Новый завет в наше время (История и богословие)^*

Священные книги Нового Завета, составленный более восемнадцати веков тому назад, читаются верующими нашего времени, как неветшающее слово Божественного Откровения. И беспокойный ум научного исследователя – как верующего так и неверующего – испытует новозаветные Писания, вооруженный новыми средствами познания, неутомимый в стремлении – действительном или мнимом – к постижению истины. Невольно встает вопрос: за истекшие века христианской истории, что осталось не прочитанным в Новом Завете, не запечатлелось в церковном сознании, не получило осуществления в жизни? Где те тайны познания, с которых не снят еще покров? Ответ на этот вопрос есть задача, которая перед нами сегодня стоит. Мы постараемся показать, что открывается в Новом Завете современному православному читателю.

Священное Писание допускает двоякий подход: мы можем изучать его, как памятник истории, и можем черпать из него, как из источника Откровения.

В новозаветной истории светом познания, для всех очевидным, освещены отдельные точки. Связь между этими точками понимается по-разному. Послания ап. Павла в рамках книги Деяний дают ясное представление о путях его служения. Стоит выйти за эти рамки, и мы вступаем в область спорного. Где и как закончилось служение ап. Павла? В каком отношении он находился к отдельным христианским церквам и к другим влиятельным деятелям апостольского века? Кто и как продолжал его дело? Можно ли говорить – и в каком смысле? – о единстве христианского мира при жизни и по смерти ап. Павла? В пределах одного только апостольского века, оставляя в стороне историю евангельскую, этот перечень спорных вопросов может быть умножен до бесконечности. То же имеет быть сказано о Новом Завете, как об источнике Откровения. Мы знаем по личному опыту, что при каждом новом погружении в священные глаголы Нового Завета, благоговейный читатель познает в нем новые глубины, постигает новые истины. Новое не исключает старого, не входит с ним в противоречия. Старое раскрывается в новом, обогащающем и оплодотворяющем его. То, что верно о каждом из нас, должно быть верно и о Церкви. Единая, во множественности членов, в ней пребывающих и ею оживляемых, Церковь силою Святого Духа прозревает в Новом Завете новые тайны и собирает новые сокровища в сокровищнице откровения.

Определяемость нашего восприятия – а значит, и нашего познания – предыдущими состояниями сознания в психологии называется апперцепциею. Наличное содержание сознания – апперципирующая масса, изменчивая и возрастающая – своеобразно окрашивает наши последующие впечатления. Новое в Новом Завете открывается каждому из нас в «свете нового жизненного опыта, прозревается по-новому изощренным духовным зрением. Но понятие апперципирующей массы допускает и распространительное толкование. Его позволительно приложить и к коллективному лицу науки и к соборному сознанию Церкви.

Научное исследование Нового Завета определяется в наше время всею совокупностью тех выводов – хотя бы и не общепризнанных, – к которым наука успела прийти. Мы не будем долго останавливаться на открытии доселе неизвестных памятников. Многие спорные вопросы получили решение в свете последних археологических изысканий. Дельфийская надпись проконсула Галлиона дала исходную точку для новой хронологии апостольского века¹. Недавно открытый папирус показал, что переписи населения в Египте в начале нашей эры производились тем же способом, какой, в Лк.2:1–5, вызвал путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем². Богатый папирологический материал познакомил нас с тем греческим языком, на котором говорило простонародье новозаветной эпохи, и который оказался в основном совпадающим с языком новозаветных писаний. Особого упоминания требовало бы открытие и исследование древних памятников новозаветного текста в греческом подлиннике, в переводах на другие языки древнего мира и в цитатах у церковных писателей. Папирусы Chester-Beatty, найденные в 1931 году, представляют собою древнейшую рукопись Библии, доселе нам неизвестную. В части новозаветной они относятся к III веку³. Но нарочитого внимания с нашей стороны требуют два явления современного исследования Нового Завета: школа так называемой Formgeschichte в приложении к Евангелию, и религиозно-исторический метод в приложении к Новому Завету и даже Священному Писанию обеих Заветов в целом.

Школе Formgeschichte положила начало в 1919 году брошюра проф. Гейдельбергского университета Мартина Дибелиуса: Die Formgeschichte des Evangeliums⁴. Проблема, поставленная Дибелиусом, и решение, им предложенное, стояли на очереди: одновременно с работою Дибелиуса вышли другие, выдвигавшие те же вопросы и намечавшие сходные решения⁵. Толчок был дан, и за истекшие семнадцать лет в Германии, в Америке, а в последние годы и в Англии вокруг проблемы Formgeschichte выросла большая литература. Formgeschichte старается ответить на вопрос, из каких первичных элементов и в результате какого процесса составились наши Евангелия. Особое внимание привлекают синоптики. Работники Formgeschichte принадлежат к либеральному течению протестантского богословия. Составные элементы евангельского повествования они относят к разным эпохам. Чем сильнее примесь чудесного, чем большее развитие получило учение догматическое, – тем позднейшею эпохою датируется евангельский отрывок или редакционная обработка древнейшего слоя. В этой оценке слышится неизжитый рационализм минувшего поколения науки. Но замечательно, что некоторые элементы евангельского повествования Formgeschichte возводит к очень давнему времени. По мнению Дибелиуса, повествование о Страстях, в той форме, в какой оно сохранилось в Мк. было закреплено лет через десять после изображаемых в нем событий. Это закрепление первичных элементов в очень древнюю эпоху могло быть не только письменным, но и устным, и могло происходить, как на арамейском языке, так и на греческом. Мировое распространение греческого языка, как разговорного языка повседневной жизни во всей восточной половине империи, включая на Западе Рим, повело к тому, что греческий язык очень рано стал одним из главных орудий распространения христианского благовестия. Иудейство рассеяния владело им и разучалось пользоваться языком отцов. Закрепление предания о Христе на греческом языке стало необходимым с первых же дней существования иерусалимской общины. Мы помним, что при чуде Пятидесятницы присутствовали иудеи рассеяния из всех частей тогдашнего мира (ср. Деян.2:8–11). С другой стороны, закрепление предания отнюдь не обязательно мыслить, как закрепление письменное. В отличие от человечества нового времени, память древних могла сохранять элементы Предания с такою же точностью, как письменный материал: папирус или пергамент. В раввинистических школах был обычай заучивать наизусть изречения раввинов. Отмечается, что Господа Его современники тоже называли «равви»⁶. Ценные аналогии дало за последние годы исследование памяти и способов запоминания у современных дикарей⁷. Выводы Formgeschichte послужили основанием для дальнейших построений, часто отрицательных. Протестантская наука, в громадном большинстве, продолжает держаться мнения, что древнейшее Евангелие есть Мк., оказавшее влияние на составителей Мф. и Лк. Как бы то ни было, откровенное признание либеральными учеными чрезвычайной древности первичных элементов евангельского повествования представляет собою нечто существенно новое в истории научного исследования Евангелий.

