Глава 9. Богословие человеческой персоны митрополита Каллиста (Уэра)

Мы должны быть не попугаями, а орлами.¹²⁷⁹

Наш современник, митрополит Диоклийский Каллист (Уэр),¹²⁸⁰ заслуженный лектор Оксфордского Университета, всемирно известный богослов и патролог, автор множества книг и статей, переводчик святоотеческих и богослужебных текстов,¹²⁸¹ является общепризнанным «системати­затором основных идей восточной патристики, выдаю­щимся знатоком византийской традиции», которому «удается переводить – в буквальном и пере­носном смысле – святоотеческое учение на язык современного человека».¹²⁸² Митр. Каллист сам относит себя «к неопатристическому синтезу», причем для него важно живое восприятие опыта и предания отцов Церкви через призму современности: как бы они думали и «говорили, если бы жили сейчас», будучи «нашими современниками».¹²⁸³ «Святоотеческая эпоха», считает владыка Каллист, должна продолжаться и действительно продолжается и поныне – в творчестве «живых свидетелей Православия»,¹²⁸⁴ стать которым призван каждый из нас.

Актуальность богословия человеческой личности

Одним из главных русел богословской мысли митрополита Каллиста является на протяжении уже многих лет тема человеческой личности.¹²⁸⁵ Обладая синтетическим мышлением, объединяя в своих опыте и жизни лучшие достижения христианских Востока и Запада, английский богослов Православной Церкви, митр. Каллист признает, что понятие человеческой личности является одним из самых центральных в богословии, хотя оно и «не находится в центре богословских изысканий» так называемой «святоотеческой эпохи» и Вселенских Соборов.¹²⁸⁶ И даже значительно позже оно лишь затрагивалось в так называемых Символических книгах Православной Церкви,¹²⁸⁷ и, как подчеркивает митр. Каллист, только в двадцатом веке «православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе».¹²⁸⁸ Однако до сих пор, по мнению нашего оксфордского аналитика, богословие человеческой личности приходится признать неразработанным и недостаточным.¹²⁸⁹ Мысль прот. Георгия Флоровского о «предтеологической фазе» экклезиологии можно равным образом и даже в большей степени применить и к богословской антропологии.¹²⁹⁰

Епископ-богослов убежден в том, что «в двадцать первом веке самым главным вопросом богословия, безусловно, будет вопрос антропологический, то есть вопрос о человеческой личности», причем для адекватного и успешного развития антропологического персонализма очень важны будут основные идеи и принципы «неопатристического синтеза».¹²⁹¹ В свете предстоящих богословских усилий владыка Каллист настаивает на необходимости «ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений», кроме тех, из которых с необходимостью следует, что «человеческая личность – составное и неразделенное единство души и тела».¹²⁹²

Прежде чем начать наш анализ понятия личности в богословской системе митр. Каллиста, сделаем короткое замечание о применении самого термина «личность» в богословии. Согласно, например, Новой философской энциклопедии, «личность – это понятие в европейских языках», обозначаемое «словами, происходящими от латинского «persona»: person (англ.), die person (нем.), personne (франц.)».¹²⁹³ В современной англоязычной литературе, при всей неопределенности и разнообразии вкладываемых значений, термин «person» применяется очень широко. В современном западном богословском словаре термин «персона» используется активно в Триадологии,¹²⁹⁴ Христологии¹²⁹⁵ и антропологии,¹²⁹⁶ хотя, конечно, и особенно в антропологии, понимание этого термина значительно разнится.

Как отмечает митр. Каллист, «слова, которые мы привыкли использовать для описания человеческой личностности (personhood), тонко, но существенно, изменили свое значение со времени ранней Церкви»,¹²⁹⁷ и «следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты Святых отцов, исходя из пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности».¹²⁹⁸ Однако это обстоятельство нисколько не подвигает выдающегося богослова к исключению из словарного арсенала точного богословского языка столь многозначного и даже проблематичного термина «личность». Хотя к подобному отказу от понятия «личности» попытались прибегнуть в двадцатом веке ряд видных западных теологов,¹²⁹⁹ работы, статьи и публичные выступления митрополита Каллиста пестрят терминами «person», «personhood», «personal», употребленными именно в богословском смысле в самых различных аспектах. Вполне осведомленный и признающий современные сомнения, он подчеркивает, что история термина «person» уже давно далеко не проста и безоблачна.

