Александрийское богословие. Климент Александрийский

Тит Флавий Климент родился около 150 г., по всей вероятности в Афинах, а может быть в Александрии. (Св. Епифаний Кипр. «Adv. haer.». I, 11,6 – M.P.Gr. 41, col. 552В.). Его начитанность в греческих авторах свидетельствует о его прекрасном образовании. В первых главах «Протрептика» он говорит со знанием дела о греческих мистериях, что позволяет думать об его к ним причастности. Он много путешествовал: был в Южной Италии, Сирии, Палестине и Египте. «Элевсин и философские школы были для него преддверием в церковь». (Ср. Bigg). В христианстве он обрел чистоту нравов и ответ на вопросы, неразрешимые в язычестве. Он сам говорил о своих учителях («Strom.», I, II, 2): «один был иониец, один – ассириец, один – иудей, и еще один, кто был истинною сицилийской пчелою». Ученые предполагают в ионийце Мелитона Сардийского; в ассирийце – Вардесана или Татиана; в иудее – Феофила Кессарийского или Феодота гностика; последний, «сицилийская пчела», вероятно, Пантен». (G. Bardy, «Recherches des sciences relig.» XXVII, (1937 ), p. 71.)

[103] В Александрию он прибыл около 180г. Он стал священником («Paedag.», I, VI, 37; cf. Euseb. H. E. VI, XI, 6), но епископом не сделался. В 202г. александрийская школа, в которой он наследовал Пантену, была закрыта. Климент бежал из Александрии и одно время был у своего ученика, еписк. Иерусалимского Александра. Два письма этого последнего, приведенные Евсевием, проливают последний свет на конец жизни Климента: по одному, написанному около 211г., Климент является передатчиком письма; согласно второму, написанному около 215–216 г., Климент, как и Пантен, уже умер. (Euseb., H. E.VI, XI, 5–6; cf.ibid. VI, XIV, 8–9.)

В некоторых мартирологах Климент называется святым и память его праздновалась 4 декабря. В булле от 1 июля 1748 года папа Бенедикт XIV, при новом издании мартиролога, не включил Климента в число прославленных святых по трем причинам: 1) недостаток сведений о жизни и подвигах его; 2) ни одна древняя церковь или область не знала о богослужебном почитании Климента; 3) в произведениях Климента встречаются сомнительные мысли, чтобы не сказать – заблуждения. (Bardcnhcwer, «Gesch. d. altchristi. Litter.» Π, S. 42, nota 1.) Патриарх Фотий относился к некоторым мыслям Климента с известной долей осуждения. Александр Иерусалимский назвал Климента «священным» (Euseb., H. E.VI, XIV,9.) В александрийской хронике он назван «преподобнейшим пресвитером александрийским». (См.: арх. Филарет Черниговский, «Истор. уч. об отцах церкви» том I, стр. 170, прим. 13.)

Литературное наследие Климента Александрийского, небогатое по количеству заглавий, но очень значительное по затронутым темам, может быть поделено на труды истолковательные и чисто богословско-философские.

А. Труды истолковательные.

1. «Ипотипозы» (`Upotupèseij), или очерки по толкованию избранных мест Св. Писания, послания псевдо-Варнавы, Апокалипсиса Петра. Это был большой труд в восьми книгах, но до нас дошедший в небольших [104] отрывках. О нем говорят: Евсевий (Н.Е. VI, XIII, 2; XIV, 1), Икумений, [пропуск в рукописи] патр. Фотий (Bibl. cod. 109). Сохранилось кроме того сочинение под заглавием «Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas», представляющее перевод известной части «Ипотипоз», принадлежащий Кассиодору, около 540 г., и содержащий комментарий на соборные послания I Петра, I и II Иоанна и Иуды. Патр. Фотий читал «Ипотипозы» полностью, но высказывался о них не весьма одобрительно. О времени написания их нет никаких данных. Bardcnhewer (Π, 76), в противовес Th. Zahn'y, считает, что они написаны до «Стромат». На русский язык сохранившиеся отрывки «Ипотипоз» переведены проф. А. Сагарда в «Христианском чтении» за 1913 г.

2. «Какой богач спасется?» – беседа истолковательного характера на текст Марка X, 17–31. Его упоминает Евсевий (L. cit.) и она сохранилась. На русский язык эта омилия переведена Н. Корсунским в 1888 г.

Б. Труды богословско-философские.

К ним относятся три крупнейших произведения Климента, которые по праву были названы его «большой трилогией». (Bardcnhewer, II, S. 50.) Это то, чему писатель посвятил все свое внимание, а именно:

3. «Увещевательное слово к язычникам» (ProtreptikÕj λόγος), написанное, вероятно, до 200 г. На русский яз. оно переводилось дважды: еписк. Арсением Иващенко и Корсунским.

