Азбука верыПравославная библиотека святитель Кирилл Александрийский Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому


святитель Кирилл Александрийский

Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому

Сокращения

Журналы, периодические и справочные издания


АО Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1994-.
БТ Богословские труды. Сборники. Изд. Московской Патриархин. М., 1958-. 1 -.
БВ Богословский вестник. СП, 1892–1918; Н. с. 1– (1993-).
ВРХД Вестник русского христианского движения. Париж, Ν. Y., М., 1925-. 1925–1974. 1–111 (под названием «Вестник русского студенческого христианского движения»), М., 1992-. 164-.
ВЦП Вестник церковной истории. М., 2006-.
ВВ Византийский временник. Ж-л. СПб / .Ленинград, 1894–1928.1–25; М.,1947-.26-.
ЖМНП Журнал Министерства Народного Просвещения. СПб., 1834–1905; Н. с. 1906–1917.
ЖМП Журнал Московской Патриархии. М., 1948-.
ПСРЛ Полное собрание русских летописей.
ПЭ Православная энциклопедия. М., 2000-. Т. РПЦ, 1 -.
ТКДА Труды Императорской Киевской духовной академии. Киев, 1860–1917; Н. С. 1997-.1-.
ТОДРЛ Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (Пушкинский дом). Сборники. Ле- нинград/СПб., 1934-. 1 -.
ТСО Творения Святых Отцов в русском переводе. М.,1843–1864, 1871,1872,1880–1891,1893–1917. Т. 1–69 (72).
ХЧ Христианское чтение. СПб., 1821–1918; Н. с. 1991-. 1 -.
ЦИВ Церковно-исторический вестник. М., 1998-.
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum / Iussu atque mandato Societatis Scientiarum Argentoratensis edenda, instituit E. Scbwadz, continuavit J. Straub. Strassburg, Berlin, Leipzig, 1914–1974. T. 1–4 (27 partes). [При ссылках указываются: том (римской цифрой), книга, часть, страница.]
BSGRT Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig (или Stuttgart), затем Wiesbaden, затем München, 1849-,
CPG Clavis Patrum Graecorum. Vol. 1–4 / Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1983, 1974, 1979, 1980; Vol. 5 / Cura et studio M. Geerard et F. Glorie. Turnhout: Brepols, 1987; Vol. IIIa (addenda vol. III) / Parata a J. Noret. Turnhout: Brepols, 2003.
CPL Clavis Patrum Latinorum... / Commode recludit E. Dekkers... praeparavit et iuvitH. Gaar. Editio tertia avcta et emendata. Steenbrugis: Brepols, 1995.
CCSG Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout: Brepols, 1978-.
CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae / Hrsg. v. A. Kambylis. 1967-.
CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Bonn, 1828–1897.
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Berlin, 1897–1935. 1–40 (под названием «Griechische Christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte»); 1953-.
ODB The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan. Vol. 1–3. N. Y., Oxford, 1991.
PGL Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, N.-Y., 1961 (182004).
LSJ Liddell H.G., Scott R., Jones H.S. A Greek-English Lexicon. Oxford, 91940, 1996 (With a Supplement).
OCA Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935-.
PG Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Parisiis, 1857–1866. T. 1–161.
PO Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau. Paris, затем Turnhout и Roma; Roma, 1903-.
PTS Patristische Texte und Studien / Hrsg. v. K. Aland, E. Muhlenberg. Berlin, N. Y. 1960-.
SC Sources Chretiennes. Paris. 1940-.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur / Hrsg. v. O. von Gebhard, A. Harnack. Leipzig, затем Berlin, 1882-.
TLG Thesaurus Linguae Graecae. Irvine, University of California 1972– (включая версию TLG E [CD] и TLG on-line).
Архивы и институции
БАН Библиотека Российской академии наук (СПб.).
РАН Российская академия наук.
МГУ Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова.
МДА Московская духовная академия.
МДС Московская духовная семинария.
ПСТГУ Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
ТСЛ (СТСЛ) (Свято-)Троицкая Сергиева Лавра.
СПбДА Санкт-Петербургская духовная академия.
ИМЛИ Институт мировой литературы им. А. М. Горького (М.).
РГАДА Российский государственный архив древних актов (М.).
РГБ Российская государственная библиотека (М.) (ОР РГБ – Отдел рукописей РГБ).
ГИМ Государственный исторический музей (М.) (ОР ГИМ – От дел рукописей ГИМ).
Библиографические указатели
ДВС А. Г. Бондач. Библиографическая роспись «Деяний Вселен ских соборов» // БВ 7. 2008. С. 401–436; БВ 8–9.2008– 2009. С. 507–550.
ПАБ Исихазм: Аннотированная библиография / Сост. А. Г. Дунаев и др.; ред. С. С. Хоружий. М.: Издательский совет Русской Пр авославной Церкви, 2004. При ссылках указываются номер раздела и номер описания, либо страницы.