Некоторую настороженность к термину выказывал уже блаж. Августин, который, хотя и не пренебрегал «личностным характером Троицы», но «колебался применять к Богу термин «persona»»,¹³⁰⁰ тогда как Тертуллиан ранее, вероятно первым из латино-язычных авторов, уверенно описывает Бога как одну Сущность (substance) в трех Персонах и Христа как одну Персону в двух природах.¹³⁰¹ Современные исследователи признают, что латинский термин «persona (-ae)» использовался для выражения множественности в христианском понимании Бога, но одновременно замечают, что это понятие в принципе никогда на получило удовлетворительного и универсального определения.¹³⁰² Тем не менее, хотя сегодня термин «личность» (person) стал «объектом критики и сомнений, одновременно он признан как классическое выражение традиционной тринитарной доктрины»,¹³⁰³ и на «средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (ум. 1173), которые отстаивали «социальную» тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви»¹³⁰⁴ между Лицами-Персонами.

Можно сказать, что сама проблематичность, отраженная в истории употребления и современной многозначности и даже противоречивости понятия «личность», нисколько не становится пугающим фактором для митр. Каллиста, но, напротив, вносит свою положительную составляющую, призывающую современных богословов быть более аккуратными и ответственными в решении насущной задачи осмысления и описания богословских характеристик понятия «личности», как в Боге, так и в человеке.

Митрополит Каллист обращает внимание на тот факт, что богословие как таковое есть личностный феномен. Основанное на Священных Писании и Предании, оно, во-первых, если подлинно, то никогда не формально и предполагает «личную веру»,¹³⁰⁵ а во-вторых, утверждается на Божественной инициативе, приглашающей человеческие личности к общению. «Бог никогда не бывает пассивным объектом знания, Он всегда активный Субъект», открывающий Себя как «живую и личную Истину».¹³⁰⁶ Богословие, как и вера, предполагает не просто «логическую очевидность», но прежде и более всего, «лич­ное отношение с Бо­гом».¹³⁰⁷ Богословие, будучи основано на Откровении Божественного Субъекта, опирается на богодухновенное Писание, которое представляет собой и предполагает диалог личностей. Библейская история есть «история конкретных от­дельных личностей… Мы видим, как Бо­жественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах».¹³⁰⁸ «Священное Писание – это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю».¹³⁰⁹ Причем чтение и восприятие Писания в Церкви одновременно личностно и общинно.

По мнению митр. Каллиста, святоотеческое понимание богословия замечательно резюмировано современным греческим богословом Христосом Яннарасом как личное выражение церковного опыта, «опытное участие» и «общение».¹³¹⁰ Если в светских науках процесс познания состоит в том, что человек познает сам, то в богословии человек, прежде всего, должен познать и понять себя как личность, уже «познанную Богом». Богословие без «личного причастия – это только псевдо-богословие».¹³¹¹ Подлинное богословие невозможно без «личной любви к Богу» и личного стремления к святости. Богословие для отцов Церкви отождествляется с «видением личного Бога», видением, в которое вовлечен далеко не только рассудок, но вся человеческая личность¹³¹² в ее целостности, включая и телесный ее состав. Вот почему в богословии «точность и интеллектуальная строгость никогда не достаточны сами по себе».¹³¹³ При отсутствии личного «нерва» в богословии, оно «ускользнет» от нас, сколько бы начитанными и «оснащенными» богословскими аналитическими инструментами мы ни были.

Митр. Каллист свободно использует термин «личность-персона» в Триадологии и подчеркивает, что «понятие о личности отнюдь не является новейшим открытием».¹³¹⁴ «Никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах».¹³¹⁵ Бог, «Который бесконечно выше нашего понимания», «сокрытый от нас», одновременно являет Себя нам «как Личность» и «как Любовь».¹³¹⁶ Оксфордский профессор-патролог указывает, что уже святитель Василий и другие Каппадокийцы предпочитают выражать единство Бога в терминах общения или взаимного отношения между тремя Ипостасями, или Личностями. Так, святитель Василий пишет: «В Божием несложном естестве единение – в общении (κοινωνία) Божества».¹³¹⁷