4. «Педагог», относящееся, как предполагают, к годам 200–202. Если «Протрептик» есть произведение апологетическое, в духе подобных же трактатов Π века, то «Педагог» является некоей системою христианской этики и служил для обратившегося язычника руководством, как жить по требованиям христианства. Русские переводы принадлежат тем же лицам, причем еп. Арсений перевел только первую из трех книг, а Корсунский полностью.

5. «Строматы» («Ковры») в восьми книгах. Сам Климент его неоднократно называл «сборником заметок» («Strom.» I, I, 14; Ι, II, 19.) Это попытка дать некий синтез философии до-христианской с учением Христа; автор говорит о взаимоотношении веры и знания («гнозиса»), о [105] познании Бога, о символизме, об откровении и начертывает образ «истинного гностика». Климент говорит о «робких невеждах», которые думают, что надо заниматься только самым необходимым, относящимся к вере, и пренебрегать вещами внешними. Эти люди даже думают, что философия проистекает от зла, что она проникла в жизнь, как изобретение некоего злого духа, на погибель людей. («Strom.» I, XVII, 2–3.) Точное датирование этого труда Климента порождает немалое затруднение, по этому поводу высказано в науке много самых разнообразных предположений, и вообще вопрос о взаимоотношении трех частей «трилогии» имеет спою немалую и запутанную историю. Чтобы разобраться во всем, надо прежде всего обратиться к тому отрывку из «Педагога» (I, I, 3, 3), из-за которого и создалось все недоразумение. Вот что говорит Климент: «Как для больного тела необходим врач, так и для души слабых нужен педагог для исцеления страстей, который и приведет к учителю («дидаскалу»), который подаст душе чистоту, необходимую для «гнозиса», и сделает ее способною получить откровение Логоса. Таким образом, трудясь на спасительном пути к совершенству, человеколюбивый Логос поистине обеспечивает наше образование согласно промышлению («икономии»): Он начинает с увещания (Pροτρέπων), потом Он педагог (буквально причастие: Παιδαγωγîν) и наконец Он учит (тоже причастие: ™κδιδ£σκων)». В этих словах Климента ученые увидели некую программу литературного произведения автора, или, иначе говоря, предположили, что Климент задумал написать три части своего труда – «Протрептик», «Педагог» и «Учитель» или «Дидаскал». Можно считать, что, начиная с Е. de Fayc («Clément d'Alexandrie», Paris 1898. 2-ème édition: Paris, 1906) и до самого последнего времени, наука была убеждена в намерении Климента построить такую именно трилогию. Но т.к. никакого «Дидаскала» нигде не сохранилось и никто из мужей древности его по-видимому и не видел, то открылось широкое поле для самых смелых предположений, как согласовать отсутствие «Дидаскала» с наличием «Строматов». Эти последние не суть «Дидаскал». Почему же Климент оставил свой задуманный план и после «Педагога» [106] написал «Строматы»? Согласно E. de Faye, Климент в «Строматах» начал некую предварительную работу по подготовке неискушенных умов «робких невежд». Wendland, видя в «Педагоге» некоторые ссылки на «Строматы» (I-IV), умозаключил, что эта книга написана до «Педагога». («Theologische Literaturzeitung», 1898.) За ним С. Heussi («Zeitschrift für wissenschafll. Theologie», 1902, XLV) развил это предположение: т. к. в VI и VII книгах «Строматов» есть ссылки на «Протрептик» и «Педагог», то следовательно Климент написал сначала первые четыре книги «Строматов», потом «Протрептик» и «Педагог» и после всего последние три книги «Строматов». С С. Heussi согласился и A. von Harnack («Chronologie der allchristlich. Literatur», II, Ss. 9 sq.) и умозаключил, что Климент и не собирался писать своего «Дидаскала», а что «Строматы» и являются этим «Учителем». С этим в общих чертах соглашался и F. Prat («Projets littéraires de Clément d'Alexandrie» in «Recherch. de Science Relig., 1925, XV).

Так как Климент говорит и о желании составить некое натурфилософское писание («физиология»), то J. Munck («Untersuchungen über Klement von Alexandria», Stuttgart, 1933), отрицая правдоподобность указанных предположений, сам воздвиг постройку, сколь более смелую, столь и более хрупкую, а именно: Климент должен был написать две трилогии: I – первые три книги «Строматов», II – последние книги того же произведения и III – некую «Физиологию», что и составило бы первую трилогию; вторая же должна была бы составиться из «Протрептика», «Педагога» и «Дидаскала».

