Богословие человеческой личности и природы и перспективы богословской антропологии
Статья посвящена анализу актуальности и перспектив развития богословской антропологии в контексте современного развития как науки, ставящей человека перед все новыми биоэтическими и техногенными проблемами, так и постмодернизма, пересматривающего основополагающие концепты цивилизации. Именно антропология оказывается сегодня той поворотной точкой, от которой зависит определение векторов дальнейшего развития человечества.
Авторы детализируют различные аспекты актуальности развития богословия человеческой личности и ее природы, наряду с материей в целом. Предметом анализа в будущем должны стать место понятия «личность» в гносеологии, личное сознание и познание, динамические качества человеческой личности, качественно различные образы существования материи, антропологические аспекты сакраментологии и возможности обогащения современного богословского аппарата в антропологии.
Известно, что христианская вера подняла представления о человеке, о его личности и его жизни на невиданную высоту. Язычники даже пытались уличить первых христиан в грехе гордыни именно потому, что сами они привыкли смотреть на человека, лишь как на более или менее развитое социальное животное, в то время как Новый Завет говорит о сопоставимом Творцу совершенстве человека, наполняет новым содержанием еще ветхозаветную идею о человеке как об «образе Божием», возводит понятие «сыновства» человека Богу-Отцу до уровня несравнимого ни с какими иными представлениями человека о самом себе за всю его историю. Однако, в то же время реалии истории христианских народов зачастую состоят в сильнейшем контрасте с высочайшим откровением христианства о человеческих призвании и достоинстве. Христианская антропология в этом смысле будет всегда актуальна не только в плане более подробного раскрытия богословского учения о человеке, но и в своем практическом аспекте – для взращивания в человеке одновременно основательной и трезвой веры как в самого себя, так и в человечество в целом, вопреки всей тяжести действия греха в нашем мире.
Российская история XX-го века ярко показала несостоятельность коммунистической «веры» в человека, сопровождаемой отрицанием веры в Бога. Коммунисты в России боролись с религией и даже с самим человеком «во имя человека», во имя несбыточной коммунистической идиллии. Одновременно XX-й век показал еще более ужасные последствия фашистско-расистской псевдоверы в человека, а точнее «веры» в некое избранничество по генетическому критерию. Современные социальные катаклизмы, раздробленность сознания человека, ярко проявляющаяся в постмодернистских произведениях искусства, а также разгул нравственной распущенности цивилизации свидетельствуют об утере мировоззренческих и нравственных ориентиров, как в учении о человеке как индивиде, так и в представлениях о его месте в социуме.
Две страшнейшие за историю человечества мировые войны, развязанные в XX-ом веке представителями элит исторически христианских европейских стран, расцвет наркоторговли, торговли людьми и их органами, циничная эксплуатация экономики и населения развивающихся стран «третьего мира» – все это с особой силой ставит вопрос об ответственности народов бывшей некогда христианской эйкумены за искажение принципов веры в Бога и в человека. Ибо уже совершенно очевидно, что процесс дехристианизации Западной цивилизации привел к кардинальному искажению традиционных христианских антропологических подходов. Приходится уже говорить о построении «постхристианской» общечеловеческой цивилизации, которая «превращается в орудие гибели когда-то великой европейской культуры», основанной, при всех возможных отклонениях, все-таки на базовых христианских постулатах [см.: 13, с. 77].
Современная философия постмодернизма впитала в себя множество разрушительных мировоззренческих положений, демонстрируя отказ не только от фундаментальных нравственных устоев, но и от самых обобщенных понятий и концепций, от возможности существования и, тем более, поиска единого смысла бытия. Разложение традиционных ценностей и механизмов поддержания общественной морали, отрицание возможности сформулировать общие основы миропонимания, неспособность скрепить реалии окружающего мира в человеческом сознании ясными смыслами – вот характерные черты постмодерна, вызывающие христианских богословов вступить в философскую борьбу за веру в традиционные высшие ценности человеческой жизни.
В этом смысле христианская антропология, богословие человеческих личности и природы призваны использовать все богатство книг Священного Писания, святоотеческих творений, а также достижений современных естественных наук о человеке для защиты обычного здравомыслия и поддержания общепринятых правил социального поведения. Ведь представители постмодерна призывают устанавливать правила поведения самим для себя, искать свои собственные стили существования, «отличающиеся друг от друга настолько, насколько это возможно» [16, с. 438].