По словам Григория Нисского, [в Боге] невозможно усмотреть какой-либо разрыв или разделение, так чтобы помыслить Сына без Отца или отделить Духа от Сына; но между ними существует невыразимое и непостижимое общение (κοινωνία) и различение.¹³¹⁸ «В данном случае Божественное единство истолковывается не столько в абстрактных или эссенциалистских терминах, как единство природы или сущности, сколько в персоналистских терминах – как единство, выраженное через взаимодействие ипостасей».¹³¹⁹ Блаженный Августин, в свою очередь, «по существу предложил межличностную аналогию взаимной любви», однако, уподобляя Бога лишь «двум любящим Личностям, а не трем», схема мысли блаж. Августина таит «в себе опасность деперсонализации Святого Духа».¹³²⁰ «Недостаток аналогии блаженного Августина (две Личности, а не три)» в западной мысли «был благополучно преодолен уроженцем Шотландии Ришаром Сен-Викторским (XII век), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру, чем это было у Августина».¹³²¹ Основная идея Ришара состоит в том, что «любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной». Любящий не только любит возлюбленного, как второе «я», но желает ему достичь еще большей радости в любви к третьему. «Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности».¹³²²

Таким образом, митр. Каллист обращает наше внимание на то, что Бог не просто и не только «личностен, но и меж-личностен»,¹³²³ «личностен и троичен» одновременно. «Бог – не просто одна Личность, ограниченная собственным бытием, но Троица Лиц»,¹³²⁴ «триединство Личностей, любящих Друг Друга», и в этой взаимной любви Личности всецело «объединены», хотя при этом они не утрачивают отличающей их «индивидуальности».¹³²⁵ Каждая из Личностей Троицы «пребывает в двух Других силою вечного движения любви. Бог – не просто единство, но единение»,¹³²⁶ «взаимообщение, сообщество».¹³²⁷ Он «является общностью Личностей, которые через любовь соучаствуют Друг в Друге».¹³²⁸ В Боге «существует как подлинное многообразие, так и особое единство».¹³²⁹ Причем «отличие трех Личностей необходимо рассматри­вать как вечное различение, существующее в природе самого Бога… Они являются тремя равными Друг Другу и одинаково вечными Личностями».¹³³⁰ Поэтому можно говорить о внутреннем для Бога «вневременном диалоге» Личностей, о Его «соборности».¹³³¹

Анализируя попытки отождествления в Боге понятий «личности» и «тропоса существования», происходящие от сомнений в адекватности применения понятия «личность» в богословии, владыка Каллист отмечает невозможность такого отождествления: «Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух «способов существования». И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви»?¹³³² ««Движения» или «образы бытия» не любят и не могут любить друг друга… И если парадигма взаимной любви, будучи доведена до крайности, содержит в себе опасность тритеизма, то разве у таких богословов, как Барт, Ранер и Макуорри мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму»?¹³³³ На этом пути возникает «серьезный риск деперсонализации Троицы».¹³³⁴ И хотя можно говорить о некотором «триедином способе»¹³³⁵ бытия Троицы, однако Личности в Боге не сводятся ни к Их взаимным отношениям,¹³³⁶ ни к тропосам Их совместного существования.

Итак, митр. Каллист утверждает в Троице – три равные, «Божественные Личности»,¹³³⁷ каждая из Которых обладает своими личными характерными свойствами¹³³⁸ и «покоится» в двух Других, благодаря «не­скончаемому движению взаимной любви».¹³³⁹ «Личность – означает жизнь, движение, откры­тие. Поэтому учение о Троице говорит, что нам следует мыслить Бога с динамической, а не статической точки зре­ния».¹³⁴⁰

Христос «воспринял тварную человеческую природу, Он есть не тварная человеческая личность, но Божественная», «нераздельная»,¹³⁴¹ «вторая Ипостась Святой Троицы»,¹³⁴² снизошедшая к людям именно «в своей Личности».¹³⁴³ При рождении Христа по человечеству от Девы «не появилось новой личности, но пред-сущая Личность Сына Божия начала тогда свою жизнь согласно способу существования, как человека, так и Бога»,¹³⁴⁴ т. е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно от двух Его природ».¹³⁴⁵

Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности».¹³⁴⁶ Владыка Каллист затрагивает в этой связи тему «просопии»,¹³⁴⁷ призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях».¹³⁴⁸

Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом.¹³⁴⁹ Дух, как и Христос, «есть Лич­ность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы».¹³⁵⁰ С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого»,¹³⁵¹ и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого».¹³⁵² «Он преобража­ет индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение».¹³⁵³

Вслед за В. Н. Лосским, митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности.¹³⁵⁴ При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной,¹³⁵⁵ хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях¹³⁵⁶ – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых».¹³⁵⁷ Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отноше­ния с Ним по принципу «я – Ты»»,¹³⁵⁸ но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии.

