области антропологии нет никаких обязательных определений, которые обладают вселенским авторитетом. Как замечает святитель Григорий Палама, святоотеческая традиция оставляет нерешенным вопросом, каким образом душа объединена с телом, следует ли понимать интеллект (nous) как живущий символически в голове или в сердце, что является местом обитания воображения или памяти25. «В физиологии нет никаких догм», – говорит прот. Иоанн Мейендорф26. Мы, православные, должны быть настороже по отношению к тенденции расширить область догмы, вывести за ее собственные пределы, и мы должны противостоять искушению сделать традицию более ясной и монолитной, чем она в действительности является. Почти вся православная антропология находится в пределах власти не догмы, а теологумены. Давайте ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений.

Образ и подобие

Основополагающим для христианской антропологии является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему (Быт. 1: 26)27. Бог находится в самой сокровенной глубине нашего существования. Человек не может быть понят отдельно от Божественного бытия, ибо Божественное начало является определяющим элементом нашей человечности. Будет исходной ошибкой, не только методически, но и по существу, если в нашей христианской антропологии мы сначала построим понятие о «естественном» человеке, понимая его исключительно как замкнутое и автономное существо, а затем вынесем на рассмотрение вопрос о его отношениях с Богом, как своего рода дополнение или приложение. Напротив, в оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось. Отдельно от Бога я не настоящий человек, а недочеловек. Не существует «естественного» человека без Бога – мы, люди, отрезанные от Бога, находимся не в «естественном», но в весьма неестественном состоянии.

За пределами этой черты разумно продвигаться вперёд с большой осторожностью. Как отмечает Св. Епифаний Кипрский, «традиция гласит, что каждый человек существует в образе Божием, но не определяет точно, в чем этот образ состоит»28. По этому вопросу, как и по многим другим вопросам антропологии, среди Отцов Церкви нет очевидного консенсуса. Большинство, например, утверждают, что образ Божий нужно ассоциировать с душой, а не с телом29. Существует, однако, значительное меньшинство, которое придерживается более целостного подхода, утверждая, что образ Божий охватывает всего человека: его тело, душу и дух. Св. Ириней, наглядный представитель этой второй тенденции, выражает следующую мысль: «Руками Отца, то есть, Сыном и Духом, личность человека была создана по образу и подобию Божию. Вся личность была так создана, а не только ее часть. Теперь душа и дух, конечно, часть личности, однако они не являются личностью как таковой»30. В подобном ключе Михаил Хониат пишет тысячу лет спустя: «Термин «человек» применяется не в одиночку к душе или к телу, но к ним обоим в совокупности; так, относительно их обоих сказано, что Бог создал человека по Своему образу»31. Доводя до конца выводы этой унитарной точки зрения, святой Григорий Палама настаивает на том, что человек целиком – его тело, душа и дух – участвует в видении Божественного Света; нетварные энергии преображают не только наше внутреннее «я», но и нашу телесность.

Стремясь точнее обрисовать Божественный образ, православные авторы связывают его более конкретно с пятью моментами: отношениями, ростом, самосознанием, свободой выбора, властью.

(1) Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения. Быть созданным по Образу означает прежде всего, что мы созданы для отношений с Богом. Как человек, я не содержу значение своей индивидуальности исключительно внутри себя. Только когда я вижу себя в связи с Богом, моя личность приобретает подлинное значение; без Бога меня невозможно понять. Есть внутри меня пустое пространство в форме Бога, которое только Он может заполнить. Быть сотворённым по образу Бога означает, что мы сделаны для товарищества и общения с Богом, и если мы отвергаем это товарищество и общение, мы отвергаем наше собственное истинное «я». Когда мы утверждаем человечество, мы также утверждаем Бога, и когда мы отрицаем Бога, мы также отрицаем человечество. В этом смысле теист – единственный истинный гуманист.

