К вопросу о толковании понятия «ипостась»

(некоторые аспекты развития современной православной христологии по материалам статьи диакона А. Юрченко)

В статье показана безосновательность и противоречивость богословской концепции «ипостаси» у диакона А. Юрченко, в основе которой лежат его нежелание и неспособность качественного различения ипостаси и природы.

Выявлены значительные тенденциозность и неточности в понимании о. Андреем святоотеческого наследия.

Отмечены несостоятельность критики о. Андрея по отношению к христологии свт. Кирилла Александрийского и преп. Иоанна Дамаскина и значительных православных богословов XIX–XX вв., близость его взглядов к богословской позиции Фомы Аквинского, современных лютеран и несториан.

Нежелание видеть ипостасно-личное начало стоящим наравне и в единстве с природным при описании онтологии как Бога, так и человека, приводит о. Андрея к сближению понятий «субъекта» и «образа существования» и к опасному утверждению о дву-субъектности во Христе.

Concerning the problem of interpretation of the term «hypostasis»

(some aspects of the development of modern Orthodox Christology

in the article of deacon A. Yurchenko)

Methody (Zinkovskiy), hieromonk

Abstract

The article presents groundlessness and inconsistency of the theological concept of hypostasis of deacon A. Yurchenko, based on its unwillingness and inability to distinguish the notions of person and nature.

Significant tendentiousness and inexactitude of understanding of patristic texts by fr. Andrei Yurchenko is revealed.

Unfoundedness of fr. Andrei’s criticism of Christology of St. Cyril of Alexandria, St. John of Damascus and a number significant Orthodox theologians of the XIX-XX centuries is underlined and proximity of his views to the theological position of Thomas Aquinas, modern Lutherans and Nestorians is shown.

Unwillingness to consider the hypostatic-personal origin as equal to the natural one and comprising unity of ontology of God and man, leads fr. Yurchenko to the convergence of the concepts of “subject” and “mode of existence” and dangerous statement of the double subjectivity in Christ.

Автор весьма объемной и содержательной статьи «К вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия», опубликованной в его же сборнике «Философические и теологические опыты», диакон Андрей Юрченко уже изначально достаточно безапелляционно утверждает, что в понимании термина «ипостась» существуют якобы только два качественно различных богословских подхода. В соответствии с первым, – по убеждению автора, единственно верным и якобы исповедуемым большинством отцов Церкви, – ипостась «означает определенный индивид и представляет собой совокупность природы (общего) и случайных особенностей. Т. е. ипостась определяется через природу: ипостась есть природа с особенностями. Природа и ипостась соотносятся как общее и частное»¹. Второй же подход, согласно о. А. Юрченко, состоит в том, что ипостась понимается как «особая реальность, онтологически отличная от природы» (курсив наш – иером. М. З.), «но имеющая существование в нераздельном единстве с ней. Совокупность ипостаси и природы образует индивид, разумную особь²»³. Эту вторую систему автор склонен возводить исключительно к следствиям влияния на богословие «развития немецкой идеалистической персоналистической философии и антропологии»⁴.

Однако, уже на этом этапе наш мыслитель неаккуратен в своих исходных посылах, поскольку слова об «онтологической отличности» личного или ипостасного начала от природного, которые он приводит, цитируя протопр. Иоанна Мейендорфа, во-первых, должны быть прочтены в контексте мысли последнего, чего автор не трудится сделать, как, впрочем, поступает он на протяжении всей статьи, толкуя по-своему различные цитаты из древних и новейших богословов. Во-вторых, даже если признать неудачность этой формулировки у о. И. Мейендорфа, тем не менее мнение об «особой реальности» ипостасного начала является не единственным в рамках различения понятий «ипостась» и «природа». Различие вовсе не обязательно предполагает онтологический разрыв на две «реальности»⁵. Как отмечает в своей богословски взвешенной статье Георгий Каприев, личное, ипостасное начало имеет в христианской философии приоритет «по наблюдению, вниманию» или «сотериологичекий». Ипостась «является основой, “ради которой” начинается философствование», но она «имманентна сущности, всуществлена»⁶.

Сам о. Андрей Юрченко придерживается первого из обозначенных им подходов и на протяжении своей работы, неоднократно склоняясь даже к богословской позиции Фомы Аквинского, современных лютеран и несториан, считая их более близкими к древней и адекватной церковной христологии, критикуя свт. Кирилла Александрийского и преп. Иоанна Дамаскина, а также проф. В. В. Болотова, В. Н. Лосского и многих других, последовательно настаивает на идее «двойного субъекта» во Христе, отличая «ипостась Логоса» от «ипостаси Христа».

