Экклезиология св. Киприана Карфагенского и ее искажение у прот. Николая Афанасьева

Прот. Николай Афанасьев стремился выработать новый поход к пониманию сущности Церкви, названный им евхаристической экклезиологией. Идеи подхода были впервые отчетливо высказаны прот. Николаем в статье 1962 года «Две идеи вселенской церкви» [21], где утверждалось, что прежняя экклезиология, которая должна быть преодолена, имеет своим истоком учение сщмч. Киприана Карфагенского, истинное же понимание Церкви можно найти у сщмч. Игнатия Богоносца.

Важную роль в истолковании воззрений св. Киприана у прот. Николая играет следующий фрагмент из трактата «О единстве Церкви»:

«Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне... Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами.... при всем том Глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеяниями плодородия.» [2, с. 83].

Прот. Николай Афанасьев полагает, что, «по мысли св. Киприана, вселенская Церковь есть, если не механическое, то во всяком случае внешнее соединение тесно-примыкающих друг к другу частей – ... отдельных церковных общин» [21, с. 148]. Прот. Николай пишет, что у св. Киприана эмпирически Церковь подобна телу, состоящему из множества членов – местных Церквей. Единение частей обеспечивается епископами и единством епископата, которое также есть целое, составленное из частей [21, с. 149]. Воззрения св. Киприана прот. Николай Афанасьев называет универсальной экклезиологией. Идею Церкви по св. Киприану прот. Николай Афанасьев схематизирует в виде усеченного конуса, где верхнее основание – епископат, а нижнее – множество отдельных церковных общин [21, с. 150]. Поскольку усеченный конус логично завершать вершиной – главенствующим епископом, – то представления универсальной экклезиологии, с точки зрения прот. Николая, закономерно приводят к католическому учению о примате римского папы. По мысли прот. Николая Афанасьева, св. Киприан в своей трактовке Церкви подменил исторически исходное понимание кафоличности Церкви [22, с. 546547]; это исходное понимание прот. Николай Афанасьев называет евхаристической экклезиологией и считает ее выразителем сщмч. Игнатия Антиохийского: «Ему не надо было, чтобы обосновать единство вселенской церкви, прибегать к разделению единого Христова тела – вселенской церкви – на множество отдельных членов – церковных общин. Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела» [21, с. 156]. Соответственно понимается и суть епископства: «Для Игнатия Богоносца эта связь епископа и его общины осуществляется через Евхаристию» [21, с. 157]. Кафоличность усваивается каждой отдельной общине, в которой приносится евхаристическая жертва [21, с. 157]. Учение о присутствии всей полноты Церкви в евхаристическом собрании общины прот. Николай Афанасьев возводит к учению ап. Павла: «“Вы – тело Христово» (1Кор.12:27)... “Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба” (1Кор.10:16–17)... Местная церковь («многие» и «вы» в процитированном тексте) есть тело Христово в его евхаристическом аспекте» [22, с. 561].

Не рассматривая здесь иные аспекты экклезиологии прот. Николая Афанасьева, мы заостряем внимание на том пункте его воззрений, который считаем центральным: на выделении двух типов экклезиологии и противопоставлении их. Типы полагаются как взаимоисключающие¹.

Обращает внимание, что при этом противопоставленными по своим убеждениям оказываются два святых мученика Церкви. Традиционная школа русской экклезиологии трактуется прот. Николаем именно как «универсальная» и потому требующая исправления.

Меньше всего под понятием о Церкви следует понимать дефиницию в духе формальной логики. Понятия нужны, чтобы мыслительно «схватывать» реальность, они обеспечивают понимание, видение, в них реальность схематизирована и идеализирована – выделено только существенное. Понятия являются средством для понимания ситуации и организации целенаправленного практического действия [5, с. 193–199]. В своей магистерской диссертации «Очерки из истории догмата о Церкви» св. Иларион (Троицкий) так излагает используемый им методологический принцип: «Догмат о Церкви можно назвать самосознанием Церкви... Таинственная жизнь Церкви не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований, она непосредственно дается тому, кто в ней участвует... Церковное самосознание непосредственно имеет тот, кто живет в Церкви, кто живой член живого организма церковного» [11, с. 59]. Св. Иларион пишет о том, что это самосознание выражается в мыслительном понятии Церкви, необходимом для саморегуляции Церкви: «Жизнь каждого человека, его внешние поступки находятся в самой тесной связи с его самосознанием. Так и внешняя жизнь Церкви во многих своих проявлениях определяется понятием Церкви о самой себе, то есть догматом о Церкви» [11, с. 60]. Таким образом, в понятии важны два плана: а) практики (в том числе прохождения кризисных ситуаций в истории Церкви) и соответствующие способы действий; б) мыслительного осознания ситуации, понимания Церкви, необходимых для действий, и выражение понимания в понятийно-догматических формулировках.