Названия городов

Л. Ленинград

М. Москва

Пг. Петроград

СП Сергиев Посад

СПб. Санкт-Петербург

N. Y. New York

Свт. Кирилл Александрийский Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому

Письма свт. Кирилла Александрийского занимают особое место в ряду его сохранившихся творений1. Они относятся ко времени несторианской полемики и являются важнейшим источником по истории III Вселенского (Эфесского) Собора и связанных с ним событий. Трудно переоценить и догматическое значение этого корпуса: почти повсеместно святитель касается вероучительной стороны спора, а целый ряд его посланий представляет собой подлинные христологические трактаты. К числу наиболее значительных из них принадлежат два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому2, русский перевод которых предлагается читателю.

«Послания к Суккенсу» входят в группу писем, связанных с заключением в 433 г. церковной «унии» между Александрией и Антиохией, что положило конец расколу, имевшему место после III Вселенского (Эфесского) Собора, возобновив общение Церквей Египта и Востока. Первое из посланий к Суккенсу написано вскоре после достижения мира, видимо в том же 433 г., и является одним из лучших писем святителя, представляя собой лаконичный и выразительный очерк его христологии. Второе послание было составлено какое-то время спустя, но не позднее 435 г. Оно целиком посвящено защите выражения «одна природа Бога Слова воплощенная»: святитель дает здесь разбор четырех направленных против этой христологической формулы возражений.

В эпоху христологических споров «Послания к Суккенсу» были в числе наиболее широко обсуждавшихся творений александрийского святителя, поскольку их неоднозначное толкование во многом определяло содержание полемики православных с монофизитами. Последние пытались опереться в своей борьбе против Халкидонского Собора на некоторые употребленные здесь выражения, и прежде всего «одна природа Бога Слова воплощенная». Тем не менее для отцов более позднего времени эти письма были важнейшим свидетельством не только чистого православия «божественного Кирилла», но и безукоризненной точности его богословского языка3.

Несмотря на большое значение «Посланий к Суккенсу» для понимания богословских воззрений свт. Кирилла Александрийского и заметную роль, какую они играли в эпоху христологических споров, в русском переводе, насколько нам известно, они до сих пор не выходили. Наш перевод выполнен по изданию Э. Шварца4. Цитаты из Священного Писания даются по синодальному тексту и выделены курсивом. Сверка перевода осуществлена иером. Тихоном (Зиминым), которому мы выражаем искреннюю благодарность. Особая признательность – проф. А. И. Сидорову, который несколько лет назад обратил наше внимание на эти творения александрийского святителя, результатом чего явился тогда их предварительный перевод.

Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии

(1) Я прочел памятную записку, посланную твоим благочестием, и весьма обрадовался тому, что хотя ты и сам способен помочь как нам, так и другим, однако от великой любознательности удостаиваешь нас просьбы написать о том, что мы содержим в мыслях и что принимаем за истину. Так вот, о Домостроительстве нашего Спасителя мы рассуждаем так же, как и предшествовавшие нам святые отцы, ведь читая их труды, мы свой собственный ум настраиваем так, чтобы идти вслед за ними и никакого новшества не привнести в правые догматы. (2) Но поскольку твое совершенство спрашивает о том, следует ли относительно Христа говорить «две природы» или нет, то именно это, подумал я, требует особого разговора.

Некто Диодор, который, говорят, был в свое время духобором, находился в общении с Церковью православных. Отложив, как он посчитал, нечистоту ереси Македония, он впал в другую болезнь. А именно, он рассудил и написал, что иной Сын, Сам по Себе, есть Тот, Кто от семени Давида5, рожденный от Святой Девы, и иной Сын, опять-таки обособленно, – это Слово от Бога Отца. Точно покрывая волка овечьей шкурой6, он хотя и говорит притворно об одном Христе, возводя это имя только к единородному Сыну, Слову, рожденному от Бога Отца, однако «по чину благодати»7, как говорит он сам, относит его и к Тому, Кто от семени Давида. Он и его называет Сыном, как ставшего единым (ἐνωθέντα), говорит он, с истинным Сыном, но единым не так, как полагаем мы, а лишь по достоинству, власти и равенству чести.

(3) Его учеником стал Несторий, который, помрачившись от его книг, хотя на словах и исповедует одного Христа, Сына и Господа, однако и сам разделяет надвое Единого и Нераздельного, утверждая, что к Богу Слову присоединился (συνῆφθαι) человек через одноименность, равенство чести и достоинства. И поэтому он разграничивает изречения о Христе, находящиеся в евангельских и апостольских проповеданиях, и утверждает, что одни из них должны быть приписаны человеку – те, конечно, что свойственны человеку, другие же приличествуют Богу Слову Самому по себе – те, конечно, что подобают Божеству. А поскольку он многими способами различает и полагает в отдельности Того, Кто рожден от Святой Девы, как собственно человека, и точно так же обособленно и в отдельности – Сына, Слово от Бога Отца, то он и говорит, что Святая Дева не Богородица, а «человекородица».