Достижения христианской мысли, в том числе в антропологической сфере, до сих пор остаются во многом недооцененными, даже среди людей, сохраняющих верность христианству. Тем не менее, вопреки попыткам некоторых современных теологов девальвировать драгоценное наследие святоотеческой мысли, обозначить жемчужины глубоких интуиций христианских аскетов как простую комбинацию и перифраз высказанных еще в античности мыслей (именно в русле этого популярного тренда в современной богословской среде начинают звучать слова об «избитых христианских истинах»! [см., например: 21, p. 38]), православное учение о Боге и о человеке продолжает вдохновлять практически каждого из тех, кто прикоснется к церковной сокровищнице богомыслия.
Известно, что богословие мыслилось в подлинной церковной традиции отнюдь не как отвлеченное занятие для ума, но как аксиоматика полноценной человеческой жизни, как выстраивание ключевых ориентиров нашего бытия. При этом, как отмечал выдающийся мыслитель XX века проф. Иван Михайлович Андреев, даже при признании теоретических достижений христианства, «от гностиков первых веков христианства до гегельянства в его современных течениях сущность христианства трактуется как отвлеченная система высшего знания, как абстрактная философия, теоретически решающая проблемы космогонии и теогонии» [см.: 1]. В свете этого представляется крайне важным, систематически обращаясь к богословскому наследию христианства, показать его актуальность для современности, научиться систематически черпать из него конструктивные идеи для различных сфер жизнедеятельности современного человечества.
Можно быть уверенными, что особенную пользу для современности содержит в себе христианская антропология, которая получила волей исторических судеб в писаниях Отцов Церкви меньшее развитие, чем собственно богословие тринитарное и христологическое. Характерны в этом смысле размышления проф. В. Н. Лосского о трудностях и задачах современной христианской антропологии [см., например: 7, с. 570]. Нужно отметить, что даже сторонники не- или пост-христианских мировоззрений понимают, что наступил век антропологических поисков, и ставят ставку на пересмотр христианской антропологии и на некое «новое видение» человека. Не случайно, по мнению известного современного западного исследователя В. Панненберга, именно «антропология в эпоху Нового времени с объективной необходимостью становится той почвой, на которой богословие способно обосновать претензию своих положений на общезначимость» [17, с. 39]. Именно антропология, как систематическое представление человека о себе самом, оказывается сегодня некоторой поворотной точкой, от которой зависит определение векторов дальнейшего развития человечества. Так, например, выдающийся современный православный епископ-богослов, митр. Каллист (Уэр) убежден в том, что «в XXI веке самым главным вопросом богословия, безусловно, будет вопрос антропологический».
Человек становится своеобразной лакмусовой бумажкой, на которой проявляются те подспудные, имплицитные идеи, которые содержатся в тех или иных теологических и историософских воззрениях. Особенно на фоне имеющих место в постмодернистском обществе попыток обесценивания выработанных христианской теологией и культурой ценностей [см., например: 18], при размывании «реальных смысловых оснований» бытия и процветании «ценностного релятивизма» [9, с. 118] становится крайне важным наглядно изложить прикладные выводы из христианской антропологии.
Христианская, и в особенности опирающаяся на святоотеческую, антропология на самом деле таит в своих сокровищницах неоценимый практический потенциал, который может предложить миру не только иную точку зрения на развитие человека, но и конкретные стратегии реализации этого развития. Критически важны в этом смысле, увы, малоизвестные и, к сожалению, порой весьма оспариваемые наследниками схоластического мышления и приверженцами рационализма богословско-философские открытия святоотеческой мысли о таких ключевых для антропологии понятиях как личность человека и ее соотношение с его природой, со всеми ее составляющими, включая человеческие ум, душу и тело.
Богословское понятие человеческой личности в христианской мысли получает свое обоснование прежде всего в триадологии и в христологии, а также опирается на богословие образа и библейское откровение о создании Адама по образу и подобию Божию. Богословие человеческого естества и связанное с ним богословие материи базируются на тех же христианских догматах и на богословии человеческой личности. Богословские представления о личности и о природе человека взаимозависимы и дополняют друг друга настолько, насколько в тринитарном и христологическом откровении взаимозависимы и восполняют друг друга понятия о трех ипостасях и единой сущности в Св. Троице и одной ипостаси и двух природах во Христе. Глубочайшие проблемы, беспокоившие человеческое сознание с древнейших времен, касающиеся бытийных парадоксальных соотношений единства и множественности, тождества и различия, покоя и движения, открытости и самоидентичности, необходимости и свободы, и т. д., находят свое раскрытие и даже, можно сказать, исторически развивающееся разрешение именно благодаря новой перспективе, предложенной христианскими «теогонией» и антропогонией.