Проблемой понятийно-догматического мышления является то, что мыслительный язык (в частности, категории и понятия философии) необходимо изменять и преобразовывать для выражения церковной реальности. Однако есть и проблема в том, как схватывается содержание: Церковь Христову нельзя сводить к социально-деятельностной системе, но и отвлекать ее социально-деятельностное измерение нельзя. Это противоречие сформулировал прот. Георгий Флоровский: «Либо христиане должны выйти из мира, подвластного другому господину, нежели Христу..., в котором иные правила и цель жизни, нежели евангельские, – выйти и строить другое общество. Либо христиане должны преобразовать внешний мир, сделать его также Царством Божиим и ввести принципы Евангелия в светское законодательство» [18]. Односторонний подход (характерный, в частности, для немецкого профессора Р. Зома, оказавшего влияние на прот. Николая Афанасьева [9]) проявляется в богословской установке считать существенной только духовную природу Церкви. Согласно Р. Зому, «экклезия – это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, – духовная величина, чуждая нормам земного, следовательно, и правовым нормам <...> В экклезии не может существовать никакая правовая правительственная власть» (цит. по [9]). Можно видеть, что с подобной точки зрения универсальная экклезиология, усваиваемая прот. Николаем св. Киприану, в основе своей имеет вполне мирские правовые представления о власти. Действительно, образ конуса, пусть и усеченного, схематизирует именно отношение организации и управления (власти) и вполне может применяться для описания, например, консорциумов. С нашей точки зрения, трудно найти что-то более несоответствующее духу и букве творений сщмч. Киприана Карфагенского.

Стремясь удержать оба полюса антиномии, прот. Георгий Флоровский пишет о Церкви как о Богочеловеческой реальности [19]; это же понимание мы находим у прп. Иустина (Поповича) [8].

Самосознание Церкви, выражаемое св. Киприаном, осуществляется с позиции епископа первенствующей поместной кафедры, и это существенным образом обуславливает характер экклезиологии.

В эпоху мужей апостольских еще нет устойчивой терминологии для церковных служений. «Впервые стройная 3-степенная система церковной иерархии описывается в посланиях сщмч. Игнатия Богоносца... Во II–III вв. епископское служение окончательно оформляется и за ним закрепляются те учительные, административные и литургические функции, которые составляют его сущность до настоящего времени» [15]. Епископство определялось преемственным от апостольских времен рукоположением и поставлением, как описано в «Апостольском предании» Св. Ипполита (III в.) [6, с. 46–47]. К III в. сложилась традиция благотворительной деятельности Церкви, «эта обязанность лежала на епископе. В его обязанности также входил контроль над церковными доходами...» [6, с. 42]. В III в. происходит складывание поместной структуры. «До сер. III в., в эпоху гонений, Вселенская Церковь не имела поместной структуры и состояла из общин, возглавляемых епископами... Поместная структура Церкви сложилась во 2-й пол. III в., в относительно спокойный для Церкви промежуток времени между гонениями императоров Деция и Диоклетиана. Основой этой структуры стало территориальное деление Римской империи на провинции ...С середины III в. Соборы стали созываться по преимуществу в столичных городах провинций под председательством епископов этих городов...» [16].

Можно видеть, что служение епископа первенствующей кафедры (центрального города провинции) как бы стягивает, интегрирует в себе всю полноту Церковной жизни. Исключительной является и ответственность предстоятеля: епископ отвечает перед Богом за всю Церковь. Известное изречение св. Киприана «епископ в Церкви, и Церковь в епископе» может прочитываться как выражение самосознания епископа относительно сути епископства в Церкви.

