Глава 3. Неопатристика прот. Г. Флоровского и богословский персонализм

Наша последняя инстанция – не Книга, а Живая Личность.³²⁵

Христианская философия есть философия личности и творческого подвига.³²⁶

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979), всемирно известный православный богослов двадцатого века,³²⁷ выдающийся представитель русской эмиграции, профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже, доктор богословия «honoris causa» Университета св. Андрея в Эдинбурге, многолетний профессор догматического богословия, патрологии и пастырского богословия Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке, профессор-emeritus Гарвардского и Принстонского университетов, «член нескольких национальных и международных академий»,³²⁸ стал одним из вдохновенных идеологов возвращения к святоотеческому богословию. Глубокое изучение немецкого идеализма, русского персонализма и ви­зантийской патристики привели о. Г. Флоровского к выводу, что не­мецкая философия, сильно повлиявшая на новейшую русскую философию, «была задумана как теоретический анти­персонализм. Ему открылась вся несовместимость немецкого идеализма с русско-византийской традицией ипостасной философии».³²⁹

Если в своих богословских взглядах о. Георгий опирался в основном на греко-язычных отцов Церкви, ибо «верил в обновляющую силу библейско-патристической традиции для всего христианского мира»,³³⁰ то «философ­скую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова, Достоевского», Толстого, Тареева, Струве. Воспринял Флоровский и ряд мыслей Эрна, Булгакова, Лосева и Новгородцева. Флоровский ««очистил» персонализм Бердяева от чуждых православию романтических наслоений»³³¹ и, сохраняя глубокое уважение к личности Булгакова, отрицал целый ряд его фундаментальных идей, критикуя их вместе с В. Н. Лосским.³³²

Прот. Флоровский состоял в дружеской богословской переписке с архим. Софронием (Сахаровым).³³³ Был он дружен и с представителями французского экзистенциализма Жильсоном, Маритэном и Марселем, участвовал в коллоквиумах Бердяева в Париже,³³⁴ но при этом критиковал экзистенциализм за его неисторичность, а Булгакова за его софианство.³³⁵ Прот. Флоровский также «часто и всегда в сугубо положи­тельном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора».³³⁶

Бердяев, в свою очередь, жестко критиковал о. Флоровского за попытку «абсолютизировать категории греческой мысли», ибо считал, что вся патристика построена на философии Аристотеля и Платона, и отрицал ее как Св. Предание, считая лишь человеческим откликом на Откровение.³³⁷ Тем не менее, по мнению большинства исследователей, о. Георгий все-таки создал новый «патристический синтез». И хотя он «не был сам, как, впрочем, и большинство служив­ших для него примером святых отцов, мыслителем-систематиком»,³³⁸ однако можно сказать, что все его творчество «обладает внутренним единством и цельностью».³³⁹

Целый ряд современных исследователей очень высоко оценивает «вклад отца Георгия в православное богословие»³⁴⁰ как подлинное современное выражение «патристического богословия» и «христианского эллинизма»,³⁴¹ «будящее мысль и сохраняющее универсальное значение».³⁴² Впрочем, есть и такие, кто считает подобный неопатристический синтез неудачным и даже вообще невозможным.³⁴³

Именно христианству, по мнению о. Г. Флоровского, принадлежит введение в оборот нового богословско-философского концепта личности.³⁴⁴ «Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности».³⁴⁵ Персона – личное начало в бытии Божественном и челове­ческом,³⁴⁶ есть «нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность»,³⁴⁷ личность – это далеко не просто организм.³⁴⁸

Прот. Флоровский был убежден, что великие Каппадокийцы совершили «богословский подвиг» «терминологического новотворения», «переплавки античных понятий». «Центральный пункт» их концепции, с одной стороны, «отождествление «лица» (πρόσωπον) и «ипостаси»,³⁴⁹ а с другой – «ясное различение понятий «сущности» и «ипостаси»», «точное определение ипостасных признаков» или «личных свойств», «особенностей», что «придает системе троического богословия законченность и гибкость».³⁵⁰ «Единый Бог познается и пребывает в триединстве ипостасей» или «личностей»,³⁵¹ но не модусов и не индивидов. При этом каждая из Персон Троицы обладает уникальными «личными свойствами».³⁵² О. Георгий подчеркивает, что, используя язык Платона и Аристотеля, Каппадокийцы отвергали «аристотелизм, как ложную систему», и «на платоническом языке» выражали «не платоническую мысль».³⁵³