Современным антропологическим вопросам ныне придают напряженность как развитие науки, ставящей человека перед все новыми биоэтическими и техногенными проблемами, так и постмодернизма, пытающегося пересмотреть в корне основополагающие концепты европейской цивилизации. Так, например, современные исследования мозга человека приводят ученых к вопросу о том, насколько подчиняющимися его произволению и сознанию являются действия того или иного человека? Речь ведется об «оценке мозга», вместо оценки человеческой личности, как «виновника» принятия решений и, в частности, совершения преступлений, и о вытекающих из этого изменениях «системы юриспруденции», «если не сказать – всей человеческой культуры» [19, с. 128].
С другой стороны, вполне постмодернистское «дерридовское» философское положение об онтологической первичности «различия» по сравнению с «наличием», на наш взгляд, находится в русле популярных ныне антиэссенциальных тенденций в богословии [10, с. 161–166, 227–231, 252–255] и одновременно вписывается в чисто «энергетическую» картину мира, предлагаемую современной научной мыслью [см., например: 12] (Жак Деррида (фр. Jacques Derrida, 1930–2004) – французский философ пост-структуралист).
Актуальность развития системного богословия личности обостряется существованием целого ряда подобных тенденций в современной философии, которые оказывают немалое влияние и на богословскую мысль. Так, А. Г. Черняков указывает на ошибку современного хайдеггеровского подхода, пытающегося «деконструировать» практически всю философскую онтологическую традицию, и обращает внимание на неизвестную М. Хайдеггеру (и ложно толкуемую рядом его преемников, знакомых с этой традицией) метафизику восточного христианства. И хотя, согласно А. Г. Чернякову, «эта большая и трудная область византийской метафизической традиции нуждается еще в серьезной герменевтической работе» [20, с. 251], тем не менее, можно утверждать, что на христианском Востоке удалось выстроить единую сбалансированную ипостасно-природно-энергийную онтологию бытия. Так, например, столь интересующие современных антропологов (включая самого М. Хайдеггера) понятия «как-бытия» или «тропоса существования» не должны «канонизироваться» современной онтологией вплоть до устранения сущности из онтологической картины, но увязываться как с энергиями и сущностью, так и с ипостасью (как пишет об этом А. Г. Черняков: «способ существования связан с определенными энергиями, идиоматически выявляющимися в ипостаси, но восходящими к сущности» [там же]).
Именно развитие богословия человеческой личности видится ведущими богословами современности как одна из первоочередных задач религиозной и философской мысли. «В будущем Православное богословие будет более глубоко изучать все, что включает в себя понятие (концепция) общения, и посредством особого внимания к этой проблеме будет поддерживать общение жизни (жизнь общин), которое составляет глубочайшее стремление человека как сегодня, так и в будущем. Понятие общения едино в своем наиболее фундаментальном смысле с понятием соборности… – реальности, отличной как от разделения индивидуализма, так и от единства, понимаемого как единообразие» [23, p. 220–221], и с понятиями личности и ее становления.
Богословски и философски важным представляется также совместить наши выводы о мировоззренческом нововведении, сделанном святоотеческим мышлением в отношении понятия «ὑπόστασις» в его применении к Богу и человеку [11, с. 102–105], с наблюдением о том, что «античная мысль рассматривает бесконечное, в основном, как неоформленное, как становящееся, т. е. как потенциальную бесконечность», но отнюдь не актуальную [5, с. 11]. «В сущности, бесконечное у большинства греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной мифологии хаосом, которому противостоит космос – оформленное и упорядоченное целое, причастное пределу» [2, с. 8]. Возведение понятия «ипостась-личность» одновременно в ранг категории, описывающей таинственную бесконечную реальность Творца, и приложение этого же понятия к человеку, как образу Бога, проливает дополнительный свет на тот самый философский прорыв в слове о человеке, который совершило византийское богословие. Сопоставление и осмысление «позитивизации» понятия актуальной бесконечности и переосмысления понятия «ипостась-личность» в христианском мировоззрении, представляет, на наш взгляд, фактически необозримое поле для дальнейших исследований.