Несколько спокойнее взглянул на дело итальянец G. Lazzati («Introduzione allo di Clemente Alessandrino», Milano, 1939), которому предположение Мунка кажется совершенно неправдоподобным: второй трилогии Климент не предполагал писать; но и «Строматы» не являются «Дидаскалом». Просто надо предполагать у Климента два типа произведений: один для более узкого круга читателей, куда бы входили «Строматы», «Выдержки из Феодота» (о чем ниже), а другой для широких масс, как например: «Протрептик», «Педагог» и «Какой богач..?» Эта двойственность в писательской деятельности Климента, [107] т.е. писания эзотерические и экзотерические, кажется весьма правдоподобной и для лучшего теперь, после E. de Faye, католического знатока Климента, иезуита Claude Mondésert (Introduction aux «Stromates». «Sources chrétiennes» fasc. 30. Paris, 1951, pp. 17).

Совершенно новую точку зрения устанавливает теперь F. Quatember («Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandria nach seinem Paedagogus», Wien 1946). Он по-новому прочитал упомянутое место из «Педагога», просто и без предвзятости вник в мысль Климента и открыл глаза запутавшимся в хрупких предположениях ученым. Все читали этот отрывок как некий план литературной деятельности Климента и вывели заключение о намерении его написать трилогию «Протрептик» – «Педагог» – «Дидаскал», тогда как текст Климента говорит совсем иное. Говорится ведь о том, что Логос ведет душу по трем этапам: «обращения», «воспитания» (педагогии) и «научения». Причастная форма глаголов это прямо и ясно указывает, но эти «икономические» этапы для спасения души Логосом вовсе не дают полномочия предполагать о каких бы то ни было будущих этапах литературной деятельности самого Климента. Причастия трех упомянутых глаголов (обращать или увещать, воспитывать или быть педагогом и научать) относятся Климентом не к себе лично, а к Логосу, «увещателю», «педагогу» и «учителю». Иными словами, автор вовсе не давал обещания написать какого-то «Дидаскала», которого на самом деле нет и по-видимому и не было.

Скажем теперь и от себя. Прочитав без предвзятости текст «Педагога», как это и сделал венский ученый, посмотрим, что говорит церковный историк Евсевий. Он ближе по времени к Клименту и знал несомненно больше и помнил лучше, чем это показалось ученым нового времени. Евсевий пишет о Клименте и перечисляет ему известные произведения александрийского философа: «Ипотипозы», «Протрептик», «Педагог», «Какой богач..?», «О Пасхе», «О посте», «Об осуждении», «О терпении», «О новокрещенных», «Церковный канон против иудействующих» и «Строматы» (Н.Е. VI, XIII, 1–3). Как видим, никакого упоминания о «Дидаскале». Если бы древние понимали [108] прорекаемое место из «Педагога» так, как его понимало до последнего времени научное сознание, Евсевий упомянул бы, что в намерениях Климента лежало предположение этот «Дидаскал» написать. Следовательно, во время Евсевия такого убеждения не было. Если поэтому мы и говорим о «трилогии» Климента, то она и состоит из «Протрептика», «Педагога» и «Строматов». Что касается времени написания им «Строматов», то осторожнее всего относить их к годам: 202–203. (Bardenhewer, II, 68; С. Mondésert, op. cit., p. 22.)

6. «Извлечения из Феодота». О них было сказано в главе о гностической литературе.

В. Произведения сомнительные или не сохранившиеся.

Если следовать перечню Евсевия, то Клименту должны принадлежать следующие труды.

7. «О Пасхе» (Н. Е. IV, XXVI, 4; VI, XIII, 3).

8. «Церковный канон или против иудействующих» (ibid.). Это вероятно два произведения, написанные против малоазийской практики «квартодециман».

9. «О посте и об осуждении» (Н. Е. IV, XIII, 3).

10. «Увещательное слово о терпении или к новокрещенным» (ibid.).

11. «Толкование на пророка Амоса» («Hist. Laus.», 139).

12. «О предвидении» упоминается св. Максимом Исповедником и Анастасием Синаитом, но никаких следов его не сохранилось.

13. «О браке» и «О воздержании» упоминаются самим Климентом в «Педагоге» (II, X, 94; III, VIII, 41).

[108] Личность Климента в истории христианской науки представляет собою исключительный интерес. Он может быть понят только в связи со всем тем, что было сказано о значении Александрии в истории религиозной культуры вообще и христианской церкви в частности. Только на общем фоне Александрии мог возникнуть интерес к тем темам, которые Климент затронул.

Это один из самых просвещенных писателей христианства, а до своего ученика Оригена и самый просвещенный. И не только потому, что его творения пестрят ссылками на языческих философов, греческих поэтов и эллинистические мифы (это можно найти и у других писателей), а потому, что самое отношение Климента к науке, к просвещению, к тому, что он не побоялся назвать «гносисом», было исключительно культурным и свидетельствует о большой утонченности ума. Он жил среди требований и исканий александрийской интеллектуальной элиты, в атмосфере разнообразных духовных течений, которыми дышала новая столица Египта.