«Тайна бытия Божия, Свя­тая Троица, может быть постигнута только через Христа, через посредничество Его Личности».³⁵⁴ Библия для прот. Флоровского есть свидетельство общения Личного Бога с человеческими личностями, достигающее своей кульминации в Личности Христа.³⁵⁵ Во Христе «Бог вхо­дит в человеческую историю» как «историческая Личность», будучи «лично озабочен судьбой человека». Парадоксально происходит Его «личностное вторжение в тварное бытие»,³⁵⁶ осуществляя «личную связь»³⁵⁷ с человечеством. Цитируя преп. Максима Исповедника, прот. Георгий называет Христа «исполнением Промысла»,³⁵⁸ усматривает в Его Личности, вопреки критике современного рационализма, фокус святоотеческого богословия.³⁵⁹ Богословие и свт. Афанасия и Каппадокийцев, как и других отцов Церкви, было в основе своей христологическим.³⁶⁰

По мнению о. Георгия, сформировать целостную богословскую систему можно, только опираясь на «целостное видение» Личности Искупителя³⁶¹ и искупительного подвига, совершенного «Начальником спасения» и состоящего в «нисхождении» Его «Божественной Личности» к нам.³⁶² Личность Христа – живая, могучая, покоряющая сердца Личность,³⁶³ живое Лицо.³⁶⁴ Рожденный от Марии – не «простой человек» и не человеческая лич­ность, а Единородный Сын Божий, Один от Святой Троицы. «Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком».³⁶⁵ «У Христа нет человеческой ипостаси», «нет особого человеческого лица», хотя «есть всецелая полнота человеческой природы».³⁶⁶ «Его личность – божественная, хотя и воплотившаяся».³⁶⁷ «Подобное утверждение возможно в рамках различения личности и индивидуума».³⁶⁸

В видении прот. Георгия, именно благодаря ипостасному единству, во Христе сохраняется «фундаментальная разница между Божественной и человеческой природами».³⁶⁹ В «нераздельном двуединстве весь смысл лица Христова».³⁷⁰ Соединившись в единой Личности Христа, каждая из природ «сохраняет собственный способ существования».³⁷¹ Человеческая природа Христа является «воипостасной»,³⁷² ибо «восприемлется в самую Ипостась Слова»³⁷³ и соединена с Богом посредством Его Личности.³⁷⁴ Плоть Господа потому не подвергается тлению, что «пребывает она в глубине Жизни, в Ипостаси Слова».³⁷⁵

Флоровский оценивает Боговоплощение как «личное отождествление Бога с человеком»,³⁷⁶ в Его Ипостаси ««олицетворяется» человеческое естество – и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения».³⁷⁷ Христово «Евангелие благовествуется «всей твари», предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно» от Личности Христа к нашей «личности, к личному покаянию, к личному подвигу».³⁷⁸

В антропологии прот. Флоровского понятие личности, личного в человеке, может быть порой синонимом индивидуального. Так, он говорит о «частных, личных и обособленных молитвах», сопоставляя их с «общей и соборной» молитвой, говорит о «личном благе»³⁷⁹ человека и т. д. С другой стороны, о. Георгий не боится говорить об индивидуальности, как о личности в богословско-философском смысле: «Кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллектив­ное сознание…, «я» не растворяется в «мы».³⁸⁰

«Лицо в человеке – не просто личность, но «христианская личность», которой Флоровский иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналог «индивида» западной философии».³⁸¹ Прот. Георгий считает возможным синонимично использовать термины «ипостась», «лицо» и «личность» для описания образа Божия в человеке. «Если нет Бога как Лица, а есть только «божественное», то нет (не может быть заме­чено) и лица в человеке».³⁸²

Согласно прот. Флоровскому, именно христианству свойственно «видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности».³⁸³ Древний «раскол между «Разумом», безличным и «вечным», и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания – представления о духовной личности».³⁸⁴

Для прот. Георгия ««образ Божий», по которому сотворен человек, – это Христос, истинно воплотившийся Бог».³⁸⁵ «Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе».³⁸⁶ Каждая человеческая личность-ипостась «запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем», «изведенная из небытия» «в ее нерушимом и неповторимом лике».³⁸⁷

При этом о. Георгий подчеркивает отличие образа твари в Боге³⁸⁸ от образа Божия в творении, подчеркивая тварность образа Божия в человеке, тварность живой человеческой личности,³⁸⁹ называемой «единой ипостасью», состоящей из тварных души и тела.³⁹⁰