Мы привели ссылку Formgeschichte на практику раввинов и отметили аналогии в жизни современных дикарей. Эти наблюдения переносят нас в область сравнительно-исторического исследования. Как уже было указано, для современного состояния научного исследования писания характерно не только направление Formgeschichte, но и применение религиозно-исторического метода. Религиозно-исторические параллели к событиям евангельской истории привлекали внимание древних. Рождество Христово от Девы напрашивалось на сопоставление с языческими сказаниями о рождении героя от человеческой матери и божественного отца. Воскресение Распятого напоминало природный миф об умирающем и воскресающем боге. Противники христианства и его апологеты – в древности и в наше время – понимали и понимают этот параллелизм по-разному: как снижение христианства на уровень других религий, или как предвосхищение – частичное и робкое – в языческих религиях христианской полноты. В последние десятилетия сравнительное исследование религий привлекло к себе особое внимание ученых. Религиозно-исторический подход к Новому Завету и истории перво-христианства был несвободен от преувеличений. Достаточно напомнить – в последние довоенные годы – пресловутую книгу Древса: Die Christusmythë – мифы о Христе⁸. Под пером Древса евангельская история сполна растворилась в потоке религиозно-исторических образов и оказалась лишенною всякой достоверности. Этим путем идет и антихристианская полемика Советской России. Но преувеличения не лишают религиозно-исторического метода его несомненного положительного значения. Многое в Новом Завете становится понятным только в свете религиозно-исторических параллелей. В Апок. 12 жена, облеченная в солнце имеет многочисленные параллели в языческой мифологии. Из них ближайшая есть миф о рождении Аполлона от Латоны⁹. Параллелизм требует признания и со стороны православного ученого. Тайнозритель был человек своего времени. Его сознание было подготовлено ходячими религиозно-историческими представлениями эпохи, которые были близко знакомы и его читателям. Неудивительно, если он получал откровения в привычных ему образах и в них же запечатлевал его для своих современников. Эти примеры могли бы быть дополнены другими. Иногда они относятся к тому же дохристианскому откровению о Христе, к которому относятся и языческое представление небесного отца и мотив умирающего и воскресающего бога. Formgeschichte и религиозно-исторический метод идут рука об руку. Выводы Formgeschichte нередко подкрепляются ссылками на религиозно-исторические параллели.

Но толкование Нового Завета определяется не только совокупностью всех выводов, к которым пришла наука. Оно оказывается обусловленным и особыми запросами времени. Каждая эпоха имеет свою тему. Грозные события переживаемой нами эпохи поставили перед нашим поколением тему мира, κοσμος’а. Под влиянием великих исторических потрясений, мысль, неизбежно, устремляется к последним граням. Человечество начинает ожидать мировой катастрофы. Не случайно, в предгрозовой атмосфере последних довоенных десятилетий научное исследование Нового Завета с особым вниманием остановилось на евангельском учении о конечных судьбах мира¹⁰. В западном протестантизме эсхатологическая школа была одним из этапов на том пути, который привел к постановке проблемы мира – в общей форме и уже по окончании войны – в так называемом диалектическом богословии Карла Барта. Бартианство решает проблему мира отрицательно. Но крайнему акосмизму бартианства, предельному умалению мира пред лицом страшного и недосягаемого Бога, противостоит в православии религиозное освящение мира, получившее – опять-таки, в наше время – свое догматическое выражение в построениях софиологии. И протестантское бартианство и православная софиология на двух полюсах религиозной мысли решают одну и ту же проблему, жизнью поставленную на очередь дня, проблему мира. Ею определяется в наши дни и апперцепция Церкви в исследовании Писания, если допустимо распространительное употребление этой категории индивидуальной психологии. И Новый Завет – особенно, в послевоенные годы – читается и в протестантизме и в православии под углом зрения космологии. Достаточно назвать комментарий Карла Барта на Послание к Римлянам¹¹, являющийся как бы краеугольным камнем бартианства. Софиологические построения о. Сергия Булгакова¹² также отправляются от толкования библейских текстов, не только ветхозаветных, но и новозаветных.

Сказанное должно быть понимаемо, как общая характеристика исторического и богословского подхода к Новому Завету со стороны христианского человечества нашего времени. Исходными точками предопределяются конкретные решения: предопределяются по направлению больше, чем по содержанию. По содержанию, они могут различаться до степени полярной противоположности, как напр., бартианство и софиология. Обзор существующих решений – в истории и в богословии – хотя бы в самой общей классификации, нам представляется менее поучительным, чем изложение исторической концепции – одной из многих – и указание нескольких вопросов, вставших со всею остротою перед догматическим сознанием отдельного православного мыслителя. Неизбежный субъективизм такого подхода должен быть признан оправданным, поскольку построение историческое слагается в определенный момент места и времени, и догматические вопросы подсказаны жизнью. В случайном отражается эпоха с ее вопрошениями и зовами.

Сначала – об истории. История приведет нас и к богословию. Мы не будем останавливаться на днях земного служения Христа Спасителя и в истории апостольского века сосредоточим преимущественное внимание на его второй половине.