При этом Бог, по Образу Которого мы сформированы, является Богом Троическим, не просто одним, но Одним в Трёх, Богом взаимной любви; и, таким образом, Божественный образ внутри нас подразумевает не только вертикаль отношений с Богом, но также и горизонталь отношений с нашими ближними. Наше человеческое призвание – развить то, что Христос Яннарас называет «этосом Тринитарного общения»32. Выражаясь словами митрополита Иоанна Пергамского, «Бытие Бога – это соотносительное бытие: вне понятия общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»33. То же самое можно утверждать и в отношении человека, созданного по образу Божиему: бытие человека – соотносительное бытие, и вне понятия общения не было бы возможным говорить о бытии человека. Подобно тому, как Бог – взаимная любовь, так и человек – взаимная любовь. Вместо Cogito, ergo sum «я мыслю, следовательно, я существую», скажем Аmо, ergo sum «я люблю, следовательно, я существую», даже более того, Аmоr, ergo sum, «я любим, следовательно, я существую»34. По словам о. Думитру Станилое, «в той мере, в какой я не любим, я непонятен сам себе». Будучи сформированы по образу Троицы, мы имеем высшее призвание – воспроизводить на Земле, насколько это возможно, перихоресис35, объединяющий Божественную Троицу на Небе (см. Ин 17: 21–23). Нет истинного человека, если нет, по крайней мере, двух человек – еще лучше, по крайней мере, трех – в общении друг с другом. Мне нужен ты, чтобы мне быть самим собой36.

(2) Во-вторых, подразумевалось, что творение нас по образу Божиему заключает в себе понятие роста. Когда в Бытии 1:26 говорится «сотворим человечество (Адама) по образу Нашему, по подобию Нашему», маловероятно, что в оригинале на иврите предполагался какой-либо контраст между словами «образ» и «подобие». Вместе с тем, многие греческие Свв. Отцы (хотя не все) различают эти два термина. Это касается, например, Св. Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена, Св. Максима Исповедника и Св. Иоанна Дамаскина. «Образ», по мнению этих авторов, указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди. Этот талант, хотя и затмевается грехом, никогда не утрачивается полностью. «Подобие», с другой стороны, указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения. По выражению Св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии»37.

В этой интерпретации образ относится к подобию, как отправная точка к конечной, как потенциал к реализации. Образ протологичен; подобие эсхатологично. Homo Viator38: каждый человек является странником, совершающим путь от образа к подобию. Личность должна рассматриваться не в статических, а в динамических условиях, как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность. (Здесь есть очевидные параллели между святоотеческой антропологией и современной психологией.) Быть человеком означает поиск, неизвестность будущего, все новые и новые начинания, непрекращающуюся самотрансценденцию. Говоря словами апостола Павла, «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Phil. 3: 13–14). «Возлюбленные, – говорит Иоанн, – мы теперь дети Божии, но еще не открылось, чтό будем» (1-е Посл. Ин. 3: 2). Зчачит, быть человеком – это не только принимать участие, но и расти.

(3) В то время как образ Божий в людях, как мы уже видели – Тринитарный образ, еще более очевидно, что это образ Христа. Это подводит нас к третьему свойству (3-й характеристике) нашей личности: самосознанию. Христос, по образу Которого мы созданы, – одновременно и Слово, и Премудрость, принцип согласованности, порядка и смысла во вселенной. Соответственно, образ Божий в нас означает, что мы «логичны», в самом широком смысле этого слова. Иными словами, мы наделены способностями разума, сознательной рефлексии, самоанализа и интуиции; мы способны думать, говорить и действовать согласованно и осмысленно; у нас есть совесть и чувство добра и зла. Будучи сотворены в Божественном образе, мы не просто живем в этом мире, следуя нашим инстинктам, но в силу разумности нашего самосознания мы обладаем потенциалом изменить и преобразовать мир, наделить его новым смыслом, предоставить всей твари голос и привести ее в состояние внятной хвалы Богу. Мы «суб-творцы», по образу Бога-Творца.

