С. H. Dodd. «The interpretation of the Fourth Gospel»

DODD, С. Н. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge. 1953. стр. XII † 478.

Появление в свет давно ожидавшейся книги проф. Додда должно быть отмечено, как событие в Новозаветной науке. Автор широко известен не только, как замечательный исследователь с монументальной ученостью, но и как яркий и своеобразный богослов и религиозный философ. Его теория «осуществленной эсхатологии» (realized eschatology) привлекла к себе общее внимание и приобрела многочисленных последователей. И в новой своей работе он не только вносит большой вклад в исследование Нового Завета, но выражает и свое религиозное мировоззрение.

По содержанию книга разделяется на три части. Первая посвящена той среде, в которой возникло Четвертое Евангелие; вторая – основным понятиям Иоанновского богословия; третья – построению Евангелия. Особое приложение содержит «некоторые соображения об историческом аспекте Четвертого Евангелия».

Предполагая, что, в отличие от Евангелиста Марка, составитель Евангелия писал для нехристианских читателей, которым надо было изложить христианское благовестие от самых его оснований на их языке, проф. Додд ставит своею задачею воспроизвести этот язык. В таком порядке он последовательно останавливается на Герметической письменности, на Эллинистическом Иудействе в лице его главного представителя, Филона Александрийского, на Иудействе Раввинистическом и на гностицизме. Последняя [6] глава этой первой части посвящена Мандеизму, но о ней должна быть речь особо. В главах (2 и 3) о Герметизме и о Филоне автор показывает те понятия, в которых они соприкасаются с Иоанновским богословием. При этом он неизменно отмечает связь не только Филона, но и Герметической письменности с Ветхим Заветом, допуская прямое влияние последнего в переводе Семидесяти. С другой стороны, он никогда не забывает подчеркнуть христианское своеобразие Евангелия от Иоанна (¹). Недостаток места не позволяет мне приводить примеры. Ограничусь одним. Отмечая, как и другие исследователи, воплощение Логоса, для которого нет места в учении Филона, Додд полагает особое ударение на том, что Воплощенный Логос Четвертого Евангелия принадлежит истории и является предметом веры и субъектом и объектом любви. В гл. 4 о Раввинистическом Иудействе автор дает несколько примеров приложения того, что мы о нем знаем, к толкованию Ин. Примеры эти чрезвычайно поучительны. Они, несомненно, доказывают знакомство Евангелиста с кругом понятий, даже с терминологией Раввинистического Иудейства и подводят нас вплотную к полемике и к богословию Евангелия. В гл. 5 о гностицизме Додд не отрицает точек соприкосновения между Ин. и гностическими учениями, но и не преувеличивает их. Характерно, что, приступая к гностицизму, Додд отказывается дать общий ответ на вопрос об отношении гностицизма к христианству и подчеркивает, что нам неизвестны гностические документы дохристианского происхождения. Различие между Иоанновским христианством и полухристианским или близким к христианству гностицизмом Додд усматривает в различном понимании основной концепции познания (γνῶσης). Особого рассмотрения, как уже было сказано, требует гл. 6 о Мандеизме. Можно смело сказать, что после наблюдений Додда для распространенного в последнее время мнения о Мандейском происхождении Ин. уже не остается места. В этом направлении особенно постарался Бультман в своем нашумевшем комментарии на Ин., вышедшем в первом издании в 1941 г. Едва ли случайно замечание Додда (стр. 121, прим. 2), что «массивный комментарий Бультмана на Четвертое Евангелие не попал ему в руки» до окончания его работы над рецензируемой книгою. Додд начинает с того, что отмечает составление Мандейского канона не ранее конца VII в. и отсутствие Мандейских рукописей древнее XVI в. Он ставит под вопрос самостоятельное существование первохристианской секты Иоанна Крестителя (стр. 120, прим. 5), к которой современные историки склонны были возводить Мандейскую религию. Историческую реконструкцию последней в трудах Рейценштейна и того же Бультмана он подвергает убийственной критике. Почитание Иоанна Крестителя в Мандеизме он отказывается возводить дальше эпохи первоначального Ислама, и в идее личного искупителя усматривает христианское влияние. В целом он оценивает Мандеизм, как одну из многочисленных гностических систем, в которой переплетаются элементы разного происхождения, с преобладанием Ветхозаветно-иудейских. По заключению Додда, для понимания Ин. Мандеизм дает немного.