(4) Мы же не склонны понимать это так, но из Божественного Писания и от святых отцов мы научены исповедовать одного Сына, Христа и Господа, то есть Слово от Бога Отца, рожденное от Него прежде всех веков, богоприлично и неизреченно, а в последние времена сего века рожденное по плоти от Святой Девы. И поскольку Она родила Бога, воплотившегося и вочеловечившегося, потому-то мы и называем Ее Богородицею. Итак, один есть Сын, один Господь Иисус Христо8, – и прежде Воплощения, и по Воплощении. Ибо не иным Сыном было Слово от Бога Отца, а иным – [рожденный] от Святой Девы, но веруем, что Само это предвечное [Слово] и по плоти рождено от жены. Притом не Божество Его получило основание для бытия или же призвано к началу существования через Святую Деву, но, как я сказал, именно о бывшем прежде веков Слове утверждается, что Оно рождено от Нее по плоти. Ведь плоть была для Него собственной – как и для каждого из нас, несомненно, его тело является собственным.

(5) Но поскольку некоторые приписывают нам мнения Аполлинария и говорят: «Если вы называете вочеловечившееся и воплотившееся Слово от Бога Отца одним Сыном, в смысле точного и стяженного единства, тогда, пожалуй, вы вообразили и приняли ту мысль, будто произошло сращение, или слияние, или смешение Слова с телом, или же превращение тела в Божественное естество», – то, отражая от себя эту клевету, мы утверждаем, и вполне осознанно, что Слово от Бога Отца непостижимо и несказанно соединило с Собой тело, одушевленное разумной душой, и произошло от жены как человек не в силу превращения природы, но из-за благоволения по домостроительству. Ибо Он изволил стать человеком, не отказываясь от того, чтобы быть Богом по естеству, и хотя Он и сошел в свойственное нам состояние и понес образ раба9, даже так Он сохранил превосходства Божества и природное господство. (6) Итак, соединяя Слово от Бога Отца со святой плотью, имеющей разумную душу, неизреченно и выше разумения, неслитно, неизменно, непреложно, тем самым мы исповедуем, что есть один Христос, Сын и Господь, Тот же Самый Бог и человек, – не иной и иной, но Один и Тот же Самый, Который и существует, и мыслится как то и другое. Поэтому иногда Он как человек говорит по домостроительству то, что свойственно человеку, а иногда как Бог произносит речи с приличествующей Божеству властью.

Добавим к этому и следующее. Тщательно исследуя способ домостроительства по плоти и внимательно всматриваясь в это таинство, мы видим, что Слово от Бога Отца и воплотилось, и вочеловечилось, притом Оно не из Своего Божественного естества изваяло этот Свой храм, тело, но восприняло его от Девы. Ибо как бы Он стал человеком, если не понес человеческого тела? Поэтому, вдумываясь, как я сказал, в образ вочеловечения, мы видим, что две природы сошлись (συνῆλθον) друг с другом в неразрывном единстве неслитно и непреложно, поскольку плоть есть плоть, а не Божество, даже когда она стала плотью Бога, равно как и Слово есть Бог, а не плоть, хотя по домостроительству Он и сделал плоть Своею собственною. Так вот, если мы будем понимать так, то нисколько не нарушим стечения (συνδρομήν) в единство, хотя и говорим, что оно произошло из двух природ. Однако после единения мы не отделяем природы одну от другой и не рассекаем на двух Сынов Единого и Нераздельного, но утверждаем, что есть один Сын и, как изрекли отцы, одна природа Слова воплощенная. (7) Таким образом, хотя мы и утверждаем, – насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания очами души того, как вочеловечился Единородный, – что есть две природы10, которые соединились, но один Христос, Сын и Господь, вочеловечившееся и воплотившееся Слово Божие. И если угодно, возьмем в качестве примера наш собственный состав, который делает нас людьми. А именно, мы составлены из души и тела и видим две природы, одну – души, другую – тела, но из той и другой [природы] вследствие их соединения – один человек. И то, что люди составлены из двух природ, вовсе не делает одного человека двумя, но одним человеком по причине его состава, как я сказал, из души и тела. Ведь если мы станем отрицать, что единый и единственный Христос – из двух и притом различных природ, будучи неразрывен после единения, тогда противники правых догматов спросят нас: «Коль скоро все в Нем – одна природа, как же Он тогда вочеловечился и какую плоть сделал Своею собственною?»