Прот. Флоровский подчеркивает, что именно Церковь Христова может обеспечить полноту сообразности человека Богу-Троице, и личная встреча с Христом «может быть только в общении Церкви».³⁹¹

Согласно Флоровскому, в экклезиологии «богословию Христа должно быть отдано преимущество над богословием Духа».³⁹² На наш взгляд, у о. Георгия присутствует некий «керигматический» крен в сторону Христологии. Он акцентирует, что «в богословии Церкви мы отдаем предпочтение христологической ориентации пред пневматологической», т. к. Церковь «не есть воплощение Святого Духа».³⁹³ «Только одно Божественное Лицо действовало в истории нашего спасения» и «было воплощенным».³⁹⁴ Но, тем не менее, согласно строгой тринитарной мысли, все три Лица действовали в истории спасения, но Каждое по-своему!

Прот. Г. Флоровский критикует мнение В. Н. Лосского, который якобы «подспудно проводит мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Он считает «искусственным разделение» Лосским дела Сына, направленного на нашу природу, от дела Духа, направленного на наши личности.³⁹⁵ У о. Флоровского вызывает серьезные сомнения «возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей»».³⁹⁶ Он подчеркивает личностный характер соединения, встречи христианина с Христом и единительное действие Духа Святого, «Который есть Дух любви и мира», и «наряду со Христом воссо-единяет разделенных индивидов».³⁹⁷

Отметим, что архимандрит Софроний (Сахаров) был более сдержан в своей оценке мысли В. Н. Лосского, подчеркивая ограниченность возможностей человеческого языка для выражения тайн Божиих: «Едва скажешь одно слово, как немедленно выступает «обратный аспект»».³⁹⁸ На наш взгляд, прот. Флоровский не вполне понял мысль В. Н. Лосского, которому отнюдь не было свойственно разделение домостроительства Сына и Духа, но который лишь акцентировал внимание на их различных аспектах.

И сам о. Флоровский признает двухаспектность возрождения человека, природную и волевую, которую можно связать с личностным началом: «Что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу».³⁹⁹ «Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом».⁴⁰⁰ При этом о. Георгий опять же сам связывает «личный духовный рост» человека с действием Духа, со стремлением к Духу и принятием силы и дара Духа, «живым союзом с постоянным вселенским опытом Церкви»,⁴⁰¹ который, как известно, поддерживается именно Духом Святым.

И все же «неопатристический синтез разрабатывался» прот. Флоровским «скорее как христоцентричный, нежели как тринитарный». Он опасался, в частности, что «пневматологическая экклесиология на прак­тике может оказаться безличной».⁴⁰² На наш взгляд, именно некоторое нарушение у о. Флоровского баланса в оценке деятельности Личностей Сына и Духа в Церкви, приводит к тому, что, по мнению исследователей, «концепция Предания у Лосского» оказывается «шире и гибче, чем у Флоровского»,⁴⁰³ а также к признанию самим прот. Флоровским некоторой ограниченности его собственного подхода и определенной «некогерентности его тринитарного синтеза».⁴⁰⁴

Анализируя личностный аспект человеческой истории, прот. Флоровский приходит к выводу, что «человеческая личность выходит за пределы истории».⁴⁰⁵ Ошибочным и утопическим является популярное «отождествление истории человечества с природными процессами».⁴⁰⁶ Наличие сверхприродности в человеке было в свое время «основной интуицией Тареева. Эту интуицию подхватил и блестяще развил Флоровский в собственной историософии». Рассуждая о «биологической непредопределенности человеческого существования», о «самоформировании человека в истории»⁴⁰⁷, прот. Георгий указывает на задачу человека «преодолевать» самого себя.⁴⁰⁸ Как «создание Бога, повторяющее в своем бытии Творца, человек является сверхприродным существом».⁴⁰⁹

«В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного… причастия и общения с Богом».⁴¹⁰ «В личностном станов­лении имеется врожденная форма, которая преодолевает органи­ческую индивидуальность, возвышаясь над ней… В личном человеческом становлении реализуются не только зада­чи, но также и намерения, открываются не только ростки и возможности, но также осуществляются идеалы».⁴¹¹ Даже при отказе от сверхприродного бытия человек не может стать только лишь «естественным существом».⁴¹²

Для о. Флоровского «абсолютное надмирное бытие является персональным, и отношения с персональным бытием могут быть лишь персональными.⁴¹³ Более того, он «отрицает возможность изолированного рассмотрения человека».⁴¹⁴ Подлинный человек нерасторжим с личностным началом, которое можно понять и «удержать только в постоянном контакте с Богом».⁴¹⁵