Однако, если согласиться с убеждением о. А. Юрченко о том, что понятие «ипостась» не составляет в мысли церковно-богословской, начиная от великих каппадокийцев, ничего более, чем индивидуализированную природу с ее особенностями⁷ (в чем он соглашается с прот. С. Булгаковым, отнюдь не отличавшимся точностью понимания и толкования святоотеческих терминов и текстов), то все тринитарное православное богословие св. отцов не выходит за рамки лишь аллегорического и образно-символического. Признать в Боге-Троице три «природы с особенностями» невозможно, не нарушив при этом догмат единства Божества, а в христологии при таковом подходе неизбежно возрождается призрак несторианства, исповедующего два субъекта, из которых составляется «единый» Христос.

Однако, к счастью, не все исследователи столь привержены своим изначальным установкам, чтобы закрывать глаза на очевидное смысловое развитие понятия «ипостась» в святоотеческих трудах по отношению к его исходному философскому значению. Так, например, Г. Каприев, критикуя искажения современного богословского «персонализма», но и не сводя святоотеческое мышление лишь к повторению аристотелизма, отмечает, что уже у каппадокийцев «ипостась характеризуется тем, что отличает ее от общего, т. е. присущими собственно ей незаменимыми и уникальными свойствами». Причем, «вопреки некоторым не вполне удачным примерам – речь идет не об акцидентальных характеристиках конкретного предмета, а о его конститутивных свойствах», где «“ипостась” выражает не характеризирующий принцип, а его носителя»⁸.

Именно нежелание и неспособность различить, не разделяя, ипостасное начало от природного приводит о. А. Юрченко к утверждению о том, что «сложность элементов единства в тайне Домостроительства очевидным образом предполагает вывод о сложности во Христе и Субъекта, Который тем самым не тождествен Субъекту Логоса, и о различии субъектов до и после воплощения»⁹. Это различие субъектов в Логосе и во Христе, отстаиваемое автором на протяжении всей статьи, инкриминировалось прот. Г. Флоровским, и не только им, Несторию как основание его еретического направления мысли: «Спаситель для Нестория человек… хотя и соединенный с Богом», почему, собственно, он и «подчеркивает различие субъектов до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом Воплощенным»¹⁰.

Понятие «сложной ипостаси», использованное в святоотеческом богословии и подразумевавшее двойственность природ (но отнюдь не ипостасей), включенных в бытие единой и предвечной ипостаси Сына Божия по воплощении, толкуется о. А. Юрченко с точностью до наоборот, как свидетельство верности его мнения о двойственности субъекта во Христе. Автор статьи пытается привлечь на свою сторону даже св. Максима Исповедника, недвусмысленно говорившего о синтетичности ипостаси второго Лица Св. Троицы, по воплощении ставшего ипостасным Посредником между Богом и человеком¹¹. Самотождественность ипостасного действия Логоса в воплощении преп. Максиму помогает отразить термин «αὐτουργὸς» – само-деятельный. Так, св. Максим рассуждает, например, о само-деятельном кенозисе Сына и посредством плоти совершаемом Им таинстве спасения¹².

К сожалению, вместо того чтобы увидеть недвусмысленное свидетельство единства «субъекта-ипостаси» Сына Божия в этих и других многочисленных цитатах св. Максима, преп. Иоанна Дамаскина и других отцов Церкви, о. А. Юрченко настойчиво и тенденциозно «вписывает» в них свою веру в двойственность субъекта во Христе, пытаясь все указания на природно-двойственную сложность ипостаси Логоса отнести к двойственности субъектов в Нем. Продолжая качественно не различать ипостась от природы, автор считает ипостась Христа «новой» по воплощении не по двойственности воипостазированных природ, а по двойственности изначальных ипостасей Божества и человечества, составивших «новую» ипостась Христа, отличную от предвечной ипостаси Логоса.

Считая, что единственным противопоставлением его личному и приписываемому им св. отцам подходу к понятию «ипостаси» является «онтологический» отрыв ипостаси от природы, о. А. Юрченко отвергает истолкование ипостаси «как некой особой, отличной от природ онтологической реальности, сосуществующей с этими природами в некоем тройственном единстве: Ипостась Бога Слова † Божественная природа † природа человеческая»¹³. Он, однако, не оставляет возможности для рассмотрения третьего, серединного между двумя упомянутыми им подходами, качественно, экзистенциально различающего ипостась от природы, но не вырывающего оную из единой онтологии с природой, которую ипостась воипостазирует и которой она сама восущностна. Последний подход, который, на наш взгляд, является присущим сбалансированному святоотеческому мышлению, соответствует не приведенной о. А. Юрченко схеме «Христос = ипостась Логоса † природа Божественная † природа человеческая», но иной, где «Христос = ипостась Логоса = природа Божественная † природа человеческая».