(8) А так как я нашел в твоей памятной записке некий оттенок той мысли, будто после воскресения святое тело Спасителя всех нас, Христа, перешло в Божественную природу, так что все в Нем теперь является только Божеством, то я рассудил, что следует поговорить и об этом. Блаженный Павел, объясняя причины вочеловечения Единородного Сына Божия, пишет: Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу11. И еще: А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов воcприемлет Он, но воcприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям12. (9) Так вот, мы утверждаем, что из-за преступления Адама человеческая природа подверглась растлению и наш разум терпит насилие со стороны вожделений плоти или прирожденных движений. Поэтому для спасения нас, живущих на земле, стало необходимым вочеловечиться Слову Божию – чтобы Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием, и поскольку Он есть Жизнь и животворящий, тем самым прекратить в ней тление и обуздать прирожденные движения, те, разумеется, что влекут к сластолюбию. Ведь именно так был умерщвлен в ней грех. Помним мы и то, что блаженный Павел назвал врожденные в нас движения законом греховным13. Итак, раз человеческая плоть стала собственной для Слова, в ней перестало действовать тление, а поскольку Тот, Кто усвоил ее и явил Своею собственною, как Бог не знает греха, то, как сказал я, прекратилась в ней и болезнь сластолюбия. И не для Себя Самого совершило это Единородное Слово Божие, – ибо Оно всегда есть то, что Оно есть, – но, конечно же, для нас. Ведь если мы подверглись тем бедствиям, что последовали за преступлением в Адаме, непременно на нас придет и то, что во Христе14, то есть нетление и умерщвление греха. Итак, Он стал человеком, а не воспринял человека, как полагает Несторий15. И чтобы уверовали, что Он стал человеком, хотя и остался тем, чем Он был, а именно Богом по природе, о Нем говорится, что Он голодал и уставал от пешего пути, претерпевал и сон, и страх, и скорбь, и другие человеческие и безукоризненные страсти. А с другой стороны, чтобы видящих Его вполне удостоверить в том, что, будучи человеком, Он вместе с тем является и истинным Богом, Он совершал Божественные знамения, повелевая морем, восставляя мертвых и устраивая иные чудные дела. Перенес Он и крест, чтобы, претерпев смерть плотью – плотью, а не природой Божества, – стать первенцем из мертвых16, проложить путь человеческой природе к нетлению и, расхитив ад, освободить заключенные там души.

(10) А вот после воскресения то самое тело, которое претерпело страдание, более не имело в себе человеческих немощей. Теперь уже мы не говорим, что оно подвержено голоду, изнурению или чему-либо другому из подобных вещей, но утверждаем, что оно окончательно стало нетленным, и не только нетленным, но и животворящим, поскольку это тело Жизни, то есть Единородного. И оно даже просияло славой, подобающей лишь Божеству, и мы считаем его телом Бога. Поэтому, даже если кто назовет его Божественным, как и тело человека – человеческим, не погрешит против надлежащего смысла. Думаю, что по этой причине и премудрый Павел сказал: если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем17. Потому что, будучи собственным телом Бога, как сказал я, оно превзошло все человеческое. Однако недопустимо, чтобы претерпело изменение (μεταβολήν) в Божественную природу тело от земли; согласись, что это невозможно, иначе мы станем обвинять Божество в том, что Оно рождено или что Оно восприняло в Себя то, чем не является по Своей природе. Ибо в равной степени нелепо утверждать и что тело изменилось в природу Божества, и что Слово изменилось в естество плоти. Но как невозможно последнее, ведь Слово не подлежит превращению или изменению, так невозможно и первое, ибо недоступно чему-то из творений перейти в Божественную сущность или естество, а плоть и есть творение. Поэтому, хотя мы и утверждаем, что тело Христа Божественно, поскольку это тело Бога, и что оно озарено неизреченной славой, нетленно, свято, животворяще, но что оно изменилось в Божественную природу, не помыслил и не сказал никто из святых отцов, и мы не намерены этого делать.

(11) Да будет известно твоей святости и то, что блаженной памяти отец наш Афанасий, некогда бывший епископом Александрии, по причине возникших в его время споров написал письмо к Эпиктету, епископу Коринфа18, исполненное чистого православия. А когда с помощью этого письма также изобличали Нестория и сторонники правой веры, читая его, приводили в замешательство тех, кто был склонен мыслить так же, как он, тогда последние, отвергая содержавшиеся здесь доказательства, изобрели нечто злое и достойное нечестия еретиков. А именно, они, испортив это письмо и одно убавив, а другое прибавив, издали его, чтобы казалось, что и этот прославленный отец – единомышленник Несторию и его последователям. Поэтому была нужда – на случай, если кто-нибудь и туда к вам представит испорченное письмо, – взять копию из нашего списка и послать ее твоему благочестию. Вот ведь и благоговейнейший и благочестивейший Павел, епископ Эмесский, придя в Александрию, завел об этом речь. И тогда открылось, что хотя он и имеет копию этого письма, однако испорченную и переделанную еретиками, так что он пожелал, чтобы копия с нашего списка была отослана в Антиохию, и мы ее туда отослали19.