Его определяют, как «прирожденного профессора» (G.Bardy, «Clement d'Alexandrie» Paris, 1926, стр. 12), или как «миссионера по преимуществу» (Бигг, стр. 47), как «первого христианского ученого» (Rauschen-Altaner, «Patrologie», Freiburg 1931, стр. 116). Он проповедник нового учения Христова среди всех тех разнообразных культурных слоев языческого мира, которые были богато представлены в его окружении.

Он вне иерархии; епископства он не достиг и вероятно и не домогался. Но, оставшись простым пресвитером, он не замкнулся в одном узко-пастырском служении. Его [109] приход – это Училище, Дидаскалион (Барди, стр. 27), вернее, может быть, сказать – весь интеллектуальный мир Александрии. Его проповедь раздается на перекрещивании двух культурных течений – эллинизма и иудаизма (Бигг, стр. 48). Разочаровавшись в суетности язычества, он не отказался от вечной истины, завещанной миру языческими мыслителями. В этом смысле он полярная противоположность Тертуллиану с его антитезой «Иерусалим, а не Афины». Климент не перевернул этого двучлена, а сумел сочетать и то и другое. Выйдя из Афин и придя в Иерусалим, он с благодарностью хранил и старался передать то, что в Афинах есть непреходящего и на чем последующие отцы церкви золотого ее века построят великолепное и незыблемое здание христианской философии, православного богословия. Гнозис не является для него препятствием к вере. Внехристианская древность у него сочетается с ветхозаветными пророчествами и служит подготовкой для Христова откровения. Справедливо сравнивает Сертилланж (Sertillange, «Le christianisme et les philosophies», Paris, t. I, p. 236) явление Климента и Оригена в раннем христианстве с явлением Альберта Великого и Фомы Аквината в средневековой философии. Это тоже попытка синтеза двух цивилизаций – языческой (в ее непреложной истине) философии и христианства.

Климента можно причислить к апологетам христианства в более широком смысле этого слова, хотя он и не входит в группу этих именно писателей II в.; но его можно также считать и апологетом г н о з и с а. Он взял на себя очень смелую задачу, – и это свидетельствует о большой широте и глубине его ума, – реабилитировать гнозис и оправдать ведение перед лицом благочестия и веры. Ко времени Климента слово «гносис» стало почти что бранным, особенно в устах пугливых «ортодоксастов» и мрачных любителей обличения. (Стром. I, 9). В него вкладывали только отрицательное содержание, т.е. гнозис, ведение считали принадлежностью только гностицизма, как известного еретического направления в христианской мысли. Иными словами, «лжеименный гнозис» отождествлялся со всякой попыткой богопознания вне веры. «Гностицизм, – как говорит проф. Попов, – скомпроме[110]тировал науку в глазах большинства христиан, которые стали видеть в ней источник ереси». (И.В. Попов. Конспект лекций по патрологии, Серг. Посад, 1914, стр. 98). «Строматы» поэтому являются защитой истинной философии, которую Климент ставит очень высоко в иерархии духовных ценностей. Климент стоит на той же линии, что и св. Иустин Философ, но сам он гораздо выше по своему развитию, чем Иустин. Во всяком случае он полная противоположность тем апологетам (Татиан Ассириец, Ермий), которые в языческой мудрости не сумели найти ничего положительного для христианства. Климент первый, кто начал христианизировать греческое просвещение, ища и находя вечное в его философии. По меткому выражению одного из исследователей, Клименту был присущ «интеллектуальный оптимизм». (Мондезер, стр. 94).

При знакомстве с произведениями Климента Александрийского создается убеждение, что созидающими факторами в его богословской системе были: 1) Священное Писание, 2) внешнее ведение, главным образом философия, проверенная его богословствующим разумом, и 3) собственный мистический опыт. Климент был одним из родоначальников христианского мистицизма, о чем будет своевременно сказано.

Библия называется Климентом Писанием «священным», «божественным» или «боговдохновенным». (Протр. IX, 84; 87). Знает он его прекрасно и пользуется в изобилии для подтверждения своих мыслей, часто перегружая даже свой текст ссылками на священные книги. В свое время был поставлен вопрос (фон Соден), пользовался ли Климент Диатессароном Татиана Ассирийца или нет. Лагранж безусловно опровергает эту возможность. Хотя Климент и был учеником Татиана, но евангельский текст им используется независимо от каких-либо «гармонизации». Климент даже отвергает некоторые ошибки Татиана в его апологетическом трактате против эллинов.