Если первая схема, критикуемая о. А. Юрченко, может быть отнесена к ряду современных крайних «персоналистических» богословских тенденций, действительно онтологически выделяющих ипостасно-персональное начало как первичное и даже сводящих природное начало лишь к свойству ипостасного¹⁴, то вторая соответствует взвешенному церковному исповеданию одновременного различия и тождества двух начал единой онтологии – ипостасного и природного, равно приложимых как к тринитарному, так и антропологическому богословию.

О. А. Юрченко настаивает на «полной» симметрии в христологическом догмате, но как возможна здесь «полная» симметрия, когда природы, соединенные в одной ипостаси, качественно различны и даже, строго говоря, несопоставимы? Это-то, по сути, и делает христологический догмат труднообъяснимым и с легкостью превратно толкуемым! Симметрия во Христе состоит в том, что обе природы сохраняют свои природные логосы и свойства, а неустранимая асимметрия – в том, что Божество Логоса спасает и обоживает Его человечество, будучи нетварным и неограниченным, тогда как человечество во Христе тварно и ограничено.

Автор просто игнорирует ряд прямых высказываний св. отцов о тождественности ипостаси Логоса и воплощенного Христа, утверждая, что «деклараций» «Ипостась Христа = Ипостаси Бога Слова» «никто из исследователей никогда не приводил». Тем не менее, цитат о предвечности ипостаси Христовой в Предании Церкви предостаточно. Так, св. Дамаскин в своем сочинении О сложной природе против акефалов пишет, что «Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеют одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»¹⁵.

Вместо адекватного прочтения подобных текстов св. отцов, о. А. Юрченко систематически толкует «симметричные» христологические высказывания как древних церковных писателей, так и богословов XIX–XX вв., касающиеся дву-природности сложной ипостаси Христа как убедительные «подтверждения» своей идеи дву-субъектности в Нем! Однако, он систематически смешивает идею взаимного единства бытия двух природ во Христе с идеей дву-субъектности именно в силу качественного неразличения понятий «ипостаси» и «природы». При этом о. Андрей, сквозь пальцы смотря на определенную несистематичность богословского языка ряда мыслителей XIX–XX вв., умело встраивает их неточности в свою схему мышления.

Так, толкуя слова свт. Афанасия Великого о нестрадательности Божественного естества: «если Бог во плоти страдал и воскрес, то удобостраждущим назовете и Отца и Утешителя, потому что одно есть имя и одно Божеское естество?»¹⁶, – о. Андрей сводит этот текст к отрицанию возможности отнести страдательность к лично-субъектному началу Логоса.

По той же причине о. А. Юрченко утверждает, что «каждая из составляющих ипостась» Христа «двух природ привносит в воплощение соответствующий личностный элемент»¹⁷. Тут автор оказывается созвучным с современным несторианским мышлением, цитируя В. Самуэля, что «соединение Божества и человечества в воплощении привело к образованию единой Личности»¹⁸.

В результате и понятие «сложная ипостась» остается для о. Андрея синонимом «сложенной» из ипостасей ипостаси. А как известно, выражение о Христе, что Он составлен «из двух» природ, как, собственно, и «из двух» ипостасей, было отвергнуто соборным мышлением Церкви, тогда как одобрено было выражение «в двух природах».

Обосновывая свой постулат о дву-субъектности во Христе, о. А. Юрченко смешивает понятия «субъекта» и «разума», почему считает «моносубъектной» позицию Аполлинария, которая была осуждена Церковью, и таким образом, подводит под то же осуждение и мнение о моносубъекности в воплощенном Логосе, окрещивая его «монофизитским». Те же тексты, где ряд св. отцов употребляет термин «просопон»-лицо в его еще не устоявшемся, дохалкидонском смысле, как синоним характерных черт и свойств индивидуума, о. А. Юрченко привлекает вновь для подкрепления своей позиции, пренебрегая динамикой смыслового развития термина и приписывая раннему значению более поздний смысл: «Древние отцы не только отвергали арианскую и аполлинарианскую монофизитскую идею Моносубъекта во Христе, чреватую опасностью утверждения теопасхитства, монофелитства и других заблуждений, но и дерзновенно проводили аналитическое различение Божественного и человеческого элементов (или «лиц»)». Здесь автор под «лицом» разумеет свойственную древней антиохийской школе синонимичность «лица» и комплекса свойств, акциденций, в качестве «локально действующих субъектов в Богочеловеке, едином сложном Субъекте»¹⁹.