До убиения Стефана и того общего гонения на Церковь, к которому оно повело (ср. Деян. VII-VIII), христианская община в Иерусалиме представляла собою, строго говоря, весь христианский мир. Отдельные единицы, разбросанные в Палестине, и свидетели Пятидесятницы в более отдаленных точках империи не имели организованного бытия. Распространение благовестия – сначала в пределах Палестины, Финикии, Сирии и прилежащих областей Малой Азии и Кипра (ср. Деян. VII-XI) – затем, трудами ап. Павла, но и других безвестных работников, во всей восточной половине Средиземноморского бассейна, не осталось без влияния и на Иерусалимскую Церковь. Наряду с Иерусалимскою Церковью возникли многочисленные местные Церкви, отчасти известные нам по Деян. и по Посланиям ап. Павла. В Антиохии Сирийской сложился новый деловой и миссионерский центр. Иерусалимская Церковь приобрела значение иерархического центра. Это было значение единственное и неповторимое. Оно не передалось Ефесу. На него тщетно притязать и притязает Рим. Конец Иерусалима, как иерархического центра, наступил в начале Иудейской войны с исходом иерусалимской общины в Пеллу за Иордан (ср. Евсевий. Ист. Ц. III. 5). Значение Иерусалима, как общехристианского иерархического центра проявлялось, между прочим, в том, что ап. Павел по окончании каждого из трех своих путешествий бывал в Иерусалиме с отчетом о своих трудах (ср. Деян. 15, 18:21–22, 21:17 и сл.). После первого путешествия, на так называемом Иерусалимском соборе, получил решение принципиальный вопрос об условиях принятия в Церковь язычников. Во время третьего путешествия ап. Павел объединил основанные им Церкви в организации денежной помощи Иерусалимской Матери-Церкви и собранные суммы привез в Иерусалим в сопровождении представителей других Церквей (ср. II Кор, VI-IX и др.). Выводы Formgeschichte относят закрепление первичных элементов евангельского повествования к очень древней эпохе. Не предрешая, пока, вопроса о происхождении самих Евангелий в их теперешнем виде, мы имеем достаточные основания утверждать, что закрепление элементов – не только по-арамейски, но и по-гречески, и не только в устной форме, но и в письменной – произошло в Иерусалиме и, может быть, еще до начала миссионерских трудов ап. Павла. Больше того, близкий параллелизм первых трех – синоптических – Евангелий позволяет думать, что закреплены были не только элементы, но, в основных линиях, и остов евангельского повествования. Влияние Иерусалима, его значение, как иерархического центра, повело к распространению этого первого очерка евангельской истории в пределах всего христианского мира.

С началом шестидесятых годов мы вступаем в область спорного. Место и время составления Евангелий – как синоптических, так и Иоаннова, – а с ними и Деян., Евр., Иак. и прочие Соборные Послания, Апок. Вопреки убеждению большинства либеральных ученых и нашего времени, мы уверены, что все эти писания – подлинные и, как таковые, относятся к апостольскому веку, именно, ко второй его половине. Ответ на вопрос о времени, о месте и об условиях их составления предполагает определенную концепцию истории, которую мы и постараемся изложить. Доказательство этой концепции вывело бы нас за пределы нашей темы. Одно не подлежит сомнению. Если большинство либеральных критиков и по сей день еще не разделяет тех оснований, на которых эта концепция построена, мы не можем отрицать того неоспоримого факта, что их усвоение лежит на путях эволюции науки, которая, явно, возвращается к преданию, и что они могут быть приведены в согласие с ее последними достижениями.

Накануне Иудейской войны, подавленная сознанием роковой неизбежности надвигавшейся грозы, Иерусалимская Церковь переживала тяжелый кризис¹³. Трагедия Иерусалимской Церкви была трагедия иудео-христианства. Тесно связанные с храмом и обрядовым законом, иерусалимские христиане ощущали надвигавшееся разрушение храма, как катастрофу не только национальную, но и религиозную. Отчаяние вело к упадку жизни и таило опасность отречения от Христа. О кризисе Иерусалимской Церкви свидетельствует Евр., слово утешения христиан из язычников. Ап. Павел не был автором Евр. в том смысле, в каком ему принадлежать другие послания, носящие его имя. Он принимал участие в его составлении, и первое лицо единственного числа в последних семи стихах относится к нему; но имя его не названо. Отправители послания – италийские христиане (ср. Евр.13:24) Обращаясь к членам Иерусалимской Церкви в годину испытания, они стараются их ободрить, толкуя Ветхий Завет с его богослужебным строем, как прообраз христианской полноты. Исполнение прообраза есть его прехождение. Прехождение и будет отмечено разрушением храма. Но разрушение храма связано с эсхатологическим свершением. Конец Иерусалима будет концом нынешнего эона. Ожидание близкого конца в Евр. не менее выражено, чем в ранних посланиях ап. Павла, в посланиях к Фессалоникийцам, или в I Кор. Отчаянию перед катастрофою в Иерусалиме отвечало, в среде христиан из язычников, чаяние славы, сослужения небесному Первосвященнику в небесной скинии (ср. Евр.6:19–20, 4:14–16 и др.). На Евр., обращенное к Церкви Иерусалимской, отзывается ее предстоятель. Иаков, брат Господень, пишет двенадцати коленам, находящимся в рассеянии (Иак.1:1). Двенадцать колен – это вселенская Церковь, Израиль духовный, рассеянный среди язычников, и сам, в большинстве, происходящий из язычников. Первые читатели послания не исчерпываются членами Римской общины италийскими христианами. Они разбросаны по всему миру. Если Евр. вызвано унынием, охватившим широкие массы иудейских христиан, то Иак. отражает настроения руководящих кругов Иерусалимской Церкви с ее предстоятелем во главе, Иаков молчаливо принимает философию истории Евр. Обращаясь к христианской Церкви, как к двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, он не переступает рамки иудейства. Он – с Павлом и с составителями Евр. Но он перемещает ударение в область религиозной морали. Вера есть условие спасения, но вера должна получить выражение в делах (ср. Иак.2:17, 20, 26). Иаков, как будто, боится перетолкования учения ап. Павла, которое лежит в основании и Евр. Имя Павла не упоминается, как оно не названо и в Евр. Возможно, что, приступая к ответу, Иаков уже получил известие о смерти Павла. Как бы то ни было, Авраам и Раав, подвижники веры в Евр., (ср. Евр.11:17–19, 31) – по учению Иак., достигли оправдания делами (ср. Иак.2:21, 25). Учение Иак., близко к учению ветхозаветных пророков и к нагорной проповеди в редакции Мф. Если Мф. было писано в Иерусалиме – тоже в шестидесятые годы, – то последнее совпадение представляется естественным. Мф. отражает евангельское учение в понимании тех же руководящих кругов Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы. Оно выходит за пределы первоначального очерка, возникшего тоже в Иерусалиме в раннейшую эпоху. Мф. есть Евангелие иудейское. Оно же есть Евангелие Церкви. Ударение на Церкви отвечает значению Иерусалима, как иерархического центра христианского мира. Церковь в Мф. есть Церковь вселенская. Ударение на Церкви не исключает эсхатологии, но требует преимущественного внимания к жизни здешней, к области отношений нравственных. В этой плоскости на основе Ветхого Завета – Мф. и Иак. говорит о том же и теми же словами. В притче о брачном пире царского сына – только у Матвея – сохранилась подробность, особенно значительная в эти годы надвигавшейся катастрофы: царь истребил убийц его рабов и сжег их город (Мф.22:7). Не vaticinium ex eventu, мнимое предсказание в объяснение уже наступивших событий, но чувство близкой грозы. Будет ли она концом эона, на это ни Иак., ни Мф. ответа не дают. Но нельзя не отметить, что только в Лк. в эсхатологической речи проводится ясное различение между концом Иерусалима и концом эона (ср., в особенности, Лк.21:20–24 и слл.). В Мф, как и Мк, грани стираются. Возможно, что первые евангелисты думали так же, как и составители Евр. Гроза пришла. В 62 или в 66–67 году Иаков был убит иудеями¹⁴. Не за то ли, что он понял течение истории и узнал духовного Израиля в христианской Церкви с ее языческим большинством? Община ушла в Пеллу за Иордан и мало помалу исчезла во мраке исторического небытия. Свое слово она сказала в Мф. и Иак. Но история продолжалась – на других путях. Эти пути были проложены Павлом, как миссионером и богословом. Рядом с Павлом работали и другие, и в жизни Церкви в последнюю треть 1-го века мы можем уловить движения, которые идут от разных возбудителей. В годы от 65–100 эти движения сошлись в одно русло.