Экклезиология св. Киприана обуславливалась теми актуальными проблемными ситуациями, для которых он, как епископ, искал и находил решения. Это ситуация церковных нестроений в Северной Африке, проблема выработки церковного отношения к падшим во время гонений Деция, расколы Новата и Фелицисима в Карфагене и Новатиана в Риме и, наконец, спор с папой, св. Стефаном, о перекрещивании еретиков [4, с. 375–394]. Во всех этих ситуациях св. Киприан действовал прежде всего словом убеждения, пытаясь добиться понимания и единодушия среди клира и мирян, а также взаимного согласия между епископами. Сам способ действия вытекал из понимания св. Киприаном Церкви как единого Тела Христова. Описание Церкви, выраженное в писаниях св. Киприана, было адресным: в каждом случае оно должно было передать епископам, клирикам и мирянам, исповедникам и падшим, раскольникам и страдающим от церковных разделений видение некоторой стороны Церкви, которое в данной ситуации послужит к их пользе и на благо Церкви. Поэтому св. Киприану требовалось каждый раз углублять свое собственное понимание Церкви, опираясь на свои веру и христианскую совесть, обращаясь к Св. Писанию и Преданию. Именно подобный труд св. Иларион (Троицкий) и характеризовал как самосознание Церкви в критических точках ее истории [10, с. 57].

Как пишет св. Иларион (Троицкий), до св. Киприана формулировки учения о Церкви созревали, но не были раскрыты, а св. Киприан объединил все результаты, выработанные догматическим мышлением Церкви до него, уточнил, развил их и дополнил новыми положениями, выработанными им в ответ на актуальные проблемы уже его времени, у него учение о Церкви предстаетуже в виде цельной системы [11, с. 245]. В трактатах и письмах св. Киприана его понимание Церкви выражено многоразлично и многосторонне; чтобы охватить единство многообразия систематически, мы представим это учение как мыслительное понятие, имеющее несколько уровней, содержание которых взаимосвязано².

Церковь – таинственный образ Пресвятой Троицы³. «...Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (1Ин.5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви?» [2, с. 84].

Действия Пресвятой Троицы проявляются в Церкви по-разному.

Каждый христианин стал сыном Бога Отца: «Сице, сказано, молитеся вы: Отче наш, иже еси на небесех! Человек новый, возрожденный и восстановленный своим Богом, по Его благодати, прежде всего говорит: Отче, потому что сделался уже сыном Его» [2, с. 94] Собранные в Церковь христиане – народ сынов Божих: «И не то только, возлюбленнейшие братья, должны мы примечать и понимать, что называем Отцом Того, Который на небесах, но и то, что говорим совместно: Отче наш, то есть верующих – тех, кои, будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали быть сынами Божиими» [2, с. 93]. Церковь при этом – дом Божий [2, с. 273], сад, насажденный Богом Отцом [2, с. 273].

Церковь – Христова. Это «Его Церковь, которую Он стяжал и создал Своею Кровию» [2, с. 318]. Иисус Христос создал и учредил Церковь [2, с. 86], Он все время находится с людьми, собранными в Церкви [2, с. 87] и сохраняет их вплоть до времени, когда «придет к Своей Церкви» и будет «судить тех, кого обретет внутри ее» [2, с. 265]. Церковь – невеста Христова. «Если апостол Павел говорит: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину; тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф.5:31–32); если, говорю, это вещает блаженный апостол и святым гласом своим свидетельствует о единстве между Христом и Церковию, связанном неразрывными узами; то как может быть со Христом тот, кто не пребывает с невестою Христовою, не находится в Церкви Его?» [2, с. 255].

Церковь – Тело Христово. Христиане – народ Христов [2, с. 84], «совокупленный в единство тела союзом согласия» [2, с. 90], который образует Тело Христово. Это то же Тело⁴, что преподается в Евхаристии каждому верному. «Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи, по какому-либо тяжкому греху, отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова...» [2, с. 97]. «Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы: Отче наш, потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих; так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его» [2, с. 97].

Церковь – удел Духа Святого. Христиане в крещении принимают Духа Святого: «Мы, принявшие Духа Божия, должны ревновать о Божественной вере» [2, с. 321]. Совершают таинства, крестят священники, при поставлении принявшие Святого Духа для священнодействий: «Посылая на проповедь, после воскресения, Своих учеников, Иисус говорит им: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:21–23). Здесь показано, что крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа» [2, с. 355]. Дух Святой действует в Церкви, подается верующим в Церкви, и сама Церковь – свята: «Истинная и спасительная и святая вода Церкви не может ни испортиться, ни оскверниться, так как и сама Церковь нерастленна, чиста и целомудренна» [2, с. 322].