Мы осуществляем эту власть приведения твари в состояние внятной хвалы Богу преимущественно на Божественной литургии, когда мы осознанно преподносим творение Богу в благодарении, и через это благодарение становимся истинно самими собой. Мы произносим непосредственно перед тайносовершительной эпиклезой: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся...» Существенно, что мы предлагаем Богу в Евхаристии не зерна пшеницы, но хлеб, не гроздья винограда, а вино, то есть, мы предлагаем не плоды земли в их первоначальном состоянии, но плоды земли, переработанные руками человека. Акт приношения становится актом самопожертвования; вместе с плодами наших рук мы также предлагаем самих себя, созданных по образу Божию, одаренных самосознанием, и поэтому способных к сознательному самопожертвованию. Божественный образ означает, таким образом, что каждый из нас – священник твари, космический литургист.

При этом, важно не интерпретировать эту способность к самосознанию односторонне. Во-первых, хотя мы и сотворены по образу Божиему, мы в то же время подвержены последствиям грехопадения (об этом мы еще скажем ниже). Следовательно, мы способны не только преображать, но и уродовать мир, не только наполнять мир красотой, но и ухудшать, опустошать его, превращая его в безводную пустыню. Наша сила самосознания, наша роль в качестве суб-творцов – глубоко амбивалентна.

Во-вторых, подчеркивая область сознательного, мы не должны тем самым ставить область бессознательного всецело за рамки Божественного образа. Даже при том, что четкое понятие о бессознательном, разработанное Фрейдом, Юнгом и другими учеными в 20-м веке, является специфически современной идеей, тем не менее существуют частичные, но поразительно точные параллели в святоотеческом богословии. Греческие Отцы прекрасно осознавали, что мы понимаем только небольшую часть нас самих, и они любили цитировать Псалом 64:7, где говорится, что «сердце глубоко». Выражаясь словами гомилии преп. Макария, «сердце содержит непостижимую глубину»39. Благодаря образу Божию в нас, наша связь с Богом распространяется далеко за пределы сознательной сферы интеллекта.

В-третьих, даже если образ Божий связан с самосознанием через область сознательного, отсюда не обязательно вытекает, что образ Божий ограничивается исключительно человеческой душой и не имеет ничего общего с телом. Надо принять во внимание мнение святоотеческого меньшинства, согласно которому образ понимается целостно, включая как душу, так и тело.

(4) Поскольку образ Божий тесно связан с областью осознанного (хотя и не ограничивается ею), он в особенности отражается в том, что мы обладаем свободой выбора. По словам Св. Кирилла Александрийского, «люди были изначально сотворены с контролем над своими собственными решениями, и были свободны направлять свою волю, куда они пожелают, ибо они были созданы по образу Божию, а Бог свободен»40. «Небо, Солнце, Луна и Земля не обладают свободной волей», – утверждают Гомилии Макария. «Но ты [создан] по образу и подобию Божию, и это означает, что, как и Бог сам себе хозяин и может делать, что хочет... подобным образом и ты сам себе хозяин»41. Как справедливо заявляет Кьеркегор, «самое потрясающее из дарованного человеку – это выбор, свобода"42. Конечно, здесь должна быть сделана оговорка: свобода Бога абсолютная и безусловная, в то время как наша человеческая свобода обусловлена в павшем мире многими факторами, такими как наследственность, окружающая среда, влияние наших бессознательных мотивов и наши греховные страсти. Тем не менее, несмотря на все ограничения, наша человеческая свобода продолжает быть подлинным отражением Божественной свободы.

(5) В повествовании Книги Бытия, творение по образу и подобию Божию напрямую связано с властью: «И сотворил Бог человечество по Своему образу... и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1: 27–28). Адам затем переходит к осуществлению этого согласно образу Божию: он присваивает имена каждому живому существу (Бытие 2: 19–20). Таким образом, Божий образ, запечатленный в нас, людях, становится залогом отношений не только с Богом, не только друг с другом, но и с окружающей средой. У него есть экологический подтекст.