(12) Следуя же во всем православию святых отцов, мы составили книгу против Нестория, а также другую, против оклеветавших значение глав, и послали все это твоему благочестию20 для того, чтобы если другие из единоверных и единодушных нам братьев окажутся увлеченными пустословием некоторых лиц, полагая, будто мы переменились в мыслях после сказанного против Нестория, тогда они будут вразумлены из прочитанного и узнают, что мы и прежде должным образом и справедливо порицали его как заблудившегося, и теперь ничуть не меньше тесним его, повсюду сражаясь против его богохульств. Твое же совершенство, которое способно разуметь и большее, да поможет и нам писаниями и молитвами.

Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу

(1) Истина представляется очевидной для любящих ее, но прячется, думаю я, и стремится остаться в тайне от лукавых мыслей, ведь они обнаруживают, что сами не достойны узреть ее ясными очами. И в то время как приверженцы безупречной веры ищут Господа, как написано, в простоте сердца21, те, кто идут кривыми стезями22 и сердце имеют развращенное, как сказано в псалмах23, сами себе собирают хитроумные основания для превратных понятий, чтобы совращать с правых путей Господних24 и души простецов доводить до необходимости думать неподобающее. А говорю я это, прочитав памятные записки твоего благочестия и найдя в них некие небезопасные предположения тех, кто полюбил, не знаю как, развращенность лжеименного знания25. Были же они следующими.

(2) «Если, спрашивается, Еммануил соединился из двух природ, а после соединения мыслится одна природа Слова воплощенная, тогда непременно следует сказать, что Слово должно было пострадать в Своей собственной природе».

Блаженные отцы, определившие для нас священный Символ правой веры, сказали, что Слово от Бога Отца, Которое рождено из Его сущности, Единородный Сын, через Которого [сотворено] все, – Само Оно воплотилось и вочеловечилось. И мы, конечно же, не говорим, будто эти святые остались в неведении относительно того, что тело, соединившееся со Словом, было одушевлено разумной душой, так что если кто скажет, что Слово воплотилось, он согласится и с тем, что плоть, соединившаяся с Ним, не лишена разумной души. Ибо я полагаю, а точнее, можно смело утверждать, что именно это подразумевал и премудрый евангелист Иоанн, когда сказал, что Слово стало плотью26, а вовсе не то, будто Оно соединилось с бездушной плотью – да не будет! – или будто Оно подверглось превращению или изменению. Ибо Он остается тем, чем и был, то есть Богом по природе. И даже восприняв человеческое бытие, то есть сообразно нам родившись по плоти от жены, Он по-прежнему пребывает одним Сыном, только уже не бесплотным, как в древности, то есть до времен вочеловечения, но как бы облачившимся и в наше естество. Однако, хотя и не единосущно рожденному от Отца Слову соединившееся с Ним тело, которому присуща и разумная душа, и наш ум представляет себе природное различие (τὸ ἑτεροφυές) соединившихся, мы все же исповедуем одного Сына, Христа и Господа, поскольку Слово стало плотью. А когда мы говорим о плоти, то подразумеваем человека. Так откуда возьмется нужда страдать Ему в Своей собственной природе, если мы признáем, что после соединения есть одна природа Сына воплощенная? Вот когда бы в наших изречениях о домостроительстве отсутствовало нечто подверженное страданию по природе, тогда они по справедливости могли бы утверждать, что раз нет того, что страдает по природе, совершенно необходимо страданию произойти в природе Слова. Но если тем, что эта природа названа воплощенной, вводится все целиком учение о домостроительстве по плоти – ибо Слово воплотилось не иначе, как принявши от семени Авраама27, и уподобившись во всем братьям28, и воспринявши образ раба29, – то напрасно пустословят те, которые утверждают, будто обязательно последует необходимость страдать Ему в Своей собственной природе, ибо [страданию] подлежит плоть, о которой естественно думать, что в ней произошло страдание, хотя Само Слово и бесстрастно. Однако тем самым мы не отстраняем Его от сказанного о страдании, ведь насколько тело стало собственным для Него, настолько и все телесное, кроме одного греха, ничуть не меньше может быть названо Его же собственным из-за усвоения по домостроительству.

(3) «Если, – спрашивается, – есть одна природа Слова воплощенная, тогда совершенно необходимо произойти смешению или слиянию, так что человеческая природа как бы умалится и незаметно исчезнет в Нем».