На месте старых центров возникли новые: Рим и Ефес. В последние годы 1-го века первенство принадлежало Ефесу. Но, как уже было сказано, это первенство не было первенством иерархическим. Новое время поставило новые проблемы. Церковь вступала в полосу гонений. Наряду с внешнею опасностью вставала внутренняя: поднималась волна гностицизма. История религий показала, что гностицизм, как явление религиозного синкретизма, древнее христианства. Уже до-христианское иудейство испытало на себе влияние эллинизма. Новейшее исследование установило связь между основными понятиями христианского вероучения и религиозными представлениями язычества. Равновесие было нарушено в гностических сектах II-го века. Существенно христианское было затоплено элементом языческого. Но первые симптомы этой опасности были очевидны и в век апостолов. Ее сознавал уже Павел. Он предостерегал против нее христиан в Колоссах (ср. Кол.2:8–10, 16–23), он утверждал Тимофея и Тита в борьбе с лжеучителями (ср. 1Тим.1:3–7, 4:20; Тит.3:9–11 и др.). Дело Павла продолжал Петр. Мы не сомневаемся, что Петр пережил Павла. Только при этом допущении можно понять послания Петра: как первое, так и второе. Если Павел приял смерть во вторых римских узах в 64 году, то смерть Петра – тоже в Риме и тоже при Нероне – надо относить к 67 или 68 году. Как великих строителей града Божия, Церковь соединила их память в общем молитвенном почитании. Петр не был создателем Римской Церкви. Он не только умер после Павла. Можно думать, что и в Рим он прибыл, когда апостола языков уже не было в живых. Но служение Петра в последние годы его земного пути было связано с римским центром. В своих посланиях к малоазийским Церквам – в том числе, к Церкви Асийской, иначе, Ефесской (ср. 1Пет.1:1; 2Пет.3:1) – Петр напоминает учение Павла – именно напоминает и закрепляет, по праву пережившего не по праву – мнимого! – старшинства (ср. 1Пет.5:12; 2Пет.3:15–16). Утешение – в гонениях – в первом послании; предостережение – против лжеучителей и в сознании близкого отшествия – во втором послании вызваны потребностями момента. Но, утешая, Петр в первом послании говорит языком Павла – языком послания к Римлянам, в среде которых он пишет послание, и, еще более, языком послания к Ефесянам, к которым он с посланием обращается. Больше того, I Петр. обнаруживает точки соприкосновения не только с посланиями ап. Павла, но и с Иак. и Евр. В Риме Петр знает римское послание и иерусалимский ответ на него. Многие нити сходятся в одном узле. Во втором послании Петр прямо ссылается на Павла (2Пет.3:15–16). Со II Петр. во многих точках совпадает маленькое послание Иуды. Его составитель – брат Иакова – был один из братьев Господних и не принадлежал к апостольской дванадесятирице. Но его послание – если оно подлинно – можно понять только как подтверждение II Петр. в его борьбе с ересями (ср. Иуд.1:17–18 и 2Пет.3:3). Это понимание предполагает так же читателей и делает вероятным его написание тоже в Риме. Подтверждение – пережившим! – в семидесятые годы – еще раз являет единство Церкви и ничего не говорит о старшинстве. К Риму относится и Мк. В Мк. остов евангельского повествования, закрепленный в Иерусалимской Церкви, преломился сквозь призму Петра и был приспособлен к нуждам римской общины. На Евангелии отразился и дух его составителя. Петр называл Марка своим сыном (1Пет.5:13), но Марк помогал в благовестии и Павлу и испытал на себе его влияние. Для Римской общины – смешанного состава, но с языческим большинством и уже имевшей годы славного прошлого – Мк. несет торжествующее благовестие победы. Контраст Бога и мира преодолевается в явлении Божества Христова. Спасение – в общении со Христом – достигается через веру. Петр в Риме продолжает дело Павла и Иакова. Дело Петра продолжают его ученики и пережившие Петра члены первого христианского поколения.