Критикуя софианство, прот. Флоровский подчеркивал, что главная ошибка этого направления мысли состоит в том, что для него «идея дороже лица», ибо происходит потеря «живых конкретных личностей человеческих, и все внимание оттягивается в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия».⁴¹⁶ Но «не к «транс­цендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» обращается Бог. ««Бог живых», Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам».⁴¹⁷

Между Богом и человеком существует личная связь.⁴¹⁸ Это общение человека с Богом, при котором Божественное присут­ствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования».⁴¹⁹ Согласно мысли Флоровского, «присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари».⁴²⁰ «Божии силы – это лик Божий, обращенный к твари»,⁴²¹ и действующий агент нетварных энергий – Личность.⁴²² При этом Божия «энергия, «тысяче-ипостасна», по дерзновенному выражению свт. Григория Паламы,⁴²³ ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется».⁴²⁴

«Личная встреча веру­ющих со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека».⁴²⁵ Эта личная встреча реальна и означает живое изменение, обожение христианина. Также и всякая молитва должна быть «личным стоянием пред Отцом Небесным» и вести к «свободной и личной встрече и общению»⁴²⁶ как с Богом, так и себе подобными.⁴²⁷

«Важное отличие концепции кафоличности (соборности) у Флоровского – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным».⁴²⁸ «Церковь составляют человеческие личности, которые никак нельзя рассматривать просто в качестве элементов или клеток целого», поскольку «каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом – личностное начало не должно быть принесено в жертву корпоративному».⁴²⁹

Прот. Флоровский выстраивает баланс между индивидуальным и общим: «Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически-самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых».⁴³⁰ Нужно говорить о «симфонии личностей»,⁴³¹ но не о симфонической личности философов-софиан!

«Троическое единство», совер­шенное единство бытия и жизни в Трех Ипостасях, или Лицах, нераздельное «круговращение» единой жизни (περιχώρησις у Дамаскина) – вот внешний пример и предел кафоличности».⁴³² Церковь есть кафолическая также «потому, что она есть Тело Христово, и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой».⁴³³ Эти тринитарные и христологические корни кафоличности предполагают «отказ от замкнутости и самодовления» личности. «Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих» «я» в свое внутреннее «я», обретение множества в самом себе… В этом и за­ключается подлинная тайна Церкви».⁴³⁴

Анализируя свойства личного самосознания, о. Георгий различает «два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический».⁴³⁵ «Кафоличность» или соборность самосознания соответствует смягчению «непроницаемости личных сознаний» до уровня «совершенного единомыслия и единодушия».⁴³⁶ Таков «телос личного сознания»⁴³⁷ в процессе становления личности. «Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания».⁴³⁸

Прот. Флоровский говорит о том, что свойство кафоличности сознания означает в практическом смысле то, что перед каждой личностью христианской стоит задача найти на жизненном пути «гармонический баланс между «личным спасением» и «общественным деланием»».⁴³⁹ «Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное».⁴⁴⁰ Это относится как к «личному молитвенному подвигу»,⁴⁴¹ так и «к социальному деланию христиан».⁴⁴²

О. Георгий считал, что «Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов», и «пре­доставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности», ибо имел ощущение «эмпирической целостности человеческого бытия». Флоровский видел начатки «воцерковления» мыслей Аристотеля о целостности человека уже «у Оригена, и до некоторой степени, у св. Мефодия Олимпийского, а позднее у св. Григория Нисского».⁴⁴³ «Первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства».⁴⁴⁴

«Богословие Флоровского говорит о целостном челове­ке»,⁴⁴⁵ рассматривает человека как «двуединую ипостась»,⁴⁴⁶ «единую ипостась в двух природах», «причем не из двух природ, а именно в двух природах».⁴⁴⁷ И телесная смерть нарушает целостность человеческой личности,⁴⁴⁸ ибо разрушается до момента воскресения целостность ипостасной связки души и тела.⁴⁴⁹ Но прот. Флоровский, ссылаясь на св. Григория Нисского, подчеркивает, что «разлучение души с телом никогда не бывает полным», некоторая связь в личностном плане «продолжает существовать». И «воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия».⁴⁵⁰ «Вся личность должна быть очи­щена и исцелена»,⁴⁵¹ а значит, вся ее природа.