«Взаимная любовь Троицы – это не замкнутый круг. Бог в Своей любви «исступлен»: Он простирается вне Самого Себя в творении – и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу.¹³⁵⁹ «Личность человека являет собой центр и вершину Божественного творения».¹³⁶⁰ По мнению митр. Каллиста, именно «учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности».¹³⁶¹ «Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия».¹³⁶²

«Основополагающим для христианской антропологии», по его убеждению, «является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему».¹³⁶³ Для владыки Каллиста настолько очевидна связь понятия личности в человеке с фактом сообразности Богу, что он утверждает, что «отрицающий Бога отрицает и человеческую личность».¹³⁶⁴

«Сотворение человеческой личности», подчеркивает митр. Каллист, согласно мысли отцов Церкви, «было делом всех трех Лиц Троицы, и потому образ и подобие Богу всегда нужно мыслить по троичному образу и подобию».¹³⁶⁵ Из нашей сообразности Троице все, что может быть сказано о Боге, «может и должно быть приложено с соответствующими оговорками к нам самим, как человеческим личностям».¹³⁶⁶

Человек есть личность прежде всего потому, что он создан для общения с Личностью Творца. «Отдельно от Бога я не настоящий человек, а недочеловек».¹³⁶⁷ «В оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось».¹³⁶⁸ «Мы можем понять личность только в терминах этих отношений…, антропология затрагивает фундаментальные вопросы Триадологии и Христологии…, а это значит, что мы не только можем, но и должны развивать православное понимание человека и общества»¹³⁶⁹ в свете христианских догматов.

Анализируя характерные свойства человеческой личности митр. Каллист, как опытный систематизатор, убедительно показывает их взаимосвязь друг с другом, при этом выделяя среди них первичные (сообразность Богу, таинственность, свободу, общение, развитие, благодарение) и в некотором смысле вторичные свойства (несводимость к природному аспекту, уникальность, творчество, нравственность, логосность, целостность).

Преосвященный Каллист полагает, что «величайшей тайной тварного мира является человеческая личность».¹³⁷⁰ Поскольку она есть «тварная икона нетварного Бога», а Бог непостижим, то и «человеческая личность обладает свойством непостижимости».¹³⁷¹ Как говорит святой Григорий Нисский, «одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать».¹³⁷² Апофатическое, «отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии»».¹³⁷³

Таким образом, «православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное… Мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих».¹³⁷⁴ «Пределы человеческой личности... простираются в бесконечность и вечность», и потому все время в ней «остается еще нечто неоткрытое и тайна нас превосходящая».¹³⁷⁵

Однако таинственность нашей личностной человеческой природы отнюдь не ведет митр. Каллиста к агностицизму. Напротив, «тайна неразрывно связана с событием: событием встречи. Тайна и событие едины... Тайна для православного сознания есть конкретная и су­ровая реальность. Она есть Христос» и тайна Его Личности.¹³⁷⁶ Поэтому «нет более насущной задачи в духовной жизни каждого из нас, чем обновить в себе трепет и изумление перед чудом и тайной нашей собственной личности»¹³⁷⁷ и последовать святоотеческим двуединым и бесконечным путем самопознания и Богопознания.

Сообразность Творцу и таинственность человеческой личности непосредственно связаны с ее «непредсказуемостью»,¹³⁷⁸ «конечной неопределимостью», не классифицируемостью,¹³⁷⁹ «превосхождением тварного порядка»¹³⁸⁰ или «трансцендентностью»,¹³⁸¹ «превосхождением себя»¹³⁸² – «само-трансцендентностью»,¹³⁸³ т. е. несводимостью к своей природе.