Синтез был достигнут в писаниях Луки: Третьем Евангелии и кн. Деяний. Место и время их составления нам в точности неизвестны. Пережитый опыт разрушения Иерусалима научил составителя различать национально-религиозную катастрофу иудейства и мировую катастрофу эсхатологического свершения. Это различение, проведенное со всею ясностью в эсхатологической речи Третьего Евангелия (Лк.21:24 и слл.), говорит о составлении Евангелия после 70-го года. Посвященное «Превосходительному» Феофилу (Лк.1:1–4), Евангелие предполагает читателей языческого корня. Но дальше этих общих заключений мы не можем идти. Написание Евангелия и Деяний в Риме, защищаемое многими современными исследователями, вызывает с нашей стороны серьезные возражения. Лука был спутник и ученик ап. Павла. Его благовестие спасения говорит о спасении от страдания (ср. Лк. 4:16–21 и др.) чрез страдание. Ударение на Страстях Христовых, проходящее через все Евангелие, возвращает нас к благовестию креста в посланиях Апостола языков. И в Деяниях путь ап. Павла, выражающий путь Церкви, есть путь страдания в последовании за Христом. Чуткость к страданию могла быть связана не только с потребностями языческих читателей, но и с начавшеюся полосою гонений. Многое в писаниях Луки звучит, как апология христианства перед римскою государственною властью (ср. Лк.20:20 и слл. Деян.18:12–17, 19:37 и др.). И предсказание ересей в милетской речи ап. Павла (Деян. 20:29–30) приобретало для Луки, особую значительность, потому что он видел его исполнение. Но Лука имеет за собою не одно только благовестие Павла. Первые две главы его Евангелия принадлежать к самим иудейским частям Нового Завета. Весьма вероятно, что им был использован иудео-христианский источник. Как историк, он работал по источникам. В их числе были Мк. и Мф. Через Мф. – но и другими путями – на него действовало влияние иудейства. Спасение, в сознании Луки отмечено универсализмом: оно объемлет язычников и иудеев. И пережитая катастрофа иудейства сохраняла – и для Луки – связь с мировым свершением, как его прообраз. Прозрение Луки на этом не останавливалось. Спасение раскрывалось ему в космической полноте. – Рождественская песнь небесных воинств (Лк.2:14), в привычном трехчлене: слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение, – выражает одну из самых глубоких – и потому до конца не досказанных – мыслей в писаниях Луки. Так же, как и Павлу, Луке была дорога и другая мысль – тоже до конца не раскрытая: о совершении спасения и утверждения Царства Божия, Царства славы, силою Духа Святого. Книга Деяний есть книга о Духе. Подводя итоги пройденному, писания Луки ставили задачу для будущего.

В церкви Ефесской в Иоанновских писаниях, последнем слове Нового Завета на грани I и II веков, эта задача получила осуществление в двух разрезах; эсхатологическом – в Апок., имманентном – в Евангелии и примыкающих к нему посланиях. Не в одних только красочных образах Апок. – исторических и мифологических, в сложной символике его священных чисел, – но и в отрешенности Евангелия, в однозвучном ритме его языка, в самой концепции Логоса (Ин. 1:1–18) – современное наследование узнало оболочку эпохи. В Апок. спасение – в эсхатологии – раскрывается, как обожение, как приобрещение победившего к премирной славе Сына Человеческого (ср. Апок. 2–3), В Евангелии эсхатологическое свершение осуществляется действованием Духа Святого (ср. Ин.16:13), и новое слово Иоанна, которому поведана была тайна Св. Троицы, тайна Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть, по преимуществу, Слово о Духе, являемом и в Апок. (ср. Откр.1:4) в седмичастной полноте Его даров, в образе семи духов перед престолом Божиим. В откровении об Утешителе (ср., особенно, глл. XIV-XVI), Которого прославленный Сын от Отца посылает ученикам (ср. еще Ин.7:37–39), и Который действует в Церкви, Иоанну было дано досказать недосказанное в писаниях Луки. Наша эпоха читает Ин., как слово о Духе, слово о Церкви и слово о мире. Вершина новозаветного откровения в писаниях Иоанна выводит нас из области истории в область богословия.

Но прежде, чем перейти к богословию, мы должны спросить себя: чему нас учит течение истории апостольского века в предложенном ее понимании?

При жизни ап. Павла, он был связующим звеном отдельных частей христианского мира. Не меньшее значение имело существование иерархического центра в иерусалимской общине. Единство Церкви утверждалось в принципе и осуществлялось на деле. В шестидесятые годы умер Павел, и не стало иерархического центра. Но единство христианского мира не прекратилось. Это – первый урок истории. Мы отметили, в последние годы жизни Петра, те нити, которые его связывают с посланием к Евреям, с Павлом и с Иаковом. Не обрываясь на Петре, эти нити, через послание Иуды, ведут к писаниям Луки, как завершительному синтезу протекшего периода, и к Иоанновской письменности, венчающей здание апостольского века. Опыт жизни нас учит, что в каждую эпоху, число руководящих деятелей бывает невелико. Одни и те же имена мелькают на разных поприщах жизни. Число руководящих деятелей было невелико и в апостольский век. И эти немногие были связаны между собою. В единстве их делания получал осуществление промыслительный план: строение единой вселенской Церкви. Но жизнь выдвигала все новые и новые проблемы, на которые устами апостолов, призывалась ответить Церковь. Возникновение проблем вело за собою эволюцию – внутри Церкви. Оставаясь верна себе, Церковь – в новых ответах – открывала своим членам новые сокровища. Она не отвергала старого. Но Павел в посланиях из уз испытывал божественные глубины так, как он не испытывал их в посланиях к Фессалоникийцам или даже в послании к Римлянам. Петр, сочетающий Павла с Иаковом, богаче своих предшественников подобно тому, как синтезирующий Лука богаче иудео-христианского Матвея, и купол Иоанновской письменности не исключает, но покрывает все то, что было сказано до Иоанна – тоже в благодатном озарении Духа – членами первого христианского поколения. Здесь – второй урок истории. В I веке жизнь не стояла на месте, и апостолы в своих писаниях, возводя на основании, уже заложенном, здание Церкви соответственно запросам времени, являли непрерывное движение и развитие. Можно ли его заключить в пределах апостольского века? История ставить и в наше время новые проблемы, и Дух Святой дышит в Церкви, указуя новые решения, открывая доселе утаенные истины. О них свидетельствует сознание Церкви. Сознание Церкви выражается устами ее членов.