Каждый христианин – Дом Божий, храм Бога. Христиане – «сыны Божии», «соделались храмами Божиими» [2, с. 144], в них «обитает Бог» [2, с. 95], по слову ап. Павла: “Несте свои, куплен и бо есте ценою; прославите убо (и носите) Бога в телесех ваших» (Кор.6:19–20)» [2, с. 95].

Церковь основана Иисусом Христом неотделимо от установленного Им таинства Евхаристии. Евхаристична природа Церкви как Тела Христова, и это ясно выражено св. Киприаном (см. I).

Кафолическая Церковь имеет единый Божественный алтарь⁵ [2, с. 317]. Только Церковь имеет таинство Евхаристии: «Плоть Христова – святыня Господня не может быть износима вон из дому; а для верующих нет другого дома, кроме единой Церкви» [2, с. 85] С негативной стороны: еретик и раскольник «вооружается против Церкви, противодействует Божественному домостроительству, он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой...» [2, с. 88].

Постановленная Господом кафолическая Церковь «одна и единственна» [2, с. 273]. Во вселенной⁶ нет другой Божией Церкви. Поэтому все христиане принадлежат единой кафолической Церкви. И обратно: множество всех христиан – народ Божий – образуют одну кафолическую Церковь.

Это значит, что кафолическая Церковь имеет четко очерченные границы: все христиане находятся внутри этих границ, а все нехристиане – вне нее. Эти границы не пространственные и не временные. В строгом смысле внутрь этих границ нельзя войти, внутри них можно только родиться – вторым рождением крещения. За эти границы можно выйти временно и не совсем: Церковь как бы выходит вслед за падшими, призывает их к покаянию и покаянием возвращает внутрь себя. Но возможен и окончательный выход за границы – отпадение.

Внутри своих границ Церковь имеет иерархическую структуру разных служений. «Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере» [2, с. 207].

Поместные Церкви не имеют границ, подобных границе кафолической Церкви, их границы в определенном смысле условны, «проницаемы», проведены в значительной степени «чисто человеческими» традициями и установлениями, поэтому в строгом смысле они не являются частями Церкви. Это подтверждается реальной практикой общения: св. Киприан, например, пишет письмо римским мученикам напрямую, не смущаясь их «принадлежностью» к епархии римского папы.

Чем задаются границы Церкви? Они задаются а) внутренней жизнью Церкви, б) отличием Церкви от внешнего мира. Христианин рождается крещением в Церкви и в Церковь и живет в ней, принимая и усваивая всю полноту ее внутреннего бытия без изъятия. Именно в этом, в частности, состоит не дисциплинарный, а духовный смысл послушания верных священству, епископу – исполнение апостольского предания в устройстве Церкви. Единство Евхаристии, таинств крещения и поставления священства, мир Христов, любовь и согласие между христианами, предание христианами себя воле Божией и водительству Пастыря-Христа – это разные аспекты внутреннего единства Церкви как одного Тела, в котором все взаимосвязано и все необходимо для жизни. Внешние границы задаются борьбой: Церковь есть Церковь воинствующая – она «Стан Христов». Внешние границы задаются отвержением князя мира сего, его дел и соблазнов и в этом смысле выходом из мира, отгораживанием от него. Внешние границы задаются исповеданием Христа перед лицом внешнего мира. Но также они требуют внутри Церкви не допускать озлобленности, гордости (ревности на языке св. Киприана) и зависти – всего, к чему понуждает дьявол, и в этом смысле граница проходит внутри сердца христианина. Подлинная граница – это выбор человека: я Христов или нет? Для св. Киприана несомненно, что человек, предающий сам себя и всю свою жизнь Христу Богу, не может не быть в Церкви.

Внутренняя целостная и единая жизнь Церкви во всем согласна с Евангелием, со всем Св. Писанием. Истина веры – общая и единая для всей кафолической Церкви⁷.

Взаимная любовь христиан внутри Церкви – не просто отличительная черта поведения людей, но таинственное присутствие Бога Троицы в Своей Церкви (см. п. I). Любовь христиан – это образ внутритроичной любви Лиц Святой Троицы⁸. Именно эта любовь соединяет христиан в единое Богочеловеческое Тело Церкви. С негативной стороны: нарушение этой любви – вражда против самой Церкви, отпадение от Церкви (схизма), уход за ее границы. Границы Церкви определены духом любви⁹. Эта любовь есть тот самый мир, который Иисус Христос передал людям и заповедал им. Церковь – хранительница мира Христова.