Вторая часть рецензируемой книги открывается вводною главою [1] о Иоанновском символизме, предполагающем  существование «мира невидимых реальностей», отображением которого является видимый мир. К символам относятся и Иоанновские «знамения» (σημεῖα), под которые подходит, в первую очередь (хотя и не исключительно), чудеса Христовы, понимаемые, как символические акты. Начиная с гл. 2, Додд сосредоточивается на обозрении основных понятий Иоанновского богословия. Таковыми являются: вечная жизнь [2], познание Бога [3], истина [4], вера [5], единение с Богом [6], свет, слава, суд [7], Дух [8], Мессия [9], Сын Человеческий (10), Сын Божий (11), Логос (12). Изложение Додда, отправляющееся от символического понимания Евангелия и от достигнутого в первой части знания той религиозной среды, в которой оно возникло, отличается замечательной стройностью, приводя через ряд последовательных ступеней к основоположному понятию Логоса, которое дает естественную исходную точку для третьей части, посвященной построению Евангелия. От исчерпывающего обзора я вынужден отказаться и здесь. Отмечу только главное.

Так, в понятии жизни вечной Додд различает две стороны: участие в общем воскресении, которого ожидало «popular Christianity», (стр. 148), и обладание жизнью вечною уже здесь и теперь (here and now). На последнем в Ин. лежит ударение, и оно есть условие первого. Познание Бога достигается в воплощении Логоса, как исполнении в истории исторического ожидания Израиля. Отожествление познания с видением носит на себе печать греческого духа, но, в отличие от эллинистической мистики, посредствующее начало этого познания – видения есть живое лицо, и познание предполагает единство людей в Боге: во Христе и со Христом. Такое же сложное сплетение элементов иудейских и греческих наблюдается и в понятии истины, которое относится в Ин. к области подлинного бытия (the realm of pure and eternal reality), в отличие от нынешнего мира преходящих явлений. Эта вечная реальность получает свое выражение во Христе. Он не только открывает истину. Он Сам есть истина. А потому познание истины предполагает соединение со Христом. Вера есть то же видение Христа, недоступное телесным очам. Единение с Богом состоит в том, что «Отец, Сын и ученики пребывают друг в друге в силу любви, которая есть ни что иное, как жизнь и действование Бога» (стр. 196). В противоположность эллинистической мистике, это единение есть личная связь с живым Богом, его посредник – конкретная историческая личность, а его начало – любовь – получает свое историческое выражение в Страстях Христовых. Иоанновское понятие света стоит, как и в эллинизме, в паре с понятием жизни. Воплощение Логоса, как носителя жизни и света, приводит к явлению славы. Связь света и славы восходит к Ветхому Завету, но свое предельное выражение слава Христова получает в Его Страстях. Суд есть различение. Оно совершается в свете и связано с явлением света (ср. III, 19–21). Эта мысль особенно дорога Додду, и он ее повторно высказывал и в своих раннейших трудах. В этом смысле все служение Христово есть суд, но его кульминационная точка есть смерть Христова. Не имея действительной параллели в элинистической мистике, Иоанновская идея суда достойно завершает учение раннейших Новозаветных писаний. Анализу Иоанновского понятия Духа Додд предпосылает его историю в Иудействе и в Эллинизме и отмечает противоречия в эллинистическом учении о духе. Концепция Духа в Четвертом Евангелии предполагает синоптическое представление, восходящее к иудейской идее пророческого вдохновения. Понятие Духа употребляется в Ин. не в одном, а во многих смыслах. Особое значение имеет сближение понятия Духа с понятием истины, как подлинного бытия, с которым оно фактически совпадает. Бог есть дух. Рождение от Духа равнозначно рождению от Бога. Его условие есть нисхождение Сына Человеческого, оно же – воплощение Логоса. В главе [9] о Мессии Додд останавливается на употребительных в Ин. мессианских титулах, особо выделяя представление о Мессии, как о Царе, а еще более, как об «Агнце Божием», склоняясь к толкованию последнего не в смысле Пасхального агнца или Раба Господня в Ис. 53, но выводя его из апокалиптической мессианской символики, которая могла быть известна в Ефесе. Титулу «Сын Человеческий» посвящается целая глава (10). Додд не решается утверждать, чтобы это наименование было мессианским титулом в до-христианском Иудействе. Он сближает его с «небесным человеком» эллинистических документов и видит в нем «подлинного человека» (ἀληθινὸς ἄνθρωπος), Платоновскую идею человека. Сын Человеческий представляет собой идеальное или искупленное человечество. А в свете иудейских параллелей первое употребление титула (I. 51) позволяет сближать Сына Человеческого с идеальным Израилем, a далее и с Рабом Господним у Исаии. При этом, в отличие от эллинистических абстракций, Сын Человеческий в Ин. остается исторической личностью. Особая глава (11) посвящена и понятию Сына Божия. Граница между Богом и человеком стирается в Эллинизме, но соблюдается во всей строгости в Иудействе, неизменно различающем творение и рождение. Богосыновство в иудейском представлении предполагает усыновление. В Иоанновском употреблении термина «Сын Божий» о Мессии, как полномочном представителе Отца, подразумевается зависимость Сына от Отца, Их совершенное единство и принадлежность Сына к высшей сфере: Его довременное существование, нисхождение и восхождение. Человеческий путь Иисуса есть проекция во времени вечного отношения любви между Отцом и Сыном.