Наученные опытом истории, мы переходим к богословию. Да будет нам позволено – не предрешая ответов – поставить несколько вопросов из тех, которые вызываются у православных христиан наших дней чтением Нового Завета. В поисках ответов может сказаться человеческая немощь. То, что нам мнится истинным, Церковь может отвергнуть, как заблуждение. Но для того, чтобы дать ответ, необходимо поставить вопрос. В постановке вопросов мы будем отправляться от Иоанновских писаний как высшего достижения новозаветного откровения.

Пeрвый вoпрoc. – Гocпoдь вoзнeccя на нeбo и прeбываeт oдecную Oтца. Его вoзвращeниe вo cлавe есть дeлo будущего. И oднакo, пocлeднee cлoвo Хриcтoвo, кoтoрым кoнчаeтcя Мф.28:20: ce, Я c вами вo все дни дo cкoнчания вeка. Вoзнecшийcя к Oтцу ocтаeтcя c вeрующими. Oн пoдаeт Ceбя в cнeдь в eвхариcтичecкoй трапeзe. Вoзмoжнocть oбщeния co Хриcтoм cвидeтeльcтвуeтcя oпытoм нашeй мoлитвeннoй жизни. Пo учeнию прoщальнoй бeceды Ин. (cр. Ин.16:17), oтшecтвиe Хриcтoвo есть уcлoвиe ниcпocлания Духа Утeшитeля. В Церкви прeбываeт Дух. Нo Дух нe прocтo заcтупаeт мecтo Хриcта. Приcутcтвиe Хриcтoвo вo cв. Eвхариcтии, знамeнующee иcпoлнeниe oбeтoвания Мф., ocущecтвляeтcя чрeз призываниe Cвятoгo Духа, Кoтoрым и coвeршаeтcя прeлoжeниe eвхариcтичecких Дарoв, и мoлитвeннoe oбщeниe co Хриcтoм oтнocитcя к oблаcти жизни духoвнoй, иначe гoвoря, запeчатлeнo дeйcтвoваниeм Духа. Наш пeрвый вoпрoc каcаeтcя взаимooтнoшeния Бога-Cына и Бога-Духа Cвятoгo в жизни Церкви: чем oбъяcняeтcя та нecoмнeнная иcтина, что прeбываниe в Церкви Cына Божия, вoзнecшегоcя на нeбecа и ceдящего oдecную Oтца, cтанoвитcя дocтупным чрeз дeйcтвoваниe Духа? Вниматeльнoe чтeниe Прoщальнoй бeceды пoказываeт, что Гocпoдь, прeдрeкая Cвoe вoзвращeниe, гoвoрил нe oб oднoм вoзвращeнии, а o двух вoзвращeниях. Cначала – o вoзвращeнии в эcхатoлoгии. В началe бeceды (Ин.14:2–3) утeшитeльнoe oбeтoваниë приду oпять и вoзьму ваc к Ceбe, в тe oбитeли в дoмe Oтца, кoтoрыe Oн пригoтoвит учeникам, – мoжeт oтнocитcя тoлькo к жизни будущего вeка. Нo на эcхатoлoгии в Ин. лeжит ударeниe. Нe ocтанавливаяcь на эcхатoлoгии, Гocпoдь и в Прoщальнoй бeседе пoвтoрнo гoвoрит o другoм вoзвращeнии и мыcлит это другoe вoзвращeниe, как cкoрoe вoзвращeниe (Ин.14:18–19, 16:16–19). Oбeтoваниe cкoрoгo вoзвращeния вызвалo нeдoумeниe учeникoв. Oнo и в наукe пoнималocь и пoнимаeтcя пo-разнoму. Нo замeчатeльнo, что в Прoщальнoй бeседе oбeтoваниe cкoрoгo вoзвращeния нeизмeннo cвязанo c oбeтoваниeм Духа Утeшитeля. Cв. Кирилл Алeкcандрийcкий пoнимал cкoрoe вoзвращeниe Хриcтoвo, как вoзвращeниe Хриcтoвo вo Cвятoм Духe¹⁵. Нe даeт ли это пoниманиe, в правocлавнoм бoгocлoвии нe пoлучившee раcпрocтранeния, правильнoгo рeшeния мнoгих вoпрocoв Прoщальнoй бeceды? И ecли даeт, тo нe есть ли дарование Святого Духа воскресшим Господом, явившимся ученикам дверем затворенным (Ин.20:19–23), Иоанновское преломление новозаветной Пятидесятницы? Между дарованием Св. Духа в Ин. XX и Его сошествием в Деян. II наблюдаются многочисленные точки соприкосновения. Даже хронологическая трудность не представляется непреодолимою. В русском переводе в тот же день отвечает греческому τῆ ἡμιρα έκεινη (Ин.20:19). Выражение могло бы быть понимаемо в смысле технического термина. В прощальной беседе термин έκεινη ῆ ήμέρα повторно встречается для обозначения дня скорого пришествия Христова (ср. Ин.14:20, 16:23, 26). Такое понимание Ин. заключало бы нижеследующий ответ на поставленный нами вопрос: пребывание Христа в Церкви потому обнаруживается в действовании Духа, что в Духе возвратился Христос. Оно проливало бы свет и на последние явления Христовы в Ин. ХХ-ХХI – апостолам с участием Фомы и семи ученикам на море Тивериадском, – мы толковали бы эти явления, как образ общения со Христом, пребывающим в Церкви во Св. Духе. Дальше мы не можем идти. То решение, которое нам предносится – не сливая Сына и Духа и не отрицая вознесения, было бы попыткой прочесть Ин. так, как его не привыкли читать наши предки. Решение может быть неправильным. Но в актовой речи нам представлялось важным не столько наметить решение, сколько поставить вопрос.