В «таинстве человеческой личности, сотворенной по образу живого Бога», митр. Каллист особенно выделяет свойство свободы.¹³⁸⁴ Возможность реализовывать нашу сообразность Богу каждому по-своему соответствует в нас дару свободы выбора.¹³⁸⁵ Пользование этим даром свободной воли составляет «существенное содержание нашей личностности».¹³⁸⁶ Только «благодаря этой способности свободного выбора человек становится человеком в собственном смысле слова».¹³⁸⁷ «В целой Вселенной нет ничего драгоценнее свободного выбора личностей, наделенных даром разума и совести».¹³⁸⁸ И, несмотря на последствия грехопадения и нашу ограниченность, «зависимость от окружающей среды и собственных неосознанных побуждений», мы «никогда полностью не порабощены ими. Мы остаемся свободными».¹³⁸⁹

Размышляя о свойстве свободы личности, митр. Каллист увязывает это свойство с общением личностей. Вне общения с иными свобода личности просто нереализуема. «Подлинная свобода существует лишь тогда, когда по крайней мере двое соучаствуют в свободе друг друга».¹³⁹⁰ «Нетварный образ нашей свободы – это «реляционный» образ, проявляющийся через общение, взаимопроникновение. Сказать «я свободен, поскольку я сотворен по образу Бога» – то же самое, что сказать «я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой»».¹³⁹¹ Здесь преосвященный Каллист улавливает парадоксальность свойства свободы личности, состоящую в необходимости активного присутствия «другого», равно свободного субъекта. Свобода по своей природе «социальна. Никто не может быть свободен в изоляции». Свобода предполагает наличие другого «Я» наряду с нашим «Я». «Исключающий «другого» по-настоящему плачевно не свободен».¹³⁹²

В нынешнем поврежденном состоянии человек должен учиться свободе «существования не для себя» посредством «аскетического самоограни­чения»¹³⁹³ и «творческого мышления». «Отказываясь от свободы, мы становимся мень­ше, чем людьми; лишая свободы других, мы их», а в первую очередь самих себя, «обесчеловечиваем».¹³⁹⁴ Отвернуться от другой личности, «отказаться от соучастия – значит отвергнуть свободу»¹³⁹⁵ собственную.

Свобода Бога столь велика, что, «когда человеческие личности отворачиваются от своего Творца и выбирают грех», лишая сами себя богодарованной свободы, Он не прекращает общение, но следует за отвернувшимся человечеством и совершает акт личного «истощания», кенозиса, «Сам становясь человеком».¹³⁹⁶ При этом, несмотря на величие Божественной жертвы, Бог оставляет свободу ответа за человеческой личностью, предоставляя нам время как «важнейшее измерение нашей тварной личностной природы, главнейшее условие для возможности выбора… Именно время позволяет нам в свободе сказать «да» Богу»¹³⁹⁷ или «нет». «Без этого личного выбора ада не было бы... Двери ада закрыты изнутри».¹³⁹⁸

Митр. Каллисту удается увязать понятие свободы практически со всеми другими свойствами личности и, особенно, с понятиями любви и общения: «Где нет свободы, там не может быть и любви»,¹³⁹⁹ и «подлинного отношения между личностями не может быть вне взаимной свободы».¹⁴⁰⁰ Кроме любви и общения, из свободы личности у митр. Каллиста также вытекают нравственность личности, ее целостность¹⁴⁰¹ и уникальность.

«Свобода порождает разнообразие, различие. Если каждый из нас свободен, то это означает, что каждый выражает образ Божий исключительным и неповторимым способом»,¹⁴⁰² становясь уникальной, «неповторимой личностью».¹⁴⁰³ «Серо и однообразно зло», а человеческие личности, достигшие святости, «явля­ют самое живое и неповторимое лич­ностное своеобразие».¹⁴⁰⁴

Именно сообразность Богу человеческой личности является причиной как ее свободы, так и ее уникальности¹⁴⁰⁵ и «исключительной ценности».¹⁴⁰⁶ В сфере «личностного измерения ни один человек не скучен и не предсказуем»,¹⁴⁰⁷ и «суть его уникальной личности навечно останется тайной», непрерывно раскрывающейся в личном общении между Богом и человеком.¹⁴⁰⁸

В видении митр. Каллиста уникальность человеческой личности, отражая неповторимость Божественных Ипостасей, одновременно неразрывно связана, как и свобода, с общением с подобными ей личностями. «Каждый человек уникален, но, тем не менее, каждый в своей уникальности создан для общности с другими».¹⁴⁰⁹ Так, «множество человеческих личностей соединены в Церкви в единое сообщество, и, тем не менее, каждая из этих личностей сохраняет невредимым свое особое «я». Это единство без единообразия: мы все составляем одно, и все же каждый из нас остается свободным и своеобразным».¹⁴¹⁰

Уникальность личности отражается в уникальности ее общения как с Богом, так и со всем творением. «Даже будучи обоженной, человеческая личность остается отличной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства».¹⁴¹¹ Наша личность призвана познать не только свою собственную уникальность, но и неповторимость каждой иной человеческой личности и даже животного и растительного мира, усматривая «в них средства общения с Богом»¹⁴¹² и людьми. С другой стороны, и мир имеет нужду в каждой уникальной человеческой личности,¹⁴¹³ введенной Богом в бытие мира.