Последняя (12) глава второй части посвящена Логосу. Отправляясь от Ветхого Завета, Додд констатирует, что, для еврея, слово, однажды произнесенное, продолжало жить и действовать. Со своей стороны, в эллинистической среде, безотносительно к употреблению термина «Логос», идея посредствующей божественной ипостаси была чрезвычайно распространена. В Ин. слово λόγος встречается часто и употребляется с неодинаковым содержанием. Оно выражает, в учении Христовом, и вечную истину и с нею отожествляется, но только в Прологе Христос есть Слово. Из ветхозаветного представления о слове Господнем, которым сотворен мир, и которое получает свое выражение в Торе, или Законе, может быть выведено учение Пролога, за исключением, однако, божественного достоинства Логоса и Его воплощения. Обращаясь к литературе Премудрости и к Эллинистическому Иудейству (в лице Филона), Додд полагает, что для эллинистических читателей Евангелист сознательно усвоил его терминологию, в которой идея слова сочетается с идеею мысли, или премудрости. Неупотребление термина «Логос» за пределами Пролога не вызывает трудности, поскольку идея посредничества между Богом и миром проходит через все Ин., и Христос есть Сын Человеческий, т. е. идея человека: в Платоновской терминологии, идея идей. В воплощении Логоса мысль Бога, получающая свое выявление в творении и откровении и выражающая смысл мира, достигает своей «предельной концентрации» в Сыне Человеческом, как исполнении божественного замысла о человеке. Но, в отличие от Филона и других эллинистических мыслителей, Евангелист отправляется не от космологии, а от веры в Иисуса и познания в Нем Бога. Философия Пролога заполняется конкретным содержанием в Евангелии, которое и повествует о воплощении Логоса.

Построению Ин. и посвящена третья часть рецензируемой книги. Додд различает в Ин. Вступление (гл. I), две основные части: Книгу Знамений (II – XII) и Книгу Страстей (ХIII-ХХ), и постскриптум (XXI), с Евангелием органически не связанный. Он сознательно ставит своею задачею понять Евангелие в том тексте, в каком оно до нас дошло, и неизменно отказывается от тех перемещений, к которым так охотно прибегает современная наука (ср. стр. 289 сл., 308 сл., 355 слл., 389, 406 слл., 414 слл. и мн. др.). При этом, Книгу Знамений Додд разделяет на семь эпизодов, представляющих сплетение повествования о делах Иисуса с речами, вскрывающими смысл повествования.

К надлежащему пониманию Вступления приводит Додда сопоставление Ин. I с Мк. I. 1–15. Свидетельство I. 19–51, достигающее своей высшей точки в словах Иисуса Нафанаилу (ст. 51), предопределяет понимание всего Евангелия, как «осуществленной эсхатологии». Этому свидетельству предпосылается, для эллинистических читателей, учение о Логосе (I, 1–18). Воплощению Логоса в Прологе (I, 14) отвечает свидетельство о «небе отверстом и ангелах Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого» (I, 51).