Целостность личности человека связана для о. Флоровского также с одним из главных для него свойств личности: «свободным целеполаганием». «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий».⁴⁵² «Флоровского, в сущности, мож­но назвать православным космистом. Как и у русского мысли­теля В. И. Ильина, его космизм базируется на… признании персональной божественной Премудрости, регулирующей жизненные циклы космоса»,⁴⁵³ и со-образной Ей человеческой личности, способной ставить перед собой и решать творческие задачи придания своему и окружающему бытию свойств гармоничной целостности и кафоличного пребывания «в согласии с собой и с миром (и не обязательно миру уступаю­щей). Подобное единство… насущно необходимо, потому что разорван­ное «я» неизбежно становится источником болезней духа».⁴⁵⁴

Согласно Флоровскому, Богопознание и познание смысла бытия начинается с постижения, «прежде всего, Личности Христа», «воплощенного Сына Божия».⁴⁵⁵ «Постижение смысла», логосов тварного мира связывается не только с Личностью Логоса, но и «с познающей личностью».⁴⁵⁶ Флоровский говорит о творческом и личном, уникальном характере познания,⁴⁵⁷ об «уникальном опыте встречи с Богом».⁴⁵⁸ «За всяким мыслительным построением ощущается его творец и носитель – живая и ищущая… личность».⁴⁵⁹ При этом познание личности отражает ее природную неповторимость. И, прежде всего, Сам Бог дает познать Себя, является «инаковым для одного, инаковым для другого».⁴⁶⁰

Отсюда возникает «личный», не противоречащий догмату, познавательный опыт «сынов Церкви», что «делает возможным благословенное существование «богословских мнений»».⁴⁶¹ Ибо, согласно прот. Флоровскому, «познание не есть «пассивное восприятие»» или рационалистическое «зеркальное отра­жение «вещей в себе»», но личный и «творческий подвиг»⁴⁶² каждой задуманной в предвечном Божественном Совете уникальной, «единственной личности»⁴⁶³ человека.

Исповедуя бытийную связь познавательного процесса, самопознания и уникальности личности, о. Флоровский убежден, что любой факт человеческой истории «связан с сознанием и неповторим» в своей «непреходящей ценности».⁴⁶⁴ «Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий».⁴⁶⁵ Поэтому история «слагается из человеческих решений, зависит от человеческой свободы»⁴⁶⁶ и есть «область не только особого или осо­бенного, а именно личного бытия».⁴⁶⁷ Личность есть истинный субъект истории,⁴⁶⁸ призванный к со-трудничеству с Творцом.⁴⁶⁹ Таким образом, и «вопрос спасения, как и любой человеческий выбор, – личный вопрос, и решать его можно только в контексте конкретного индивидуаль­ного бытия». В человеческой истории «спасаются или гибнут личности».⁴⁷⁰

Прот. Флоровский говорит о необходимости «динамического восстановления полноты и целостности человеческого бытия».⁴⁷¹ Здесь, на земле, «определяется направление роста»⁴⁷² человеческой личности. О. Георгий использует выражения «духовное становление», «возрастание», «преображение»,⁴⁷³ «расширение»⁴⁷⁴ личности «чрез живое причастие всевременному опыту Церкви»,⁴⁷⁵ «обожение личности», под которым понимается «тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу».⁴⁷⁶ Но возможен и процесс «мистического разложения, распада личности».⁴⁷⁷

Позитивная динамка личности, согласно Флоровскому, вытекает из ее кафоличности и возможна только в соборной Церкви: «в кафолическом преображении личность получает силу и возможность выразить жизнь и сознание целого».⁴⁷⁸ «Кафолическое вырастание выводит лич­ность из ее уединения».⁴⁷⁹ Ссылаясь на мысли митр. Антония Храповицкого, прот. Флоровский говорит, что «личность в ее плотском сознании есть бытие самозамкнувшееся, в корне противоположное всякой дру­гой личности», она должна «коренным образом видоизменить основоположные свойства человеческого самосознания».⁴⁸⁰ Но при этом даже по воскресении, хотя и «произойдет коренное изменение», но «все же со­хранится индивидуальная личность».⁴⁸¹

Отрицательный процесс, «смерть личности – в отпадении от Бога, но и в этом случае полного уничтожения не происходит». «Распад анти-кафоличен», «это совершенная замкнутость в себе, полное отчуждение и самоизоляция, высокомерное одиночество»,⁴⁸² «угасание самосознания».⁴⁸³