Свобода и уникальность, как мы видели, неразрывно связаны для митр. Каллиста с таким ключевым свойством личности, как общение. «Общение всегда личностно».¹⁴¹⁴ «Бог есть общение трех Божественных Личностей»,¹⁴¹⁵ и быть личностью означает «участвовать, быть в общении, вступать в отношения».¹⁴¹⁶ Вновь сообразность Богу-Троице является основанием для характеристики очередного свойства человеческой личности. «Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении».¹⁴¹⁷ «Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения».¹⁴¹⁸

«Подлинная личность проявляется только во взаимном общении, по крайней мере, двух личностей»,¹⁴¹⁹ «сердцевиной духовной жизни и предпосылкой всякого духовного знания является «бытие в общении»».¹⁴²⁰ «Я могу стать истинно личностью, только если я обращусь лицом к другим, вступлю в диалог с ними».¹⁴²¹ «Эгоцентризм есть смерть подлинной личности. Каждый становится действительно личностью только че­рез отношения с другими людьми, живя для них и в них».¹⁴²²

Бог в Своем бытии есть «самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность… Бог есть со-принадлежность, περιχώρησις, «круговращение» любви – такова же, на тварном уровне, и человеческая личность. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в «промежуточном пространстве» любви, только в том «и», которое соединяет «Я» с «Ты»».¹⁴²³

Эта кафоличность, соборность личности в общении, опирается на «взаимопроникновение Лиц Троицы» и «имеет параллель во взаимопроникновении жизни чле­нов Церкви… Когда православ­ные прилагают к Церкви определение «кафолическая», они подразумевают… вот это живое чудо единения многих личностей в одно».¹⁴²⁴ Впрочем, и «любая форма сообщества – семья, школа, предприятие, местный евхаристический центр, монастырь, город, нация – призвана стать, в соответствии со своими особенностями, живой иконой Святой Троицы».¹⁴²⁵ «Истинная человеческая личность, верная образу Бога-Троицы, всегда говорит не «я», но «мы», не «мое», а «наше»,¹⁴²⁶ отдавая себя и свое – приобретает,¹⁴²⁷ усвояет как свои личные радости и печали других,¹⁴²⁸ «живет в других и ради других… через участие».¹⁴²⁹ «Божественные ипостаси «соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются» – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию».¹⁴³⁰

Благодаря своему свойству кафоличности, Церковь для митр. Каллиста является по преимуществу «местом» реализации в пространстве и времени подлинной человеческой личностности. Ответы на вопросы: «что есть Церковь?» и «что есть человеческая личность?» – напрямую взаимосвязаны.¹⁴³¹ «Человеческую личность мы можем понять только в Церкви».¹⁴³² Таинства Церкви имеют именно «личностный характер»,¹⁴³³ будучи направлены на «личную встречу»¹⁴³⁴ с Богом. В сакраментальной жизни Церкви «три Личности» Троицы всегда «действуют неразрывно»¹⁴³⁵ и ожидают соработничества, синергии человеческой личности.¹⁴³⁶ Эта личная встреча человека с Богом предполагает его включение в «литургическое единство верующих» и «взаимное общение» человеческих личностей.¹⁴³⁷

Баланс личного и общего в Церкви ведет к тому, что «традиция и личный опыт вплетаются друг в друга и озаряют друг друга».¹⁴³⁸ Поэтому Православная Церковь «столь же традиционная, сколько свободная, столь же архаичная, сколько живая, обрядовая и вместе с тем так глубоко личностно-мистическая».¹⁴³⁹ Владыка Каллист подчеркивает, что «наше христианское призвание состоит в том, чтобы вновь и вновь утверждать ценность личного общения».¹⁴⁴⁰

Сам всегда открытый к новым знаниям, несмотря на свой богатый научно-богословский потенциал, митр. Каллист называет еще одной ключевой характеристикой человеческой личности способность «к росту, движению вовне, непрерывному прогрессу».¹⁴⁴¹ «Быть личностью – значит расти»,¹⁴⁴² – утверждает он.