[111] Ветхий Завет им использован во всей его полноте, за исключением послания Иеремии и 3-ей и 4-ой книг Маккавейских. Он не отличает книг канонических от девтероканонических. Пользуется текстом 70-ти, но часто, в особенности в книгах пророческих, он отдает предпочтение Феодотиону. (Мондезер, стр. 74–77).

Наряду с этими вопросами внешне-материальными, интересно самое понимание Климентом Св. Писания. В этом он типичный александриец, как это принято говорить в отношении к истолкованию Откровения. Если уж в послании псевдо-Варнавы можно заметить зачатки будущего аллегоризма в понимании Писания, а александриец Филон развивает это иносказательное понимание очень тонко и последовательно, то и Климент не только не миновал этого «александризма», но и сам в значительной степени продолжил эту линию и ее обосновал. За ним Ориген и другие толкователи этого направления будут опять-таки только развивать и углублять это течение.

Он, как и всякий сторонник аллегорического метода в истолковании Писания, различает в этом методе два смысла: один ясный, буквальный и другой прикровенный. В Писаниях надо различать притчи, аллегории, символы. Цель изучения Писания – постичь его сокровенный смысл. (Какой богач спасется V). Научить постигать этот смысл может только истинный Учитель, истинный Дидаскал, а таким является Церковь. (Педаг. III, 12).

Во всем этом чувствуется влияние Филона, но не следует его переоценивать. Ниже будет сказано об этом влиянии.

Философская начитанность Климента заметна даже при поверхностном соприкосновении с его произведениями. Он постоянно ссылается или просто цитирует отдельных мыслителей древности, равно как и древнегреческих поэтов. Но небезынтересно обнаружить, кто из философов и в какой мере оказал влияние на богословское творчество Климента Александрийского.

Изучив в свои молодые годы все философские системы древности, Климент был сперва больше под влиянием [112] Платона, циников и Филона. К Аристотелю и к стоикам он относился неодобрительно. Его отталкивало от последних их материалистическое миропонимание. Но благодаря знакомству с Пантэном, который до своего обращения принадлежал к стоикам, Климент постепенно переменил свое отношение к этому направлению мысли. Позднейшие его произведения стоят под гораздо большим влиянием Стой, чем раннейшие. На отношении Климента к философии надо остановиться подробнее, чтобы понять его богословские идеи. Климента надо, может быть, больше чем кого-либо другого из современников, изучать и как философа, чтобы оценить его и как богослова.

Богословское творчество рождается из пытливости ума разрешать те вопросы, которые пред ним возникают. Климент сумел начертить те основные координаты, – веры и гнозиса, – на которых строится богословствование. Этим он предохраняет свое стремление к боговедению от двух крайностей: бесконтрольного интеллектуализма, с одной стороны, и обскурантизма – с другой.

Он знает это «стремление [буквально: аппетит к философствованию (filosof…aj oÜshj Ôrexij)] знать об истинной сущности вещей». (Стром. II, 9,45). Он не только не запрещает себе это стремление, но старается для пользы христианства извлечь из древней мудрости все то вечное, что ей открылось. Он не побоялся говорить, что философия для древних эллинов была именно откровением, данным от Бога. С большой смелостью он ставит на ту же плоскость пророков Ветхого Завета и философов Греции. Это были источники ведения в древности, тогда как мы, христиане, познаем уже новое и совершенное. Человечество воспиталось на этих двух источниках боговедения. (Стром. VI, 5. – MPG. 9, col. 261 АВ). Один и тот же источник ведения. Бог, познавался до христианства различно: одними по-язычески (™qnikîj), а другими иудейски („oudakîj). Философия для эллинов была такой же подготовкой к приятию Истины, как для евреев таким «пестуном во Христа» был Закон ветхозаветный. (Стром. I, 5. – MPG. 8, col. 717–720). Не отождествляя эти два дохристианских пути к Истине, Климент воздает каждому из них его относительную пропедевтическую ценность.

[113] Не только не отметая философию древней Эллады, а приемля ее в том, что в ней есть вечного и непреходящего, он христианизирует эту мудрость. В частности, он очень много сделал для того, чтобы использовать для христианского богословия стоическую философию.

В свое время Wendland обратил внимание на то, что II и III книги «Педагога» содержат много чисто механических заимствований из стоика Музония, учителя Эпиктета. («Quaestiones Musonianae», Berol. 1886). И хотя в своей ранней критике древней философии Климент отдает предпочтение Платону перед стоиками, все же влияние последних не может не быть признаваемо учеными.

Оно особенно сильно сказалось в учении Климента о Логосе. В этой области он заметно ушел вперед по сравнению с Тертуллианом, бывшим тоже под влиянием той же школы. Климент свободен от того икономического субординационизма, которым была проникнута триадология карфагенского пресвитера. Климент приписывает Логосу вечное существование. Кроме того он ясно утверждает личное бытие Логоса до Его явления миру (А. Aall. S. 410). Климент в своем учении о Логосе заметно освобождается от стоического разделения «слова внутреннего» и «слова произнесенного», что так заметно было и у св. Иустина, и у Тертуллиана.