Прот. Флоровский видит живую взаимосвязь между положительной динамикой личности человека и ее личным творчеством и свободой. Так, «наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через высшее напряжение творческой личности».⁴⁸⁴ «Об­ласть творчества определяется противоположностью ес­тества и задания»,⁴⁸⁵ осознаваемого и реализуемого личностью. Видение и раскрытие образа Божьего, Личности Бога связано со степенью личного усилия человека: «Тем полнее и точнее видит человек лицо Божие, чем ярче и живее его собст­венное лицо, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем «образ Божий»».⁴⁸⁶

В дарованной Богом личной динамичности человек «призван к творчеству, и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя».⁴⁸⁷ И подлинное мышление, истинное богословие в духе отцов также «требует творчества, а не просто имитации».⁴⁸⁸ Свободное творчество человека выводит его за пределы природного мира, но оно может быть понято и усвоено лишь при признании «сходства личности человека с Личностью Бога».⁴⁸⁹

Свобода личности для Флоровского взаимосвязана с ее «творческим началом».⁴⁹⁰ «Реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления»,⁴⁹¹ и одновременно «человеческая свобода основана… на факте тварности человека».⁴⁹² «Личность есть, прежде всего, свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил. В этом заключа­ется первая и принципиальная черта, которая отличает личность от организма».⁴⁹³

Прот. Флоровский подчеркивает, что «самоотречение расширяет нашу личность», «в самоотречении мы… объемлем многих своим собственным «я». В этом и заключается подобие Божественному Единству Святой Троицы». Личность проходит становление «в созидающем и героическом подвиге»⁴⁹⁴ аскезы «в меру возраста Христо­ва» (Еф. 4:13)».⁴⁹⁵ «Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности», существование для других, достижение «смирения», которое «уже есть свобода».⁴⁹⁶

«Без личного напряжения и собирания нельзя и «согласиться» в соборной молитве».⁴⁹⁷ Свобода вне аскезы, вне личного усилия есть ложная, ««пустая свобода», которая делает личность рабом страсти или идеи. Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви».⁴⁹⁸ Из свободы вытекает для Флоровского «этическое напряжение» выбора. Живая индивидуальность личности «обречена на этический выбор».⁴⁹⁹ Свобода включает в себя «не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания».⁵⁰⁰ Потому возможен собственно «личный грех».⁵⁰¹

Проблема добра и зла трактуется Флоровским «как сугубо личностная»: «зло, в строгом смысле», как и добро, существуют «только в личностях». Зло – это «извращенная личностная деятельность».⁵⁰² «Только личности… предстоят абсолютные и катего­рические императивы оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею».⁵⁰³ Выбранное добро или зло становится «внутренним законом», который либо созидает, либо «онтологически разлагает своих носителей».⁵⁰⁴

Уже в этической аксиологии прот. Флоровского возникает некая двойственная онтология: ценностно-личностная и природно-закономерная. Он настаивает, что «ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей», и говорит об «антагонизме между эмпирией и ценностью».⁵⁰⁵ Это представляется неверным противопоставлением, ведущим далее к ложному позыву «преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия».⁵⁰⁶ Если ценность творения опирается на ценность нетварных логосов-мыслей Творца о нем, то это не должно вести нас к противопоставлению, антагонизму энергий Творца – их осуществлению в виде тварного бытия. Напротив, реализация Божественных логосов-волений в творении должна непрестанно усовершаться с помощью со-творческого участия человеческой личности, причем не путем «преодоления» данных Богом законов тварного бытия, но преодолением греха, коренящегося в самом человеке, и преображением мира, которое ведет к актуализации ценности тварного бытия.

Тогда как мир исполнен Божественных смыслов-логосов, у о. Георгия возникает некий «мир» надприродных смыслов: «над ми­ром естественных вещей и событий» человек «воздвигает мир смыслов». Причем опять подчеркивается, что «есть в действительном нечто положительно противоборству­ющее «ценному»».⁵⁰⁷ О. Флоровский говорит, например, о «железном миропорядке»⁵⁰⁸ без непосредственной сноски на грехопадение человека. Понятие «свободы» начинает увязываться сугубо и только с личным началом, а природный аспект человеческого бытия сам по себе приобретает неожиданно негативную окраску. Так, прот. Флоровский говорит о некой «надприродной свободе».⁵⁰⁹ Возникает «стремление оградить свободу человека от природы»⁵¹⁰ и противопоставление духовного, подлинно свободного бытия – субстанциальному: «Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей».⁵¹¹