Снова искривляющие прямое30 не заметили, что поистине есть одна природа Слова воплощенная. Ведь один есть Сын по природе и истинно – Слово, неизреченно рожденное от Бога Отца. И если Он затем, через восприятие плоти – не бездушной, но одушевленной разумно, – как человек произошел от жены, то через это Он не разделился на два лица или на два сына, но остается одним. Только теперь Он уже не бесплотный и не вне тела, но имеет его Своим собственным, соответственно неразрывному единению. Но, говоря так, мы никоим образом не выражаем ни смешения, ни слияния, ни другого подобного этому, – да и почему это непременно должно вытекать из сказанного? Ведь даже когда мы говорим, что Единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, один, Он через это не смешался, как им кажется, и, конечно же, не перешла в природу плоти природа Слова, как и природа плоти – в Его природу. Но пусть у Него сохраняются и усматриваются особенности каждой природы, согласно только что представленному нами рассуждению, несказанно и невыразимо став единым, Он все же явил нам одну природу Сына, только, как сказал я, воплощенную. Ведь не только о простых по природе [существах] можно в прямом смысле сказать «один», но и о тех, которые собраны воедино через составление [природ], чему пример – человек, состоящий из души и тела. А именно, хотя они разнородны и друг другу не единосущны, тем не менее они образуют человеческую природу, ставшую поистине одной, если даже в рассуждениях о ее составе присутствует различение по природе собранных в единство. Следовательно, пустословят утверждающие, что если будет одна природа Слова воплощенная, то непременно последует смешение или слияние, так что как бы умалится и незаметно исчезнет человеческая природа. Ибо она не умаляется, как они говорят, и не исчезает, поскольку для наилучшего раскрытия того, что Он стал человеком, достаточно сказать, что Он воплотился. Вот если бы мы умолчали об этом, их клевета имела бы какое-то основание, но когда нами признана необходимость добавить, что Он воплотился, где здесь образ умаления или исчезновения Его человечества?

(4) «Если, – спрашивается, – Тот же самый рассматривается как совершенный Бог и как совершенный человек и Он единосущен Отцу по Божеству, а по человечеству единосущен нам, то где же совершенство Его человечества, если более не существует (ὑφέστηκεν) природа человека? И где Его единосущие нам, если более не представлена (ἕστηκεν) наша сущность, то есть природа?»

Для разъяснения этих вопросов также достаточно того решения, или ответа, которое дано в предыдущей главе. А именно, если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали и не прибавили, что она «воплощенная», но как бы допустили домостроительство помимо этого, тогда, вероятно, не были бы лишены убедительности слова притворно вопрошающих: «Где совершенство Его человечества?», или: «Каким образом в Нем существует сообразная нам сущность?». Но поскольку и совершенство в человечестве, и указание на сообразную нам сущность внесено через это слово «воплощенная», то пусть они прекратят опираться на надломленную трость31. Вот того, кто отбрасывает домостроительство и отрицает Воплощение, справедливо можно было бы обвинять в том, что он отнимает у Сына совершенное человечество. Но если, как я сказал, в словах «Он воплотился» имеется ясное и недвусмысленное исповедание того, что Он стал человеком, ничто более не препятствует признавать, что Тот же Самый Христос, будучи единым и единственным Сыном, есть и Бог, и человек, совершенный как в Божестве, так и в человечестве.

При этом очень правильно и здраво твое совершенство ведет речь о спасительных страданиях, говоря, что Сам Единородный Сын Божий, насколько Он мыслится Богом и есть Бог, не пострадал в собственной, превосходящей телесное, природе, но что пострадал Он перстным естеством. Ведь было необходимо, чтобы у единого и истинного Сына сохранилось и то, и другое: и не страдать по Божеству, и принять страдания по человечеству, ибо пострадала Его плоть. Но эти люди считают, будто этим мы вносим так называемое «страдание Божества» (θεοπάθειαν). Притом они не вдумываются в домостроительство, а, что хуже всего, неразумно предаваясь пагубному благоговению, стремятся перенести страдание на человека обособленно, чтобы Слово Божие не исповедовать Спасителем как давшее за нас Свою собственную кровь, но чтобы говорили, будто это устроил человек Иисус, рассматриваемый обособленно и самостоятельно. Однако такая мысль потрясает все учение о домостроительстве по плоти и неприкрыто придает нашему Божественному таинству значение человекопоклонства. Они даже не принимают во внимание того, что блаженный Павел говорил о Том, Кто от иудеев по плоти32, то есть от семени Авраама, Иессея и Давида, что Он есть Христос и Господь славы33 и Бог благословенный вовеки и сущий над всем34 , показывая, что тело, пригвожденное на древе, есть собственное для Слова, и этим усваивая крест Ему.

(5) Но я знаю, что кроме этого есть и другой вопрос: «Тот, кто говорит, что Господь пострадал одной только (γυμνῇ) плотью, делает Его страдание неразумным и недобровольным, а если сказать, что Он пострадал с разумной душой, чтобы сделать Его страдание добровольным, тогда ничто не препятствует утверждать, что Он пострадал человеческим естеством. Но коль скоро и это верно, почему бы нам не допустить, что после единения существуют (ὑφεστάναι) две природы нераздельно? Так что, если кто говорит: Итак, как Христос пострадал за нас плотью35, то он не говорит ничего другого, как: Христос пострадал за нас нашим естеством».