Стоическое учение об имманентности Логоса миру проходит ярко через все произведения Климента. Их натурфилософия наложила свой отпечаток на его мышление. Логос пронизывает весь мир. (Стром. VII, 3, 21). Логос пришел к людям и в мир, как дождь на землю. (Стром. I, 7. – MPG. 8, col. 732 ВС). Справедливо замечает Aall, что горизонт христианского богословия расширяется и принимает поистине космополитические размеры (стр. 418). Это учение почивает на мысли о сперматических логосах и через Климента повлияет на позднейшее развитие характерного для святоотеческого богословия символического реализма. Это последнее непонятно без учения о семенных логосах.

Но рядом с этим на учение Климента о Логосе повлиял и Филон с его платоновской идеей трансцендентного Логоса. Логос есть неотделимая от Бога совокупность [114] Божественных идей, которые служат идеальными образцами или типами чувственных вещей. (Попов, стр. 103). В таком случае Климент отождествляет Логос и kÒsmoj nohtÒj, обозначаемый как Монада. (Аалл, 397). Логос дает миру конкретное содержание премирных идей. В Логосе познается вся красота и великолепие, подаваемые нам от Бога. (Стром. VI, 16, 146). До создания мира мы были «разумными творениями Бога Слова». (Протр. I, 6). Но тот же Логос, явленный миру, воплощенный Сын Божий нас просвещает, очищает, «совершает драму спасения человечества». (Протр. X, 110). Он «обоживает» человека. (Протр. XI, 114). Как понимает Климент это обожение, будет сказано ниже.

Климент позволяет себе довольно неудачное в богословском смысле выражение: «Логос есть некое божественное истечение». (Протр. VI). Оно содержит известную двусмысленность, окрашено эманационизмом. В будущем от таких неудачных выражений будет несвободен даже и св. Григорий Богослов в своем учении об образе Божием в человеке. Разумеется, что ни у одного, ни у другого это слово не содержало в себе ничего сомнительного, а было только неудачным выражением. Влияние стоической философии на богословское творчество Климента сказалось не только в учении о Логосе и в натурфилософии. И в гносеологии и психологии он немало зависит все от того же направления мысли. Признавая в человеке десятерицу нематериальных сил или способностей (пять чувств, дар слова, способность к размножению, дух, господствующее начало и наконец то, что подается от Св. Духа [?]), он особенно часто говорит об этом господствующем начале, tÕ ¹gemonikÒn (Педаг. II, VIII. – MPG. 8, 485 С; Стром. V, 14. – MPG. 0, 140 А VI, 18. – MPG. 9, 397 А). Он это господствующее противополагает подчиненному началу. В гносеологии он учит о критериях познания. (Стром. II, 11, 50).

Стоики могли действовать на Климента через Филона. Кроме того и Филон непосредственно оказал немалое влияние на него. Сам Климент только четыре раза ссылается на Филона (Стром. I и II), но кроме того он и без ссылки на источник очень много им пользуется. Мондезер произвел параллельное сопоставление текстов Климент [115] с соответствующими отрывками из Филона, (стр. 164–183). Влияние Филона сказалось в понимании священного текста, т.е. в типологическом толковании и в склонности к числовой символике. Но, говоря об этом влиянии, его все же не следует преувеличивать. Климент не слепой последователь и не безответный ученик Филона. В том же понимании Библии между ними заметна и разница: для Филона по преимуществу Библия является вневременной нравственной философией; Филон особенно психологичен. Климент, не пренебрегая аллегорическим пониманием, не отметает все же и исторического, буквального смысла; Библия есть религиозная история человечества.

Наконец, очень значительно влияние неоплатонизма. Окончательное завершение этой философской школы имело место уже во время Оригена, при Плотине, но и на Климента оно оказало свое действие, хотя бы еще и не в окончательной форме.

Если на Филона оказывало воздействие пифагорейское направление с его числовой символикой и нумерическим пониманием мира, если Филон понимал Божество как монаду («Quod Deus sit immutab.» I, 285) и если, как говорит Aall (S. 397), тождественный Логосу kÒsmoj nohtÒj обозначается у него тоже монадистически («De mundi op.» 1, 7; «Quod Deus sit immutab.» I, 285; «Quis rer. div. her.» I, 499 ), то для Климента уже Божество не монада, а Единое, или точнее «над Монадой» и «по ту сторону Единого». (Aall S. 405).