Усвоение свойства свободы исключительно личности, а природе – необходимости, причем без различения с природными последствиями грехопадения, подчеркивание антагонистичности «между природой и свободой», приписывание природному порядку «враждебности осуществлению смысла» и некой «скверной эластичности» является ошибочным. Выражения об «имманентной замкнутости», «органи­ческой непроницаемости» природы, которые нужно преодолеть наряду с «природной упорядоченностью закономерного бытия»,⁵¹² также представляются смешением понятий: природа, как созданная Творцом, по Его замыслу естественно открыта и зависима от Его содержащей энергии и в принципе не может быть сама по себе «самозамкнута» и «непроницаема». Грех человеческой личности ведет к обез-ображиванию и определенному отрыванию от Бога как собственной природы человека, так и окружающего мира, но никогда не сможет вполне «замкнуть» их на себя самих, ибо это означало бы их уничтожение, как не имеющих «жизни в себе».

Сюда же вписывается описание прот. Флоровским двойственности образа и подобия Божия в человеке, состоящей в различии его природы, созданной из «праха земного» по образу Бога, и трансцендентности, интеллигибельности, подобия Богу человеческой личности: «подобие Богу трансцендентно для человека: это не его разумная сущность, но его интеллигибельный характер, не сам он вообще, а то, что «только от Бога»».⁵¹³ При грубом толковании, здесь даже возникает опасность перепутать благодать и тварность, воспринять личность как нечто нетварное в человеке, как то, что, собственно, «от Бога». Это очень напоминает теорию личности в человеке Л. Карсавина. При более осторожном взгляде – это есть продолжение «двойной» онтологии в виде противопоставления природы и личности в человеке. Так, прот. Флоровский различает в нас «эмпирическое «я»» – «как природную сущность», и «сверх-природное, трансцендентное «я»».⁵¹⁴ Но различие природы и личности не должно вводить двойной онтологии в единство бытия человека.

Очень философски-экзистенциально звучит, например, следующее выражение о. Флоровского: «Личность свободна; это значит, что она может освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивиду­альной ограниченности и предопределенности, что она может не только быть тем, что она есть, но также стать тем, чем она не явля­ется и чем она не может стать, если не сумеет разрешить себе это­го при помощи свободы».⁵¹⁵ С одной стороны, в святоотеческом видении человек может и должен стать «богом по благодати», чем не был ранее, но с другой – человек призван к обожению изначально, а высказывание о «становлении Богом» не абсолютно в строгом смысле слова.

Флоровский, размышляя о свободе личности, определяет, что «свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть... переход в другое измерение, в другой слой бытия».⁵¹⁶ В результате «парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж. -П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы пред­ставляет собой некоторый «вызов» законам природного и историческо­го бытия…, внесение смысла в «абсурд» естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы… Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами».⁵¹⁷

Отсюда и следующий тезис Флоровского о становлении человеком личностью посредством «выхода из себя», рождения в «иной мир».⁵¹⁸ О. Георгий подчеркивает, что «становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление лично­сти как эпи-генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при-рост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы».⁵¹⁹ Отметим, что слово «эпи-генезис» можно дословно перевести как «над-генезис». Этим термином, по-видимому, прот. Флоровский хотел подчеркнуть не только явление нового, дотоле неявленного, но и некий мета-физический характер развития личности.

Однако если рассматривать биологическое значение термина, то теория эпигенеза делала, как правило, упор на внешних влияниях и взаимовлиянии развивающихся частей организма в формировании новых структур в эмбрионе. К сожалению, именно эту особенность значения термина, на наш взгляд, имел в виду прот. Флоровский, когда решил воспользоваться им в богословии личности. В частности, ему принадлежит размышление об эпигенетическом «опустошении» человеческого, земного содержания личности ради того, чтобы «личность стала носительницей божественных содержаний».⁵²⁰ Поскольку в настоящее время чисто эпигенетические объяснения развития, наследственности и эволюции потеряли свое значение, и современная биология отказывается как от чисто эпигенетических, так и от чисто преформистских объяснений эмбриональных явлений, представляется, что применение термина «эпигенез» к развитию личности в человеке допустимо лишь в рамках сбалансированного подхода, согласно которому личность развивается в единстве с природой, но не отдельно от нее!