От первого вопроса переходим ко второму. Сознание Церкви различает в будущем эоне два удела человека: вечную жизнь и вечную смерть. Первая понимается, как блаженство; вторая не есть уничтожение, но непрекращающееся страдание, по сохраненному в Евангелии (Мк.9:48) слову пророка (Ис.66:24) о неумирающем черве и неугасающем огне. И, тем не менее, Церковь не перестает молиться о спасении умерших, и нравственное сознание верующего, как в древности, так и в наши дни отказывается мыслить блаженство добрых при допущении адских мук их близких, которых они тем больше любят, чем выше поднялись по лестнице добра. Какой смысл имеют молитвы Церкви, если загробная участь человека предрешена его жизнью на земле? И не исключает ли существование вечных мук самую возможность вечного блаженства? Вопрос остается без ответа. Послушный голосу Церкви, верующий безмолвно склоняется перед неисповедимостью божественных путей. Но Дух Святый дышит в Церкви. Вера в Церковь не допускает сомнения в возможности нового откровения, нового ответа Церкви в силе Духа на недоуменные вопросы. Мы проследили возрастание в пределах Нового Завета. Иоанн идет дальше синоптиков даже в их высшей точке синтеза Луки. Эволюция наблюдается и в области эсхатологии. Главные предсказания Апок. VII и слл. начинаются там, где кончается содержание эсхатологической речи синоптиков (Мф.25, Мк.13, Лк.21). И кто может отнять от нас надежду, что Дух Святый в Церкви доскажет недосказанное в Новом Завете? Эта надежда облекается в плоть и кровь, когда мы внимательно вчитываемся в отдельные замечания священных книг.

Мы обращаемся опять к Ин. Через все Евангелие проходить резкое противоположение Бога и мира. Мф. – во власти греха и диавола (ср., особенно, гл. VIII). Но Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Спасение обусловлено верою. Его обычно понимают, как изъятие из мира по признаку веры. Но мысль развивается дальше. Следующий стих имеет более общее значение и поясняет уже сказанное: ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы осудить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (Ин.3:17). Как понимать спасение мира? Ограничительное толкование имеет точку опоры в том, что дальше говорится о вере, о суде, о свете и тьме. Но понимание спасения мира в абсолютном смысле остается в силе, как некая возможность. Она могла бы быть защищаемая ссылками на Прощальную Беседу. Что есть познание мира, о котором Господь говорит ученикам (Ин.14:31) и в Первосвященнической молитве просит Отца (Ин.17:23)? Не вдаваясь в филологический анализ глагола γινώσκω, которым обозначается в этих случаях познание, и в котором иногда видят мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом, нельзя не отметить, что наряду с познанием, упоминается вера. Единение верующих в Отце и Сыне имеет целью: да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин.17:21). Вера, как мы видели, есть условие спасения, необходимое и достаточное. Вера мира есть спасение мира. Речь идет о мире в целом, не об изъятии спасаемых из мира. Ссылки могут быть умножены. Обличение мира Духом Утешителем (Ин.16:8–11) и свидетельство миру – учеников и Духа (Ин.15:26–27) – не имеет ли своею целью то же спасение мира? В последней беседе перед народом после небесного гласа Господь говорит: когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). Древние толкователи понимали «всех» в смысле иудеев и язычников¹⁶, т.е. в смысле коллективов безотносительно к судьбе составляющих их индивидов. Оправдано ли это толкование? Мы не позволяем себе идти дальше вопроса. Но не замечательно ли, что именно в Ин., с его резким противоположением Бога и грешного мира, мысль о спасении мира проходит через всю книгу, никогда не сосредоточивая на себе ударения, но никогда и не выпадая из ткани евангельского учения? Не о том же ли думал и ап. Павел, когда в Риме подводил итог своей философии истории такими словами: всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим.11:32)? Кого «всех»? Коллективы или единицы? И как понимать, несколькими стихами ниже, заключительное славословие: все из Него, им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим.11:36)? Связь между Иоанном и Павлом не может быть случайною. Завершая новозаветное откровение, Иоанн имел за собою Павла.

Проблема, которую мы поставили, есть проблема мира, самая жгучая проблема наших дней. Внимательное чтение Нового Завета, особенно Ин., окрыляет сердце православного чаянием спасения мира. Мы стоим на путях православной космологии, диаметрально противоположной бартианскому отрицанию мира. Но, если, действительно, Богу угодно спасение мира, каким образом оно могло бы совершиться? Не заключает ли Иоанновское богословие ответа и на этот вопрос? Омывши ноги ученикам и выведя из омовения практический урок, Господь прерывает предсказание предательства неожиданным замечанием, которое имеет параллели у синоптиков, но в Ин., с первого взгляда, нарушает связь мысли: истинно, истинно говорю вам; принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает, а принимающий Меня принимаете Пославшего Меня (Ин.13:20), Господь обращается к союзу учеников и противополагает ему предателя. Принимая учеников, люди, не входящие в их круг, тем самым вступают в союз учеников и, в союзе учеников, в общение с Отцом и Сыном. Союз учеников есть союз Церкви. Вне его – мир. Вступление в Церковь есть выход из мира. Не говорит ли это слово Христово, стоящее, как будто, не на своем месте, о расширении Церкви за счет мира, о спасении мира чрез Церковь? Спасение мира чрез Церковь было бы возможно действующею в Церкви силою Духа Святого. Тем самым, второй вопрос – о мире – оказывается связанным с первым – о Духе. Но из него вытекает и третий – о Церкви.