Кроме того Климент от неоплатоников заимствует учение о непознаваемости Божественного (Стром. IV, 25, 126) и этим полагает основание для характерного для восточного богословия апофатического подхода в богословствовании. Под влиянием того же неоплатонизма Климент учит о необходимости для человека все больше и больше отстраняться от всего плотского. Человек должен уподобляться Логосу в своем интеллектуальном созерцании. И это уподобление достигается в «кафарсисе» и «апафии», т.е. бесстрастии. Здесь у Климента закладывается основание будущей религиозной мистики.

[116]

(Вера и гнозис)

После краткого рассмотрения вопроса о влияниях на философские построения Климента, надо перейти к его оценке философии и знания вообще. Было сказано, что Климент не побоялся реабилитировать самое слово «гносис». Он поставил себе задачей оправдать любомудрие перед лицом христианского религиозного сознания. Он начертал две координаты для богопознания – веру и разум, или гносис, на пересечении которых он находит Бога и божественный смысл бытия.

Христианину недостаточно только в е р и т ь, но надо знать, почему он так верит. «Вера просто делает человека верным рабом, а вера разумная – другом Божиим». (Стром. VII, 702). Вера и знание друг другу не противоречат. «Нет веры без знания; нет знания без веры». Знание строится на вере и раскрывает ее. (Там же, V, 1; VI, 15).

Выше было сказано, что Климент считал философию для языческого мира тем, что для евреев был Ветхий Завет. Но философия не перестала быть ценностью и для христиан. В философии он умел отметать.временное, преходящее, софистику, заблуждения от подлинных вечных ценностей, от того, что служит для разумного строительства на фундаменте веры.

Но пред Климентом была среда, в достаточной мере испуганная философией и гносисом, те, кого он называл «ортодоксастами», т.е. те, которые хотели быть православное самого правоверия. Для пугливых и равнодушных к разумному богопознанию, для тех, у кого благочестие исключает боговедение, философия представлялась как некое исчадие диавола. «Философия не есть изобретение диавола, – говорит Климент. – Зло не может произвести ' добра, тьма не явит света; а философия источник добра. Каким образом духовное художество, благороднейшее из всех искусств, служащее для непосредственного познания истины, могло бы быть произведением диавола? ... Если же возразят, что философия есть дочь разума человеческого, то разум есть дар Божий, из которого мы должны [117] делать надлежащее употребление». (Стром. I, VI, 14; VI, VIII).

Истина одна. Источник религиозного ведения один, и это Бог. Поэтому и в сектах можно найти зерна истины. (Стром. I, VII, 8). Очень важен такой именно подход к внехристианским религиям, при котором, видя все заблуждения их, находишь в них в то же время и лучи истинного, называемого иногда природным. Откровения. Тут могла бы скрываться значительная опасность религиозного индифферентизма, жажда дешевого и безвкусного синкретизма. То, чем грешит современная теософия, совершенно невозможно для Климента. Он все, вне христианства находимое, сверяет с христианским Откровением, и только поскольку оно выдерживает испытание, его приемлет. Как было выше указано, стоическое учение о семенных логосах оправдывает в глазах Климента те семена истины, которые пытливый и не пугливый ум находит и у языческих философов. Платона он называл афинским Моисеем. (Стром. II). И Первопричиной и источником языческой религии был Бог-Слово, просвещающий всю вселенную Логос, корень мирового Разума. Искажения истины не могут нарушить основного и вечного добра в этих религиях. «Как священный елей сливался с главы Аарона на его бороду и даже на ометы его одежд, так и божественное миро истины, которое Логос, как вечный Первосвященник, от начала изливал на избранный народ, простиралось и на греческую философию». (Стром. VI, 17). Климент любит повторять общую многим апологетам II в. мысль о том, что Моисей был учителем Платона. Философия имела пропедевтическое значение для язычников, но сохраняет и для нас силу, как упражнение в Богопознании. (Скворцов. «Философия отцов и учителей Церкви», Киев, 1868, стр. 205–217; Барди, стр. 53–63).

При более внимательном знакомстве с этими координатами богопознания, т.е. с верой и гносисом, надо делать различие между знанием веры и знанием гносиса, с одной стороны, и моралью веры и моралью гносиса – с другой, как это делает проф. Попов (стр. 100–102).

В порядке гносеологическом вера и гносис являются двумя ступенями знания. Они, как было сказано, друг [118] друга восполняют. Знание веры есть знание простецов. Они по-простому понимают и толкуют Писание, не углубляются в его сокровенный смысл, довольствуются его плотью, буквальным пониманием притч и символов. Есть таким образом простое ведение и тайное познание. В этом чувствуется наследие бывшего в юные, языческие годы Климента влияния эсотеризма мистерий.