Представление прот. Флоровского об эпи-генезе или кеногенезе⁵²¹ личности, на наш взгляд, находит свое последовательное развитие в богословии митр. И. Зизиуласа, в его учении о биологической и экклезиологической ипостасях,⁵²² Х. Яннараса о становлении индивидуума лично­стью⁵²³ и «консти­туировании нашей личностной ипостаси» любовью Божией⁵²⁴, и С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность» под влиянием внешнего воздействия нетварных энергий.⁵²⁵

Следствием «двойной онтологии» о. Флоровского представляется увязывание сущности грехопадения не столько с нарушением личных отношений с Богом,⁵²⁶ сколько с подчинением личности природе. Природа изначально не была нисколько «плоха», и подчинение ей, «падение в материю» стало следстивем нарушения личного отношения с Творцом, недоверия Его слову. Согласно о. Флоровскому, Адам и Ева «в сущности, захотели того, чтоб их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внеш­ними материальными причинами», и этим «унизили себя до поло­жения простых вещей мира», «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей».⁵²⁷ Это несомненно яркое и точное описание личностной творческой лености прародителей, которая, тем не менее, явилась следствием разрушения их отношений с Богом, а не появилась в человеке сама по себе. В противном случае, придется признать наличие потенциальной склонности ко греху на личностном уровне в безгрешных прародителях, из которой могло произойти их подобное анти-творческое настроение!

И искупление в результате у о. Флоровского становится не столько победой над личным грехом и восстановлением отношений с Богом, сколько сводится к «разрыву фаталистической се­ти причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил».⁵²⁸ Но возрождение верной и вечной иерархии ценностей – результат искупления, а не его суть. Суть его – в возрождении личных отношений человека с Богом. Вечная жизнь лежит в свете догмата воскресения не «над», а в том числе и «в» плоскости гармонизированных тварных стихий. И не случайно, что, по мнению исследователей, «в некоторых поздних статьях» прот. Флоровского «с удивительной пря­мотой» «возрождается его юношеское увлечение философией Вл. Соловьева, и явно просвечивает гностическая идея «самоспасения», предполагающая, что для человека невозможно уповать в движении к своему будущему только на всемогущество Бога».⁵²⁹

Может быть, это слишком жесткое суждение о позиции Флоровского, ибо он признает синергию волевых усилий человека и Бога, исповедуя «волевое видение личности, способной на начальное движение воли, которое будет поддержано благодатью».⁵³⁰ Однако не случайно появление подобных крайних оценок взглядов прот. Флоровского, ибо за его двойной онтологией лежит усиленный акцент на свободе личности в отрыве от природного аспекта как с человеческой, так, возможно, и с Божественной стороны.⁵³¹

Отец Георгий Флоровский последовательно и ярко раскрывает для современного человека «жизненный ха­рактер богословия святых отцов», «ведущего христиан к святости».⁵³² С этим фактом связан и вдохновенный, керигматический характер его богословия, настаивающий на необходимости живого, деятельного усвоения святоотеческого предания современностью.

В своей интуиции и анализе уникальности тварного, от-личного от Бога бытия, прот. Г. Флоровский высоко оценивает свободу и неповторимость человеческой личности. «Творение – больше, чем просто план, схема, проект. Бог призывает в бытие живые личности».⁵³³ Его мировоззрение можно было бы интерпретировать как «реалистичный христианский «антропологический максимализм»,⁵³⁴ означающий, что «дорога к спасению открыта всякому, но она должна быть выбрана по свободной воле» и проходима в синергии с Богом.⁵³⁵ Это особенно контрастно звучит на фоне того, что, по мнению о. Флоровского, «современный человек, будь то осознанно или подсознательно…, не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос – Божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви».⁵³⁶ Но для о. Флоровского «Истина – не идея, а личность», не человеческая, философская или какая-то иная ограниченная «правда», но «Сам Воплотившийся Господь».⁵³⁷

Однако нужно отметить, что о. Георгий, увлекаясь понятием свободы, как сугубо личного свойства, противопоставляет ценностно-личностное и природное бытие, что приводит к тому, что целый ряд его высказываний звучат платонически-экзистенциально. Если подобный «платонизм» можно усмотреть порой в аскетических сочинениях отцов Церкви, когда акцент сделан на преодолении возникшей вследствие греха власти материи над человеческой личностью,⁵³⁸ то в богословско-философских сочинениях о. Флоровского следовало бы ожидать догматически более уравновешенной позиции. Нам представляется, что отмеченный экзистенциальный уклон ряда мыслей прот. Георгия Флоровского был развит в современных антропологии и богословии митр. И. Зизиуласа, Х. Яннараса и, отчасти, С. С. Хоружего.