И вновь мысль митр. Каллиста, анализируя свойства нашей личности, обращается к сообразности человека Богу. Творение по образу и подобию Божиему также «заключает в себе понятие роста».¹⁴⁴³ Многие отцы Церкви различали образ и подобие, подчеркивая, что ««образ» указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди», а ««подобие» указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения».¹⁴⁴⁴ По выражению св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии».¹⁴⁴⁵

Каждый человек призван совершать «путь от образа к подобию», и человеческая личность должна рассматриваться не статически, а динамически, «как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность».¹⁴⁴⁶ Даже телесная смерть может быть рассмотрена в этой перспективе как «стадия роста» нашей личности.¹⁴⁴⁷ Более того, «не только на земле, но не в меньшей мере и на небе, возрастание – неотъемлемая черта человеческой личности».¹⁴⁴⁸ И «поскольку Бог бесконечен», это посто­янное движение вперед «оказывается безграничным».¹⁴⁴⁹ Рассуждая о динамической природе человеческой личности, митр. Каллист вводит понятия «эсхатологической личности» и «прославленной личности», которые отражают чудесные потенциальные возможности, будущее состояние личности, достигшей воскресения из мертвых.¹⁴⁵⁰

Вл. Каллист отмечает возможность и отрицательной динамики личности: человек зачастую склонен бояться всего нового,¹⁴⁵¹ не принимать «страдательного» аспекта роста, избегать «пути Христа» и потому может постепенно де-персонализироваться.¹⁴⁵² Поэтому в нынешнем состоянии человеческая личность в течение жизни может возрастать к своей подлинности, если только она готова «дать в себе место» самопожертвованию и смерти того, к чему она привыкла.¹⁴⁵³ Критерием правильной направленности вектора роста личности является «углубление наших личных отношений с другими людьми» и Богом.¹⁴⁵⁴ Таким образом, общение признается митр. Каллистом одновременно и средством, и целью личностной динамики.

Следующим свойством человеческой личности митр. Каллист признает способность и потребность благодарения. Благодарение, евхаристическая природа человека соответствуют священническому призванию человека в тварном мире,¹⁴⁵⁵ разумности-логосности человеческой личности,¹⁴⁵⁶ ее нравственности, как ответственной за бытие других людей¹⁴⁵⁷ и всего тварного мира.¹⁴⁵⁸ «Примирение и мир суть фундаментальные аспекты нашей личностности»,¹⁴⁵⁹ являющейся священным «посредником»,¹⁴⁶⁰ «мостом и местом встречи» творения и Бога.¹⁴⁶¹ Человеческая личность представляется в свете своего посреднического призвания «второй вселенной»,¹⁴⁶² превосходящей по своим «богатству и глубине ее внутреннего Царства»¹⁴⁶³ видимую вселенную. Внутреннее и внешнее царское достоинство нашей личности связаны напрямую с царством будущего века¹⁴⁶⁴ и призваны «стать истинной иконой Божественного царствования», проявляя богоподобную «онтологическую нежность»¹⁴⁶⁵ ко всему творению и всякой личности.

Эта священная царственность человеческой личности, сообразная царству Божественного Логоса, связывается митр. Каллистом с логосностью и творческой способностью нашей личности. «Господь наделил нас способностью изменять и переделывать мир. Будучи разумными, «логическими» существами, мы, прино­ся жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое».¹⁴⁶⁶

Творчески священнодействуя, человек «способен придавать материи форму и наде­лять ее даром речи. Звук в византийском гимне, жест в ли­тургии, камень в храме, кубик смальты в мозаике – это материя, обретшая дар речи, чтобы славить Бога».¹⁴⁶⁷ Митр. Каллист вписывает слова прот. Думитру Станилоэ в рамки своей творчески-логосной картины человеческой личности: «Человек ос­тавляет на творении отпечаток своей мысли и своей разум­ной деятельности, тем самым очеловечивая его и очеловеченным возвращая Богу». Таким образом, человек «проявляет сокрытые возможности мира»,¹⁴⁶⁸ оживляя слова-логосы, вложенные в творение Творцом и обращенные лично к нам.¹⁴⁶⁹ Как «подмастерья Творца», мы имеем «призвание не только в том, чтобы хранить, но и в том, чтобы участвовать в преображении мироздания»¹⁴⁷⁰ и самих себя вместе с ним, проявляя творческие «многообразие и оригинальность».¹⁴⁷¹ В акте подобного творческого преображения мира митр. Каллист видит реализацию личной благодарности человека своему Творцу.