Внешнее знание, доступное простому верующему, не удовлетворяет гностика. Он ищет сокровенного, мистического ведения. Простец понимает Бога антропоморфически; гностик – духовно, созерцательно. Простец останавливается на человеческой природе Христа; гностик занят Его божественной природой, видит в Нем воплощение Логоса, рассуждает об отношении Логоса к Отцу. (Попов, стр. 101). Гностик познает не только реальное (t¦ Ônta), но и умопостигаемое (t¦ noht£). Он видит духовный мир лицом к лицу и чистым умом. Но и в гностике Климент отличает ступени созревания и духовного познания. Иерархичность богопознания, лежащая в основе мистического восхождения по ступеням, была Клименту отлично известна. Гносис не дается всем; это как бы некая духовная харизма, умножаемая личным достижением и подвигом гностика.

То, что было сказано о морали веры и морали гнозиса, относится собственно к области мистики. Климент является первым по времени крупным христианским мистиком после св. Иоанна и ап. Павла. Климент, участник древних мистерий, внес в христианское боговедение эсотеризм. И это стремление к таинственному познаванию открыло ему недоступные иным горизонты. В его записях мистических прозрений открывается нам и носитель, субъект этих мистических созерцаний. Гностик поэтому интересен не только с гносеологической стороны, но и как нравственно-мистический образ. Не только интересен, как гносеологический тип, как высшая ступень ведения, но и как высшая ступень святости.

[119] Итак, гнозис не есть принадлежность всех, это дар от Бога. Многие хотят стать гностиками, но они не могут. Гнозис, не как ступень познания только, но и как упражнение в добре, достигается исполнением заповедей и постепенным уподоблением Богу.

Лжеименный гнозис надмевает, ослепляет; истинный освящает и просвещает. Нельзя, говоря о гнозисе, как о мистическом пути, противопоставлять его, как делают иные, пути аскетическому. Это основное непонимание православного духовного делания – противопоставлять аскетику мистике. Гностик Климента, как и теософ Максима Исповедника, как и «спудэй» Плотина, как и «совершенный» у св. Симеона Нов. Богослова или, наконец, исихаст XIV в., никак не противники аскетики, а ее исполнители и примеры.

Гностик – не гносимах, а просвещен во всех науках и ищет познания, ревнует о нем. Ревнующему приложится: к вере – знание; к знанию – любовь, к любви – наследие.

Вершины познания и гнозиса: любовь и бесстрастие. Эта последняя, «апафия», – одна из главных добродетелей гностика. Это бесстрастие предносилось и стоической философии. И Сократ у Ксенофонта (Апомнимоневмата, I, VI, 10) знает уже, что «ни в чем не нуждаться и ничего не требовать есть достижение божественное». Гностик Климента уже отрешился вполне от страстей; он знает только безгрешное, невинное, т.е. просто физические элементарные потребности, которые не могут поколебать его бесстрастия. Ему чужды: зависть, желания, грусть, страх, тревога. Он любит всех и всех стремится привести к гнозису.

Мотивом нравственной деятельности гностика является не страх наказания и надежда на награду, а бескорыстная любовь к добру. Не столько желание спастись должно руководить гностиком, сколько стремление к Божественной Красоте, к познанию Бога. Климент делает очень смелое предположение, некую искусственную, несуществующую дилемму: предложен выбор между богопознанием и вечным спасением. На самом деле так вопрос не ставится и не может быть поставлен, т.к. это противопоставление [120] невозможно и его нет. Но, буде такое противопоставление возникло, гностик выбрал бы богопознание, а не спасение. (Стром. VI, 22, 136).

Проф. Попов резюмирует: «со стороны своего положительного содержания нравственность гностика есть любовь к Богу и ближним, со стороны отрицательного содержания – бесстрастие, апафия». (стр. 102).

Особенно возвышенно с точки зрения мистики Климент учит о молитве гностика. Не обинуясь можно ее сравнивать и даже отождествлять с молитвой восточных подвижников благочестия, исихастов. Это внутренняя, одними мыслями и чувствами, больше чем словами и образами, молитва ума. Ум, наполненный мыслью о Боге, уже тем самым пребывает в молитве. Это молитва, не ограниченная ни часами, ни местом храма, а молитва, возникающая и теплящаяся в очищенном от страстей сердце подвижника, дошедшего до апафии. «Безмолвная молитва его уст, шептание губ есть крик его сердца», – говорит Барди (стр. 299). Гностик не связывается литургическими часами, он молится всю жизнь. Его молитва не состоит в прошениях, а в чистом созерцании и в единении с Богом.

Можно сказать, что в мистике Климента больше от Логоса, чем от Параклита, как у позднейших исихастов. Но путь тот же. Цель та же.

Учение Климента о совершенстве гностика, об уподоблении и единении человека с Богом ставит вопрос об его антропологии.