Практический интерес представляют дальнейшие исследования свойств человеческой личности, их внутренних взаимосвязей и взаимовлияний. Предметом анализа в будущем, несомненно, должны стать более подробные богословские исследования места понятия «личность» в гносеологии, понятий личного сознания и познания, динамических качеств человеческой личности, многочисленных и все возрастающих в своем числе и актуальности биоэтических проблем. Несмотря на всю свою сложность, богословие личности должно участвовать в обсуждении разных концепций человека и может помочь в решении современных проблем человечества [15, с. 72; 3, с. 2–3].
Еще одной важной перспективой в развитии христианской антропологии является направление по полноценному обоснованию выделения качественно различных образов существования материи. Представляется важным богословски разграничить образы «во-ипостасного» и «не-воипостасного» бытия материи. Об этом онтологическом различии образов существования материи в богословии обычно не упоминается. В контексте богословской антропологии следовало бы показать и доказать, что полноценная динамичность тварного бытия возможна именно в рамках «во-ипостасного» сосуществования таких тварных феноменов, как «личность» и «материя», которой личность обладает. В свете подобного различения модусов существования материи представляется возможным детальная разработка упомянутой В. Н. Лосским «динамической теории материи» [8, с. 56], предполагающей описание как целостной иерархии различных «степеней материальности» тел, так и прямой зависимости динамики материи от состояния человека, наблюдаемой ныне в тонких научных экспериментах.
Православное богословское умозрение призвано защитить и раскрыть библейский тезис об изначальном единстве двусоставной человеческой природы, поможет удалить из сознания христиан различные искажения в представлении о статусе нашего материального тела, особенно о его онтологическом неравенстве с душой. Являясь, по определению свт. Григория Нисского, «иконой иконы», человеческое тело не должно рассматриваться как не имеющее вечных ценности и предназначения. Именно поэтому христианин не имеет права пренебрегать своим телесным составом или предавать свое тело в развращение, но учиться подчинять и гармонизировать его с высшими мыслями и чувствами своей духовной природы. Вещество материальной природы человека должно, по замыслу Творца, находиться во владении и управлении его личности, обретать, по мере преодоления греха, все большую меру «иконичности» [6, с. 309].
Христианское учение о человеческом теле обозначено в святоотеческих творениях лишь в самых кратких и общих тезисах. Важной задачей православной антропологии сегодня является популяризация подлинно евангельского взгляда на телесную природу человека.
Кроме того, развитие богословия человеческой личности и человеческой душевно-телесной природы подразумевает по возможности системное и полное раскрытие взаимодействия личности христианина с тремя Лицами Св. Троицы, и двусоставной природы человека – с нетварной природой Бога в церковных таинствах. В богословии таинств до сих пор очень мало внимания уделялось анализу происходящего в священнодействии не столько с точки зрения метафизики, но с точки зрения человеческой физиологии и психологии. Многочисленные антропологические аспекты сакраментологии представляют широкое поле для богословских анализа и синтеза. Особенно богатым в этом контексте полем для исследования, как с онтологической, так и с духовно-нравственной точек зрения, является Таинство таинств – святая Евхаристия.
Основываясь на творческом характере святоотеческой методологии выработки нового терминологического аппарата, существенно важно провести глубокий анализ проблемы возможности обогащения современных богословских аппарата и дискурса в антропологии, а также богословия материи и таинств, с учетом достижений современных биологии и физики материи. Схожую идею высказывал, например, В. Панненберг, предлагая сделать предметом богословской рефлексии феномены человеческого бытия в том виде, как они выявлены в результате различных современных исследований (биологических, психологических, культурологических или социологических) [см. об этом: 17, с. 42].