Развивая мысль о логосности и царственности человеческой личности, владыка Каллист утверждает ее «целостность».¹⁴⁷² Бог «сотворил нас как неделимое целое…, человеческую личность следует описывать только в категориях целостности».¹⁴⁷³ Целостность личности Адама относится, с одной стороны, к внутренним ее элементам – телу, душе и духу,¹⁴⁷⁴ составляющим ее единство и реинтегрируемым¹⁴⁷⁵ в обожении вопреки процессу «разложения личности»,¹⁴⁷⁶ запущенному грехопадением. Поэтому, в частности, подлинно личное бессмертие должно включать бессмер­тие как души, так и тела.¹⁴⁷⁷ С другой стороны, целостность нашей личности подразумевает ее «универсальность»».¹⁴⁷⁸

Так, о Богородице митр. Каллист говорит, что Она «в своей личности обеспечивает непрерывность Священной истории», «аккумулируя в своей личности всю святость Ветхого Завета»¹⁴⁷⁹. Универсализм личности означает, что «наше личное спасение всецело связано со спасением всего мира».¹⁴⁸⁰ Здесь митр. Каллист обращается к духовному опыту преп. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония (Сахарова), согласно которому другие человеческие личности «воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия».¹⁴⁸¹

Митр. Каллист, систематизируя святоотеческий аскетический опыт, указывает на библейско-богословское понятие «сердца», как синоним «духовного центра нашей личностности»,¹⁴⁸² «нашего сокровенного «я»»,¹⁴⁸³ «куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава».¹⁴⁸⁴ Сердце рассматривается как «всеобъемлющий символ цельности» и полноты, нераздельного и живого единства различных сторон «человеческой личности».¹⁴⁸⁵ Одновременно сердце, как интегрирующий центр личности, согласно митр. Каллисту, неразрывно связано с понятием общения и получает определение «места встречи»¹⁴⁸⁶ тварного с нетварным, человека с Богом. Таким образом, свойство цельности личности оказывается тесно связано со свойством общения.

Митр. Каллист отмечает также, что понятию «сердца» приписывается в святоотеческой традиции и интеллектуальная способность, что означает превосхождение интеллектом личности ее рациональности. Сердце, не менее чем ум, обладает способностью размышлять, познавать и управлять человеком и оказывается одновременно «моральным центром» человеческой личности.¹⁴⁸⁷

Из цельности личности вытекает и ее целенаправленность. Сердце, как центр личности, рассматривается как управляющий и направляющий источник личностной деятельности.¹⁴⁸⁸ Оно влияет и на течение «личностного времени», которое «определяется не продолжительностью, а целенаправленностью».¹⁴⁸⁹

Целенаправленность личной деятельности наряду с личной внутренней свободой делают человеческую личность «духовным субъектом», «нравственным существом, способным к добру и злу».¹⁴⁹⁰ Именно «личные действия»,¹⁴⁹¹ «акты личного выбора» носят нравственный характер и связаны с понятием «личной вины» или личной добродетели,¹⁴⁹² что позволяет митр. Каллисту говорить о «личной нравственной жизни»¹⁴⁹³ каждого человека. Однако нравственность не приобретает чисто индивидуального характера, но сохраняет «социальную», общественную составляющую.¹⁴⁹⁴ Как для Бога, так и для человека понятия личности и любви как высшего проявления нравственности неразрывны и «подразумевают единение и взаимность».¹⁴⁹⁵

Богословское понятие личности занимает ключевое место в богословской системе митр. Каллиста. Термин «личность» (персона), вопреки его современным многочисленным и разнообразным интерпретациям и высказываемым сомнениям в адекватности его употребления в богословии, активно употребляется митр. Каллистом, который уверен в том, что антропологический персонализм представляет собой важнейшую тему современного богословия. Сообразность человека и Бога является основанием «личного союза любви»¹⁴⁹⁶ между ними. Наша задача на земле – «воспроизвести в рамках времени и пространства» любовь, которая имеет место в вечности между Ипостасями-Личностями Троицы.¹⁴⁹⁷

Многочисленные проблемы современности могут найти свое разрешение лишь посредством выработки правильного «видения человеческой личности».¹⁴⁹⁸ Это касается социальных, семейных, моральных, психологических, экологических вызовов времени, которые не могут получить от нас, как православных христиан, достойного ответа без «смелого и творческого возрождения нашей доктрины человеческой личности».¹⁴⁹⁹