Становится очевидным, что, не желая видеть ипостасно-личное, или субъектное, начало стоящим наравне и в единстве с природным при описании онтологии как Бога, так и человека, о. Андрей, впрочем, явно не проговаривая этого, по сути, сближает понятие «субъекта» с понятием «образа существования» той или иной природы. Дву-субъектность во Христе при таковом подходе очевидно вытекает из дву-природности, ибо каждая из природ сохраняет свой собственный образ существования в едином Христе.

Автору стоило бы явным образом прописать, что понятие «субъекта» для него есть фактически синоним образа бытия или образа мышления, некоего тропоса разума, и что он не выходит за рамки философского понимания как ипостаси, так и субъекта. О. Андрей и сам фактически признает сразу, что ипостась для него остается синонимом первой аристотелевской сущности, вторя мысли Фомы Аквината, не различающего понятия «ипостаси» у греков и понятия «substantia prima»²⁰. Про свое же понимание субъекта автор умалчивает, сохраняя, однако, за этим понятием либо древнегреческое значение «подлежащего», согласно которому «любая субстанция – камень или дерево – субъект своих сущностных и привходящих определений», либо принимая за субъект «мыслящую субстанцию» или разум, в соответствии с декартовской и кантовской философией²¹.

Однако, согласно мышлению отцов Церкви, ипостась человека, так же как и ипостась Христа и ипостаси Троицы, не сводима лишь к аспектам природного бытия. В богословской антропологии ипостасью не могут быть названы составляющие сложную, синтетическую ипостась человека душа и тело, но лишь их синтетическое единство²². Как справедливо отмечает А. Г. Черняков, византийское богословие создало совершенно иную философию «субъекта»-ипостаси, потому что в рамках этого мировоззрения именно «ипостасное бытие природы или сущности, влечет за собой некую “особость” (по-гречески – ἰδίωμα), особый способ существования (τρόπος ὑπάρξεως), при-сутствие не только природных определе­ний, но и ипостасных особенностей, идиом»²³. Отсюда вытекает, что «нет действия без действующего, а действующий (ἐνεργών) во всяком действии – это ипостась», и «именно ипостась» мыслится отцами Церкви «как некий единый исток определенных энергий» и «определяет “как” действия в отличие от его простой “энергийной формы”»²⁴, связанной непосредственно с воипостасной природой и ее свойствами. Поэтому в святоотеческом ключе можно говорить о «движении природы в ипостаси», причем разнообразные энергии движения соответствуют понятию «способа / образа» существования, но не отождествляются с действующим субъектом-ипостасью²⁵. В рамках такого внимательного прочтения святоотеческих текстов говорить о дву-субъектности во Христе оказывается невозможным.

Источники

S. Joannes Damascenus. De natura composita contra Acephalos. PG 95.

S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94.

S. Maximus Confessor. Expositio Orationis Dominicae. PG 90.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. PG 90.

Meletius monachus. De Natura Hominis. PG 64.

Афанасий Великий, свт. Творения. В 4-х т. Сергиева Лавра, 1903. 2-е изд. Т. 3.

Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефалов // Его же. Творения. Христологические и полемические трактаты. М., 1997.

Литература

Каприев Г. Ипостась и энергии // Труды КДА. 2014. № 20. С. 113–136.

Мейендорф И., протопр. Халкидониты и монофизиты после Халкидона: Доклад на 1 неофициальной консультации между богословами Вост. Православных и Ориентальных Православных Церквей в августе 1964 г. в в Орхусе, Дания // The Greek Orthodox Theological Review. 1964 – 1965, winter. Т. 10, N 2. С. 21–23.

Самуэль В. С., свящ., Христология Севира Антиохийского // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 126–190.

Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933.

Черняков А. Г. В поисках основания онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. Т. 1 (2008), М.: ИД РГГУ, 2008. С. 237–261.

Юрченко А., диакон. К вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия // Его же. Философические и теологические опыты. М.: Книга, 1991. С. 143–212.

Meyendorff John, rev. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, Cleveland, 1969.