К сожалению, термин «власть» сегодня у многих порождает глубоко негативные ассоциации. Некоторых он наводит на мысль об эгоистичном и высокомерном отношении к природному царству, которое именно и привело к настоящему экологическому кризису. Тем не менее при правильном толковании этот отрывок из Бытия означает нечто совершенно иное. Господство, выполняемое в соответствии с образом Божиим, вовсе не то же самое, что деспотизм или тирания. Бог, Царь вселенной – щедрый, любящий и сострадательный, так и наше человеческое царствование, которое призвано стать истинной иконой Божественного царствования, должно проявлять такую же «онтологическую нежность».

Из-за негативной окраски слова «власть» не лучше ли нам говорить о человеке, как об управителе твари? Это заключает в себе преимущество, так как становится ясным, что наша власть над тварным миром не абсолютная, но делегированная. Мы не владельцы или собственники творения, ведь мир принадлежит Богу, а не нам. Он просто доверен нам. Между тем, термин «управитель» также имеет свои недостатки. В нем можно усмотреть утилитарный, управленческий подход к природе, при котором окружающий нас мир рассматривается как своего рода ресурс, который надо разрабатывать и эксплуатировать. Позаботимся о том, как бы нам не объективировать и деперсонализировать царство природы, воспринимать космос (весь окружающий мир) как «оно», а не как «ты». Как отмечал Св. Максим Исповедник, Бог-Творец вложил логосы «слова» или внутренние принципы во все сотворенные вещи; так, каждая реальность в окружающем нас мире – это «слово», сказанное каждому из нас непосредственно и лично.

Возможно, в таком случае, разумнее всего нам считать себя не правителями или распорядителями, но, скорее, – вспомнив о сказанном выше, когда мы говорили о самосознании – священниками творения. Как ясно сказано в Библии, суть священства состоит в предложении, благодарении и благословении. Это верно как для всеобщего священства, дарованного всем через образ Божий, так и для пастырского священства, возложенного на некоторых через рукоположение. Священник в широком смысле – это тот или та, кто свободно и совершенно осознанно берет мир в свои руки – мир, дарованный нам Богом – и предлагает космический подарок Богу-Дарителю, тем самым призывая Его благословение на весь тварный мир. Через этот акт священнического предложения творение приводится в общение с Богом и так спасается, реализует себя и обожается. Такова сущность священства, и это призвание могут исполнить только люди, будучи созданы по образу Божиему.

Какое именно грехопадение?

Обращаясь к христианской антропологии, невозможно обойти тот факт, что люди – падшие существа, подверженные последствиям того, что на Западе именуется первородным грехом и что в Православии обычно называется «прародительским грехом»43. Образ Божий в человеке в результате грехопадения не был уничтожен, но был, безусловно, затемнен44. В то время как сам факт грехопадения общепризнан в Православии, тем не менее нет никаких догматических определений Семи Вселенских Соборов, которые уточняли бы его точные признаки и последствия. Правда существует общее согласие по следующим пунктам:

(1) На физическом уровне наше падшее состояние включает в себя определенные унаследованные телесные недостатки, такие как склонность к усталости и истощению, физическую боль, особенно родовые муки (Быт. 3: 16), старение и, наконец, телесную смерть. Все это не входило в изначальный Божий замысел для человечества.

(2) Во-вторых, грехопадение имеет последствия не только физические, но и нравственные. Из-за него мы подвержены скуке, депрессии, апатии и отсутствию концентрации внимания, провалам памяти, внутренней раздвоенности, слабости воли и нравственному параличу. В результате грехопадения мы часто ощущаем себя загнанными в ситуацию, в которой каждый наш шаг приводит ко злу и в которой мы в конце концов совершаем то, что является неправильным, хотя изначально желали сделать то, что правильно (см. Рим. 7: 18–24). Каждый из нас имеет унаследованную склонность ко злу, мы рождаемся в мире, в котором нам легко грешить и трудно делать добро. По словам святого Григория Нисского, «раз и навсегда покалеченная злом, человеческая природа слаба в отношении всего доброго»45. Это и другие подобные высказывания делают совершенно очевидным, что греческие Свв. Отцы не ограничивали последствия прародительского греха исключительно физическим уровнем, но усматривали в нём также нравственное измерение.