Я лишен возможности воспроизвести сколько-нибудь подробно развитее мысли Додда в предпринятом им анализе Ин. При чрезвычайной сжатости его изложения, это значило бы попросту перевести на русский язык его труд. Ограничусь указанием тех эпизодов, которые он различает в Книге Знамений. Первый эпизод (II. 1 – IV. 42) он озаглавил «Новое начало», толкуя знамение в Кане Галилейской, как символическое выражение мысли I. 17, и вскрывая в очищении храма, понимаемом, опять-таки, как знамение, мысль о Церкви, как Теле Христовом, и указание на смерть и воскресение Христово. Беседа с Никодимом есть программа всего дела Христова. Евангелист сближает понятие воды и Духа в христианском крещении, противополагаемом крещению Иоанна, и усматривает в IV, 16–18 переход к теме о храме, к которой относилось второе знамение, и которая приводит к учению о поклонении Богу в Духе и истине. Второй эпизод (IV. 46 – V. 47) озаглавлен: «Животворящее Слово». В этом эпизоде второе знамение (V. 1 слл.) связано с первым эпизодом символом воды и снова возвращается к мысли I. 17. В беседе, которая вытекает из знамения, мысль об исполнении Сыном воли Отца исключает всякую возможность видеть в Сыне «второго Бога». Третий эпизод (VI) озаглавлен: «Хлеб жизни». Противоположение, в первой части беседы, пищи, пребывающей в жизнь вечную, и манны снова имеет за собою мысль I. 17. Ядение Христа, как хлеба жизни, означает единение со Христом чрез пребывание друг в друге, получающее свое раскрытие в Прощальной Беседе, и содержит намек на Его смерть. Отрывку VI. 60–71 усваивается значение эпилога (каковое в предыдущих эпизодах принадлежит отрывкам III. 22–36 и IV. 31–42) с возвращением понятия Духа, как абсолютной реальности, противополагаемой плоти и дающей ключ к пониманию беседы. Четвертый эпизод (VII -VIII) озаглавлен: «Свет и Жизнь. Явление (manifestation) и отвержение». Тема отрывка – конфликт между Иисусом и вождями Иудейства с повторными указаниями на грозящую Иисусу опасность. Драматическое единство отрывка, распадающегося на ряд диалогов, определяется, даже терминологически, явлением Иисуса из сокровенности и возвращением Его в сокровенность. Являя Себя на празднике Кущей, как Мессия, Иисус выходит из мессианских категорий, как источник воды живой и свет миру. В ἐγώ εἰμι (ср. VIII, 24, 28) Он свидетельствует о Своем вечном бытии в единении с Отцом. Весь эпизод стоит под знаком приближающихся Страстей. Пятый эпизод (IX. 1-Х, 21, с прибавлением X. 22–39) озаглавлен: «Суд в Свете» (by the Light), и тесно связан с предыдущим. Исцеление слепорожденного есть знамение победы света над тьмою в смысле учения Пролога, но ударение не столько на явлении света, сколько на суде как его следствии. И смерть Христова, неотвратимая уже в последнем эпизоде, раскрывается, как добровольная и заместительная, что составляет переход к следующему эпизоду. Отрывок X. 22–39, в значение эпилога, выражает Мессианство Иисуса на языке элинистической религиозной мысли и приближает читателя к смерти Мессии. В шестом эпизоде (XI. 1–53) Додд вскрывает «Победу жизни над смертью». Слово и дело сплетены в нем в одно неделимое целое. Жизнь есть дар Христов тому, кто отвечает на Его зов, here and now. И Он же дарует ее в воскресении в Последний день. Воскрешение Лазаря есть иллюстрация учения о воскресении в V. 28, как символ общего воскресения, выражающего, в свою очередь, мысль о Христе, как Воскресении и жизни. Но победа Христа над смертью достигается через смерть, и решение Синедриона убить Иисуса Додд понимает, как pendant к воскрешению Лазаря. Последний, седьмой, эпизод (XII. 1–36) есть «Жизнь чрез смерть». Подзаголовок гласит: «Значение Креста». Тема эпизода – смерть и воскресение. Вифанское помазание и Торжественный вход понимаются, как знамения. Наступление часа Страстей имеет тот смысл, что знамения жизни и света уступают место подлинному дару: оно означает прославление Сына Человеческого и суд над миром. Отрывок XII. 37–50 есть эпилог к Книге Знамений, которая вся толкуется, как развитие мысли I. 10–11. Резюме, словами Иисуса (ср. стт. 44–50), Его раннейших речей имеет ближайшее отношение к эпизоду первому, второму и четвертому и обрывается на обетовании жизни.

В особом параграфе, озаглавленное «Заключение: характер и построение Книги Знамений», Додд подводит итог сказанному. В органическом единстве глав ИИ-ХИИ он видит не столько логический процесс, сколько «музыкальную фугу» и старается показать, что каждый эпизод заключает в себе все Евангелие, обнимающее путь из Галилеи в Иерусалим, смерть, воскресение и славу (у Додда два понятия: ascent, exaltation). Над каждым из них может быть надписано: «Приходит час и ныне есть». С другой стороны, взаимная связь эпизодов подчеркивается нарочитыми ссылками (cross-references) и достигается эпилогами. В последовательном развитии мысли, общая тема жизни начинается с рождения (в первом эпизоде) и кончается победою жизни над смертью и превращением смерти в славу (в двух последних). Это же развитие наблюдается в трактовке и других тем, напр., отношения Отца и Сына.