Вся жизнь Церкви без изъятия находится в полном согласии с Евангелием и со всем Св. Писанием. Евангелие – сила Слова Божьего, к нему нужно прибегать, чтобы слышать волю Господа Иисуса Христа. В ситуации спора нужно восходить к истоку. «Если в ком-нибудь истина начнет колебаться и ослабевать, то мы тотчас же должны обращаться к ее Господнему началу, евангельскому и апостольскому преданию, и побуждение нашей деятельности должно возникать оттуда же, откуда возник самый порядок и начало» [2, с. 330]. Евангелие – в Церкви; с негативной стороны: «...Если признают себя поборниками Евангелия Христова, да возвратятся прежде к Церкви» [2, с. 244].

Церковь в своем устройстве, в том числе сакраментального рукоположения и совершения таинства Евхаристии, передана Христом через Его апостолов. Церковь – Церковь апостольского Предания. Апостол Петр выступает олицетворением апостольства (в его лице именуются все апостолы), он тот камень, на котором утверждена Церковь, и тот, кому вручены ключи – духовная власть вязать и решать. Апостолы получили от Иисуса Христа и восприняли в Пятидесятницу Дух Святой для своего особого служения Церкви. Епископы – преемники апостолов и по переданной им через рукоположение особой благодати Святого Духа, и по их священнической, учительной, законодательной и пастырской роли в Церкви. Предание неразрывно связано с единодушием и миром Христовым в Церкви: «Апостол увещевает нас взаимно поддерживать друг друга, чтобы не отступить от учрежденного Богом единства: терпяще, говорит, друг другу любовию: тщащеся блюсти единение духа в союзе мира (Еф.4:2–3). И потому кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от уз Церкви и от общества священников, тот, не признавая епископского единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа» [2, с. 263]. Также и истинные верные не воюют на священноначальство. Цитируя Евангелие (Ин.6:67–69), св. Киприан пишет: «Здесь Петр, на котором надлежало основать Церковь, говорит от имени Церкви, научая и показывая, что хотя бы упрямая и гордая толпа непослушных и ушла, однако Церковь не отступит от Христа – а ее составляет народ, приверженный к священник, и стадо, послушное своему пастырю» [2, с. 304].

Соборность Церкви (и в этом смысле ее кафоличность) по своему внутреннему духовному содержанию есть та любовь и тот мир Христов, которые единят Церковь (см. IV). Это органическое единство выражается учением о Церкви как о Теле Христовом, в котором соединены все члены-христиане так, что недопустимо «произвести разрыв между членами Христовыми, растерзать ревностию, исполненною раздора, единый дух и единое тело Господня стада» [2, с. 248]. Но соборность имеет и внешнее организационное выражение в формах внутрицерковного общения. Это прежде всего форма Собора как такового – явленная апостолами в первом Иерусалимском Соборе и заповеданная апостольским преданием. В эпоху св. Киприана эта форма осуществлялась в виде Поместных соборов. Во-вторых, это общественно-соборная форма поставления епископов, которая принципиальна для ограждения Церкви от лже-епископства. В-третьих, это форма общения епископов между собою, в том числе по переписке, – между местными Церквами; это то самое согласие епископов, которое «сплачивает» Церковь: «Церковь кафолическая одна – она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема, но должна быть совершенно сплочена и скреплена связью священников, взаимно к себе привязанных» [2, с. 304]. В этом смысле единство Церкви не осуществляется «само собой», «автоматически», без усилия людей, и именно от епископов требуются специальные деятельностные усилия по достижению и удержанию единства в кафолической Церкви¹⁰.

Церковь – стадо Христово, Он – пастырь, и через посредство апостолов пастыри епископы и священники. Этот евангельский образ употребляется св. Киприаном часто. Можно видеть, что св. Киприан мыслил вселенсн

ю Церковь не столько как множество местных Церквей, сколько как единое Христово стадо: «Хотя нас, пастырей, и много, однако мы пасем одно стадо: мы должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею Кровию и страданиями, и не допускать, чтобы смиренные и скорбящие наши братья были так жестоко презираемы и попираемы гордостию и превозношением некоторых» [2, с. 307]. Встречается уподобление Церкви дому Божиему и единой Божией семье. Указывая на Церковь в окружении мира, св. Киприан уподобляет Церковь и стану Израиля в пустыне, и воинскому стану, пишет о стане Христовом. Излюбленный св. Киприаном образ Церкви – это мать. Мать-Церковь рождает своих детей, она обымает их всех, христиане составляют братство ее детей, через покаяние отпавшие возвращаются в ее лоно.