(3) В какой степени греческие отцы идут дальше этого и допускают третий уровень, включающий не только наследственную слабость, но и наследственную вину (в терминологии блаж. Августина reatus наряду с infirmitas)? Должны ли последствия грехопадения озвучиваться в категориях карательных, наряду с физическими и нравственными? В трудах таких авторов, как Св. Григорий Нисский или Св. Марк Подвижник, есть места, которые гласят, что мы должны покаяться в грехе Адама и попросить за него прощения, рассматривая его в некотором смысле как наш грех46. Однако хотя эти отрывки и подразумевают чувство общей ответственности, применяемые здесь категории не столько юридические, сколько мистические: мы должны просить прощения потому, что от Адама и доныне мы все «члены друг другу» (Еф. 4: 25), призванные «нести бремена друг друга» (Гал. 6: 2). Такие отрывки не представляют человечество как одну огромную mаssа peccati47, хотя они и показывают глубокое осознание взаимной солидарности; было бы неразумно прочитывать в них полностью развитое учение о вине за первородный грех.

Тайна человека

Наконец, следует подчеркнуть, что православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное. «Самая большая тайна – сам человек», – говорит Новалис48. «Психика, – утверждает Юнг, – все еще чужая, почти неисследованная страна»49. С этим согласны и греческие Отцы. По их мнению, мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих, мы не знаем, каковы границы человеческой личности, что вообще можно правильно описать как реализацию личности, каковы возможности, сокрытые до поры в нашей личностности50. Более того, греческие Отцы приводят конкретную причину таинственного, не поддающегося определению характера человека. Причина, как утверждает святой Григорий Нисский, кроется именно в том, что мы созданы по образу Божиему: «Образ является таковым ровно постольку, поскольку он выражает свойства своего архетипа. Одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать»51.

В нашем разговоре о людях, как и в нашем разговоре о Боге, должно присутствовать апофатическое измерение. Отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии».

* * *

1

PG 44: 125–256; см. также H.A. Wilson, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 5. Р. 387–427. [Русск. изд. Восточные Отцы и учители Церкви IV века (Антология в 3-х т.). Т. 2. М., 1999.]

2

Под ред. M. Morani (Teubner, 1987); см. также Немезий Эмесский, «О природе человека», пер. с греч. В. С. Владимирского, сост., послесл., общ. ред. М. Л. Хорькова. – М.: Канон†, 1998.

3

См. подробное обсуждение этих двух отрывков из Григория и Максима в статье Kallistos Ware, «The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers» («Единство человеческой личности согласно греческим Свв. Отцам») в сб. Persons and Personality: A Contemporary Inquiry под ред. Arthur Peacocke и Grant Gillett: Ian Ramsey Centre Publication No. 1 (Oxford: Basil Blackwell, 1987). Р. 197–206 (особ. Р. 198–201).

4

Под ред. B. Kother, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Vol. 2, Patristische Texte und Studien 12 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1973), Р. 75–99; см. также S.D.F. Salmond, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, Vol. 9. Р. 30–41.

5

Для информации относительно «символических книг» см. примечания к статье Frank Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee, MN: Morehouse Publishing Company, 1923). Р. 158–71. См. также Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique, Vol. 1. Bruges: Éditions de Chevetogne/Desclée de Brouwer, 1966. Р. 520–633.

6

См. Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, под ред. Jaroslav Pelikan и Valerie Hotchkiss. Vol. 1 (New Haven / London: Yale University Press, 2003). Р. 495–8. («Символы и исповедания веры в христианской традиции").

7

J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 551–2, 553–4.

8

J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 572–6.

9

J. Pelikan, V.Hotchkiss, Creeds and Confessions. Vol. 1. Р. 616–17, 618.

10

Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1985), в русском переводе: Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви /предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006 г.; Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church (London: T &T Clark, 2007) («Общение и инаковость: дальнейшие исследования о личности и Церкви»).

11

The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1984) («Свобода этоса").

12

Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1987) (»Обожение во Христе: Православный взляд на природу человеческой личности").