Обозрение Книги Страстей разделено на две главы. Первая посвящена Прощальной Беседе и Первосвященнической Молитве под общим заглавием «The Farewell Discourses (ХIИИ-XVII)», вторая – «Повествованию о Страстях». В вступительном параграфе первой главы обозреваются основные темы отрывка. Додд видит в них развитие, с одной стороны, эзотерического учения синоптических Евангелий, с другой стороны, учения Книги Знамений. Первое претерпевает в Ин. существенное изменение. Трактовка смерти и воскресения Христова, как события эсхатологического, не оставляет места для особого предсказания Второго Пришествия. Это последнее есть возвращение Христа к ученикам, связанное с пришествием Святого Духа. Истинная Парусия осуществляется в Божественной любви (ἀγάπη). Переходя к содержанию речей (§ 2), Додд показывает, что, за вычетом молитвы гл. XVII, не имеющей параллели в Книге Знамений, построение отрывка XIII-XVI подчинено тому же закону, который положен в основание отдельных эпизодов последней. Отрывок открывается «драматической сценою XIII. 1–30», имеющей значения знамения, с богатым символическим содержанием, получающим свое раскрытие в речах. С выходом Иуды, верующий остаток окончательно отделен от неверующего мира. За «драматическою сценою» следует «диалог о Христовом отшествии и возвращении (XIII. 31 – XIV. 31)». Додду слышится за обетованием XIV. 3 предание, сохраненное ап. Павлом в I Фесс. IV. 13–18. Но в Ин. возвращение Иисуса «означает, что после смерти Иисуса и вследствие ее, Его последователи войдут в единение с Ним, как их живым Господом, а через Него с Отцом, и таким образом войдут в вечную жизнь» (стр. 405). К вере и познанию, а тем самым, и к вечной жизни ведет откровение любви. Отрывок XIV. 27–31 понимается в свете синоптических параллелей (Мк. XIV. 41–42), как добровольный выход Иисуса навстречу князя мира во исполнение воли Отца. Последующее («Речь о Христе и Его Церкви, XV-XVI»), по мнению Додда, предполагает Крест уже в прошлом. Истинная виноградная лоза есть Христос распятый и воскресший. Начало единения есть любовь. Любви противополагается ненависть мира к Церкви. Но, как и в гл. IX, суд обращается на судей, и Параклит, заступающий место Христа, есть защитник на суде, который мыслится, как Страшный Суд. Победа Христа, которою кончаются речи, есть победа в духовном плане. Она противополагается, в самом основании Церкви, человеческой немощи ее основателей. «Молитва Христа (XVII)», тесно связанная с предыдущими речами, понимается, как духовное восхождение к Богу Его и тех, кого она обнимает. Свое историческое выражение она получает в Его смерти. В отличение от Герметической письменности, которая тоже знает примеры диалога, заканчивающегося молитвою посвящения, Иоанновская молитва носит характер не индивидуальный, а корпоративный, мы бы сказали: соборный (ср. образ лозы), и единение с Богом осуществляется в любви и покоится на историческом факте смерти и воскресения.

В «Повествовании о Страстях» Додд тщательно отмечает все те точки, в которых повествование Иоанновское отличается от синоптического, с особым вниманием останавливаясь на том, что составляет своеобразие Четвертого Евангелия. Не притязая на объяснение всех этих особенностей исключительно Иоанновским богословием, он полагает, что, в целом, значение отдельных моментов в истории Страстей раскрывается для читателей Евангелия в свете раннейших его указаний. Я, к сожалению, не могу останавливаться на тех интереснейших сопоставлениях, к которым его приводит анализ таких характерных для Ин. отрывков, как XVIII. 8; 32; 37; XIX, 30; 34–35. Вывод, к которому он приходит, гласит, что все раннейшие знамения получают свое завершение в «конечном и всеобъемлющем знамении Страстей». Оно есть знамение и знаменуемое в одно и то же время. В отличие от преходящих знамений прошлого, знамение Креста имеет непреходящее значение. Оно изменило течение истории и принадлежит к двум порядкам бытия, временному и вечному. Поскольку в Ин., как его понимает Додд, полнота прославления Христова совершилась уже в Его распятии, воскресение не имеет в нем того значения, какое усваивается ему в других памятниках.