За буквой текстов св. Киприана встает образ его мысли и деятельности: соболезнования и сочувствия адресатам, усилий в помощи своим собратьям и борьбы с лжебратией, напряжения ума и души во времена кризисных ситуаций в жизни Церкви, его личного предстояния перед Богом. Иногда свидетельства об этом отражаются в текстах более явно. Приведем некоторые такие фрагменты.

«По Божественному удостоению, да правим мы, вместе с товарищами нашими, непоколебимо и твердо и да сохраним мир Церкви в единодушии согласия: и Господь, Который благоволит избирать и поставлять Себе в Церкви Своей священников, да соблюдает избранных и поставленных Своею волею и помощию...» [2, с. 249].

«...Я испрошу прежде совету моего Господа: дозволит ли Он, Своим указанием и наставлением, даровать тебе мир и принять в церковное общение? Ибо я помню то, что мне уже указано и что послушному и боящемуся рабу заповедано Господнею и Божественною властию; помню, что, удостоив меня Своих указаний и откровений, Господь, между прочим, прибавил: «Кто не верит Христу, поставляющему священника, тот станет потом верить Ему, отмщевающему за священника» [2, с. 304].

«А то, что я написал тебе в ответ, написано по чистой совести моего духа и по упованию на Господа моего и Бога. Ты имеешь мое письмо, а я твое. В день суда и то и другое будет вслух прочитано пред судилищем Христовым» [2, с. 304–305].

«...Мы не побеждаемся, когда нам предлагают лучшее, но вразумляемся, особенно относительно того, что принадлежит к единству Церкви, к истине надежды и веры нашей» [2, с. 316].

«В этом деле и мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею церковию по своей воле, имея дать отчет в своем действовании Господу» [2, с. 318].

«Посему если мы во Христе и Христос в нас, если пребываем в истине и истина в нас пребывает, то будем держаться только того, что истинно и справедливо» [2, с. 328].

Упорядочив многочисленные цитаты из писаний св. Киприана по уровням и считая это выражением понятия о Церкви, сделаем необходимые комментарии.

Содержание уровней имеет не дисциплинарный, а богословско-догматический характер. Из приведенных цитат видно, что, излагая собственное понимание Церкви, св. Киприан мыслит и говорит языком Нового Завета – использует слова и выражения из Евангелий, апостольских посланий (чаще всего ап. Павла), апостольских Деяний.

Св. Киприан мыслит в Церкви неразрывное соединение земного, человеческого и небесного, Божественного; поэтому догматическое мышление о Церкви как о Богочеловеческой реальности¹¹ не является, с нашей точки зрения, неправомерной модернизацией. Наоборот, стремление выделить в Церкви только «чисто духовную» природу, отстраняя все природно-человеческое, например, социальные формы общения и организации, дисциплинарно-правовое регулирование и т.п., – по-видимому, сродни ереси Евтихия, считавшего, что божественная природа Христа полностью поглотила и «растворила» Его человеческую природу.

Выделенные в понятии уровни призваны проявить вертикаль «Бог – человек». Уровни I–IV выражают понимание как бы непосредственного божественного со-присутствия в Церкви; уровень V говорит о живом соприсутствии Слова Божьего посредством Евангелия; уровни VI-VII выражают понимание исторического преемства от апостолов и хранение апостольского предания¹², которые являются как бы посредствующим проводником воли и благодати Божией; в уровне VII особенно проявляется человеческая сторона устроения Церкви. Уровень VIII высвечивает различные характеристики Церкви, выраженные именами, как прямо присутствующими в Св. Писании Нового Завета, так и привнесенными. Содержание этого уровня символическое, оно является важным свидетельством самосознания Церкви.