Это положение опять ничуть не менее обращено против тех, кто учит об одной природе Сына воплощенной. И желая объявить это неосновательным, они упорно стремятся повсюду обнаруживать две существующие (ὑφεστώσας) природы. Однако они остались в неведении, что предметы, которые принято разделять не только в умозрении, вполне могут отступить друг от друга в такое различие, какое будет всецелым отделением и различием в собственном смысле. И пусть для нас снова примером будет сообразный нам человек. А именно, хотя мы и усматриваем у него две природы, одну – души, другую – тела, однако, разделяя их простыми помышлениями и принимая их отличие только в тонких умозрениях или мысленных представлениях, мы не полагаем эти природы по отдельности и уж конечно не допускаем возможности их совершенного разделения, но понимаем, что принадлежат они одному36, так что эти две [природы] уже не две, но через ту и другую37 образуется одно живое существо. Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын – один. Однако раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью38, то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал «человеческим естеством», хотя нет никакого сомнения, что если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, [последнее выражение] ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной? Вот мы и говорим, что Господь пострадал плотью. Стало быть, когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал «человеческим естеством», словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два [существа], а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное «нераздельно» хотя у нас, кажется, является указанием на истинное воззрение, они это понимают не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, принимается у них иным образом, поскольку они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью.

* * *

1

В патрологии Ж.-П. Миня представлено 88 писем (PG 77, 9–390). Подлилность некоторых из них сомнительна, а 17 принадлежат адресатам свт. Кирилла. Греческий текст пяти писем впервые опубликовал Э. Шварц в своем собрании деяний III Вселенского Собора (Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Westminster, Maryland, 31986. P. 132–133).

2

Ep. 45–46. ACO I, 1, 6. P. 151–162. CPG 5345–5346.

3

Подробное изложение обстоятельств написания «Писем к Суккенсу» и анализ их богословского содержания в преломлении позднейшей патристической письменности дается нами в публикуемой ниже статье «Защита свт. Кириллом Александрийским выражения “одна природа Бога Слова воплощенная” с точки зрения православных полемистов V-VIII вв.».

4

АСО I, 1, 6. Р. 151–162. Из переводов на новые языки в нашем распоряжении был английский, помещенный в приложении к монографии Дж. Мак-Гакина (Мс-Guckin J. А. St. Cyril of Alexandria, the Christological controversy. Brill; Leiden, 1994. P.352–363).

7

В сочинениях времени несторианского спора свт. Кирилл допускает это выражение только по отношению к обычным людям, которые именно «по чину благодати» (ἐν χάριτος τάξει) сподобляются усыновления Богом и даров Святого Духа, в то время как Бог Слово является Сыном по природе и действует Святым Духом как Своим собственным (Comm, in Luc. 2. PG 72, 492В:9–14. CPG 5207; Contra Nest. Lib. 4. ACO I, 1, 6. P. 77:42–78:4. CPG 5217; Quod unus sit Christus 744ä9–12 / Éd. par С. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. P. 400. CPG 5228; Ep. 55. ACO I, 1, 4. P. 52:37–53:5. CPG 5355. ДВС № 188 [Деяния Вселенских Соборов. T. 1. I, II, III Соборы. СПб., 1996. С. 572–573. Далее –Деяния 1996]). Впрочем, в своих более ранних «Диалогах о Святой Троице» он употребляет это выражение и по отношению к Христу, однако и здесь видно принципиальное отличие от несторианского понимания воплощения. Христос получает «имя выше всякого имени» (Флп. 2, 9) «как бы по чину благодати» (ὡς ἐν χάριτος τάξει) вследствие принятия на Себя истощания по домостроительству ради нас. Но Он вечно и неизменно пребывает «в образе Божием» (Флп. 2, 6) (De Trin. Dial. 3, 485с:19–26; 5, 547b:11-с/ Éd. par С. М. Durand. Paris, 1977. SC 237. P. 82–84, 266–268. CPG 5216). У несториан же само воплощение понимается лишь как особенная степень облагодатствования человека, остающегося иным по отношению к истинному Сыну.

10

δύο τὰς φύσεις εναι. Прп. Анастасий Синаит сообщает, что почти во всех современных ему александрийских рукописях, кроме рукописей патриаршей библиотеки, вместо этих слов, особенно явно указывающих на «дифизитство» святителя, стояло либо «соединились две природы» (δύο τὰς φύσεις ἡνῶσθαι), либо «мыслятся две природы» (δύο τὰς φύσεις ἐννοεῖσθαι). Это было следствием намеренной порчи целого ряда святоотеческих сочинений, с большим размахом организованной после кончины свт. Евлогия Александрийского († 607/608) неким высокопоставленным северианином (Annst. Sin. Viae dux 10, 2, 7:176–187 / Ed. К. H. Uthemann. Turnhout: Brepols, 1981. CCSG 8. CPG 7745).