В Приложении об «историческом аспекте Четвертого Евангелия» Додд признает, что, несмотря на свой богословский характер, оно подходит под литературную форму евангелия, предполагающую историческое содержание. Но речи Евангелия не могут иметь более исторического характера, чем речи других историков древности, и на построение повествования оказали влияние идеи. Однако, Иоанновская формула: «приходит час и ныне есть», передает подлинное учение Иисуса и ближе к истории, чем преодоление «осуществленной эсхатологии» у синоптиков. Додд склоняется к мысли, что автор Евангелия не пользовался письменными источниками, но не был и очевидцем евангельской истории. Он был носителем параллельной линии предания, отчасти низшей, отчасти высшей исторической ценности сравнительно с Евангелием от Марка. Топографические данные Ин. позволяют искать источники этой линии предания в южной Палестине.

Таково, в общих чертах, содержание рецензируемой книги. Мы можем перейти к выводам. Нет никакого сомнения в том, что, в целом, книга Додда представляет собою ценнейший вклад в Новозаветную науку. Прежде всего, должно быть отмечено чувство ответственности автора. Он спокойно отстраняет теории, с первого взгляда обещающие, но в действительности построенные на песке, какова, напр., теория Мандейского происхождения Ин., и умеет показать внутреннее единство и замечательную стройность изучаемого им памятника, отправляясь от традиционной формы текста, упорно и умело защищаемой им от всяких попыток расслоения и перекройки. В этом отношении книга Додда выгодно отличается не только от комментария Бультмана, но и от комментариев Бернарда и даже архиепископа Темпля. Убедительное доказательство внутреннего и внешнего единства Ин. есть первая заслуга Додда. Не меньшею заслугой является толкование Евангелия на языке эпохи. Трудная задача, поставленная Доддом, ему, несомненно, удалось: язык эпохи он сумел воспроизвести, как никто другой. И очень важно, что в этом языке он уловил его ветхозаветную струю, которую неизменно подчеркивает и в толковании Евангелия. Но, переводя Евангелие на язык эпохи, он с тем большею силою почувствовал его своеобразие, его несводимость к тем влияниям, которые на нем сказались. Эта несводимость есть единственность и неповторимость явления Христа в истории. В глазах Додда Четвертое Евангелие есть ценный исторический источник. Он отмечает его совпадения с синоптиками, а в некоторых случаях оказывает ему и предпочтение перед ними. Небезынтересны частности. Автор признает существование до-Иоанновского предания, лежащего в основании Евангелия. В смежной области, он готов допустить, что Мессианское толкование пророчества Мих. V. 2. было вызвано историческим фактом рождения Иисуса в Вифлееме, а вовсе не было тою почвою, на которой это предание возникло. Можно привести и другие примеры конструктивной критики автора.

И тем не менее, во многих точках его замечательная работа оставляет читателя в недоумении.

Как уже было сказано, автор приобрел широкую известность своею теорией «осуществленной эсхатологии». Не развивая ее в подробностях, он повторно ее исповедует и на протяжении рецензируемой книги (напр. на стр. 7, 165 сл., 296, 447, ср. 294), как предпосылку, от которой он отправляется. Во всех деталях она изложена в раннейших его работах (²). Сущность теории заключается в том, что явление Христа было тем концом, в котором ветхозаветные чаяния получили свое совершенное исполнение. Возвращение Господа во славе ожидалось со дня на день. Наступившая эпоха и была эпоха эсхатологическая: «realized eschatology». Опоздание Парусии имело своим следствием перенесение ожидания в будущее: возникновение «futuristic eschatology», получившей в Новом Завете свое законченное выражение в Апокалипсисе, но наложившей свою печать и на другие книги. В этом общем очерке, теория «realized eschatology», не является чем-то абсолютно новым и оригинальным. Представление о новозаветных временах, как о начале эсхатологической эпохи, имеет защитников даже среди католических богословов. С другой стороны, понимание Царства Божия не в смысле царской области, нового неба и новой земли в плане иного бытия, а в имманентном смысле царской власти должно быть признано преобладающим в наше время. Но теория «realized eschatology», отказывается понимать в собственном смысле начало и конец Божиего действования в мире и истории. Христианское учение о Сотворении мира и о Страшном Суде подводится Доддом под категории мифологические, выражающие телеологическое понимание истории, как осуществления единого Божественного плана. Это – «символ, а не действительность (actuality)». Представление о Втором Пришествии Христовом выражает последнюю цель (absolute finality), истории. Теория «realized eschatology», получила чрезвычайное распространение. До последней войны я имел случай убедиться, как глубоко было ее влияние на английских студентов-богословов. Не далее, как сегодня, читая очередной номер «Theology» (LVI, 402, декабрь 1953), я нашел в нем статью Prideaux: «Время и Второе Пришествие», которая говорит о том же. Это, конечно, не Entmythologisierung Бультмана, но различие мне представляется скорее количественным, чем качественным. И не вытекает ли преодоление того, что Додд называет «futuristic eschatology», из потребности перевести христианское упование на язык нашего времени?