Многообразие человеческих дел в Церкви требует организационных мер и управления; в ряде пунктов приведены цитаты, обусловленные контекстом церковных проблем, и позитивное содержание выражено в них с негативной стороны. Именно поэтому чрезвычайно важным нам представляется уровень IX. Он указывает не на предмет понятия Церкви, а на способ церковной жизни и действий. Он позволяет увидеть, как, например, епископские действия администрирования и управления, имеющие социальную природу, у св. Киприана покрываются любовью и сознанием ответственного предстояния перед Богом, освящаясь и преобразуясь в синергийное Богочеловеческое действие. С нашей точки зрения, и дух и буква писаний св. Киприана дает основания для такой реконструкции.

В системном представлении понятия в уровне II былоуказано, что, согласно св. Киприану, кафолическая Церковь имеет один алтарь и одну кафедру. В контексте противопоставления «универсальной» и «евхаристической» экклезиологий, проводимого прот. Николаем Афанасьевым, важно уяснить, в каком именно смысле сказано о едином Божественном алтаре в кафолической Церкви.

Прот. Николай Афанасьев пишет: «“Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна” (Письмо 43, V, 2 (в рус. Пер. письмо 34)). Эта кафедра занята всем епископатом, так, что каждый епископ является преемником Петра, но только в той мере, в какой он составляет часть епископата. Употребляя юридический термин (insolidum), Киприан утверждал, что “episcopates unusest, cujus a singulis in solidum parstenetur” (O единстве Церкви, V), иначе говоря, каждый член единого епископата занимает кафедру Петра совместно с другими» [22, с. 548]. Прот. Николай

Афанасьев интерпретирует мысль св. Киприана в категориях целого и частей. На сведении к этим категориям основана вся концепция «универсальной экклезиологии». Альтернативой целого, механически составленного из частей, полагается такое единство, при котором все целое присутствует в каждой видимой части. Прот. Николай Афанасьев отказывает св. Киприану в подобном взгляде, упорно сводя его мысли к рассудочному и материалистическому составлению целого из частей. Именно так он интерпретирует и «единый епископат». Однако как следует понимать, что одна и единственная кафедра занята «всем епископатом»? Мысля в терминах частей и целого, можно ли это представить иначе, чем нелепое столпотворение епископов вокруг одного престола?

Приведенная выше цитата “episcopates unus est...” – это не что иное, как начало фрагмента, в котором Церковь уподоблена дереву со множеством ветвей (см. п.1). Восстановим мысль св. Киприана в ее целостности: «Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество...» и т.д. [2, с. 83]. Видно, что св. Киприан одинаково мыслит и одно епископство, и единственность Церкви. Он не пишет о «епископате», но именно о «епископстве»¹³. Как понимать «одно епископство»? С нашей точки зрения, понимать это следует так же, как в послании ап. Павла нужно понимать «апостольство»: «... печать моего апостольства – вы в Господе¹⁴» (1Кор.9:2). В данном случае апостольство означает не целое, составленное из множества всех апостолов, а саму апостольскую миссию. С этой точки зрения апостольство едино и присутствует в каждом из апостолов. Но тогда также и епископство едино и целостно присутствует в каждом из епископов¹⁵. И из контекста вытекает, что именно по этой форме присутствия целого в каждой части подобает мыслить единство Церкви. Следовательно, не без основания мы можем усвоить св. Киприану понимание единства как присутствия единого во многом. И совершенно в духе «евхаристической эккпезиологии» прочитывается цитата: «Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна (Мф.16:18). Нельзя ставить другого алтаря и нового священства там, где есть один алтарь и одно священство. Кто инуду собирает – расточает (Лк.11:23)» [2, с. 242].

Если опровергается, что епископство и Церковь мыслятся св. Киприаном механически, в категориях целого и части, то падает вся аргументация прот. Николая Афанасьева о двух противоположных экклезиологиях.

Можно возразить, что во многих местах писаний св. Киприана Церковь мыслится именно как целое и части. Однако важно учитывать, к какому уровню понятия о Церкви это относится. В нашей реконструкции системные уровни выявляют вертикаль от верхних, мистическо-богословских, до нижних, выражающих церковную деятельную практику, человеческие формы соорганизации. При этом, например, организационные моменты жизни Церкви и деятельности епископов вполне могут описываться в категориях частей и целого, но это не значит, что такую форму мыслимости следует распространять и на «верхние» уровни, и на все понятие Церкви. С этой точки зрения, прот. Николай Афанасьев генерализует те или иные фрагменты, которые он обнаруживает у св. Киприана. При этом часто, как мы показывали, интерпретации фрагментов делаются недостаточно критично. Если рассматривать понятие о Церкви св. Киприана в системной полноте, в нем на разных уровнях обнаружатся и черты «универсальной», и черты «евхаристической» экклезиологии, и противоречие между этими «экклезиологиями» окажется мнимым, равно мнимым будет и противопоставление учений о Церкви сщмч. Киприана Карфагенского и сщмч. Игнатия Богоносца.