В заключение нашего краткого обзора актуальности и перспектив развития богословской антропологии отметим, что древний тезис Протагора (486 – 411 до Р. Х.) о том, что «человек есть мера всех вещей» [см.: 14, 152а, с. 339], доныне находит свое различное и даже весьма противоречивое толкование. Если постмодерн склонен абсолютизировать сей тезис до полного субъективизма и релятивизма, который отчасти, по-видимому, был свойственен и самому его древнему автору, то христианская антропология предлагает иное его прочтение. В ее богословском видении человек есть «мера всех вещей» в том смысле, что он настолько сообразен Творцу, что становится, по выражению преп. Максима Исповедника, «скрепой всего мира» [22,1305 B – 1312 B; см.: 6, с. 437–438]. Причем «скрепление» человеком мира понимается не в духе антропоцентризма ренессанса с его самопроизвольностью бытия человека, породившей многие явления постмодерна, но в духе личностного, не только нравственного, но всецело-бытийного изменения человека в результате его таинственного единения со Христом.
Подобное утверждение, несмотря на отсылку к таинствам Церкви, является, тем не менее, вполне практичным указанием на увязанность богословской антропологии с христианскими теологическими аксиомами, вне которых, по-видимому, перед человечеством все более нависает вполне реальная угроза окончательно потерять себя в дебрях апокалиптического постмодерна. Тем временем христианская богословская антропология, отнюдь не закабаляя пугалом «догматизма», но оставаясь верной своей богооткровенной аксиоматике, разворачивает перед современным человеком весьма обширные перспективы, речь о которых лишь начата в этом коротком обзоре.
Литература:
1. Андреев И. М. Православно-христианская апологетика (Краткое конспективное изложение курса лекций, читанных в Свято-Троицкой Духовной Семинарии). – Джорданвилль: Типография преп. Иова Почаевского, 1965. – С. 82–89. URL: http://www.russportal.ru/index.php?id=church_writing.andreev_im1965_00_031 (дата обращения 08. 09. 2017).
2. Гайденко П. П. Христианство и наука: к истории понятия бесконечности // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. – 2000. – № 3. – С. 5–11.
3. Грегерсен Н. Imago imaginis: человеческая личность с богословской точки зрения / Пер. с англ. Ст. Павлова // Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. – М.: Издательство ББИ, 2013. – С. 1–27.
4. Каллист (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда мы неаккуратны в своих богословских выводах». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 08. 09. 2017).
5. Катасонов В. Н. Концепция актуальной бесконечности как место встречи богословия, философии и науки. Автореферат… на соискание степени доктора богословия. – М., 2012.
6. Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы). – СПб.: Издательство О. Абышко, 2014.
7. Лосский В. Н. Кафолическое сознание // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей под ред В. Пислякова. М., 2000. С. 568–580.
8. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Журнал Московской Патриархии. – М., – 1972. – № 8. – С. 9–128.
9. Манакова И. Ю. О перспективах антропологии в постмодерне // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. – 2014. – № 2. – С. 115–121.
10. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX вв. – СПб.: Издательство О. Абышко, 2014.
11. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. – СПб.: Издательство. О. Абышко, 2014.
12. Мефодий (Зинковский), иером. Синергия и личность в антропологии С. С. Хоружего // Actа eruditorum. – 2012. – Вып. 10. – С. 3–11.
13. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. – М.: Издательство Международные отношения, 2003.
14. Платон. Теэтет // Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные профессором В. Н. Карповым. В 6-ти т. Т. 5. – М.: В Синодальной типографии, 1879. – С. 320–441.
15. Ролник Ф. Человеческая личность в свете тринитарных аналогий. / Пер. с англ. И. Глазовой // Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. – М.: Издательство ББИ, 2013. – С. 65–72.
16. Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности / Пер. с франц., коммент., послесловие С. Табачниковой; Общ. ред. А. Пузырея. – М.: Издательство Касталь, 1996. – С. 396–443.
17. Уколов К. И. Богословская антропология Вольфхарта Панненберга в контексте немецкой теологии XX в. Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. – 2011. – Вып. 2 (34). – С. 34–46.
18. Цендровский О. Ю. Культурно-мировоззренческие основания глобального сетевого общества XXI в. // Человек и культура. – № 5. – С. 1–57.
19. Черниговская Т. В. Это не я – это мой мозг... Опасные времена для человеческого в человеке // Отечественные записки. – 2013. – № 1 (52). – С. 116–128.
20. Черняков А. Г. В поисках основания онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. – М.: Издательство РГГУ, 2008. – Т. 1. – № 6. – С. 237–261.
21. Demetracopulos J. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3. 14: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. – Athens: Parousia, 1996.
22. S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. Paris, 1857–1866. – Vol. 91. – Col. 1031–1418.
23. Staniloae D. Theology and the Church. – Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.