К догмату Церкви можно подходить с разных сторон. Можно останавливаться в тайне Церкви на ее апостольском основании и преемстве благодати священства и сосредотачивать преимущественное внимание на организации Церкви. Но к тайне Церкви можно стараться подойти и изнутри. И, нам думается, мы не погрешим, если скажем, что в наше время тайна Церкви созерцается, по преимуществу, как тайна любви. Учение о любви, как о сущности Церкви, являет в Новом Завете ту же последовательность откровения, которую мы уже наблюдали. В Мф., которое есть Евангелие Церкви, единство Церкви содержится в любви. В Церкви явлена к людям любовь Небесного Отца. К любви призываются и члены Церкви в безграничном прощении взаимных обид (Мф.18). И власть в Церкви, без которой невозможна жизнь Церкви, тоже основана на любви. Господь предостерегает первых – в Церкви! – как бы они не оказались последними, и указует цель власти в жертвенном служении любви. Это ясно из ответа Господа на просьбу сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Он ставит в пример Себя, Который не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28). В Ин. понимание тайны Церкви, как тайны любви, получает дальнейшее углубление. Не останавливаясь на терминологическом различении ἀγάπη и θιλία как двух образов любви, – нельзя не отметить, что понимание θιλἰα, как любви к своим, в пределах более или менее тесного союза, получает подтверждение и в словоупотреблении Ин. (ср. Ин.15:19). Члены Церкви – друзья, θιλοι между собою и с Иисусом, Который Сам соединен союзом любви с Отцом (ср. Ин.15:9–17). В приведенном уже примере, слово Христово, понятое нами о возрастании Церкви за счет мира, прерывает Его предостережение о предателе среди учеников. Противоположение предателя и учеников заостряется, как противоположение предателя и Возлюбленного. Ему одному указуется предатель. Но за указанием – куском – в Иуду входить Сатана, и Господь говорить ему загадочный слова: что делаешь, делай скорее, которые, по недвусмысленному толкованию евангелиста, могут относиться только к предательству (Ин.13:21–29). На дело предательства Иуду посылает Господь. В каком смысле? Не в том ли, что в абсолютности христианского монотеизма, всякая активность иметь начало в Боге и есть, в своих истоках, благо? Зло есть излом, уклонение от пути, извращение добра. Из светлой горницы, где Господь пребывает с учениками, Иуда уходить в ночь, в тьму внешнюю (Ин.13:30). Но не потому ли Иуда оказывается на пути зла, что он выступает из союза учеников, который есть союз любви? Вне единения любви человеческая активность, которая имеет начало в Боге, становится злом. Тайна Иуды, по контрасту, являет ту же тайну любви, которая есть тайна Церкви, ибо союз учеников есть Церковь. Но в Ин. любовь, связующая Церковь, созерцается не столько со стороны ее проявлений, сколько в ее таинственной сущности. Отец любит Сына и любим Сыном; Сын любит учеников; по любви к Нему, они исполняют Его заповедь, и содержание заповеди есть любовь. В Ин. ученики в союзе любви становятся причастниками любви божественной, приобщаются единению Отца и Сына. Может ли быть иначе, если Дух Святый, пребывающий в Церкви, посылается Сыном от Отца? В своем первом послании, прилагая учение Евангелия к нуждам жизни, апостол-богослов писал: в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына: Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10). Бог любит нас, и наша любовь имеет источник в Боге. От недоуменных вопрошаний мы пришли к незыблемому камню упования. Этот камень есть являемая в Церкви божественная любовь. Громовые испытания наших дней сделали православного человека более чутким к проявлениям божественной любви в мире.

Мы кончили. Нашею задачею было показать, каким образом современный православный читатель понимает или может понимать священное Писание Нового Завета. Как уже было отмечено, предложенная концепция истории отнюдь не притязает на значение последнего слова науки. Но какие бы возражения она ни вызывала, нельзя забывать, что она лежит на путях эволюции науки. Эта эволюция в значительной степени подготовлена новейшими откровениями и специальными исследованиями, которых мы имели случай коснуться. Являя единство христианского мира в апостольский век и последовательное раскрытие учения, достигающее своей вершины в богословии Иоанновских писаний, выдвинутая нами концепция истории позволила поставить несколько вопросов, способных, как нам казалось, сосредоточить на себе внимание современного православного богослова. В выборе этих вопросов мы не придерживались какой-либо системы. Но поставленные вопросы внутренне между собою связаны, и связующее звено есть идея мира: спасение мира чрез Церковь действующею в Церкви силою Духа Святого.

Как мы уже сказали, тема мира есть, по нашему глубокому убеждению, жгучая тема нашего времени. В отличие от бартианского акосмизма, в православии наших дней совершается реабилитация мира. Реабилитация мира не изгоняет аскетизма, но аскетизм не есть хула на мир, или, лучше сказать, не должен быть хулою на мир. Аскетизм есть врачество, волевое усилие, направляемое – с помощью средств естественных и благодатных – к поднятию нашей греховной природы, посвящение себя на всецелое служение Богу. Нет христианства без аскетизма. Аскетизм монашеский есть не более, как одна из форм христианского аскетизма. Но даже на вершинах монашеского делания аскетизм связан с приятием мира. Мы вспоминаем диких зверей, приходивших к подвижникам русской пустыни – к преподобному Серию или преподобному Серафиму. Перед нами встают и более близкие образы великих оптинских старцев, умевших, в напряжении подвига, любить мир и благословлять мир. В божественную полноту, когда Бог будет всяческая во всех, войдет и преображенный мир.

Православное приятие мира противостоит не одному только отрицанию мира в современном протестантизме. Оно непримиримо и с обоготворением мира в язычестве. Языческое обоготворение мира проводится в современном материализме. Законная реакция против материализма легко вырождается в принципиальное отрицание мира. С этим отрицанием необходимо бороться. Полнота во Христе положила конец язычеству. До наступления полноты, язычество было одним из тех путей, которые вели и привели к полноте. Даже в искажениях светит отблеск истины.

В богословских вопросах, поставленных нами, проблема мира занимает центральное место. Какое бы решение эти вопросы ни получили в сознании Церкви, они показывают с достаточной ясностью, что открывается современному православному читателю в священных книгах Нового Завета.

Архимандрит Кассиан.