Как бы то ни было, наряду с бесспорным в книге Додда есть и спорное. С теориею «realized eschatology» оно не всегда непосредственно связано, но главные возражения упираются в нее.

Конкретного вопроса о происхождении Ин. Додд не ставит и касается только вскользь. Ответ на этот вопрос не входит в его задачу, но, явно, и не представляет для него интереса. Но, высказываясь против авторства ап. Иоанна Зеведеева, больше того, против авторства непосредственного свидетеля Евангельской истории вообще, относя составление Евангелия ко II веку и решительно отвергая единство происхождения Евангелия и Апокалипсиса, Додд отказывается идти в ногу с современною наукою, которая проявляет явную тенденцию отвечать на все эти вопросы в положительном смысле. По вопросу о происхождении Ин. XXI Додд готов согласиться с теми учеными, которые видят в этом отрывке отражение споров между Римом и Ефесом. Мнение это очень интересно, но самое отрицание изначальной принадлежности гл. XXI к Ин., хотя и пользуется широким распространением, представляется мне недостаточно обоснованным (³).

Все это частности. Обращусь к главному. И, прежде всего, мне хотелось бы поставить несколько вопросов. Первый не имеет ближайшего отношения к Ин. Мне не до конца ясно отношение Додда к рождению Иисуса от Девы, как о нем повествуют Матфей и Лука. Конечно, в Ин. вопрос этот прямо не ставится. Но ссылаясь на I. 45, Додд, в лучшем случае, не пытается отрицать отцовства Иосифа (ср. стр. 260, прим. 1). Между тем, совершенно ясно, что ни в I. 45, ни в VI. 42 отцовство Иосифа не утверждается Евангелистом, как исторический факт.

Второй вопрос касается символа воды в Ин. Додд уделяет ему больше внимания, чем его предшественники. И, все-таки, это внимание мне представляется недостаточным. Образ воды проходит через все Евангелие и сообщает внутреннее единство главам I-Х, как я это старался показать в своей рукописной диссертации: «Водою и Кровию и Духом. К пониманию Ин.» (Париж 1946). В Иоанновской символике понятие воды противостоит характерному для синоптиков понятию горы. Насколько я могу усмотреть, понятие горы в Ин. VI. 3, 15, возвращающее нас к синоптическим параллелям, представляется довольно случайным, и я удивился тому значению, которое ему придает Додд (стр. 333).

Другие вопросы требуют большего внимания. И прежде всего, вопрос о Духе. В главе, посвященной Духу, мысль о Нем, как о личности, не выражена с достаточной ясностью. Она остается неподчеркнутой и в изложении Прощальной Беседы, хотя из противоположения Духа, как иного Параклита, Иисусу Его личное бытие, несомненно, вытекает. Неясность понятия Духа наблюдается и в раннейших работах Додда. Он отмечает в первоначальной Церкви «несколько наивную концепцию» Духа, связывает с Духом «сверхъестественные дары» (supernatural blessings), известные, впрочем, и вне христианства в состоянии сильного религиозного возбуждения. Для Додда Дух есть «сверхъестественное в человеческом опыте». Он даже утверждает (стр. 226), что Иоанновская Троица – это Отец, Сын и Параклит, а не Отец, Сын и Дух. Утверждение это не получает никакого обоснования, и я не вполне понимаю, как можно его согласовать с тем фактом, что Параклит повторно называется «Духом истины». Заявление это тем более неожиданно, что, как я показал в другом месте (⁴), Иоанновская терминология Духа достигает замечательной точности, выгодно отличающей Четвертое Евангелие от раннейших Новозаветных писаний. С своей стороны, обещанное в Прощальной Беседе возвращение Христа связано, по учению Ин., с пришествием Духа, как Божественного Лица.