1. Cyprianus Carthaginiensis. URL: http://www. monumenta.ch/latein/xanfang.php?n=202 (дата обращения: 04.01.2024).

2. Киприан Карфагенский, священномуч. Полное собрание творений. М., Изд-во Паломник. 1999. 720 с.

3. Творения св. священномученика Киприана Епископа Карфагенского. Часть 1. Киев: Типография Г T. Корчак-Новицкого (бывшая Давиденко), 1879. 361 с.

4. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. II. История церкви в период до Константина В. С-Петербург. Типография М. Меркушева. Невский, 8. 1910. / Репринтное издание: В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Том 2. СП-б., Аксион эстин 2006. 474 с.

5. Громыко Н. В. Проблема трансляции теоретического знания в образовательной практике. М., Пушкинский институт, 2009. с. 193–199.

6. Дворкин А. л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород: Изд-во Братсва во имя св. князя Александра Невского. 2003.340 с.

7. Захаров Г. Е. Идея апостольского преемства в послании свт. Фирмилиана Кесарийского ксвщмч. Киприану Карфагенскому// Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 85. с. 11–30.

8. Прп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. III. М., Паломник, 2006. 602 с.

9. Иерей Вадим Суворов. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева. // Церковь и время. № 64. URL: https://church-and-time.ru/1166 (дата обращения: 05.04.2004).

10. Иларион (Троицкий). О необходимости историкодогматической апологии девятого члена символа веры. Речь в собрании Совета московской духовной академии 11 декабря 1912 года перед защитой магистерской диссертации на тему «Очерки из истории догмата о Церкви»//Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: в 3 т. Т. 1. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. 503 с.

11. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о церкви./Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: в 3 т. Т. 1. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. 503 с.

12. Иларион (Троицкий). Христинства нет без Церкви. / Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: в 3 т. Т. 2. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. 391 с.

13. Лопатин. В. Церковь как Тело Христа: источники эккпезиологии Павла в Деян. 9:3–8. // Богословские размышления: Специвыпуск ОБС, 214 г., с. 58–68. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tserkov-kak-telo-hristaistochniki-ekklesiologii-pavla-v-deyan-9–3–8/viewer (дата обращения: 05.04.2004).

14. Лурье В. Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III–IV веков.// Романтика. Римские известия: общественно-церковный православный альманах. URL: http://www.romanitas.ru/content/ lourie/cyprian-carth.htm (дата обращения: 12.01.2024).

15. Желтов М., диак. Епископ // Православная Энциклопедия: электронная версия. URL: https:// www.pravenc.ru/text/190033.html (дата обращения: 05.04.2004).

16. Цыпин В., прот. Митрополит // Православная Энциклопедия: электронная версия. URL: https://www.pravenc.ru/text/2563394.html (дата обращения: 05.04.2004).

17. Флоровский П., прот. О границах Церкви //Флоровский П, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. 862 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij’/ hristianstvo-i-tsivilizatsija/22 (дата обращения: 04.01.2024).

18. Флоровский Г., прот. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. с. 568–582. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Georgij_Florovskij/hristianstvo-i-tsivilizatsija/25(flaTa обращения: 05.04.2004).

19. Флоровский Г, прот. Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь. // Богословские статьи 4. О церкви URL: https://azbyka.ru/otechnik/

Ceorgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-tserkvi/#0_14 (дата обращения: 04.01.2024).

20. Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Мейендорф И. Церковь в истории. М.: Правое. Св,Тихонов. Гуманитар. Ун-т: Эксмо, 2018. с. 771–926.

21. Афанасьев Н., протопр. Две идеи вселенской церкви // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: Сборник статей. М.: Изд-во ПМТГУ, 2015. с. 146–160

22. Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в любви./Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: Сборник статей. М.: Изд-во ПМТГУ, 2015. с. 542–600.

23. Легеев М., священ. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии.2020. №2 (6). с. 17–42.