13

Митрополит Иерофей (Влахос) «Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души» Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004; Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδωση, (Εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου Πελαγίας – Λιβαδειά, 1998) («Личность в традиции Православной Церкви»).

14

Бердяев Н. О назначении человека. Взгляды Бердяева, будучи немаловажными, местами спорные и сугубо личные. Следует помнить, что сам он рассматривал себя в качестве христианского мыслителя, а не как православного богослова.

15

The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957). Глава 6; In the Image and Likeness of God ("Мистическое богословие Восточной Церкви", глава 6: По образу и подобию Божиему). Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974. Главы 6, 7 и 10.

16

L'Orthodoxie (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1959). P. 47–119 ; Woman and the Salvation of the World: A Christian Anthropology on the Charisms of Women. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1994. («Женщина и спасение мира: христианская антропология женской харизмы").

17

Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974). P. 138–50.

18

The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1998. (»Священный дар жизни. Православие и биоэтика»); Stages on Lifés Way. Orthodox Thinking on Bioethics. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2005. («Этапы жизненного пути. Православное представление о вопросах биоэтики").

19

The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000). P. 65–200. (»Опыт Бога: Православное догматическое богословие". Т. 2. Мир: творение и обожение).

20

«Christ and the Church: Suggestions and Comments» в кн. 1054–1954: L'Eglise et les Églises, Neuf Siècles de douloureuse separation entre l'Orient et l'Occident (Gembloux: Éditions de Chevetogne, 1955). Р. 159. («Христос и Церковь: предложения и комментарии» в кн. 1054–1954: Церковь и Церкви, девять веков болезненного разделения между Востоком и Западом).

21

«The Church: Her Nature and Task», Collected Works. Vol. 1: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, MA: Nordland, 1972). Р. 58. («Церковь: Её природа и цель». Т.1: Библия, Церковь, традиция: восточно-православный взгляд).

22

Имеются сомнения относительно непосредственной связи Символа веры с Собором 381 г. – См. J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3rd ed. (London: Longman, 1972). P. 296–331. («Раннехристианские Символы веры").

23

См. первые 15 анафемы против Оригена, у Henry R. Percival (пер. и ред.), The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, Nicene and Post-Nicene Fathers, series 2. Vol. 14. Р. 318. (»Семь Вселенских Соборов неразделённой Церкви«). Относительно связи этих анафем с Пятым Вселенским Собором, см. Aloys Grillmeier, Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, Vol. 2, part 2 (London: Mowbray, 1995), P. 403–4. (»Христос в христианской традиции").

24

Это важно для понимания христианского отношения к экспериментам над человеческим эмбрионом. См. A Theologians' Brief on the place of the human embryo within the Christian tradition and the theological principles for evaluating its moral status. ("Краткий богословский обзор места человеческого эмбриона в христианской традиции и богословских принципов оценки его морального статуса»). Представлен на рассмотрение Специального Комитета палаты Лордов по вопросам клонирования и исследования стволовых клеток экспертной группой христианских богословов англиканской, католической, православной и реформатской традиций в 2001 году. Включает в себя обильные ссылки на греческие святоотеческие источники.

25

Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 3; II, ii, 30; под ред. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense 30–31 (Louvain: 1959), P. 79, 381. («Триады в защиту священнобезмолвствующих» I, 2, 3; II, 2, 30).

26

A Study of Gregory Palamas, 2-е изд. (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974). Р. 148. («Исследование, посвящённое св. Григорию Паламе").

27

См. Kallistos Ware, «"In the Image and Likeness»: The Uniqueness of the Human Person» в сб. под ред. John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul (Westport, CN/London: Bergin and Garvey, 1996). P. 1–13. (""По образу и подобию»: неповторимость человеческой личности» в сб. Понятие личности: Православное христианство и связь между телом, умом и душой).

28

Епифаний Кипрский. Панарион 70, 3, 1; ср. Анкоратус 55, 4–5.

29

Наглядные примеры представлены в: G.W.H. Lampe (ред.), A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1961). Р. 413. Часть III, B, 1.