15

Как замечает свт. Евлогий Александрийский, в своем сочинении «Сокровищница (изречений) о Святой и Единосущной Троице» свт. Кирилл сам говорит, что Бог Слово, став ради нас первосвященником, как некий подир воспринял человека, или храм от Марии (Cyr. Аlеx. Thes. 21. PG 75, 361D:2–5. CPG 5215). Почему же здесь он говорит, что Бог Слово «не воспринял человека»? Объяснение дано тут же: он отрицает, что Бог Слово воспринял человека в том смысле, «как полагает Несторий», то есть, что Он воспринял некоего отдельно «существующего» человека, в то время как согласно свт. Кириллу Бог Слово в Самом Себе «осуществил» этого человека (дал ему ипостась) и поистине стал человеком, оставаясь неизменным по Божеству. Для свт. Евлогия это яркий пример того, что свт. Кирилл «не ум свой вверяет изречениям, но изречения взвешивает разумом (τδιανοίᾳ)», то есть, что вербальная сторона христологии для него имеет подчиненное, а не самодовлеющее значение (Eui. Alex, apud Phot. Виbl. 230, 272b:25–40 / Éd. par R. Henry. Paris, 1959–1977. TLG 4040/1. CPG 6976).

18

Athan. Alex. Ер. ad Epict. (ed. G. Ludwig. Jena, 1911. TLG 2035/110. CPG 2095). Рус. пер.: Творения свт. Афанасия Великого. Ч. 3. ТСЛ, 1903 (р1994). С. 290–302. Это послание, направленное против ряда христологических ересей, получило большую известность во время несторианского спора. После Эфесского Собора, в переговорах о мире между Александрией и Антиохией, на него, как на «правило веры», указывали и свт. Кирилл, и его антиохийские оппоненты.

19

Об этом же свт. Кирилл сообщает еще в двух своих посланиях, современных первому посланию к Суккенсу: Иоанну, епископу Антиохийскому, о мире, и прп. Акакию, епископу Мелитинскому (Ер. 39, 11. ACO I, 1, 4. Р. 20:9–13. CPG 5339. ДВС № 180 (Деяния 1996. С. 543); Ер. 40, 21. ACO I, 1, 4. Р. 30:9–19. CPG 5340. ДВС № 181 (Деяния 1996. С. 551)).

20

Речь идет об относящемся к 430 г. сочинении свт. Кирилла «Против богохульств Нестория» в 5-ти книгах и о двух составленных в 431 г. апологиях его «12-ти анафематизмов», или «глав», с опровержением возражений, выдвинутых от лица «восточных» епископов Андреем Самосатским и лично блж. Феодоритом Кирским (Libri V contra Nest. ACO I, 1, 6. P. 13–106. CPG 5217; Apol. XII capit, contra Orient. ACO I, 1, 7. P. 33–65. CPG 5221. ДВС № 147 (Деяния 1996. C. 415–445); Apol. XII anath. contra Theod. ACO I, 1, 6. P. 110–146. CPG 5222. ДВС № 149 (Деяния 1996. C. 445–473)). Можно отметить, что к 433 г. у свт. Кирилла уже складывается своего рода «канон» антинесторианских сочинений. Так, константинопольскому пресвитеру Евлогию вместе с памятной запиской он пересылает для передачи некоему «знаменитейшему начальнику» помимо указанных трактатов свое краткое сочинение «О воплощении Бога Слова», акты Эфесского Собора, «Послание к Эпиктету» свт. Афанасия, а также свои два послания к Несторию, послания к Иоанну Антиохийскому и прп. Акакию Мелитинскому (Ер. 44. ACO I, 1, 4. Р. 37:4–14. CPG 5344. ДВС № 182 (Деяния 1996. С. 553)).

36

У свт. Ефрема Антиохийского здесь вместо «принадлежат они одному» (ἑνὸς εναι) дается «одна принадлежит одному» (μίαν ἑνὸς εναι). Это существенно не меняет значения этого места, поскольку общий контекст дает основание видеть за этим «одна» указание не на одну природу, как полагают монофизитствующие оппоненты свт. Ефрема, но на одну ипостась (Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229, 249b:15–20. CPG 6908).

37

Свт. Ефрем Антиохийский обращает внимание, что свт. Кирилл употребил здесь не выражение «из того и другого» (ἐξ ἀμφοῖν), а именно «через то и другое» (δί ἀμφοῖν). Само по себе это уже указывает на сохранность каждой природы в образованном их соединением «живом существе» (Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229, 249b:39–43).


Источник: Перевод с древнегреческого, предисловие и примечания иеромонаха Феодора (Юлаева) Богословский вестник № 10 · 2010