Столь же неясно то место, которое усваивает автор воскресению. С одной стороны, он отдает себе отчет в том, что смерть и воскресение Христовы представляют собою единый неразложимый акт. Он пишет, как бы в одно слово, «death-and-resurrection» (ср. стр. 374 сл., 439). Это совершенно точно и для Четвертого Евангелия и для всего Новозаветного богословия в целом. Мало того, ὑψωθῆναι в Ин. (XII, 32 и др.) есть, в одно и то же время, вознесение на крест и вознесение во славе. Это совпадение есть последовательное выражение единства Страстей и Воскресения. Но Вознесение в собственном смысле Додд обходит молчанием. Υφωθῆναι для него только вознесение на крест, с которым и связана слава (ср. стр. 378. 441). При этом, всякая возможность недоразумения исключается. Автор знает, что этот термин, относящийся к распятию, «употреблялся в первоначальном языке Церкви о вознесении» (стр. 394). Выпадение Вознесения неизбежно вытекает из того умаления Воскресения, которое было отмечено в обозрении содержания рецензируемой книги. Из единства смерти и воскресения фактически остается только смерть. Между тем, по учению Ин., Христос восходит к Отцу в Страстях и Воскресении. Этот процесс получает свое завершение в Вознесении, которое в Ин. несомненно, подразумевается (ср. разные формы глагола ἀναβαίνω в III. 13, IV, 62 и XX, 17), и за которым следует скорое возвращение Христа в Духе, отличное от чаемого возвращения его в Последний День. Но, отрешаясь от «futuristic eschatology», Додд не находит места и для Страшного Суда, относя его к «realized eschatology», и сливает воскресение Христово с Его скорым возвращением в Духе.

Если позволительно выразить общее впечатление от книги Додда, я сравнил бы ее с кружевом тончайшей работы. Это плод величайшего труда, огромного напряжения мысли и подлинной любви. И за книгою я часто с волнением чувствую автора, с которым я связан долголетнею дружбой. Ни одна подробность Ин. не оставлена без внимания. Только в редких случаях читателю хочется протестовать против того, что ему кажется преувеличением. Так, я не стал бы утверждать, чтобы каждый (или почти каждый) из семи эпизодов Книги Знамений начинался с пути Христова из Галилеи  в Иерусалим (стр. 384 сл.). И мое ухо отказывается слышать в глаголе ἀναβαίνω, как техническом термине для путешествий в Иерусалим, намек на ἀναβασις в Страстях (стр. 385, прим. 1). Но это редкие исключения. Обыкновенно сопоставления Додда, с указанием на cross-references в самом Евангелии (ср. стр. 355 сл., 386), покоряют своею убедительностью. И тем не менее, одно общее возражение напрашивается. Должен исповедать, что и я так же поступаю, толкуя Ин.: я тоже защищаю его единство, стараюсь проследить развитие мысли и ищу те вехи в построении Евангелия, которые позволяют это развитие уловить. Весь вопрос в мере. Мои слушатели, вероятно, скажут, что я эту меру иногда нарушал. Мне кажется, что она, нарушена и в книге Додда: меньше, чем у Бультмана, без его преувеличений и его произвола, но в том же направлении. Остается впечатление излишней стройности. Такой стройности в жизни не бывает. Временами кажется, что, в построении Додда, от Ин. отлетела жизнь.

Я сказал, что возражения против книги Додда упираются, по большей части, в теорию «realized eschatology». Вопросом об отношении Додда к истории я и закончу эту рецензию. Ударение на исторической природе откровения о Христе, в Ин. проходит через всю книгу, и я не стану повторяться. Положительные, с исторической точки зрения, выводы Додда были отмечены выше. И тем не менее, эти положительные выводы требуют некоторого ограничения. Напомню, во-первых, то различие, которое автор проводит между знамением Креста и раннейшими знамениями (стр. 439). Значит ли это, что раннейшие знамения имеют – или могут иметь – меньшую степень исторической достоверности? Отвечу фактами. Так, Додд говорит о сознательной драматизации рассказа о воскрешении Лазаря (стр. 148). Он не видит существенного различия между символами историческими и символами вымышленными (стр. 140) и думает, что в построении гл. VI, как рамки для учения о хлебе жизни, Евангелист был озабочен ее «драматическим правдоподобием» (стр. 333). Напомню и его суждение о речах Ин. (стр. 444 сл.). Создается впечатление, что для «realized eschatology» существует только один нейтральный факт истории – знамение Креста, – в свете которого меркнет все прочее, и до «него и после него: не одно только творение и Страшный Суд, мифологически выражающие вечные истины.

Но христианскому читателю дорога история в ее конкретной реальности. В Иоанновских чудесах он ценит не только знамения. Ему нужен самый факт, фактическая действительность. И он держится за эсхатологию, как нечто чаемое, но еще не достигнутое, как за последнее осмысление – в Суде грядущем – той же истории и нашего участия в ней. Своеобразный платонизм Додда этого не дает. Читатель закрывает книгу с некоторым недоумением. Он не до конца удовлетворен. И, тем не менее, его разочарование не может быть последним словом. Как это часто бывает, значение замечательной книги Додда, ее действительно новое слово, не в том, в чем его видит автор: не в его религиозной философии, а в его положительном вкладе в Новозаветную науку.

Епископ Кассиан.

3 декабря (20 ноября) 1953 г.

Париж.