30

Против ересей V, 6, 1.

31

Prosopopeiai (Прозопопеи), PG 150: 1361C (авторство часто приписывается свт. Григорию Паламе).

32

Свобода этоса. С. 16.

33

Бытие как общение. С.17.

34

M.A.C. de Beauregard, Dumitru Staniloae : "Ose comprendre que je t'aime « (Paris: Cerf, 1983). Р. 24.

35

περιχώρησις (греч.) взаимопроникновение – прим. пер.

36

См. Kallistos Ware, «The Human Person as an Icon of the Trinity», Sobornost incorporating Eastern Churches Review 8:2 (1986), P. 6–23. (Каллист (Уэр), митр. «Святая Троица – парадигма человеческой личности» / Альфа и Омега № 2. М., 2002.)

37

О любви, III, 25 (PG 90: 1024С).

38

(лат.) человек-странник – прим. пер.

39

Гомилия 15: 32.

40

1-я глафира на кн. Бытия, 4 (PG 69: 24C).

41

Гомилия 15: 23.

42

Journals, под ред. A. Dru (London/New York/Toronto: Oxford University Press, 1938). Р. 372.

43

См. John S. Romanides, The Ancestral Sin. A Comparative Study of the Sin of our Ancestors Adam and Eve according to the paradigms and doctrines of the first- and second-century Church and the Augustinian formulation of original sin (Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002). («Прародительский грех. Сравнительное исследование греха прародителей Адама и Евы в соответствии с парадигмами и учением Церкви первого и второго вв. и учения бл. Августина о первородном грехе").

44

См. совместное заявление православно-лютеранского диалога в Северной Америке, «Христос «в нас», и Христос «для нас» в лютеранском и православном богословии», в кн. под ред. John Meyendorff, Robert Tobias, Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992). P. 26–27. («Спасение во Христе: лютеранско-православный диалог»).

45

On the Lord's Prayer 4: под ред. W. Jaeger и J.F. Callahan, Gregorii Nysseni Opera VII, 1 (Leiden: Brill, 1992). Р. 47. (О молитве Господней, слово 4-е).

46

Для конкретных примеров, см. Kallistos Ware, How are we Saved? The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition (Minneapolis, MN: Light & Life, 1996). P. 20–28. («Как мы спасаемся? Понимание спасения в православной традиции").

47

(лат.) масса, ком грехов – прим. пер.

48

Новалис (Фридрих фон Харденберг), «Ученики в Саисе» и Фрагменты.(Novalis, The Disciples at Saïs and Other Fragments, London: Methuen, 1903. Р.75).

49

К.-Г. Юнг, Современный человек в поисках души. (C.G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (London: Routledge/Ark Paperbacks, 1984). Р. 86.

50

См. David Jenkins, The Glory of Man (London: SCM, 1967), лекция 1-я.

51

О сотворении человека, 2 (PG 44: 156B).


Источник: Каллист митр. Диоклийский. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции / Доклад на заседании Международной комиссии по англиканско-православному богословскому диалогу: о. Крит, 14-21 сентября 2009 года (интернет-издание).

Вам может быть интересно:

1. Святая Троица в паламитском богословии протоиерей Иоанн Мейендорф

2. Православное и западное богословие митрополит Иерофей (Влахос)

3. Заметки по русской агиологии архимандрит Макарий (Веретенников)

4. Некоторые аспекты экклезиологии преподобного Максима Исповедника профессор Алексей Иванович Сидоров

5. Богословские и священнические школы на православном греческом Востоке профессор Иван Иванович Соколов

6. Древне-церковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV-V вв.) Николай Иванович Сагарда

7. Экклезиология свт. Василия Великого архиепископ Василий (Кривошеин)

8. Опыт православного догматического богословия. Том III святитель Сильвестр (Малеванский)

9. По поводу богословия соборов протопресвитер Александр Шмеман

10. Соблазны философского "творчества" в богословии протопресвитер Михаил Помазанский

Комментарии для сайта Cackle